Phật Giáo Thiền

Lời Tựa

Thiền là tinh hoa và giá trị của cuộc sống, là điều làm cho đời sống trở nên đáng sống. Là cái dùng và vứt bỏ mọi hình thức, dù là tư tưởng, lời nói hay vật chất, nó không thể được diễn tả bằng những khái niệm hình thức, như Đạo giáo, mẹ đỡ đầu của Thiền, đã tuyên bố về Đạo: “Đạo có thể diễn tả được không phải là Đạo vĩnh cửu.”

Thế nhưng, để “truyền đạt được” (một cụm từ thật đầy gợi mở), nào đó một hình thức là cần thiết; và trong một cuốn sách không chỉ bàn về Thiền, mà còn cố gắng chuyển trao sinh mệnh của Thiền đến người đọc có lòng tiếp nhận, thì một lối văn phù hợp phải được tạo nên cho dịp này. Vì thế, tôi đã phối hợp một sự trộn lẫn giữa hời hợt và nghiêm túc đến chết người, giữa lý trí và phi lý trí, hay, như Thiền sẽ nói, siêu lý trí. Nó dẫn tâm trí người đọc đến bờ vực nằm giữa tư tưởng cao nhất và chân lý khiêm tốn nhất, rồi, bằng một cú giật hoặc một câu đùa, cố đẩy nó rơi xuống. Nó cố gắn kết cái xa và cái gần, lý tưởng giả thánh thiện và cái giá để ô cũng chẳng kém phần thiêng liêng. Như Ruysbroeck đã nói: “Ông thiêng liêng chừng nào ông muốn trở nên,” và trong Thiền, vạn vật đều thiêng liêng chừng nào ông làm cho chúng thế, tự thân chúng chẳng phải thần thánh cũng chẳng làm người ta đỏ mặt, mà đúng là cái gì chúng vốn là. Khi tất cả đều là Tâm, Thiền nói, cớ gì lại chia cái toàn-thể-ở-đây và cái chỉ-có-ngay-bây-giờ thành những ngăn của không gian và thời gian? Lối văn của cuốn sách này, vì thế, là có chủ ý. Nếu nó giữ được người đọc với công việc trước mắt thì nó tốt; nếu không, thì nó không tốt lắm, đối với người đọc.

Tôi không xin lỗi vì thỉnh thoảng mang tính cá nhân, trong quan điểm hay trong việc ghi lại trải nghiệm, bởi không ai có thể nói về những chiều sâu của Thiền như một người bán xe hơi. Tôi cũng chẳng hối tiếc vì thỉnh thoảng lặp lại. Những người trẻ tuổi trong nghề của tôi được khuyên hãy nói một điều một lần với một thẩm phán, hai lần với một hội đồng chánh án, và ba lần với một bồi thẩm đoàn. Điều này thường quá lịch sự với vị thẩm phán.

Việc tôi dùng dẫn chứng tự do có ba nguyên cớ. Tôi muốn cho thấy rằng những người khác, rải rác xa xôi trong thời gian và không gian, cũng nắm giữ những quan điểm mà, dù lạ lùng, lại chính là những điều đang được bày tỏ, và những tác giả được trích dẫn thường nói điều tôi muốn nói bằng những lời lẽ hay hơn nhiều so với của tôi. Thứ ba, tiếng nói của họ làm thay đổi cách tấn công, như có thể nói, vào thành trì tâm trí của người đọc. Tác giả được trích dẫn nhiều nhất, tất nhiên, là Giáo sư D. T. Suzuki của Nhật Bản, bởi, như một cái liếc nhìn vào Thư mục sẽ cho thấy, những sách, cuốn sách mỏng và bài viết của ông về Thiền chiếm ít nhất ba phần tư tất cả những gì từng được viết về đề tài này bằng tiếng Anh; và nhiều điều người khác đã viết trong hai mươi năm qua chỉ là diễn giải lại chất liệu của ông. Tất cả những ai hiểu thấu ý nghĩa sâu xa của lòng biết ơn phải bày tỏ lòng cảm tạ đối với ông, vì sự hiểu biết của phương Tây chúng ta về Thiền.

Lý do tôi viết cuốn sách này, trước hết, là sự quan tâm đến Thiền đang dâng lên nhanh chóng, và dù Hội Phật Giáo, với sự giúp đỡ của Rider and Co., hiện đang in lại Tác phẩm Tuyển tập về Thiền của Tiến sĩ Suzuki, thì vẫn cần một cuốn sách cố gắng đối chiếu lối đạt ngộ phương Đông này với cách tiếp cận phương Tây của chúng ta đối với cùng một trải nghiệm ấy. Cuốn sách nhỏ của Alan Watts, Tinh thần của Thiền, dù xuất sắc, chỉ khơi dậy sự thèm muốn; cuốn Vượt Ra Ngoài Trí Thức của W. J. Gabb, dù được củng cố bởi những bài giảng sau này của ông, mà tôi hy vọng sẽ sớm được xuất bản với tên Những Khảo Cứu về Phật Giáo Thiền, thì quá chủ quan để bao quát địa hạt trí thức. Nhưng nếu những điều này là lý do cho cuốn sách, thì nguyên cớ lại khác, và hoàn toàn phi lý trí. Tôi viết nó như một người viết một bài thơ — bởi nó đã đến.

Học vấn của tôi thật ít ỏi. Tôi đã nghiên cứu những tác phẩm của Tiến sĩ Suzuki khi chúng lần lượt ra đời; tôi đang biên tập Tác phẩm Tuyển tập của ông, và trong quá trình công việc đồ sộ này đã đọc lại toàn bộ chúng. Tôi đã dành bảy tháng ở Nhật Bản vào năm 1946, và phần lớn thời gian ấy ở dưới chân Thiền sư; tôi đã cố gắng sống Thiền. Nhưng tôi không phải là một bậc thầy của Thiền, thậm chí chẳng phải là học trò của một vị, và một Thiền sư bình thường, nếu đọc cuốn sách này, hẳn sẽ cười vang và đem nó dùng vào những mục đích hữu ích. Thế nhưng, vì là một thi sĩ chứ không phải triết gia, và do đó sở hữu sức mạnh mà thi sĩ chia sẻ với trẻ thơ và mọi bậc vĩ nhân, là “sống lơi lỏng với đời” và chẳng gắn nhãn mác cho điều gì, tôi dâng hiến những thành quả từ trải nghiệm riêng của mình cho những ai đang tìm kiếm chúng.

Cuốn sách phải là Thiền, nhưng, vì được viết bằng lời, nó vẫn cứ phải bàn về Thiền. Rốt cuộc, “Người biết thì không nói; kẻ nói thì không biết,” như Đạo Đức Kinh đã chỉ ra: và như Alan Watts nói rất đúng, “Khi viết về Thiền có hai thái cực cần tránh: một là định nghĩa và giải thích quá ít đến nỗi người đọc hoàn toàn bối rối, và hai là định nghĩa và giải thích quá nhiều đến nỗi người đọc tưởng mình hiểu Thiền!” Bởi chẳng ai hiểu Thiền, cũng như chẳng ai hiểu thở hay đi bộ. Người trí thì thở, và bước tiếp.

Đây là một cuốn sách khó. Như Leonardo da Vinci đã nói, “Đường thẳng nhất là đường kháng cự mãnh liệt nhất.”* Nó cũng phần lớn là vô nghĩa, và tựa đề nguyên thủy của cuốn sách kỳ thực là Cái Gì Vô Nghĩa Thế! Một Khảo Cứu về Phật Giáo Thiền. Nhưng với tựa đề như vậy, nó có thể bị xếp trên các quầy sách cùng với những thứ vô nghĩa thông thường, và những ai mua nó với tư cách ấy có thể sẽ bực bội khi tìm thấy siêu-nghĩa bên trong nó.

Giáo sư J. B. Pratt kể lại rằng khi ông lần đầu tiếp xúc với Thiền, ông thấy nó “không thể nói nổi là kỳ quặc”. Đúng vậy, một cách thú vị, bởi dù chúng ta biết về vô nghĩa và biết nhiều về hữu nghĩa, khi ta vươn lên cao hơn nữa đến cái vô nghĩa bởi nó là siêu-nghĩa, thì ta thực sự bước qua Tấm Gương, và niềm vui bắt đầu, cùng với nó là cuộc chiến và niềm hoan lạc của nó. Theo sự phân loại này, cuốn sách được viết ở mức độ hữu nghĩa, nhưng thỉnh thoảng rút lui vào vô nghĩa để rồi càng dễ dàng vươn nhảy vào siêu-nghĩa, hay ánh sáng của Thiền. Xin hãy đọc nó như vậy.

Độc giả Mỹ sẽ lưu ý rằng cuốn sách đã được đăng nhiều kỳ trên Theosophical Forum, tạp chí của Hội Thông Thiên Học, Covina, California, do Đại tá Arthur L. Conger biên tập.

Tại đây tôi bày tỏ lòng biết ơn Tiến sĩ Suzuki, người đã ban cho chúng ta Thiền, và R. H. Blyth, người đã dành mười sáu năm ở Triều Tiên để thấu hiểu cả một thế giới Thiền, từ đó, với sự giúp đỡ của cuốn Thiền trong Văn Chương Anh và Những Điển Cổ Phương Đông của ông, tôi đã nhặt nhạnh những mẩu vụn như tôi có thể. Tôi biết ơn Alan Watts vì những lời lẽ xuất sắc của ông về Thiền; và vị anh hùng dũng cảm W. J. Gabb, người, trong những bài giảng của ông tại Hội Phật Giáo, London, đã bày tỏ rất nhiều trải nghiệm Thiền của mình. Tôi biết ơn những người đã cố gắng sao chép lại bản gốc đánh máy và sửa lại những chỗ tôi sửa đổi thất thường; vợ tôi, người đã để tôi đi lảo đảo trong một vầng sáng Thiền trong khi tôi vấp phải đồ đạc; những người đã sửa bản in và rồi, làm tôi ngạc nhiên và tổn thương, đã hỏi tôi

cái cuốn sách đó rốt cuộc là về gì. Những minh họa phần lớn từ bộ sưu tập ảnh và tác phẩm nghệ thuật của riêng tôi; bìa và các tấm minh họa đầu cuối là của Hasuko, người trong đời tư là vợ tôi, và là người quản lý, và là bạn.

Christmas Humphreys

St. John’s Wood.

Tháng Hai, 1949.

¹ The Spirit of Zen, tr. 131.

² Leonardo da Vinci’s Notebooks, McCurpy, tr. 55.

Chương I — Vượt Ra Ngoài Trí Thức

Phật giáo là nền triết học – đạo được xây dựng quanh Lời Dạy của Gotama, Đức Phật. Phật giáo Thiền là một phái thuộc Đại thừa, trường phái phương Bắc của Phật giáo. Thiền, một từ mượn đặc âm của chữ Ch'an tiếng Trung, vốn lại là một dạng biến âm của từ Dhyana trong tiếng Phạn, là một danh từ Nhật chỉ cho cái Trí Tuệ – Quyền Năng – Từ Bi nằm vượt ngoài mọi lời nói, và không thể bị giam hãm trong hệ thống “-ism” lớn lao nhất. Nó là Ánh Sáng trong bóng tối của vô minh (avidya), là Sự Sống ngay trong mọi hình tướng biến đổi và hư hoại. Nó là ý nghĩa trong từng hoàn cảnh. Nó vừa là Sự Sống, vừa là Chân Lý, và là Đạo.

Ánh Sáng hay Trí Tuệ này — và ai có thể giam cầm nhận thức trong một từ ngữ? — là mục tiêu của sự bí nhiệm và là đề tài của mọi đạo. Tất cả đều hướng về một Cái Tuyệt Đối nằm vượt ngoài sự đổi thay và ngoài vòng chi phối của “các cặp đối nghịch”; tất cả đều tìm kiếm, hoặc xưng là tìm kiếm, để mà BIẾT. Thiền, tuy nhiên, dùng từ này như một phương tiện để đạt tới mặt bằng ý thức ấy, thì độc nhất vô nhị. Phật giáo Thiền, xét đến mức nó là một hình thức của Phật giáo, có thể được so sánh với những nỗ lực khác nhằm dựng lên một chiếc thang từ cái không thực tới cái Thực; nhưng Thiền, với tư cách là con đường trực tiếp, tức thời, “đột ngột” dẫn tới Nhận Thức, thì trong lịch sử và hiện trạng của kinh nghiệm tâm linh, là độc nhất. Nó gạt bỏ cỗ máy của triết học, sự chuyển trung của đạo, và những “thủ thuật” thực dụng của nghi lễ cùng phù chú. Nó leo lên, với hai bàn tay trống rỗng, từ mức độ của “đời sống thường nhật” tới những đỉnh cao của nhận thức tâm linh.

Sự nỗ lực thật kinh khủng; những kết quả cũng tương xứng. Toàn bộ tiến trình diễn ra bên trong tâm, và bởi tâm là một phần của Tâm Tuyệt Đối, nó đã tự thân mang nghĩa là đã giác ngộ. Bởi, như Tổ Huệ Năng đã tuyên bố trong một trong những kinh điển vĩ đại nhất của Thiền,

“Bản thể của Tâm vốn tự tịnh; thiền định có nghĩa là thực chứng nội tại sự bất động của Bản thể Tâm.”

¹ Kinh Pháp Bảo Đàn (Huệ Năng), 52.

Thiền vừa là người biết, vừa là cái được biết. Nó cũng là nhân tố nối kết cả hai thành một. Nó là một lối vào Chân Lý, chứ không phải là những sự thật về Chân Lý. Như Tiến sĩ Suzuki đã nói, “Khi ta nghĩ mình biết một điều gì, thì vẫn có một điều ta không biết.”² Bởi còn đó một nghịch lý, cái được biết và người biết, và Thiền tìm kiếm cái nằm vượt ngoài mọi nghịch lý, dù vi tế đến đâu.

Nếu khoa học khảo sát thế giới khách quan, và triết học tháo gỡ những chỗ rắc rối của logic, thì Phật giáo lặn sâu vào tận đáy vực của hiện hữu, và bảo cho ta, bằng phương cách trực tiếp nhất có thể, mọi điều nó thấy dưới bề mặt.²

² Những Tiểu Luận về Thiền, Suzuki, III, 69.

Nói cho nghiêm ngặt, tuy nhiên, Thiền là điều không thể truyền đạt. Cũng như “Đạo có thể nói ra không phải là Đạo vĩnh cửu”, thì Thiền được chuyển ngữ sang những thuật ngữ và khí cụ của trí thức cũng không phải là Thiền chân thực. Do đó có một sự phân biệt không thể tránh khỏi giữa Thiền và những hình thức của Thiền, giữa những diễn đạt về Thiền và những sự thật về Thiền, nhưng mục đích của những người tu Thiền là rút ngắn tới mức tối thiểu những chiếc cầu nối giữa tâm và sự thuần khiết vốn có của nó, và để đạt, với sự trì hoãn tối thiểu, sự hòa nhập trực tiếp, tức thời của chủ thể – khách thể, của người tìm và cái được tìm, của Người Yêu, Người Được Yêu và quyền năng của Tình Yêu.

Sự “truyền thừa” của Thiền là một vấn đề vô cùng khó khăn. Những tạo tác của trí thức, như triết học hay toán học, có thể được chuyển từ tâm này sang tâm kia với một sự dễ dàng chấp nhận được, bởi chiếc cầu nối ở trên cùng một mặt bằng với vật liệu cần chuyển. Thiền, tuy nhiên, theo giả định là nằm vượt ngoài trí thức, và những đồng tiền của sự dùng trí thức, như lời nói và đồ hình, hoàn toàn vô hiệu.

“Chủ nghĩa trực giác cần những mũi chỉ hơn là những ý niệm để tự bày tỏ, và những mũi chỉ ấy thật bí ẩn và phi lý. Chúng e ngại sự giải thích bằng trí thức. Chúng có một sự ác cảm rõ rệt với cách nói quanh co. Chúng không lặp lại, và sự ngắn gọn là bản chất của chúng. Chúng như những tia chớp. Trong khi mắt ngươi chớp lên, chúng đã biến mất.”²

² Những Tiểu Luận về Thiền, Suzuki, III, 69.

Vì thế, tất cả những gì một vị thầy có thể làm, là nói, viết, vẽ, hay hành xử sao cho khơi dậy và đánh động tới năng lực của tri thức trực tiếp, cái mà phương Đông gọi là Buddhi, và phương Tây gọi là trực giác. Trực giác, sự thức tỉnh mà Tiến sĩ Suzuki mô tả là “sự khai mở một thế giới mới, trước đây chưa từng nhận thấy trong sự rối rắm của một tâm trí được huấn luyện theo nhị nguyên”, là “năng lực nhận thức cao nhất của con người, một thứ soi sáng tâm linh chỉ bộc lộ khi những tư tưởng và ấn tượng của giác quan từ đời sống cá nhân đã được đưa vào sự tĩnh lặng”.

Trong khi đọc lại chừng sáu mươi cuốn sách và bài viết về Thiền trước khi bắt đầu cuốn sách này, tôi lại một lần nữa bị ấn tượng bởi sự khác biệt sâu sắc giữa mặt bằng cảm hứng của các tác giả khác nhau. Một số, đặc biệt là ông và bà Suzuki, Alan Watts, R. H. Blyth và Victor Reinaecker, viết từ mức độ trực giác; những người khác, đại đa số, dù có thể đã đạt được địa vị đáng kể trong thế giới tư tưởng, vẫn viết bằng trí thức. Cùng một sự phân biệt ấy có thể tìm thấy trong các kinh điển của mọi đạo. Tuy thế, những kinh điển được những người theo Thiền sử dụng thì có cùng phẩm chất trực giác ấy, và, như thể, ngân vang trong tâm chiếc chuông của sự chấp nhận tức thời, vui tươi. Kinh Lăng-già, Kinh Kim Cang, Kinh Pháp Bảo Đàn (Huệ Năng) và Tiếng Nói của Sự Tĩnh Lặng nói ra từ trực giác và vì thế nói tới trực giác, và môn nghệ thuật bôi lụa của hội họa Trung Hoa cùng với haiku Nhật Bản, hay bài thơ ngắn, cũng có cùng một hiệu quả. Những người viết, họa sĩ và thi sĩ kém cỏi hơn thì “giải thích”, và Thiền cũng chẳng thể được giải thích hơn là một câu đùa. Ngươi thấy nó hoặc không. Không có thỏa hiệp.

Thiền thuộc về mặt bằng trực giác. Bởi thế nó vượt ngoài sự thảo luận, và vượt ngoài vòng chi phối của “các cặp đối nghịch” mà qua đó mọi sự mô tả và tranh biện được tiến hành. Bởi thế nó phải được hiểu trên mặt bằng của chính nó, hoặc không bao giờ, bởi trí thức chẳng bao giờ có thể hiểu hay đồng hóa những sự thật tâm linh. Một đóa hồng có thể bị xé nát, và mỗi hạt bụi được phân tích trong phòng thí nghiệm; không nhà khoa học nào sẽ tìm thấy ở đó vẻ đẹp của đóa hồng. “Trí thức”, như Tiến sĩ C. G. Jung chỉ ra trong cuốn Bí Mật của Hoa Vàng, “khi cố chiếm hữu di sản của thần linh, thì trên thực tế nó xúc phạm tới linh hồn” (tr. 81). Vì thế, những ai chưa phát triển trực giác tới mức có thể dùng nó để thấu hiểu Thiền, được khẩn thiết van xin đừng đọc tiếp. Cố kéo Thiền xuống mặt bằng trí thức là vô ích.

Trí thức có thể tranh biện và tranh luận; nó có thể học và dạy một lượng lớn lao về hầu như bất cứ điều gì; nó chẳng bao giờ có thể BIẾT. Những ai cố học hỏi nó bằng cái tâm mà họ dùng để tiếp cận triết học, tâm lý học hay việc buôn bán, sẽ hoặc là vô cùng bực mình, hoặc là vô cùng thích thú, và trong cả hai trường hợp đều chỉ bộc lộ sự thiếu hụt của chính họ. Hỡi ôi, tôi van xin ngươi, hãy leo lên tới cõi trú xứ của Thiền, hoặc để nó yên trong sự bình yên mà nó ngự, cho tới khi, vì chẳng tìm được thỏa mãn nơi nào khác, ngươi leo lên tới di sản của chính ngươi.

Thiền là một vấn đề của kinh nghiệm. Lời tuyên bố này, giản dị để nói ra, là tất cả những gì có thể nói một cách hữu dụng. Phần còn lại là sự tĩnh lặng, và một ngón tay chỉ đường. Nhưng năng lực của kinh nghiệm trực tiếp, kinh nghiệm trần trụi, trực tiếp, được lột bỏ những yếu tố chuyển trung của tư tưởng, tình cảm, nghi lễ hay cái phát minh tiện lợi mà người ta gọi là Thượng Đế, thì khá hiếm hoi, và can đảm là trái tim nào biết tới nó. Bởi thế, hãy để ta khảo sát khí cụ mà nhờ đó ta đạt được kinh nghiệm, nhưng trước hết hãy nhìn vào khí cụ mà, suốt ngày và mọi ngày, ta bị ép phải thỏa mãn với điều tốt thứ nhì.

Trí thức là gì? Maeterlinck trong cuốn Đời Sống của Con Mối gọi nó là “phẩm chất cho phép ta thấu hiểu rốt cuộc rằng mọi sự đều không thể thấu hiểu”. Tuy thế, nó hữu dụng hơn thế. Thật vậy, nó là một công cụ thiết yếu trong tay một con người đã phát triển. Chỉ nhờ nó mà người ấy leo lên vượt khỏi quyền năng của những phản ứng thuần giác quan và vòng chi phối của những dục vọng. Chỉ nhờ nó mà người ấy so sánh, lựa chọn và đánh giá theo những lý tưởng cứ lùi dần. Tất cả điều này thật hiển nhiên, nhưng những giới hạn của nó cũng chẳng kém phần hiển nhiên. R. H. Blyth đã nêu chúng thành ba điểm. Trước hết, ông nói, “nó tiếm quyền chức năng của đạo bằng cách tưởng rằng nó có thể hiểu được đời sống. Trí thức có thể hiểu những sự việc trí thức; đời sống có thể hiểu những sự sống. Nhưng chúng không thể hiểu nhau, chừng nào chúng còn tách rời.”

Thứ hai, ông nói, “nó tiếm quyền chức năng của thi ca khi nó thay thế trí tưởng tượng, lòng trắc ẩn, của người thi sĩ.” Bởi người thi sĩ, đang trong sự tiếp xúc gần gũi và thường xuyên với chính đời sống, vẫn còn món quà của sự kỳ diệu.

“Hãy bán sự thông minh của ngươi và mua lấy sự bối rối:
Sự thông minh chỉ là ý kiến, bối rối mới là trực giác.”¹

¹ Jalal-uddin Rumi.

Cuối cùng, ông Blyth nói, trong cuốn Thiền trong Văn Chương Anh — cuốn sách hay nhất từng viết về đề tài này — “trí thức có tội trong việc dựng lên những giáo điều, những hệ thống triết học giam cầm tâm trí cho tới khi nó rầu rĩ như một con khỉ trong lồng.” (các tr. 157 và kế tiếp). Dù những công dụng của nó lớn lao, bởi thế, dường như trí thức, xét về mặt tìm kiếm Chân Lý, hiện hữu chỉ để dẫn ta tới chỗ nó có thể bị thay thế. Như Aldous Huxley nói:

“Trong phân tích tối hậu, công dụng và mục đích của lý trí là tạo ra những điều kiện nội tại và ngoại tại thuận lợi cho sự biến hình của chính nó bởi và thành thần linh. Nó là ngọn đèn nhờ đó nó tìm được con đường để vượt ra ngoài chính nó.”²

² Triết Học Vĩnh Cửu, tr. 163.

Trí thức, phải thừa nhận, là khí cụ của sự chứng minh, nhưng theo kinh nghiệm của tôi, không có gì đáng chứng minh mà lại có thể được chứng minh, và trực giác chẳng cần đến sự chứng minh bằng trí thức; nó BIẾT. Hơn nữa, địa hạt của trí thức bị giới hạn nghiêm ngặt về tầm vóc. Như lời Tiến sĩ Kenneth Walker:

“Nó giống như ngọn đèn mắt bò của cảnh sát viên, hội tụ ánh sáng vào một chỗ nhất định, để ta có thể ghi nhận một vật cụ thể, lúc ấy có một ý nghĩa cụ thể đối với ta. Vì những mục đích thực dụng của đời sống, trí thức là một cơ cấu tuyệt hay, nhưng như một phương tiện bộc lộ ‘toàn thể’, thì nó vô dụng y như ngọn đèn mắt bò của cảnh sát viên trong việc bộc lộ thế giới.”¹

¹ Chẩn Đoán Con Người, tr. 118.

Có một giới hạn nghiêm trọng hơn, tới mức trở thành một khuyết tật. Trí thức nêu ra nhiều vấn đề hơn là nó giải quyết, và để lại tâm hồn bất an. Như Tiến sĩ Suzuki chỉ ra,

“nó phá vỡ sự bình yên phúc lạc của vô minh, và lại chẳng khôi phục trạng thái cũ bằng cách đưa ra một cái gì khác. . . . Nó chẳng phải là chung cuộc, nó chờ đợi một cái gì cao hơn chính nó để giải quyết mọi câu hỏi mà nó sẽ nêu ra bất chấp hậu quả.”²

² Những Tiểu Luận về Thiền, I, 6.

Thế thì, nó vận hành ra sao, năng lực của tâm mà người ta quý trọng đến thế và quá khinh suất tự xưng là không thể sai lầm? Câu trả lời là: bằng sự tương tác của các cặp đối nghịch. Hãy nghĩ về điều đó. Nếu tôi được hỏi nơi tôi ở, tôi có thể đáp: trong một ngôi nhà Regency nửa tách biệt, gạch vàng, ở St. John's Wood, London. Tôi đã mô tả ngôi nhà bằng cách chọn từ một danh sách vô định những cặp thuộc tính đối nghịch. Tôi đã, thí dụ, giải thích rằng nó không phải là một ngôi nhà hiện đại, tách biệt (hay không gắn liền), đá xám, ở nông thôn. Cùng một cách ấy, tôi có thể mô tả một bài diễn văn là đã được đưa ra một cách vắn tắt, kịch tính, đúng chủ đề, và hàm ý rằng nó đã không được đưa ra một cách chán ngắt, nhạt nhẽo và đầy những chuyện lôi thôi. Bản mô tả của cảnh sát về một tên tội phạm đưa ra mọi chi tiết như một chuỗi những đối nghịch được lựa chọn, và mọi cuộc đối thoại đều được tiến hành cùng một cách. Những mô tả khách quan được xây dựng lên bằng sự lựa chọn những tính từ về sự vật; những phản ứng chủ quan xoay quanh những ý niệm do đó sinh ra trong tâm. Cùng một cách ấy, những giá trị tình cảm tùy thuộc vào những lực tương hỗ của thích và ghét, hấp dẫn và đẩy xa. Nhưng những giá trị này về sau được thấy là giả dối y như những giá trị của trí thức, kẻ nói về cái chân và cái giả. Ngay cả khi dùng những cặp thuộc tính đối nghịch không dứt này, ta biết rằng sớm hay muộn chúng sẽ bị chứng minh là không đúng. Như R. H. Blyth đã nói một cách thật mạnh mẽ,

“Trước mặt Thượng Đế, một con người cũng như nhau dù ở trên bô hay trên ngai. Mọi người đều trần truồng dưới quần áo. Một con cọp dường như cao quý hơn một con bọ rệp. Dường như có những bình quý và những bình hèn, và trong kiếp người ngắn ngủi này ta khó lòng thoát khỏi cảm giác ấy, nhưng ở đáy tâm trí, trong thẳm sâu trái tim, phải có sự nhận thức trọn vẹn rằng chẳng có khác biệt nào giữa sinh và tử, giữa lối vào và lối ra, giữa chào buổi sáng và chào buổi tối, giữa phòng ăn và phòng vệ sinh.”¹

¹ Thiền trong Văn Chương Anh . . . , tr. 256.

Những cặp đối nghịch là vô tận, bởi chúng tái sinh lẫn nhau.

“Khi cả thế gian hiểu rằng cái đẹp hiện hữu, thì cái xấu liền hiện hữu. Khi mọi người hiểu thiện là tốt, thì ác liền hiện hữu. Như thế, hữu gợi ra phi hữu; dễ sinh ra khó. Ngắn bắt nguồn từ dài qua so sánh . . . sau nối theo trước.”²

² Đạo Đức Kinh, Chương 2.

Và chúng chiến đấu.

“Khi tư tưởng bị phân chia theo nhị nguyên, nó tìm cách thiên vị cái này bằng cái giá của cái kia, nhưng bởi nhị nguyên chính là điều kiện của tư tưởng, nên tư tưởng không thể vươn lên trên chính điều kiện của nó.”

Vì thế cuộc chiến tiếp diễn, hai đấu thủ không nhận ra rằng vì chúng chỉ là những cách thức của nhau, nên chẳng thể có thắng cũng chẳng thể có bại.

Bây giờ hãy xét trực giác, năng lực nằm ngoài vòng chi phối của các cặp đối nghịch, vận hành trên mặt bằng của kinh nghiệm trực tiếp. Tri thức của ta bắt nguồn qua một trong hai năng lực, giác quan và trực giác. Cả hai đều trực tiếp. Nhưng trong khi giác quan chỉ cho ta tri thức về những sự vật của mặt bằng vật lý, thì trực giác soi sáng ta trên chính mức độ của nó. Như lời Plotinus, “Đó là tri thức tuyệt đối, xây trên sự đồng nhất của tâm đang biết với vật được biết.” Nó biết với một sự chắc chắn nội tại thật điên rồ đối với tâm trí, kẻ dám bất đồng bằng những lập luận trí thức. Đúng thế, sự dùng cái khí cụ mới tìm được hoàn toàn nằm ngoài tầm kiểm soát. Những tia chớp của sự thấu hiểu chân thực cứ đến, hoặc không đến. Chúng có thể được tìm kiếm, nhưng trong một thời gian dài chúng nằm ngoài mệnh lệnh. Chỉ có sự dùng thường xuyên năng lực mới thức tỉnh, thử thách mỗi “sự chắc chắn” mới trong ánh sáng của lý trí và kinh nghiệm trước, mới giúp quyền năng ấy, như một bắp thịt được dùng khôn ngoan, mà lớn lên.

Mọi người đều có năng lực này, nhưng ít kẻ phát triển nó một cách có ý thức. Nó là đỉnh của một kim tự tháp tăng trưởng và phát triển. Có, như lời Aldous Huxley,

“một thứ bậc của cái thực. Thế giới đa dạng của kinh nghiệm hằng ngày ta thật thực với một thứ thực tại tương đối, mà, trên mặt bằng của chính nó, là không thể nghi ngờ; nhưng thực tại tương đối này hiện hữu bên trong và bởi vì thực tại Tuyệt Đối, mà, vì sự khác biệt không thể đo lường của bản thể vĩnh cửu của nó, ta không bao giờ hy vọng mô tả được, dù có thể trực tiếp nắm bắt nó.”¹

¹ Triết Học Vĩnh Cửu, tr. 42.

Xem xét thực thể phức tạp của cái ngã theo những quyền năng đang vươn lên, ta có, vượt ngoài giác quan, những xúc cảm, và vượt ngoài chúng, cái tâm thực dụng hàng ngày. Cái tâm phân tích, cụ thể này sớm hay muộn được một quyền năng cao hơn dùng đến, đó là tâm trừu tượng và tổng hợp. Trong triết học Phật giáo, cái này tạo nên con người như ta biết. Như lời của tất cả kinh điển Phật giáo nổi tiếng nhất:

“Tất cả những gì ta là, là kết quả của những gì ta đã nghĩ; nó được cấu thành từ những tư tưởng của ta, làm bằng những tư tưởng của ta.”²

² Kinh Pháp Cú, Câu 1.

Giữa những khía cạnh thấp và cao của tâm là một chiếc cầu, trong việc băng qua đó, năng lực của Buddhi, trực giác, bắt đầu soi sáng trí thức. Loại tư tưởng là không trọng yếu, miễn là nó cao, vươn mãi tới những chung cuộc trừu tượng và vô ngã, nơi trí tuệ chân thực cư ngụ. Trên một mặt bằng như thế, người nhạc sĩ, nhà toán học, triết gia và nhà bí nhiệm thấy họ đang đi và làm việc bên cạnh nhau. Ở đây cái ngã bắt đầu nghi ngờ chính nó, và sự bao la của cái vô ngã chiếm lấy sự chú ý của tâm đang thức tỉnh. Thế mà không có sự chia cắt giữa hai khía cạnh của tâm, dù căng thẳng đến đâu. Cái thấp bám lấy đất, cái cao vươn tới vinh quang của bầu trời gió. Hai thứ là một, và sớm hay muộn được thấy là như thế. Tiến sĩ Jung đã làm phong phú sự hiểu biết của ta về tâm với một đồ hình về những “cặp đối nghịch” chủ yếu của nó. Mọi người, ông nói, thiên về trí thức hoặc xúc cảm, và tất cả — và đây là cặp thú vị hơn — thiên về trực giác hoặc giác quan nhiều hơn. Hãy chú ý những cặp đối nghịch, xem tinh thần và vật chất phản chiếu vào nhau ra sao, và là những cách thức của nhau trên những mặt bằng tương ứng. Đây là ý nghĩa mới cho câu bất hủ trong Tiếng Nói của Sự Tĩnh Lặng:

“Hãy quay mặt khỏi những ảo ảnh thế gian: chớ tin giác quan; chúng là giả. Nhưng bên trong thân ngươi — đền thờ của những cảm thọ ngươi — hãy tìm trong cái Vô Ngã cái ‘Con Người Vĩnh Cửu’; và khi đã tìm ra Người, hãy nhìn vào trong: ngươi là Phật.”

Đó là trí thức, địa hạt của Nhị Nguyên. Đó là trực giác, nơi mọi cặp đôi là Một. Thiền là con đường, con đường trực tiếp, không dao động, dẫn vượt ra ngoài trí thức.

Ở một giai đoạn sớm của tư tưởng, ta thấu hiểu rằng những cặp đối nghịch sớm hay muộn phải được hòa giải. Nhưng làm sao? Dường như những câu trả lời không nhiều hơn năm. Ta có thể chọn giữa các cặp đối nghịch, và bám lấy cái ta chọn. Điều này để lại thế gian trong một nhị nguyên không dứt, với mọi căng thẳng, xung đột và khổ đau mà nhị nguyên mang lại. Ta có thể khoác quyết định của mình vào tấm áo choàng của logic, và trơn tru nói về một sự khẳng định tuyệt đối của mọi kinh nghiệm; điều đó sẽ chẳng giúp ích, bởi nếu điều này là thật, ta có thể tuyệt đối phủ định y như vậy. Thứ hai, ta có thể hợp nhất chúng, và nói rằng đen là trắng và trắng là đen. Nhưng điều này là một sự vô lý đến nỗi trí thức dùng nó trong Thiền để phá vỡ những giới hạn của tư tưởng khái niệm, và giải phóng học trò khỏi cái tâm đầy những khái niệm. Nó có giá trị của nó, nhưng không phải như một phương tiện giải quyết các cặp đối nghịch; đúng hơn nó có thể được dùng để phát triển trực giác, cái duy nhất có thể siêu việt chúng. Đây là một trong những lời nói nổi tiếng nhất trong Thiền:

“Tay trống không ta đi, và kìa, cái cuốc ở trong tay;
Ta đi bộ, thế mà lại cưỡi trên lưng một con trâu.
Khi ta bước qua chiếc cầu
Kìa, nước chẳng chảy; chính chiếc cầu mới chảy.”

Các Thiền sư sẽ dùng phương pháp gợi tò mò, và thậm chí làm phiền tâm trí này, không biết chán. Basho, một vị sư thế kỷ thứ chín, từng thuyết một bài thuyết pháp mà toàn bộ nội dung chỉ là, “Nếu ngươi có cây gậy, ta sẽ cho ngươi một cây; nếu không, ta sẽ lấy nó đi.” Lại nữa, Joshu, một vị Thiền sư lỗi lạc, khi được hỏi, “Khi một người đến với ngươi với hai bàn tay trắng, ngươi sẽ khuyên gì?”, đã đáp không chút do dự, “Hãy vứt nó đi!” Tất cả điều này, tuy nhiên, là một lời kêu gọi tới trực giác, và chẳng phải là một giải pháp, trên mặt bằng của chính chúng, cho sự căng thẳng của các cặp đối nghịch.

Người ta có thể thỏa hiệp. Nhưng “Trung Đạo” của Phật giáo chẳng phải là một sự thỏa hiệp tầm thường. Như một trung đạo hợp lý giữa hai cực đoan của khổ hạnh và buông thả, nó có thể, dù bất công, được mô tả là thỏa hiệp, nhưng giữa những đòi hỏi tranh chấp của cái mà cá nhân tin là đúng và sai, ở đây không có lời dạy về “mỗi thứ một ít và chẳng quá nhiều của cả hai.” Xám là một sự thay thế nghèo nàn cho một quyết định về đen hay trắng. Cũng chẳng phải thỏa hiệp là một giải pháp cho vấn đề trên mặt bằng tâm trí. Bởi ở đây có một nhân tố thứ ba, mà thậm chí chẳng phải là một cái thứ ba cao hơn. Thay vì sự nghịch lý của đen và trắng, giờ ta có đen, xám và trắng, và hẳn là những sắc thái của xám. Thỏa hiệp có thể làm dịu sự căng thẳng của các cặp đối nghịch. Nó không thể giải quyết nghịch lý.

Một giải pháp hay hơn là tìm một sự tổng hợp bên trên những cặp đối đãi. “Chân Lý nằm vượt ngoài những cực đoan, chẳng ở giữa; nó vượt ngoài thiện và ác, chẳng phải một phần cả hai. Bên trên thiện và ác là Thiện; bên trên cái xấu xí và cái đẹp là Cái Đẹp; bên trên cái chân và cái giả là Cái Chân. Một khi nếm được thoáng qua trạng thái sự việc này, và đây là từ then chốt, một chân lý mới hé mở trong ý thức đang thức tỉnh. Đó là sự đối nghịch mà ta tìm cách thoát khỏi thật ra chưa từng hiện hữu. Trong ‘cái thứ ba cao hơn’ của tam giác, ta không đồng nhất hóa các cặp đối nghịch. Đúng hơn ta nhận ra rằng chưa từng hiện hữu bất cứ những thuật ngữ đối nghịch nào.

“Đồng nhất hóa hàm ngụ một sự đối lập nguyên thủy của hai thuật ngữ, chủ thể và khách thể, nhưng sự thật là ngay từ đầu đã chẳng có hai thuật ngữ đối nghịch nào mà sự đồng nhất hóa của chúng cần được Thiền đạt tới. . . . Mục đích của Thiền là khôi phục kinh nghiệm về sự không-thể-tách-rời nguyên thủy, nghĩa là, khôi phục trạng thái thuần khiết và trong suốt nguyên thủy.”¹

¹ Thiền trong Văn Chương Anh . . . , BLYTH, tr. 54.

Nói cách khác, là tìm và vận hành trong “Bản thể của Tâm vốn tự tịnh”.

Quan điểm này bao hàm sự chuyển dịch điểm ý thức thường nhật.

“Chỉ những kẻ thực sự trí tuệ mới hiểu nguyên lý về sự đồng nhất của mọi sự vật. Họ không nhìn sự vật như bị nắm bắt bởi chính họ, một cách chủ quan, nhưng chuyển mình vào vị trí của những sự vật được nhìn. Và nhìn chúng như thế, họ có thể thấu hiểu chúng, hơn nữa, làm chủ chúng; — và kẻ nào làm chủ được chúng là kẻ ở gần. Vì thế, đặt mình trong quan hệ chủ quan với những cái bên ngoài, không có ý thức về tính khách quan của chúng, — đó là Đạo.”²

² Phật Giáo Thiền và Ảnh Hưởng của nó lên Văn Hóa Nhật Bản, SUZUKI, tr. 233.

Nó cũng là Thiền, và vị thánh Đạo gia vĩ đại đã minh họa chủ đề của mình bằng một hình ảnh điển hình Trung Hoa.

“Mài mòn trí thức trong sự bám chấp ngoan cố vào tính cá thể của sự vật, không nhận ra sự thật rằng mọi sự vật là MỘT, — đó gọi là Ba Lúc Ban Mai.”

Được hỏi “Ba Lúc Ban Mai” nghĩa là gì, vị Thầy đáp:

“Một người giữ khỉ nói về khẩu phần hạt dẻ của bầy khỉ rằng mỗi con khỉ sẽ có ba hạt vào buổi sáng và bốn hạt vào buổi tối. Nhưng nghe thế bầy khỉ rất giận, nên người giữ nói chúng có thể có bốn hạt vào buổi sáng và ba hạt vào buổi tối, với sự sắp xếp ấy chúng đều vui vẻ. Số lượng hạt dẻ thực tế vẫn y nguyên, nhưng có một sự thích ứng với những thích và ghét của những kẻ liên quan. Đó là nguyên lý đặt mình vào quan hệ chủ quan với những cái bên ngoài.”¹

¹ Trang Tử, bản dịch của Giles, tr. 20.

Thói quen Trung Hoa minh họa một nguyên lý tâm linh bằng một câu chuyện gần như hờ hững này là cố ý, bởi nó khơi dậy trực giác, cái mà nó hướng tới, mà không gọi vào cuộc cỗ máy chậm chạp của tư tưởng khái niệm — điều mà mục đích chính của phái “đột ngột” là tránh.

Quan điểm này sinh ra sự khoan dung, bởi thiện và ác trong thế giới của các cặp đối nghịch có giá trị ngang nhau, hoặc chẳng có giá trị nào. Nó mở rộng lòng trắc ẩn, bởi toàn bộ sự biểu hiện, chứ không phải một nửa tùy tiện, được kinh nghiệm. Nó nhấn mạnh rằng tất cả đều là một vấn đề của kinh nghiệm; toàn bộ đời sống trở thành “phòng tập thể dục của linh hồn”. Ta không còn kẻ thù nào kể từ đó, bởi tất cả đều có thể dạy ta điều gì, và người thầy bất ngờ nhất là một người bạn tuyệt hay.

Nhưng đây chưa phải là kết thúc. “Nếu mọi sự được quy về Một, thì Một được quy về cái gì?” Đó là một công án nổi tiếng, một từ hay cụm từ trong Thiền, sự giải quyết của nó nằm vượt xa trí thức. Sự “giải quyết” chúng rốt cuộc dẫn tới sự ngộ (satori), một tia giác ngộ nhờ ánh sáng của nó cả thiên đường và đất sẽ qua đi, và đời sống được, lần đầu tiên, kinh nghiệm một cách trọn vẹn. Câu trả lời là gì? Quy cái Nhiều về cái Một là đáng ca ngợi, nhưng ta vẫn còn đứng đó nhìn tác phẩm tuyệt đẹp của mình với niềm kiêu hãnh say mê, mình ở một bên, cái Một ở bên kia.

Từ độ cao của “cái thứ ba cao hơn”, ta đã nhìn mỗi đối nghịch từ quan điểm của cả hai. Thế mà, có một giai đoạn thứ năm và chung cuộc. Ta phải hiểu, bằng kinh nghiệm trực tiếp, rằng tất cả là Một, rồi rằng cái Nhiều và cái Một là — cái gì? Hẳn là một cái gì đó bên trên cả hai. . . . Không, điều này sẽ không xong. Ta vẫn còn trong tấm lưới của các cặp đối nghịch, vẫn còn vướng trong tấm lưới của sự ảo thuật trí thức. Để hiểu giải pháp chung cuộc này của các cặp đối nghịch, ta phải lùi lại một chút, hít hơi thứ hai (trực giác), rồi xông thẳng lên đồi công sự của kẻ thù. Trong cuốn Bản Chất của Phật Giáo, Giáo sư D. T. Suzuki, nhà chức trách sống vĩ đại nhất về triết học Phật giáo và nhà chức trách vĩnh viễn vĩ đại nhất về Thiền, đã giải thích, trong chừng mực lời nói, những biểu tượng của trí thức, có thể giải thích, những độ cao tột cùng của lý luận Phật giáo. Chỉ những triết gia của phái Kegon mới dám đi xa hơn cái Giới Hạn Bất Khả Vượt của tư tưởng Ấn Độ. “Ngươi là CÁI ĐÓ,” các triết gia Bà-la-môn nói; “chẳng còn gì để nói.” Nhưng phái Kegon đi xa hơn:

“Ý tưởng căn bản của Phật giáo là vượt qua thế giới của các cặp đối nghịch, một thế giới được xây dựng bởi những phân biệt trí thức và những ô nhiễm tình cảm, và thực chứng một thế giới tâm linh của sự không-phân-biệt, điều bao hàm việc đạt tới một quan điểm tuyệt đối. Thế mà Cái Tuyệt Đối chẳng hề tách biệt với thế giới của sự phân biệt, bởi nghĩ thế sẽ là đặt nó đối diện với tâm phân biệt và vì thế tạo ra một nhị nguyên mới.”

Sự đồng nhất hỗ tương, nói tóm lại, là chưa đủ. “Ngươi là CÁI ĐÓ” còn xa mới là chung cuộc, bởi vẫn còn hai sự vật, dù đồng nhất. Làm sao ta có thể hiểu rằng hai sự vật đồng thời là Một, lại vẫn là nhiều; rằng cũng như phần hiện hữu bởi lẽ của toàn thể, thì nó cũng không ngừng hiện hữu như một phần bởi lẽ nó là toàn thể? Trí thức có thể đùa cợt với khái niệm; chỉ trực giác mới có thể hiểu.

“Cái Một phải được tìm trong cái Hai, cùng với cái Hai, và thế mà vượt ngoài cái Hai, nói cách khác, sự không-phân-biệt ở trong sự phân biệt và sự phân biệt ở trong sự không-phân-biệt. . . . Chỉ bằng tiến trình kép này mà trí thức có thể siêu việt chính nó.”

Nhưng trạng thái của một “sự giải quyết hỗ tương, trọn vẹn, không ngăn ngại” — thuật ngữ Kegon là Jijimuge — dù có thể hình dung bằng trí thức, thì chỉ có thể được kinh nghiệm bằng trực giác. Nó là trạng thái của “Chân Như”, một thuật ngữ được dùng nhiều trong triết học Phật giáo. Trong đó cả “ngươi” và “CÁI ĐÓ” hiện hữu, như hai và như một, và chu trình, hay vòng tròn, là trọn vẹn.¹ Nhưng để biết điều này là như thế, “để thoát khỏi nhà tù của tính lý trí” — như Tiến sĩ Suzuki gọi trí thức — đó là con đường của Thiền.

¹ Đây là đề tài của bìa sách và trang lót.

Có, tuy thế, một phương pháp đánh hông vấn đề, như thể. Nó sẽ là vô lý đối với kẻ có tâm trí lý trí, nhưng kẻ như thế sẽ chẳng đọc tiếp. Những ai đọc tiếp sẽ trông đợi sự vô lý ngày càng tăng, bởi tính lý trí, những biệt thự ngoại ô của tư tưởng hợp lý, sẽ sớm bị bỏ lại, và tâm trí sẽ tự do trên những ngọn đồi bất tận của niềm vui vốn hữu của chính nó. Đây, rồi, là giải pháp thực sự cho vấn đề của các cặp đối nghịch. Có nên tôi kể cho ngươi không? Hãy xét một con ngỗng sống trong một cái chai. Làm sao lấy nó ra mà không làm hại con ngỗng hay làm vỡ cái chai? Câu trả lời thật giản dị — “Kìa, nó đã ra rồi!”

Có lẽ điểm đã được làm rõ bây giờ rằng Thiền là một vấn đề của kinh nghiệm trực giác, chứ không phải sự hiểu biết trí thức. Nhưng sự thật thì căn bản tới mức đối với tâm trí phương Tây bị trói buộc bởi tư tưởng, nên tôi có thể được tha thứ nếu tôi đóng đinh nó vào.

Hãy để ta nhìn vị trí từ quan điểm của sự tới đích, với giả định, rằng là, con ngỗng đã ra khỏi chai. Sự Hòa Nhập – Phân Ly này hiện hữu, và “Bản thể của Tâm vốn tự tịnh”. Mang hai mệnh đề này trong tâm, thì ảo ảnh về một nhị nguyên tách biệt đến từ đâu? Câu trả lời là manas, năng lực của tâm thấp phân tích, tách rời, chia chẻ, và bởi thế, trong ảo ảnh rằng sự phân tích của nó là chung cuộc, sinh ra cái vô minh là nguyên nhân của khổ đau, bao gồm cả ảo ảnh gốc rễ về thực tại của cái ngã. Bởi cái ngã hiện hữu và thế mà lại là cái phi-ngã. Nó là Cái Ngã mà nó là một phần và chính nó, và cả hai, và chẳng phải cả hai. Nhưng nó hành xử như thể nó hiện hữu tách rời phần còn lại của chính nó. Hinc illae lacrimae, những giọt lệ ấy, tạo nên đại dương sầu khổ gần như nhận chìm nhân loại. Nhưng cái ngã nhìn mọi sự từ mức độ của chính nó; bởi thế nó xem mọi vấn đề, mọi căng thẳng của các cặp đối nghịch, là thực. Giải pháp thật giản dị. Khi một Bà-la-môn đến với Đức Phật, mang một món quà trong mỗi tay, lời chào của Đức Phật chỉ là một từ — “Buông xuống!” Vị Bà-la-môn buông món quà ở tay phải và bước tới. “Buông xuống!” Đức Phật phán, và vị Bà-la-môn buông món quà ở tay kia. Nhưng khi ông bước tới với hai bàn tay trống, lại một lần nữa mệnh lệnh vang lên — “Buông xuống!” Vị Bà-la-môn được giác ngộ; vô minh của ông bị gột sạch. Thế mà, như tôi đã học từ kinh nghiệm cay đắng, cần một lòng can đảm lớn lao để buông xuống, khi “nó” là cái ngã, với mọi quan niệm, lý tưởng, tham vọng và những ràng buộc tình cảm của nó.

Có một câu chuyện khác mà tôi thấy thú vị để áp dụng. Hai vị sư đang trở về tu viện của họ lúc chạng vạng, khi họ tới một chỗ lội. Tại chỗ lội có một cô gái rất xinh đang tuyệt vọng vì băng qua suối. Không dừng bước, một vị sư bế cô lên, lội qua suối, đặt cô xuống và đi tiếp. Vị sư kia thì phẫn nộ và kinh ngạc. “Sao ngươi không những chạm vào nàng mà còn ôm nàng vào tay,” ông quở trách, nhớ tới Giới Luật. Và ông tiếp tục lẩm bẩm suốt đường về. Rốt cuộc vị sư đầu tiên quay lại với ông, như thể với một nỗ lực kéo những tư tưởng của mình về đất. “Ồ, cô gái đó. Tôi để nàng lại chỗ lội rồi. Ngươi vẫn còn đang mang nàng sao?” Tôi thỉnh thoảng nghĩ về các cặp đối nghịch như bị giữ cách xa nhau bằng một nỗ lực kinh hãi của tâm. Biết bao đẹp đẽ nếu một ngày tôi có thể buông tay, và lắng nghe tiếng “ping” với đó chúng sẽ bật ngược trở lại thành một thể thống nhất!

Thế mà trí thức, với mọi giới hạn của nó, là thiết yếu, và phải được phát triển trọn vẹn trước khi nó có thể bị siêu việt. Nhưng nó chớ nên cố một nhiệm vụ quá cao cho nó.

“Chừng nào trí thức bị giam trong lãnh vực công việc thích đáng của nó, mọi sự đều ổn, nhưng khoảnh khắc nó bước ra ngoài và xâm lăng một địa hạt không thuộc về nó, kết quả là thảm họa. Bởi bước ra này có nghĩa là dựng lên cái ngã như một thực tại, và điều này chắc chắn sẽ va chạm với sự đánh giá tâm linh của ta về đời sống con người; nó cũng đi ngược lại sự thấu thị tâm linh của ta vào bản chất của sự vật.”¹

¹ Bản Chất của Phật Giáo, Suzuki, tr. 11.

Trực giác là ánh sáng soi rọi trí thức. Trừ khi có một trí thức, ánh sáng sẽ chẳng được thấy hơn là ánh sáng điện được thấy trong ổ cắm của một cái đèn không có đèn. Tôi không xin lỗi vì lặp lại những vần thơ tuyệt diệu của Roy Campbell trong bài Về Một Số Tiểu Thuyết Gia Nam Phi:

“Họ khen ngợi sự kìm chế vững vàng với đó ngươi viết.
Tôi ở cùng ngươi đó, dĩ nhiên.
Ngươi dùng mũi hãm và mũi cương đúng quá,
Nhưng con ngựa đâu, mẹ kiếp?”

Thường người ta gặp những kẻ muốn tiến xa hơn trí thức, mà lại chưa phát triển một trí thức để có thể siêu việt sao? “Nếu ngươi có thể nghĩ — và chớ làm tư tưởng thành mục tiêu, Nếu ngươi có thể gặp Thắng Lợi và Thảm Họa và đối xử với hai kẻ lừa gạt ấy y như nhau,” như Kipling khuyên trong bài thơ triết học sâu sắc ấy, Nếu — thì ngươi có thể dùng cỗ máy tư tưởng của ngươi, và những xúc cảm và giác quan, và thưởng thức sự dùng chúng, bởi ngươi đã vượt qua vòng chi phối của chúng.

Làm sao ta biết khi trực giác bắt đầu thức tỉnh? Tiến trình, như sự phát triển của bất cứ chức năng hay quyền năng nào của bản chất phức tạp ta, dĩ nhiên là dần dần, nhưng bởi nó là năng lực tổng hợp, người xây dựng trái ngược với kẻ phá hủy những hình tướng của đời sống, nó sẽ trước hết xuất hiện như soi rọi cái tâm trừu tượng cao hơn. Mọi quy tắc của tư tưởng, mọi thao tác trơn tru của các khái niệm, như trong logic và biện chứng, trở nên ngày càng chán ngấy. Mọi mệnh đề đều được thấy là một chiều, và, như đã chỉ ra, ngay cả cái Một cũng là một khái niệm có giá trị giới hạn. Ngay cả những qui ước cơ bản của tư tưởng trở nên bị tình nghi, và rốt cuộc bị thấy rõ bản chất. Một họa sĩ Trung Hoa nổi tiếng được nhờ vẽ cho một người bạn một rừng tre. Ông vẽ như thường lệ bằng bút và mực, nhưng mực thì màu đỏ. Vị khách phân vân, “Thế,” họa sĩ nói, “và ngươi muốn nó màu gì?” “Đen, dĩ nhiên,” vị khách nói. “Và ai,” họa sĩ hỏi, “từng thấy một cây tre lá đen?”

Thiền ghét những trừu tượng, và với trực giác đang thức tỉnh chúng bắt đầu trở nên nhạt nhẽo. “Thiền tránh những trừu tượng, những hình tượng và những hình ảnh ẩn dụ. Chẳng có giá trị thực nào được gán cho những từ như Thượng Đế, Phật, linh hồn, Cái Vô Hạn, Cái Một, và những từ tựa như thế.”¹ Mọi lời nói đều là những tấm lưới để bẫy dòng chảy của đời sống, và Thiền xem chúng như một cái ác cần thiết (và chẳng phải lúc nào cũng cần thiết). Đời sống trôi đi, và Thiền là đời sống. Một nắm sông chết ngay trong lòng bàn tay. Cớ gì nắm giữ nó? Bởi thế những lời đáp của Thiền sư cho câu hỏi thường xuyên “Phật là gì?” thường thô lỗ.

¹ Dẫn Nhập vào Thiền, tr. 74.

Cùng một cách ấy Thiền từ chối dán nhãn. Bằng cụm từ hoàn toàn thô tục (và sao không?) của riêng tôi, tôi có ý cái thói quen đáng buồn là dán nhãn mọi sự kiện, hầu hết sự vật, và quá nhiều người bằng một tính từ, hay vài tính từ. Thời tiết luôn “tốt” hay “xấu”. Nó chẳng thuộc loại đó. Nó là thời tiết. Điều tương tự áp dụng cho tin tức, cho đạo đức của hàng xóm và cho món súp. Một ý kiến bị dán nhãn “đúng” hay “sai”. Nó vẫn là một ý kiến. Chẳng phải đủ để nhận sự vật như chúng là, biết như ta biết rằng chẳng có gì tốt hay xấu, nhưng tư tưởng làm cho nó thành ra thế, và rằng điều ta tìm kiếm là kinh nghiệm trực tiếp?

Nghịch lý sẽ mang ý nghĩa mới, và được thấy là ngôn ngữ mà trực giác dùng khi đồng tiền trí thức đã cạn. Như R. H. Blyth chỉ ra, việc dùng nghịch lý “không phát sinh từ một mong muốn làm bí ẩn hóa người nghe hay chính mình. Nó nảy sinh từ sự bất lực của ngôn ngữ trong việc nói hai điều cùng một lúc.” Và lại nữa, “những nghịch lý là những lá cờ rực rỡ của sự tự do của tâm. . . . Lý trí nắm lấy đời sống bằng một cái siết cổ, nhưng đời sống nói, ‘Thắng là bại,’ và như trong Nhu đạo, ‘dùng quyền năng của kẻ thù để thoát khỏi nó.’”¹

¹ Thiền trong Văn Chương Anh . . . , các tr. 180, 193.

Trực giác giải phóng quyền năng của thi ca, và thi ca vĩ đại nhất tuôn ra từ nó. Trí tưởng tượng, trái tim của thi ca, dần dần được tự do để tạo ra những dòng chảy mới của đời sống, để khơi dậy trong tâm những suối nguồn của niềm vui và tiếng cười mà sự đứng đắn buồn thảm của lý trí muốn đày ải khỏi thế gian. Nếu trí thức đo lường mọi giá trị bằng thước đo do chính nó tạo ra, thì trực giác chẳng đo lường chút nào. Nó biết rằng toàn bộ đời sống là một mà lại tách biệt, và rằng mọi hình tướng của đời sống đều có một giá trị ngang nhau. Nó vận hành, an nhiên với sự chắc chắn, và vì thế khoan dung với mọi sự sống. Khác với lý trí lạnh lẽo, nó chẳng sợ tiếng cười, và đã vươn lên trên thế giới có trật tự, nơi những quy tắc phụ của logic tuyên án không kháng cáo về cái gì là “hợp lý”, nó tự do để thả mình vào sự vô lý, bởi nó chiếu sáng trên một mặt bằng nơi mọi cặp đôi đều bị khấu trừ như một nữa khác của những cặp đối nghịch vô tận, mệt mỏi nhưng không còn giới hạn.

Để hiểu Thiền, bởi thế, cần thiết phải thay đổi thái độ tâm trí đang thống trị. “Khi ta cố nói về những sự việc vượt ngoài trí thức, ta luôn bắt đầu từ chính trí thức.” Bởi thế, Tiến sĩ Suzuki nói,

“khi những kinh nghiệm Thiền được nói tới, chúng nghe có vẻ trống rỗng như thể chúng chẳng có giá trị tích cực. Nhưng Thiền đề nghị rằng ta thực hiện một sự quay ngoắt hoàn toàn và đứng vững trước hết trên chính kinh nghiệm Thiền, rồi quan sát sự vật — thế giới của hữu và phi hữu — từ quan điểm của kinh nghiệm.”¹

¹ Triết Học, Đông và Tây, tr. 119.

Những kết quả thật sâu sắc.

“Ta không còn là một món đồ chơi của nghiệp, của ‘nhân và quả’, của sinh và tử; những giá trị của thế giới đổi thay không còn là những giá trị vĩnh cửu. . . .”²

² Trích dẫn trong Triết Học Vĩnh Cửu, ALDOUS HUXLEY, tr. 153.

Từ đây về sau tâm vận hành không ngừng nghỉ, buông bỏ mọi sự, ngay cả cái xiềng của tư tưởng. Nó vận hành, từ chối ngồi xuống trong khái niệm cao quý nhất, và chẳng tìm kiếm gì, kẻo sự tìm kiếm trở thành một xiềng xích giới hạn dòng chảy không ngừng của nó. “Chớ cố gắng tìm kiếm cái chân,” một vị Thiền sư viết, “chỉ cần thôi nuôi dưỡng những ý kiến.” Kết quả là một thái độ tâm trí ngày càng chủ quan, một sự chấp nhận chủ động – thụ động đối với hoàn cảnh, cho phép mọi sự xảy ra, trong tâm bên trong và trong phần lớn hơn của tâm ta nhận thức ở bên ngoài ta. Được hỏi, “Đạo là gì?”, Thiền sư Nam Tuyền đáp, “Đời sống thường nhật chính là Đạo.” “Và làm sao người ta hòa hợp với nó?”, người hỏi hỏi. “Nếu ngươi cố hòa hợp với nó ngươi sẽ rời xa nó,” là câu trả lời. “Nếu bất cứ người nào bất hạnh,” người nô lệ Hy Lạp Epictetus nói, “hãy để người ấy biết rằng đó là bởi chính mình mà thôi.”

Hoặc, như Bá tước Keyserling nói, muộn hơn một chút,

“Người ta nên đạt tới chỗ hoàn toàn độc lập với sự ngẫu nhiên của những hoàn cảnh bên ngoài, nói cách khác, người ta nên có một sự làm chủ hoàn toàn những hoàn cảnh bên trong của mình, để, bằng cách thay đổi nó theo ý muốn, như con tắc kè thay đổi màu sắc, người ta sẽ đạt tới điều bằng không chỉ có thể đạt được phần nào qua sự cân nhắc sắc sảo những ảnh hưởng bên ngoài.”¹

¹ Nhật Ký Du Hành của một Nhà Triết Học, II, 132.

Tất cả những điều đó, Tổ Huệ Năng đã diễn đạt súc tích hơn bằng cách nói

“Tâm ta nên đứng ngoài hoàn cảnh, và dưới mọi hình thức ta chớ nên để chúng ảnh hưởng đến sự vận hành của tâm ta.”²

² Kinh Pháp Bảo Đàn (Huệ Năng), tr. 40.

Đấy là tạm đủ cho một cuộc khảo sát nhanh về một đề tài mênh mông.

Đủ để thêm rằng Thiền trước sau gì cũng là một vấn đề của kinh nghiệm. Bởi thế lời gợi ý rằng kẻ sợ hãi kinh nghiệm, hay vẫn tin rằng những quân cờ của tư tưởng khái niệm sẽ thay thế được, nên từ bỏ ngay bây giờ nỗ lực khiêm tốn này nhằm nuôi dưỡng năng lực thức tỉnh của tri thức tức thời bằng chân lý của Thiền. Lời nói có công dụng của nó, nhưng những lời cao quý nhất cũng chỉ là những tiếng động trong không khí. Chúng chết đi, và tận cùng là sự tĩnh lặng, tĩnh lặng và một ngón tay chỉ Đạo.

Chương II — Sự Ra Đời của Phật Giáo Thiền

Người ta kể rằng—và truyền thống là gì, nếu chẳng phải là chân lý khoác trong tấm áo thi ca?—rằng thuở xưa, khi Đức Phật ngồi cùng các Tỳ-kheo trên Núi Kên Ngựa Thánh, một vị Phạm thiên vương đến trước Ngài, dâng lên một đóa hoa vàng, và xin Ngài thuyết giảng Pháp. Đức Thế Tôn đón nhận đóa hoa, đưa lên cao, và nhìn ngắm nó trong sự tĩnh lặng tuyệt đối. Một lát sau, Tôn giả Đại Ca-diếp mỉm cười. Đó, người ta nói, là nguồn gốc của Phật giáo Thiền. Nhưng như Tiến sĩ Suzuki đã chỉ ra:

"Nụ cười này không phải là nụ cười bình thường như ta thường trao đổi trên mặt phẳng của sự phân biệt; nó tuôn ra từ những tầng sâu thẳm nhất của bản thể ông, nơi ông và Phật và tất cả những người còn lại trong hội chúng vận hành và hiện hữu. Khi đạt tới cảnh giới ấy, không lời nào là cần thiết. Một sự thấu triệt trực tiếp vượt qua vực thẳm của sự hiểu biết con người được chỉ bày."¹

¹ Essence of Buddhism, p. 22.

Người ta còn kể rằng Trí Tuệ mà nụ cười ấy bày tỏ đã được truyền xuống qua nhiều thế kỷ bởi hai mươi tám vị Tổ nối tiếp nhau, chính Đức Phật là vị đầu tiên, và vị cuối cùng là triết gia Ấn Độ Bồ-đề-đạt-ma, người đã đến Trung Hoa vào giữa thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên, và trở thành người sáng lập Thiền tông trong Phật giáo. Nhiều vị Tổ ở khoảng giữa là những bậc vĩ đại trong thế giới tư tưởng Ấn Độ, và Mã Minh, Long Thụ cùng Thế Thân, chỉ nêu ba vị, sẽ được tôn kính chừng nào trí tuệ Ấn Độ còn được lưu giữ.

Lịch sử được ghi chép của Phật giáo Thiền kém phần lãng mạn hơn. Nguồn gốc của nó, tất nhiên, là Sự Giác Ngộ của Đức Phật, bởi vì toàn bộ Phật giáo Thiền hiện hữu như một phương tiện cho sự Giác Ngộ trực tiếp ấy; thiếu nó thì sẽ chẳng có Phật giáo Thiền, và trong thế giới hiện tại đầy vô minh (avidyā, sự ngu muội), thì cũng chẳng có Thiền.

Trí Tuệ gần như không thể diễn tả ấy, thành quả của trải nghiệm tâm linh của Ngài, Đức Thế Tôn đã truyền dạy cho một vài đệ tử được tuyển chọn. Điều các ngài thấu hiểu, các ngài ghi nhớ; điều các ngài ghi nhớ, các ngài truyền lại. Trong tình trạng ấy, hai trăm năm hay hơn nữa sau khi Đức Phật quá vãng, Kinh điển Pali bắt đầu được ghi chép lại. Nhưng khi ấy, Tăng-già, những người xuất gia tu tập theo Đức Phật Toàn Giác, đã bắt đầu phân rẽ thành nhiều tông phái, nguyên nhân chia rẽ một phần thuộc về giáo lý, một phần thuộc về giới luật tu viện. Những học giả danh tiếng vẫn còn tranh luận về sự hình thành của các tông phái ấy, về thời điểm và lý do mà Đại thừa, hay Đại Xe, như tự xưng, bắt đầu phân nhánh khỏi Tiểu thừa, tức Tiểu Xe, như gọi trường phái cổ hơn, hay Trưởng lão bộ (Thera Vada), tức Giáo lý của các Trưởng lão, như chính họ tự gọi. Thế nhưng, đối với người học Thiền, những chi tiết tinh vi của nghiên cứu lịch sử chẳng mấy quan trọng, và chẳng có nghĩa gì với kẻ đã từng, dù chỉ trong một phần nghìn của giây, nếm trải sự ngộ (satori). Bởi vì luồng sáng rực rỡ tràn ngập tâm thức từ chính cõi sâu thẳm vĩnh cửu của nó, khi những ý niệm về "cái này" và "cái kia" tạm thời được gột sạch, sẽ soi sáng không phai mờ một góc nhỏ của Thực Tại, và lịch sử và tất cả những gì bị trói buộc trong thời gian chẳng còn mấy hứng thú nữa. Do vậy, điều đủ biết là qua dòng thời gian, tâm thức Ấn Độ phì nhiêu đã bắt đầu vận dụng những nguyên lý cơ bản của Trí Tuệ Cổ Xưa mà Đức Phật một lần nữa đã hiến trao cho nhân loại. Giáo lý ấy lan tỏa, về phía nam tới Tích Lan, đông nam tới Miến Điện, Xiêm, Campuchia, về đông vào Trung Hoa, và từ đó tới Triều Tiên và Nhật Bản, về bắc vào cao nguyên bịt kín và tĩnh lặng của Tây Tạng.

Có vẻ như Phật giáo đã đến Trung Hoa vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Hình thức nó đến không hề rõ ràng, nhưng những kinh điển Phật giáo sớm nhất được dịch sang tiếng Hoa là một tập hợp những lời dạy rút ra từ nhiều bản Kinh, hay các Bài Thuyết Pháp, tập hợp ấy được biết đến với tên Kinh Bốn Mươi Hai Bài, có thể được mô tả như một tác phẩm Tiểu thừa đã được điều chỉnh để bày tỏ quan điểm của những người theo Đại thừa. Đây chưa phải là Thiền. Thế nhưng, nó là khúc dạo đầu cho sự ra đời của Thiền, bởi vì chính thiên tài Trung Hoa đã vận dụng chất liệu thô của tư tưởng Ấn Độ, cộng với những đóng góp từ nguồn Nho giáo và Đạo giáo, đã sinh ra, với Bồ-đề-đạt-ma như người đỡ đẻ, trường phái thuần Trung Hoa gọi là Thiền (Ch'an), hay như người Nhật về sau gọi, Phật giáo Thiền.

Có thể nói đủ rằng hai trường phái chính của Phật giáo cũng như hai mặt của một đồng tiền. Tất cả những gì được nhấn mạnh tương đối ở trường phái này đều có thể tìm thấy ở trường phái kia dưới hình thức kém phát triển hơn; và hai bên là một trong ý nghĩa con người và phụ nữ là một, hai mặt của một con người. Trưởng lão bộ (Thera Vada), nay có mặt ở Tích Lan, Miến Điện, Xiêm và Campuchia, chắc chắn là trường phái cổ hơn. Nó thuần túy hơn, bám chặt hơn vào từng lời trong Kinh điển Pali của mình, nhấn mạnh triết lý đạo đức và tầm quan trọng tối thượng của việc mỗi cá nhân tự mình thành tựu sự giải thoát trước khi cố gắng "cứu" người lân cận hay thế gian. Nếu nó có vẻ khắc khổ trong sự khăng khăng lạnh lùng về xây dựng phẩm hạnh, thì nó vẫn thấm đẫm vẻ ngọt ngào của một cuộc theo đuổi có lý trí, không xúc cảm, một Đạo dẫn đến—chẳng phải Đức Thế Tôn đã chứng minh điều ấy một cách dồi dào sao?—ước vọng của lòng, tức sự bình an đến khi tâm trống rỗng dục vọng, và tự ngã đã chết.

Đại thừa tiếp nhận tất cả những điều này, nhưng đã chất thêm trên những tiền đề rộng lớn và, theo một số người, đã đủ đầy ấy một công trình đồ sộ của tình cảm–tư tưởng, rồi theo thời gian nở hoa trong ánh sáng trắng trực giác của Thiền. Tâm thức Ấn Độ chưa bao giờ thỏa mãn với những lời dạy, cả đạo đức lẫn triết học, của Phật giáo Trưởng lão bộ (Thera Vada); và chẳng bao lâu, những giới luật của đời sống đúng đắn đã được phát triển thành những nguyên lý của chân lý vũ trụ. Đức Phật, từ một con người đạt được Giác Ngộ, dần được nhìn nhận như Nguyên Lý của Giác Ngộ ngự trị trong tất cả. Với tư cách ấy, hình tượng của Ngài được nhân lên, và ngay sau việc tạo hình là nghi lễ; một triết lý đạo đức trở thành một đạo. Những tầng siêu hình của tư tưởng Ấn Độ đã được leo tới, sánh bằng, và rốt cuộc bị vượt qua. Bồ-tát, người cống hiến cuộc đời và thành quả của đời sống cho đồng loại, đã thay thế A-la-hán, người nỗ lực cho sự viên mãn của chính mình trước khi dám dẫn dắt huynh đệ trên Đạo. Lòng bi mẫn được nâng lên ngang hàng với Trí Tuệ; chiều sâu của Trưởng lão bộ (Thera Vada) được chuyển hóa thành sự mở rộng quan tâm bao trùm

Những thay đổi này, theo tôi, là tất yếu cũng như là đúng đắn, nếu một hệ thống tư tưởng muốn tự xưng, như Phật giáo đã xưng, là bao trùm tất cả, và thỏa mãn mọi nhu cầu tâm linh của con người. Trong cánh đồng mênh mông của Phật giáo hiện nay, người ta tìm thấy đạo, triết học, siêu hình học, thần bí học, tâm lý học, và rất nhiều phần của khoa học mà người ta cho là phát hiện của phương Tây trong vài năm gần đây. Cũng có chỗ cho thi ca, tình yêu thiên nhiên và cái đẹp, cùng khiếu hài hước vốn có trong tính cách Trung Hoa; và đằng sau tất cả là một truyền thống đồ sộ về chân lý tâm linh, chỉ một phần từng được ghi chép và rất ít phần từng xuất hiện qua ngôn ngữ phương Tây. Nói chung, và phải nói một cách khái quát nhất, các trường phái bổ sung cho nhau như đêm và ngày. Sự khắc khổ của trường phái Phương Nam được bù đắp bởi nhiệt thành tôn giáo của một vài tông phái phương bắc, và những khuynh hướng chuyên sâu–mở rộng, thực tiễn–thần bí, phát triển–bảo tồn của các quan điểm tương ứng không phải là Phật giáo tốt hay xấu, thuần khiết hay ô uế, mà là những phần của một toàn thể không thể chia cắt. Nếu trong sự phồn vinh của tư tưởng tâm linh, một số giáo sư về sau của Đại thừa đã phát triển những phương pháp và kỹ thuật dường như đi ngược lại Giáo lý của Đức Phật như được ghi sớm trong Kinh điển Pali, thì tâm thức cởi mở của Phật tử sẽ ít nhất thừa nhận rằng những giáo điều cực đoan, như của Tịnh Độ tông, có thể đúng, đồng thời vẫn giữ quyền khẳng định, như tôi vẫn khẳng định, rằng thật khó thấy làm sao chúng có thể được gọi một cách hợp lý là Phật giáo. Thế nhưng, nền tảng chung của hầu hết các trường phái Phật giáo, Bắc hay Nam, lớn lao vượt xa tất cả những khác biệt của chúng, và vượt lên trên mọi sự nhấn mạnh bổ sung vào giáo lý này hay giáo lý kia là Trải Nghiệm trực tiếp, tối thượng, và đối với ta là không thể diễn tả của Đức Phật Toàn Giác. Khi Bồ-đề-đạt-ma (Tamo trong tiếng Nhật) đến Trung Hoa, Đại thừa vẫn chỉ mới phát triển một phần, nhưng sự thù địch ban đầu với Phật giáo, vốn nổi bật khi nó mới đến, dường như đã lắng xuống. Người Trung Hoa là một dân tộc thực tế và không ưa cả sự độc thân lẫn thói khất thực của các vị sư Phật giáo. Một con người nên làm việc để sinh sống, họ nói, và một phần bổn phận là lo cho sự tưởng niệm cha mình và nuôi dạy con trai để phụng dưỡng chính mình. Hơn nữa, họ hoài nghi sâu sắc siêu hình học của tư tưởng Ấn Độ như được bày tỏ trong những bản Kinh đã được dịch, và dù một số bản Kinh ấy, về sau được thấy là gần gũi với Thiền, chẳng hạn Kinh Duy-ma-cật (Vimalakīrti), đã được dịch bởi vị Phật tử Ấn Độ nổi tiếng là Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva), người Trung Hoa vẫn cần một sự chuyển hóa chính tư tưởng Ấn Độ vào trong ngôn ngữ của họ trước khi Phật giáo có thể thấm nhập vào đời sống dân tộc. Kết quả là, mỗi nhà tư tưởng Trung Hoa cá nhân phải tự chọn từ kho tàng tài liệu những bản Kinh mà ông thấy có giá trị; và xoay quanh những nhà tư tưởng ấy cùng những Bình luận của họ về một vài bản Kinh được ưa chuộng mà nhiều trường phái hay tông phái khác nhau nảy sinh, hợp lại theo thời gian thành Phật giáo Trung Hoa. Chẳng hạn, trường phái Thiên Thai (Tendai) và Hoa Nghiêm (Kegon) đã được phát triển tương ứng từ Trung Quán (Mādhyamika) và Duy Thức (Yogācāra) của Phật giáo Ấn Độ, và cũng thế, xoay quanh Kinh Hoa Nghiêm (Avataṃsaka), được đưa vào tâm thức Trung Hoa vào thế kỷ thứ năm bởi Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra), mà trường phái sau này phát triển thành Thiền đã được xây dựng nên.

Nhưng tâm thức Trung Hoa, vốn căn bản là duy lý và nhân văn, dù với cảm thức thần bí được bồi đắp trong Đạo giáo, đã tạo ra một sự thay đổi to lớn trong hình thức của Phật Pháp. Từ những tầng cao rực rỡ của tư tưởng Ấn Độ, người ta phát triển một sự nhấn mạnh vào những giá trị nội tại, vốn đồng thời phải tự biểu hiện và được biểu hiện qua hành động cùng lao động vất vả. Trí Tuệ đối với nhà tư tưởng Trung Hoa không bao giờ là sự trốn chạy khỏi đời sống thế tục. Như được bày tỏ trong những bức tranh Chăn Trâu nổi tiếng, khi người hành hương đã tự kiểm soát được bản ngã thấp kém của mình đến mức đạt được đích cuối cùng, thì ông không lưu luyến ở đó.

"Quay về với Cội Nguồn, trở lại với Suối Nguồn—
đã là một bước lầm!
Tốt thay là ở yên tại nhà; . . .
ông bước ra chốn chợ búa;
Lấm bùn và tro, ông mỉm cười hiền hòa biết bao!
Chẳng cần đến thần thông diệu lực của chư thiên,
vì ông vừa chạm, và kìa! cây khô nở rộ đầy hoa."

Do vậy, có lời tuyên bố đầy hứng khởi trong tác phẩm cổ điển Trung Hoa nổi tiếng ấy, Hoa Vàng (The Secret of the Golden Flower):

"Môn khoa học thánh thiện lấy làm khởi đầu sự biết chỗ dừng, và lấy làm kết thúc sự dừng lại nơi thiện tối cao. Khởi đầu của nó vượt ngoài nhị nguyên, và nó lại trở nên trống rỗng vượt ngoài nhị nguyên."

Sự tập trung vào những giá trị và tiến trình nội tại chẳng bao lâu đã thấm nhuần tất cả các trường phái của Đại thừa. Như vị Tổ thứ sáu của Thiền tại Trung Hoa vào thế kỷ thứ bảy đã dạy:

"Tâm chúng ta nên đứng thẳng bên ngoài hoàn cảnh, và tuyệt đối không nên để cho chúng chi phối chức năng của tâm."

Và lại nữa, như để minh họa cho chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối ấy:

"Các ngươi nên biết rằng, xét về Phật tánh, không có gì khác biệt giữa một người đã giác ngộ và một kẻ ngu muội. Điều tạo nên sự khác biệt là một người nhận ra nó, trong khi kẻ kia thì không hay biết gì về nó."

¹ Essays in Zen Buddhism, 1, 365–66, =p. 66.

Một ví dụ hay hơn nữa, có lẽ, là câu chuyện nổi tiếng về lá cờ.

"Một ngày nọ, khi một lá phong kỳ bị gió thổi lay động, hai vị Tỳ-kheo nảy sinh tranh luận về cái gì đang chuyển động, là gió hay là lá cờ. Bởi không thể giải quyết bất đồng, tôi bảo với họ rằng chẳng phải cái nào, và thực ra cái đang chuyển động chính là tâm của họ."¹

¹ Sutra of Wei Lang, pp. 49, 27 and 24.

Do vậy, thật dễ dàng cho tâm thức Trung Hoa nhiệt thành tiếp nhận câu kệ đầu của Kinh Pháp Cú, có lẽ là bản Kinh được ưa chuộng nhất trong toàn bộ Kinh điển Pali. "Tất cả những gì ta là, là kết quả của những gì ta đã nghĩ, nó được tạo nên bởi những ý nghĩ của ta... ." Con người quả thật là sản phẩm của những tư tưởng và hành động quá khứ của chính mình, và hệ quả là những tư tưởng và hành động hôm nay quyết định hoàn cảnh ngày mai của mình, và trong những ngày mai rộng lớn hơn của những kiếp sau trên trái đất.

Người Trung Hoa quan tâm đến tiến trình, hơn là kết quả. Vạn vật có giá trị của nó, nhưng mọi sự đều trong trạng thái biến dịch. Do vậy, sự thỏa mãn tâm thức được tìm thấy trong chính dòng chảy của đời sống, chứ không trong những kiến trúc, dù bằng tay hay bằng tư tưởng, vốn cư ngụ đời sống ấy trong khoảng một ngày bướm chập chờn hay một đoạn ngắn ngủi của thân xác phù du. Thiền, vì thế, với sự khăng khăng vào trải nghiệm trực tiếp, không màng đến những hình thức của trí tuệ—từ đó đời sống trôi qua quá nhanh—đã hoàn toàn được tâm thức Trung Hoa đón nhận; và nếu sự phù hợp ấy được nhấn mạnh, thì là vì người Trung Hoa tựa như người Anh của phương Đông, và hầu hết những đặc tính kể trên cũng có thể áp dụng cho người Anh bình thường.

Sự phát triển Đại thừa này, tất nhiên, là một sự tăng trưởng dần dần, và chính giữa tiến trình ấy Bồ-đề-đạt-ma, "gã man di râu rậm," đã đến từ Ấn Độ, và ném vào những dòng chảy ngược trong suối tư tưởng Trung Hoa quả mìn chiều sâu của Thiền. Bốn đề mục của ông, dù công thức ấy có được soạn sau này, đã tóm tắt mục đích và kỹ thuật của ông, như sau:

"Một sự truyền thừa đặc biệt bên ngoài Kinh điển;
Không nương tựa vào văn tự;
Chỉ thẳng vào tâm thức con người;
Thấy tánh của chính mình."

Tóm lại, một sự truyền thừa trực tiếp Trí Tuệ không nương tựa vào lời nói, và sự thấy trực tiếp vào bản tánh của chính mình.

Vào thời điểm khi một số bộ óc kiệt xuất nhất của đất nước đang dịch thuật và viết bình luận về những kinh điển siêu hình của Phật giáo Ấn Độ, sự tấn công trực diện thô bạo này vào thành trì của chân lý hẳn đã gây nên một chấn động lớn. Do vậy có câu nói của Tiến sĩ Suzuki rằng Thiền là cuộc nổi loạn của Trung Hoa chống lại Phật giáo. Thế nhưng, phải đến thời của Huệ Năng, một trăm năm mươi năm sau, Thiền mới trở thành một hình thức Phật giáo thực sự của Trung Hoa, để rồi có ảnh hưởng to lớn lên nền nghệ thuật đời Đường. Tuy nhiên, cần nhận thấy rằng không một sự mở rộng bề ngoài nào của những lời dạy nguyên thủy bị xem là đi xa khỏi chúng. Bồ-đề-đạt-ma tự xưng là quay trở về với tinh thần của lời dạy Đức Phật, và nếu—và đây chính là hòn đá tảng của Thiền—Phật giáo là một bản ghi chép về Sự Giác Ngộ của Đức Phật, thì ông đã đúng. Chính những kẻ đã hóa đá dòng chảy của chân lý trong lời viết của Kinh điển mới là những người đang giết chết Pháp, và Thiền, từ điểm nhìn này, là việc khơi vực một dòng suối đã bị vẩn đục bởi nghi lễ và sự thờ phượng, bởi những tinh vi của logic và triết học duy lý, và bởi mảnh vụn của đủ thứ tư tưởng khái niệm.

Hiểu biết của chúng ta về Bồ-đề-đạt-ma phần lớn bắt nguồn từ bộ Truyền Đăng Lục (Records of the Transmission of the Lamp), một cuốn sách, dù được viết vào năm 1004 sau Công nguyên, lại dựa trên những ghi chép đương thời nay đã thất truyền. Cơ quan thứ hai của chúng ta là Biệt Truyện của các Cao Tăng (Biographies of the High Priests) của Đạo Tuyên (Tao-hsüan), biên soạn vào năm 645 sau Công nguyên. Những ghi chép khác nhau về chi tiết, nhưng phần đại cương thì rõ ràng. Bồ-đề-đạt-ma sẽ sống mãi trong biên niên sử của Phật giáo Thiền nhờ đã đưa vào đó yếu tố của sự ngộ (satori), tức trải nghiệm trực tiếp về chân lý, khác biệt với sự hiểu biết về nó. Và ông không chỉ đơn thuần hiến dâng đóng góp nguyên sơ ấy cho Phật giáo Trung Hoa; ông đã sống trọn vẹn nó. Ông sinh tại nam Ấn Độ—truyền thống nói tại Đại Kanchipuram (Conjeeveram)—và học Phật giáo dưới thầy mình là Bát-nhã-đạt-la (Prajñātāra) trong bốn mươi năm. Từ Bát-nhã-đạt-la, ông đã đắc được ngôi vị Tổ của Thiền-na (Dhyāna) hay Thiền tông, nhờ công đức, trở thành vị Tổ Ấn Độ thứ 28, cũng như sau này sẽ trở thành vị Tổ Trung Hoa thứ nhất. Khi thầy mình qua đời, ông đã xuôi buồm sang Trung Hoa, đến nơi vào năm 520 sau Công nguyên. Vua Vũ Đế lập tức mời ông về kinh đô, tức Nam Kinh ngày nay. Khi đến nơi, nhà vua, một Phật tử cực kỳ mộ đạo, bắt đầu khoe khoang về những việc thiện của mình. "Trẫm đã xây nhiều chùa chiền và tu viện," vua nói. "Trẫm đã sao chép những kinh điển thiêng liêng của Đức Phật. Trẫm đã độ cho các Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni. Nay công đức của trẫm là gì?" Để đáp lại, vị Phật tử Ấn Độ trầm mặc, dáng vẻ dữ tợn ấy đã đáp, "Không có gì cả, bệ hạ!"

Nhà vua, bàng hoàng trước câu trả lời thô bạo ấy, thử lại một lần nữa. "Cái gì được xem là Nguyên Lý Tối Thượng của Pháp?" vua hỏi. "Tánh Không mênh mông, và chẳng có gì thiêng liêng ở trong đó," Tổ đáp. "Vậy thì," nhà vua hỏi, cũng chẳng phải không hợp lý, "ai đang đối diện với trẫm đây?" "Bần đạo chẳng hay," Bồ-đề-đạt-ma nói. Thế là, trong một cuộc phỏng vấn ngắn ngủi nhưng lịch sử ấy, nền móng của một trường phái đã được đặt, trường phái trở thành tông phái thống trị của Trung Hoa, và là một trong hai trường phái chính của Phật giáo Nhật Bản, đã ảnh hưởng sâu sắc đến cả hai quốc gia trong tính cách, văn hóa, nghệ thuật và triết học của họ.

Bồ-đề-đạt-ma, sau khi đã đưa vào với phong cách không gì bắt chước nổi của mình những lời dạy và kỹ thuật của Thiền, đã lui về nông thôn, và tại chùa Thiếu Lâm ngồi thiền trong tĩnh lặng suốt chín năm. Rốt cuộc, đến với ông một cựu học giả Nho giáo, tên là Thần Quang, người xin được chỉ dạy về Pháp. Thiền sư chẳng đoái hoài. Suốt bảy ngày bảy đêm, kẻ thỉnh cầu đợi trong tuyết, và rốt cuộc, để chứng tỏ với vị thầy ngoan cố sự chân thành sinh tử của lời cầu xin, ông đã chặt đứt một cánh tay, và gửi nó vào. Thiền sư tiếp kiến ông. "Xin Ngài," người học trò kiệt sức nói, "làm cho tâm con được an." "Hãy cho ta xem tâm ngươi," Thiền sư nói, "và ta sẽ làm cho nó an." "Con không thể đưa ra cái tâm đang làm con phiền muộn dường ấy," người muốn làm đệ tử đáp. "Thế thì ta đã làm cho tâm ngươi an rồi," Bồ-đề-đạt-ma nói, và người học trò rốt cuộc đã giác ngộ.

Tính chân thực của câu chuyện không quan trọng, nhưng như một bản kể vô cùng kịch tính về sự ra đời tại Trung Hoa của những nguyên lý Thiền, nó có giá trị tối cao. Và đó gần như là tất cả những gì chúng ta biết về người sáng lập Phật giáo Thiền, với cái đầu dữ dội, xông xáo, râu rậm đã là đề tài của hàng ngàn họa sĩ từ ngày ấy đến nay. Ngay cả cái chết của ông cũng là một điều bí ẩn, nhưng thật đúng với truyền thống của Thiền khi tin rằng ông đã được trông thấy ở tuổi cực cao đang quay trở lại qua Tây Quan của Trung Hoa với một chiếc dép đội trên đầu. Điều này có thể là hài hước; có thể đã mang tính biểu tượng; nhưng từ một con người như thế, đó chắc chắn là Thiền.

Vị sư Nho giáo có tâm thức vừa được an tĩnh nhanh chóng ấy đã trở thành vị Tổ Trung Hoa thứ hai dưới tên là Huệ Khả. Tổ đã trao cho ông Kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra) như chứa đựng một tóm tắt về bí mật của Thiền; do vậy bản Kinh này được người học Thiền ngày nay ưa chuộng. Có vẻ như ông là vị tử đạo Thiền đầu tiên, vì ông đã bị xử tử vào năm 593 sau Công nguyên vì dạy một tà thuyết. Ông đã dành cả đời rao giảng Thiền cho tầng lớp thấp nhất của xã hội, và sự phổ biến của gã ăn xin rách rưới này đã gây ra sự chống đối từ những thế lực chính thống được no đủ. Thế nhưng, trước khi mất, ông đã trao lại chiếc y bá già đã trở thành biểu chương của ngôi vị Tổ cho Tăng Xán, người lưu danh trong lịch sử với tư cách tác giả của Tín Tâm Minh (Hsin Hsin Ming), một bản thể hiện nhịp điệu của những nguyên lý Thiền. Bản dịch bài thơ xuất hiện trong Thiền Luận (Essays in Zen Buddhism) của Tiến sĩ Suzuki (1, 182–87). Đây, trong ấn loát, là con đường để tan rã Nhị Nguyên.

Vị Tổ thứ tư là Đạo Tín. Ông đã hỏi vị Thầy trước, "Xin hãy chỉ cho tôi con đường giải thoát." Vị Thầy nói, "Ai đã trói buộc ông?" Khi người hỏi đáp, "Không ai cả," vị Thầy hỏi lại, "Thế thì sao ông tìm cầu giải thoát?"

Dưới thời Đạo Tín (580–651), Phật giáo Thiền chia làm hai. Một nhánh không tồn tại được sau khi người sáng lập qua đời. Nhánh kia do Hoằng Nhẫn đứng đầu, về sau là vị Tổ thứ năm, người nay vẫn hiện diện trong bản Kinh Pháp Bảo Đàn (của Huệ Năng), vị Tổ thứ sáu.

Giống như một nhân vật nổi tiếng trong một tôn giáo xuất hiện về sau so với Phật giáo, Hoằng Nhẫn đã dọn đường cho một người khác vĩ đại hơn chính mình. Đó là Huệ Năng, tên của ông, theo một phương ngữ phương nam, có thể phát âm là Vị Lang và được biết đến nhiều hơn ở phương Tây với tên ấy nhờ bản dịch tác phẩm "Kinh Pháp Bảo Đàn" (Platform Sutra) nổi tiếng của cố ông Wong Mou-lam. Dưới vị Tổ thứ năm, Hoằng Nhẫn, Thiền trỗi dậy từ một tông phái nhỏ bé ẩn dật của những học trò chân thành lên một vị thế sẵn sàng hỗ trợ một sự tuyên bố trọn vẹn về Thiền. Đó là định mệnh của Huệ Năng, và ông đã trở thành người sáng lập thứ hai của Phật giáo Thiền, là trí tuệ chịu trách nhiệm phát triển Thiền thành một hình thức thuần Trung Hoa của Phật giáo, cả trong lời dạy lẫn phương tiện biểu đạt. Ông ít học, và chưa từng là một học giả theo nghĩa thông thường của từ này. Câu chuyện của ông được kể trong chính bản Kinh của mình, bản được xếp vào hàng những điển tịch của văn chương phương Đông. Trong đó, những điểm gần gũi mật thiết với Đạo giáo được bộc lộ rõ ràng, và quả thật, những từ Đạo và Pháp đôi khi được một số vị Thiền sư về sau dùng như đồng nghĩa. Không người học Thiền nào có thể bỏ qua việc nghiên cứu mỏ kim cương của Thiền này, hay thực ra cả Bình luận về nó mà Tiến sĩ Suzuki đã viết dưới nhan đề Giáo Lý Vô Niệm của Thiền (The Zen Doctrine of No-Mind). Ở đây, đủ để chỉ ra rằng sự thất bại của đối thủ của Huệ Năng, là Thần Tú, trong việc nhận chiếc y từ vị Tổ thứ năm đã khiến ông ly khai khỏi những người theo vị này, và lập ra một trường phái phương bắc riêng. Vị Thần Tú này vốn là một cựu Nho giáo, và với trường phái "tiệm ngộ" của mình, đã được sự bảo trợ và khích lệ của triều đình, nhưng trong vòng một trăm năm kể từ khi vị sáng lập qua đời, nó đã hoàn toàn biến mất. Trường phái "Đột Ngộ" của Huệ Năng thịnh vượng vô cùng. Như Tiến sĩ Suzuki nói,

"Năng lượng tiềm ẩn đã được tích trữ trong thời kỳ bản địa hóa bỗng nhiên bùng nổ trong công việc tích cực, và Thiền đã có một cuộc tiến quân khải hoàn qua khắp miền đất Cathay."

Chẳng bao lâu sau khi Huệ Năng quá vãng, vị không chỉ định người nối pháp, Thiền sư Bách Trượng (Hyakujo) đã sáng lập hệ thống, vẫn còn dùng đến nay, của Thiền đường. Trong tất cả các trường phái Phật giáo khác, và trong hầu hết các đạo khác, một hình tượng của Vị Sáng Lập là đặc trưng trung tâm của một ngôi chùa hay tu viện. Chỉ riêng trong Thiền, Thiền đường mới mang tầm quan trọng tối thượng, và khi đến thế kỷ thứ mười, công án (xin đợi chương về Kỹ Thuật Thiền để có lời giải thích về nó) đã trở thành phương tiện hay "thiết bị" được thừa nhận để đạt được sự ngộ (satori), tức Giác Ngộ, thì tất cả những đặc trưng chính của Phật giáo Thiền đã hiện hữu, và hầu như không thay đổi trong một ngàn năm cách biệt giữa thời kỳ ấy và ngày nay. Thế nhưng, chính tại Nhật Bản truyền thống được duy trì tốt nhất, bởi vì đến thế kỷ thứ mười ba, Phật giáo Thiền tại Trung Hoa đã bắt đầu đánh mất xung lực ban đầu.

Từ sớm vào thế kỷ thứ bảy, Thiền đã đến Nhật Bản, nhưng phải đến thế kỷ thứ mười hai, một vị sư Thiên Thai (Tendai) tên là Vinh Tây (Eisai) mới băng qua Trung Hoa để học Thiền, và trở về sáng lập một tu viện Thiền tại Kyoto. Thế nhưng Kyoto là tổng hành dinh của Phật giáo Chân Ngôn (Shingon) và Thiên Thai (Tendai), và chính tại Kamakura, dưới sự che chở hùng mạnh của gia tộc Hōjō, Thiền mới bén rễ tại Nhật Bản. Vinh Tây đã sáng lập chi nhánh Lâm Tế (Rinzai) Thiền của Nhật Bản. Tào Động (Sōtō) Thiền đến vài năm sau, qua tay đệ tử của ông là Đạo Nguyên (Dōgen), trong khi tông phái thứ ba trong ba tông Thiền, tức Hoàng Bá (Ōbaku), được Ẩn Nguyên (Ingen) đưa vào vào thế kỷ thứ mười bảy, và nay chỉ còn là một phần của Lâm Tế Thiền. Sự khác biệt giữa các trường phái chủ yếu nằm ở tầm quan trọng được đặt vào những bài tập công án (koan),

...trong tông Lâm Tế, đây vẫn là nền tảng của sự phát triển tâm linh; trong tông Tào Động, nó ít được dùng hơn nhiều. Thiền đã bị tầng lớp võ sĩ đoạt lấy và biến thành của riêng họ. Các tông Thiên Thai và Hoa Nghiêm của Phật giáo, cả hai tựa như những triết lý tổng hợp được ghép từ những chất liệu đa dạng, thì quá triết học đối với những hiệp sĩ thời Trung Cổ Nhật Bản, dù họ là những người có học thức nhất. Tịnh Độ (Jōdo), mặt khác, và nhánh cực đoan về sau của nó, tức Tịnh Độ Chân Tông (Pure Land School of Shin), không cần học thức, và chỉ đòi hỏi một sự niệm danh liên tục đến linh thức của Phật quả, thì lại được dân chúng đón nhận hơn. Phật giáo Chân Ngôn (Shingon), với sự nhấn mạnh vào nghi lễ, cực kỳ phổ biến tại triều đình. Thiền là lẽ sống của kẻ chiến binh. Nó đòi hỏi hành động, đòi hỏi kỷ luật tự thân khắt khe nhất, đòi hỏi tự lực, đòi hỏi khinh thường cái chết. Cũng thế với giáo phái sắt đá của Võ sĩ đạo (Bushido), Đạo của Đức Hạnh Hiệp Sĩ. Người chiến binh chỉ sở hữu thanh gươm của mình, và thanh gươm là danh dự và mạng sống của ông. Bằng gươm lớn ông sống: bằng gươm nhỏ, theo lệnh chúa công hay khi danh dự bị tổn thương, ông sẽ tự sát bằng chính tay mình. Đó là đời của một tráng sĩ, và nó cần một đạo của tráng sĩ; Thiền thì "nghèo," bởi vì tâm phải trống rỗng mọi thứ khác nếu ánh sáng muốn đi vào. Nó đòi hỏi nỗi cô đơn của tâm thức mê hoặc Cái Tuyệt Đối, đòi hỏi sự thích ứng với hoàn cảnh bên ngoài, đòi hỏi sự khinh thường những tai nạn của hình tướng đổi thay, và dẫu vậy, vì là, như Tiến sĩ Suzuki gọi, chủ nghĩa kinh nghiệm căn để (radical empiricism), nó hoàn toàn thực tiễn và "sống trong sự kiện" đến mức loại trừ hoàn toàn ý niệm. Không gì được xen vào giữa một con người và lòng trung thành với chúa công của anh ta; không gì được can thiệp giữa một con người và trải nghiệm của tâm thức. Mà nghĩ, khi thanh gươm của kẻ thù đang hạ xuống, là chết; mà hành động, và hành động đúng đắn như kết quả của nhiều năm huấn luyện, đó mới là sống, và dòng chảy của đời sống, không có trung gian.

Ở một giai đoạn sau, chúng ta sẽ thấy triết lý sống tráng kiện, nghiêm khắc mà vẫn cười cợt này đã sản sinh ra tại Nhật Bản những nền nghệ thuật vĩ đại, những chiến binh vĩ đại và một nền văn hóa không thua kém ai. Được nuôi dưỡng bởi một giai cấp chiến binh, chẳng có gì lạ khi Thiền tại Nhật Bản bạo liệt trong những phương tiện sử dụng. Nhưng chẳng phải tất cả chúng ta đều là chiến binh sao? Như Đức Phật được ghi là đã nói trong Kinh điển của trường phái Phương Nam:

"Chúng ta giao chiến, này các Tỳ-kheo; vì thế chúng ta được gọi là những chiến binh. . . . Vì đức hạnh cao cả, vì nỗ lực lớn lao, vì trí tuệ tối thượng, vì những điều ấy mà chúng ta giao chiến. Vì thế chúng ta được gọi là những chiến binh."

Chúng ta phải chiếm lấy Vương Quốc của Trời bằng sức mạnh; chỉ khi ấy chúng ta mới thấy rằng mình chưa bao giờ rời bỏ nó.

Phật giáo không thừa nhận một thẩm quyền nào cho một chân lý tâm linh; do vậy mà có sự khoan dung của nó. Nhưng sự truyền thừa giáo lý được xem là hết sức quan trọng. Mỗi Thiền sư phải được vị Thầy của mình phê chuẩn, và kẻ dạy mà không có sự phê chuẩn ấy bị xem là tà giáo. Thế nên, qua mọi biến đổi của đời sống quốc gia Nhật Bản, từ hệ thống phong kiến kéo dài đến tận thế kỷ mười chín sang chủ nghĩa hiện đại dựa trên những khuôn mẫu Mỹ, truyền thống vẫn được giữ ở tầm cao, và dù phương tiện khơi dậy sự thấu hiểu ngày nay ôn hòa hơn, thì Thiền sư (Roshi) vẫn là một con người có sự phát triển tâm linh vĩ đại, và tự xưng thuộc dòng trực tiếp của trải nghiệm trực tiếp của Đức Phật. Sức mạnh của ánh sáng nội tại ắt phải khác nhau tùy cá nhân; việc thắp sáng ngọn đèn chính là mục đích của Phật giáo Thiền, và ánh sáng ấy chính là Thiền.

Chỉ vì lẽ ngăn nắp, tôi phải kết thúc chương này bằng một bản mô tả ngắn về sự đến của Thiền tại Âu châu.

Vào năm 1906, Công ty Xuất bản Open Court của Chicago đã xuất bản tác phẩm Những Bài Thuyết Pháp của một Trụ Trì Phật Giáo (Sermons of a Buddhist Abbot) của Thích Tông Diễn (Soyen Shaku), khi ấy là Trụ trì chánh của Viện Viên Giác Tự (Engaku-ji) tại Kamakura, tu viện nơi Tiến sĩ Suzuki, đệ tử của ông, đang sống và viết lách ngày nay. Những bài thuyết pháp được ghi lại này, cùng với một bản dịch của Tiến sĩ Suzuki về Kinh Bốn Mươi Hai Bài (Sutra of 42 Sections), là những thông tin đầu tiên cho phương Tây về đề tài Thiền. Năm sau, Tiến sĩ Suzuki viết một bài báo cho Tạp chí Hội Văn bản Pali (Journal of the Pali Text Society) của Luân Đôn, mà theo tôi biết, là sự trình bày đầu tiên tại Anh về ý nghĩa—khác biệt với sự hiện hữu đơn thuần—của Phật giáo Thiền. Năm 1919, Luzac and Co. của Luân Đôn xuất bản tác phẩm Đạo của Võ Sĩ (The Religion of the Samurai) của Tục Cai Tải Kiên (Kaiten Nukariya), một sách giáo khoa đáng ca ngợi về Thiền, dù hoàn toàn ở mặt phẳng của trí thức. Tác phẩm Thần Khí Chiến Đấu của Nhật Bản (The Fighting Spirit of Japan) của E. J. Harrison, xuất bản tại Luân Đôn cùng năm, có một chương về Thiền, nhưng đề tài được xử lý mà thiếu sự thấu hiểu.

Vào năm 1921, Tiến sĩ Suzuki sáng lập và biên tập tạp chí Phật Giáo Phương Đông (The Eastern Buddhist), và cho đến số cuối vào năm 1939, ông đã viết rất nhiều bài về Thiền, nhiều bài trong số đó được dùng làm cơ sở cho những cuốn sách về sau của ông. Thế nhưng, số lượng lưu hành tại Anh chưa bao giờ lớn, và có lẽ cũng thế với một cuốn sách mỏng ba mươi trang do Arthur Waley viết năm 1922 về Phật giáo Thiền và quan hệ của nó với Nghệ thuật (Zen Buddhism and its Relation to Art). Do vậy, về mọi phương diện, công chúng nói chung chỉ có Đạo của Võ Sĩ để nghiên cứu Thiền cho đến khi Tiến sĩ Suzuki bắt đầu, vào năm 1927, việc xuất bản chuỗi tác phẩm dài của ông, mà Hội Phật Giáo (London) hiện đang trong quá trình tái bản tại Anh.

Tập đầu của Thiền Luận (Essays in Zen Buddhism) đã mở ra một thế giới thị kiến mới cho hàng ngàn người đã đọc nó, và hai tập tiếp theo, cùng những tác phẩm sau này như được liệt kê trong Thư Mục ở cuối tập sách này, nay đã làm cho Thiền trở nên tiếp cận được, trong chừng mực nó có thể được chuyển tải qua ấn loát, đối với thế giới nói tiếng Anh. Cần nói thêm rằng Tiến sĩ J. B. Pratt, người đã cho ra đời năm 1928 tác phẩm đồ sộ của mình là Cuộc Hành Hương của Phật Giáo (The Pilgrimage of Buddhism), dường như đã thu thập hiểu biết về Thiền mà không cần tham khảo những Thiền Luận của Tiến sĩ Suzuki, dù ông có thêm tên vị này vào những người đã giúp đỡ mình, nên có lẽ ông đã đọc những tập của tạp chí Phật Giáo Phương Đông, từ đó Thiền Luận được biên soạn phần lớn. Đến năm 1932, ba bản Kinh chính được dùng trong Thiền đã có mặt bằng tiếng Anh. William Gemmell đã dịch Kinh Kim Cang (The Diamond Sutra) vào năm 1912. Kinh Pháp Bảo Đàn (Sutra of Wei Lang) đến Anh năm 1930, và tác phẩm Nghiên Cứu về Kinh Lăng-già (Studies in the Lankāvatāra Sutra) cùng bản dịch văn bản, Kinh Lăng-già (The Lankāvatāra Sutra), của Tiến sĩ Suzuki, lần lượt xuất hiện vào năm 1930 và 1932. Cần thêm vào những điều này là tác phẩm Hoàng Bá Giáo Lý về Phổ Hiền Tâm (Huang Po Doctrine of Universal Mind, dịch giả Chu Ch'an) cùng những bản Kinh Thiền khác nay đang được Hội Phật Giáo tại Luân Đôn xuất bản, nhanh chóng theo khả năng các hội viên tại Trung Hoa gửi sang những bản dịch hữu dụng.

Từ năm 1930 trở đi, sách và bài báo về Thiền bắt đầu gia tăng về số lượng, thế nhưng tất cả đều chịu ảnh hưởng, nếu không hoàn toàn dựa trên, những tác phẩm của Tiến sĩ Suzuki. Một phần trong cuốn Phật Giáo Là Gì? (What is Buddhism?) của tôi (1928), tác phẩm rất đẹp của bà Adams Beck, Khu Vườn Thị Kiến (The Garden of Vision, 1929), cuốn Con Đường Vàng của Phật (The Buddha's Golden Path) của Dwight Goddard (1930), những điều này cùng sản lượng ổn định của Tiến sĩ Suzuki đã làm cho Thiền ngày càng được biết đến. Rồi cuộc chiến nổ ra, nhưng sau đó, khi tôi tìm thấy Giáo sư, vẫn khỏe mạnh ở tuổi bảy mươi sáu, tại ngôi nhà của ông trong Viện Viên Giác Tự ở Kamakura, ông kể cho tôi nghe về mười tám tập sách nữa về Phật giáo mà ông đã viết trong thời gian chiến tranh, và đang chờ được dịch sang tiếng Anh ngay khi ông hay một dịch giả có năng lực khác có thể thu xếp thời gian. Một số trong những tác phẩm này sẽ được xuất bản tại Anh trong vài năm tới; bài "Diễn Văn trước Thiên Hoàng Nhật Bản" nổi tiếng của ông đã bước sang ấn bản thứ hai dưới nhan đề Bản Chất của Phật Giáo (The Essence of Buddhism).

Và nay những tác giả mới bắt đầu xuất hiện. Ông R. H. Blyth, người đang viết tiểu sử Giáo sư, chính ông đã, sau mười sáu năm trong một tu viện Thiền tại Triều Tiên, viết, với tư cách một giáo viên tiếng Anh tại Nhật Bản, một tác phẩm đồ sộ và bao quát, Thiền trong Văn Chương Anh và Các Điển Tịch Phương Đông (Zen in English Literature and Oriental Classics). Hội Phật Giáo, Luân Đôn, đang xuất bản tuyển tập các tác phẩm, dù còn mỏng manh, của W. J. Gabb, tác giả của Vượt Ra Ngoài Trí Thức (Beyond the Intellect) và Truyện Tokuzan (Tales of Tokuzan). Tôi đã viết chút ít về Thiền trong cuốn Nghiên Cứu về Trung Đạo (Studies in the Middle Way) của mình, cùng một lời tựa ngắn mà tôi gọi là Hãy Bước Tiếp! (Walk On!). Vì thế, tài liệu để nghiên cứu giờ đây đã có sẵn tại các miền đất phương Tây, bởi vì đã có những cuốn sách xuất hiện bằng tiếng Đức, đáng kể nhất là Thiền, Phật Giáo Sống Động tại Nhật Bản (Zen, der lebendige Buddhismus in Japan) của Ohasama và Faust, và Thiền Luận của Tiến sĩ Suzuki đã xuất hiện bằng tiếng Pháp. Thế nhưng, lời nói chỉ là những nét mực trên giấy, hay những tiếng động trong không khí; rốt cuộc, chỉ có sự hành trì, sự lao tác vất vả trong thực hành đời sống trực tiếp, tức thời, mới một mình sinh ra trải nghiệm trực tiếp, tức thời của Thiền.

Chương III — Bản Chất của Phật Giáo Thiền

Có những người, và không ít, cứ nghĩ rằng hễ vật gì đã được xếp loại theo hệ thống lưu trữ đương thời, thì họ đã hiểu biết hơn về nó. Thế nhưng chẳng có gì xảy ra cả; những người ấy chẳng biết thêm chút gì về một đóa hoa chỉ vì họ đã hân hoan gắn cho nó một tên Latinh gồm mười bốn âm tiết, và họ cũng chẳng đến gần hơn chút nào với trải nghiệm tâm linh gọi là Thiền chỉ bởi tuyên bố rằng Thiền là thế này hay thế kia. Thiền cứ là Thiền, và những tiếng ồn được thốt ra trước sự hiện diện của nó cũng chẳng lay động được nó, chẳng khác nào đóa hoa bị xúc động bởi cái nhãn mác người ta dán lên mình.

Thế nhưng người ta vẫn đặt câu hỏi, và một vài câu hỏi đáng để trả lời.

Phải chăng Phật giáo Thiền là một đạo? Tất nhiên, điều đó tùy thuộc vào việc người ta hiểu thế nào về chữ "đạo". "Nó không phải là một đạo theo nghĩa mà người đời thường hiểu; vì Thiền không có Thần linh để thờ phụng, không có nghi lễ để tuân giữ, không có cõi giới mai hậu làm nơi về cho kẻ chết, và, sau hết, Thiền không có linh hồn nào mà sự an vui của nó phải được kẻ khác lo toan và sự bất tử của nó là mối bận tâm lớn lao của một số người. Thiền thoát khỏi mọi thứ ràng buộc giáo điều và thuộc phạm trù đạo ấy."¹

¹ Introduction to Zen Buddhism, p. 14.

Mặt khác, nếu hiểu như Giáo sư Whitehead, thì câu trả lời lại khác. "Đó là thị kiến về một cái gì đó đứng ngoài, đằng sau và ở tận sâu trong dòng chảy hữu hạn của những sự vật trước mắt; một cái gì đó là một khả thể xa vời mà lại là sự thật lớn lao nhất của hiện tại; một cái gì đó mang lại ý nghĩa cho mọi thứ qua đi yet lại thoát khỏi sự nắm bắt; một cái gì đó, nếu chiếm hữu được, là thiện hảo tối hậu, thế mà lại vượt ngoài mọi tầm với; một cái gì đó là lý tưởng tối thượng, và là một cuộc tìm kiếm vô vọng."

Rất nhiều điều tùy thuộc vào cái gọi là mối quan hệ giữa Vị Thầy và Giáo Pháp mà về sau người ta dạy nhân danh Ngài. Không một Vị Thầy nào sáng lập ra một đạo. Ngài chỉ dạy, và người ta lắng nghe Giáo Pháp của Ngài. Ngài qua đi, như mọi thứ khác đều qua đi, và chung quanh ký ức về Giáo Pháp của Ngài, người ta xây dựng, như bức tường bao bọc một vật thiêng, một hệ thống tư tưởng và giáo lý, nghi lễ và sự thờ phụng, thứ chẳng bao lâu đã chẳng còn chút nào giống với nỗ lực của chính Vị Thầy nhằm truyền bá trải nghiệm tâm linh của Ngài.

Quả thật, theo thời gian, đạo ấy trở thành một thứ thay thế cho trải nghiệm thực tại, và với tư cách ấy, nó trở thành xấu ác. Như bác sĩ Jung chỉ ra, "Các tín lý là những hình thức đã được quy điển và giáo điều hóa của trải nghiệm tâm linh nguyên thủy," và những thứ ấy dễ dàng bị dùng làm lá chắn trước những nỗi kinh hoàng của trải nghiệm trực tiếp.¹ "Điều người ta thường gọi là 'đạo' lại là một thứ thay thế đến mức đáng kinh ngạc, đến nỗi tôi tự hỏi nghiêm túc liệu thứ 'đạo' mà tôi thích gọi là tín lý này có một chức năng quan trọng trong xã hội loài người hay không. Sự thay thế ấy có mục đích hiển nhiên là thay thế trải nghiệm tức thời bằng một sự lựa chọn những biểu tượng thích hợp, được gửi gắm trong một giáo điều và nghi lễ được tổ chức chặt chẽ."²

¹ Quoted in Diagnosis of Man, WALKER, p. 100.

² Psychology and Religion, pp. 6 and 52.

Và vì mục đích của Thiền là "thẳng thấy vào tâm của con người", bất cứ điều gì đứng giữa một người và trải nghiệm trực tiếp ấy đều là xấu ác, cần phải gạt bỏ đi như một chướng ngại nằm xen giữa người tìm đạo và mục tiêu của mình.

Thế nhưng đạo có thể được dùng như một chiếc bè để vượt qua dòng lũ cuồng nộ của luân hồi, và cập bến bờ bên kia. Nhưng kẻ nào vác chiếc bè ấy theo sau đó là kẻ khờ; và đạo, nói tốt nhất, chỉ là phương tiện dẫn đến cứu cánh, cần được gạt bỏ khi mục đích đã thành tựu. Và không nghi ngờ gì, các đạo có thể được dùng để chữa lành: "Mọi đạo," bác sĩ Jung nói, "đều là những phương pháp trị liệu cho những nỗi sầu khổ và rối loạn của tâm hồn," vì khi một phần bị bệnh, nó tìm cách đoàn viên với toàn thể, và đạo, nghĩa là sự gắn kết lại, là phương tiện để qua hối lỗi, hy sinh và cầu nguyện nội tâm mà thực hiện sự nhất thể hóa tâm hồn. Và có vẻ như, theo một nghĩa nào đó, tất cả chúng ta đều là những kẻ bệnh hoạn, vì chỉ trong một trạng thái ý thức vượt ngoài dục vọng của cái tôi mới có sự khỏe mạnh hay toàn vẹn, và cho đến khi chúng ta tìm thấy ánh sáng bên trong, chúng ta vẫn ngồi trong bóng tối của căn bệnh tâm hồn.

Có vẻ như con người cứ phải có một đạo, dẫu nó khoác tấm mạo danh xa lạ với bản thể bình thường của nó. "Đã đánh mất đạo cũ, họ hăm hở quay sang những đạo mới, và khoa học, phân tâm học, thuyết tâm linh, cải cách xã hội cũng như chủ nghĩa dân tộc lần lượt đều đã đóng vai trò những thứ thay thế cho đạo."¹ Tất cả những thứ ấy, xấu ác nhất là Nhà nước. Thần linh, một phát minh tiện dụng, chí ít cũng có thể là một vị thần của tình thương. Nhà nước thì lạnh lẽo, vô cảm, chẳng có chút hơi ấm, tình thương hay sự huyền bí nào: nó thuần túy là ý thức, không có quan hệ có thể khống chế nào với những lực lượng mênh mông của tâm vô thức, và vì chẳng có trái tim, nó ruồng bỏ người sùng mộ ngay trong giây phút người ấy cần đến nhất. Như mọi thứ lớn lao, nó chẳng có ý nghĩa gì, và riêng tôi, tôi ghét mọi thứ lớn lao, dù đó là một cửa hàng bách hóa, một công ty trách nhiệm hữu hạn hay một hội đoàn thế giới.

¹ Diagnosis of Man, WALKER, p. 243.

Những thứ ấy thiếu tính nhân bản; chúng tạo ra và bị trói buộc bởi những quy tắc ngớ ngẩn; chúng chẳng quan tâm. Thế nhưng "cuộc đua được chạy bởi từng người một chứ không bao giờ bởi hai người hai người", và chỉ một mình một người, chứ không phải một đám đông, một dân tộc hay một ủy ban, mới tìm được sự giải thoát. Rốt cuộc, Chân Lý vượt ngoài mọi sự diễn đạt. Há chẳng được ghi trong Kinh Kim Cang rằng, "Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Như Lai đã đạt được Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác chăng? Như Lai có pháp nào để thuyết giảng chăng?" Và Tu-bồ-đề đáp, "Theo như con hiểu ý nghĩa của Phật, không có sự diễn đạt nào về chân lý gọi là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Hơn nữa, Như Lai không có pháp nào đã được diễn đạt để thuyết giảng. Vì sao? Bởi vì Như Lai đã nói rằng chân lý là không thể chứa đựng và không thể diễn tả. Nó hoặc là, hoặc không là. Bởi vậy, nguyên lý không được diễn đạt này là nền tảng của những hệ thống khác nhau của chư thánh."¹

¹ The Jewel of Transcendental Wisdom, Trans. Prick, p. 32.

Tóm lại, dẫu Phật giáo Thiền là một đạo theo một nghĩa nào đó, thì chính Thiền là ánh sáng của mọi đạo; nó không phải là một trong những đạo ấy,

Phải chăng Phật giáo Thiền thực sự là một phần của Phật giáo? Hay việc cách tiếp cận mãnh liệt và trực tiếp này với thực tại nở rộ từ thân cây Phật giáo chỉ là ngẫu nhiên, khi nó hoàn toàn có thể nở rộ ở nơi khác? Ở chừng mực mà "Phật giáo" giới hạn Thiền, thì Thiền không phải là Phật giáo, vì "bất cứ điều gì có hình dáng của một thẩm quyền bên ngoài đều bị Thiền bác bỏ."² Mặt khác, như bác sĩ Suzuki nói ở nơi khác, "Nếu Phật giáo phát triển ở Viễn Đông sao cho thỏa mãn những khao khát tâm linh của dân tộc mình, thì nó phải lớn lên thành Thiền,"⁴ điều này phù hợp với nhận định thường xuyên của ông rằng Thiền là cách thức người Trung Hoa hấp thụ và vận dụng Phật giáo. Bác sĩ Ananda Coomaraswamy bắt đầu bằng việc mô tả Phật giáo Thiền như khía cạnh triết học và bí nhiệm hơn của Đại thừa, và về căn bản là dửng dưng với sự tôn thờ hình tượng cũng như với thẩm quyền của kinh điển.

² Introduction to Zen Buddhism, p. 21.

⁴ ibid, p. 9.

"Giai đoạn của Đại thừa này ít bị quy định bởi những hình thức đặc thù, và khó mà nói rằng nó có một giáo lý nào khác ngoài việc vương quốc của cõi trời nằm trong tâm của con người. Trường phái tư tưởng này," ông kết luận, "thể hiện một cách trọn vẹn nhất Đại thừa như một đạo của thế gian." Điều này là nhờ sự uyển chuyển kinh ngạc của nó. Không bị trói buộc vào hình thức nào, sử dụng bất cứ hay không sử dụng triết học nào và mọi phương cách kỹ thuật tiện dụng, Thiền là sự nở rộ của tâm thức từ những hạt giống của trải nghiệm tâm linh. Nó đặt nền tảng trên, rút sự sống từ, và thực sự chính là Giác Ngộ đã biến Thái tử Siddhartha, dòng dõi Kshatriya, thành Phật, bậc Giác Ngộ. Thiền do đó chính là cái Phật trong Phật giáo, và "định nghĩa về Phật giáo phải là định nghĩa về lực sống mang tiến lên một phong trào tâm linh gọi là Phật giáo."¹ Cho nên người ta có thể đồng tình với Giáo sư Kaiten Nukariya rằng, "Không nghi ngờ gì, Thiền thuộc về Đại thừa, thế nhưng điều này không có nghĩa là nó lệ thuộc vào thẩm quyền kinh điển của trường phái ấy, bởi vì nó chẳng bận tâm đến Đại tạng kinh, dù đó là Tiểu thừa hay Đại thừa, hay dù đó là do chính Thích Ca Mâu Ni nói ra hay do những Phật tử đời sau viết ra." Hay, ta có thể thêm, do một cậu bé viết trên vách buồng trẻ nhỏ hay được in trong cuốn cẩm nang đường sắt địa phương. Nếu nó lay động trực giác thì đó là thức ăn cho Thiền; nếu không, nó chẳng có giá trị hơn một bài diễn văn về chính trị. Tóm lại, Phật giáo Thiền hiện diện trong và sử dụng cái phương tiện được xây dựng cho nó gọi là Phật giáo Thiền; nó cũng hiện diện tại trường đua ngựa, trong nhà thờ chính tòa, và trong nhà vệ sinh công cộng.

¹ Buddha and the Gospel of Buddhism, p. 243.

Trong tình thân của Đại thừa, Phật giáo Thiền thường được gọi là Phái Thiền Định. Nó sử dụng thiền định, và, như đã giải thích, Thiền-đường hay Phòng Thiền trong một tu viện Thiền là trái tim của cộng đồng, nhưng sự thiền định của nó xa hẳn ý nghĩa của từ ấy tại Ấn Độ. Ở đây không có sự trừu tượng hóa có chủ ý khỏi những sự vật của giác quan. Vô chấp, phương thuốc chữa dục vọng vốn là nguyên nhân của khổ đau, chỉ là một sự phát triển ngẫu sinh. Nó cũng không phân tích các hiện tượng, như trong Phật giáo Phương Nam, nhằm hiểu sự vô thường căn bản của chúng, và "vô ngã". Đúng hơn, nó tìm cách phát triển trực giác, thứ chẳng màng đến các cặp đối đãi và chẳng bị thu hút cũng chẳng bị đẩy lùi. Nó là Phái Thiền Định ở chỗ nó dùng thiền định sâu, có hay không có bài công án, như một phương tiện để thức tỉnh Buddhi, năng lực trực giác là ánh sáng của Giác Ngộ. Thế nhưng nó hoàn toàn không phải là Phái Quán Chiếu mà một số học giả ngồi bàn giấy dường như tin tưởng. Không một ai đã từng sống trong tu viện Thiền lại mô tả đời sống của các tăng sĩ là quán chiếu theo nghĩa áp dụng cho một số dòng tu Kitô giáo. "Không làm thì không ăn," được đặt ra như luật cho các tăng sĩ từ một ngàn năm trước, và ấn tượng chung về sinh hoạt hằng ngày là một sự hoạt động nhọc nhằn. Một công án có thể được giải quyết với cái cuốc trên tay cũng như trong sự im lặng khóa kín và phấn khích, và những công việc nhỏ nhặt nhất cũng được thực hiện với cùng một hiệu quả và thiện chí như buổi thiền định sâu nhất trong Thiền-đường.

Vậy thì Phật giáo Thiền có vị trí gì trong lãnh vực của Đại thừa? Nó là một cuộc nổi loạn chống lại chủ nghĩa hình thức vốn nằm sẵn trong tính cách người Nhật. Bề ngoài, có những nghi lễ cho quần chúng, với các vị tăng chủ lễ xuất hiện trong những tăng phục lộng lẫy nhất. Bề trong, chỉ có sự nỗ lực thầm lặng hướng tới trải nghiệm trực tiếp, và mỗi "hình thức", dù mong manh đến đâu, cũng bị xem như một tấm lưới để bẫy cái thức tỉnh đang khởi lên. Như một con bướm, nó đậu trên cành cây Trí Tuệ mà người ta tạm gọi là Phật giáo. Nếu nó bay mất đi, nó vẫn cứ là—cái mà nó là.

Phải chăng Thiền chỉ là một hình thức thuyết toàn thần? Có mà cũng không. Nếu thuyết toàn thần, như từ điển của tôi gợi ý, có nghĩa là toàn vũ trụ là Thần, hay mọi phần của vũ trụ là sự hiển lộ của Thần, thì Thiền không phải là thuyết toàn thần, vì Thiền sẽ phủ nhận tính hợp lệ của cái quan niệm cục bộ về Thần. Cái nhìn của Thiền, mượn từ triết học Phật giáo, là rằng đằng sau hay vượt ngoài cái hiển lộ là Tuyệt Đối Không hay Tánh Không, nơi không một "vật" nào hiện hữu về bản chất. Thế mà không hề có lưỡng nguyên dưới bất cứ hình thức mơ hồ nào. Cái Không là một Không Viên Mãn; luân hồi, Bánh Xe Trở Thành, là Niết-bàn. Chẳng cần đến sự xen vào của một Thực Tại bên ngoài gọi là Thần. Con người chính là thần thánh. Nếu có một vị Thần, chúng ta thuộc về Ngài và Ngài thuộc về chúng ta đến mức chẳng có khác biệt. Vậy thì cớ gì phải dùng đến cái biểu tượng do con người tạo ra trên bầu trời kia? John Donne đã gần với quan niệm Phật giáo khi cho rằng "Thần là một thiên thần trong thiên thần, và một hòn đá trong hòn đá, và một cọng rơm trong cọng rơm". Bởi, như bác sĩ Suzuki chỉ ra, "Trong Thiền, mỗi cá thể là một thực thể tuyệt đối, và với tư cách ấy, ông ta liên hệ với mọi cá thể khác, và mạng lưới vô tận những quan hệ tương hỗ này được thực hiện trong lãnh vực của Tánh Không, tức là, với tư cách những thực tại cá biệt."¹ Đây, và không kém phần ấy, là đề tài hùng vĩ của triết học Phật giáo như được triển khai đặc biệt trong phái Kegon (Hoa Nghiêm). Như ông rất hợp lý thêm vào đoạn trên, "Điều này có thể khó nắm bắt đối với những ai không được huấn luyện theo lối tư duy Phật giáo." Thế nhưng, điều cốt yếu cần thấu triệt là triết học duy nhất có ích dụng thực tiễn trong Thiền là triết học dựa trên trực giác. Trí thức không thể nắm bắt rằng Cái Nhiều chính là Cái Một mà không ngừng là những vật cá biệt: rằng Cái Một có thể là Cái Nhiều và vẫn là Cái Một. Đây là Jijimuge, sự hòa nhập trọn vẹn các đối đãi, và, với tư cách ấy, là một cảnh giới còn cao hơn cả câu "Ngươi chính là THẾ" của Bà-la-môn, vì ngay cả trong THẾ ấy, người Phật giáo nói, ngươi chẳng kém ngươi chút nào!

¹ Zen Buddhism and Its Influence, p. 220.

Phải chăng Thiền là vô thần? Có, nếu "Thần" khác với bất cứ hình thức sống nào khác vốn vận động hướng tới giác ngộ của chính nó. "Phật giáo là thế giới khi bạn nhìn thẳng vào nó," như ai đó đã nói. Vậy thì cớ gì lại nhìn qua đôi mắt của một kẻ trung gian?

Thế nhưng, nói như Réné Guénon, sẽ chính xác hơn nếu nói rằng "Phật giáo chẳng phải là vô thần hơn là hữu thần hay toàn thần; tất cả những gì cần nói là nó không đặt mình ở điểm nhìn nơi những từ ngữ ấy mang bất cứ ý nghĩa nào."¹ Bởi vì chúng ta không thể biết Thần bằng trí thức, và khi chúng ta đã học cách biết Ngài, hay Thực Tại mà Ngài chỉ là hình nộm nhân hình, bằng trực giác, thì chúng ta đã vượt qua nhu cầu về cái khái niệm Thần. Ngay cả theo lý trí, vị Thần của người Kitô giáo cũng là một sự phi lý đối với Thiền. Nếu Ngài là thiện thì Ngài phải là ác; nếu Ngài chỉ là thiện thì Ngài không là ác; trong trường hợp ấy có hai thứ trong vũ trụ, là ác và Thần. Mặt khác, nếu Thần là Tuyệt Đối Tối Hậu Toàn Thể, cớ gì phải lải nhải về Ngài? "Đạo có thể diễn đạt không phải là Đạo vĩnh hằng," và cũng thế, "Mọi phát biểu về cái siêu việt phải được tránh, bởi vì nó luôn luôn là một sự tự phụ buồn cười của tâm trí con người, vốn không ý thức được những giới hạn của mình."¹ Đây là một trong nhiều lý do khiến Thiền ghét và nỗ lực tránh xa những trừu tượng hóa. Khi một câu hỏi được đặt ra về ý nghĩa của những từ ngữ như Phật tánh hay Thực Tại, vị Thiền sư nhất định gạt bỏ chúng, khiến người hỏi nhận ra rằng chúng chẳng nắm bắt trực tiếp vào cuộc sống. Ví dụ, Thiền sư Ganto (829–87) được hỏi, "Cái lý do nguyên thủy, vĩnh hằng là gì?" "Đang vận động," Thiền sư nói. "Thế còn khi đang vận động thì sao?", người hỏi hỏi. "Nó không còn là cái lý do nguyên thủy, vĩnh hằng," Ganto đáp, và lần này ông "giải thích" câu trả lời của mình. "Khi ông khẳng định, ông vẫn còn ở trong thế giới của giác quan; khi ông không khẳng định, ông chìm vào đại dương của sinh tử." Trong sự khẳng định và phủ định đều bình đẳng và đối lập, và rốt cuộc cả hai đều là lãng phí thời gian. Bởi vậy, khôn ngoan thay là xóa bỏ sự ngớ ngẩn của việc truy tìm Thần, và này, khi việc truy tìm ấy rốt cuộc bị từ bỏ, Ngài sẽ được thấy đang đợi ở phòng khách.

¹ Quoted in Diagnosis of Man, Wacker, p. 184.

¹ Secret of the Golden Flower, p. 135.

Vậy thì phải chăng Thiền là một hình thức thần bí học? Cứ tùy ý ông định nghĩa, vì điều đó tùy thuộc vào việc người ta hiểu thế nào về từ ngữ bị lạm dụng và cạn kiệt này. Có nhiều hình thức thần bí học, mà Evelyn Underhill định nghĩa là nghệ thuật hợp nhất với Thực Tại. Thiền sẽ gợi ý rằng thà uống trà còn hơn, vì nó vô cùng thiếu kính trọng trước những trừu tượng mơ hồ. Thế nhưng thần bí học là một từ ngữ tiện dụng cho yếu tố duy nhất mang lại sự sống và hơi ấm cho mọi đạo, và sự thiếu vắng nó khiến sự suy lý thuần trí thức trở thành một trò chơi lạnh lẽo, vô bổ. Chính thị kiến này, chính sự tự giao tiếp với cái vô thức mênh mông nằm bao quanh vòng tròn đời sống ý thức của chúng ta, nâng những vần thơ tầm thường lên lãnh vực thi ca, thổi bùng trí tưởng tượng, năng lực sáng tạo của tâm, và biến cái đẹp dưới mọi hình thức thành một sự theo đuổi cao quý hơn tình yêu của thú hưởng xác thịt. Nhưng nó không được khống chế; nó không bao giờ được cột chặt hay giam hãm. Nó là "sắc hoa trên đồi lúc chiều tà, ánh sáng trên đồi lúc hừng đông", và nếu bị cột chặt vào cái quan niệm của tâm về một vị Thần siêu vũ trụ nào đó, dẫu nó có thể sinh ra những thi phẩm lớn lao, với Tình Yêu của Người Yêu là điệp khúc vàng, thì nó cũng không thể dẫn đến giác ngộ của tâm. Bởi người Yêu và người Được Yêu vẫn là hai, chứ không là một, và ngay cả trong sự hợp nhất vẫn chưa phải là chấm dứt. Bởi nếu mọi sự vật bị quy giản về Cái Một, thì Cái Một bị quy giản về cái gì? Thần bí học như thế có thể nâng đôi mắt lên cao mãi trên sườn đồi, nhưng sẽ o của Thiền vẫn tiếp tục đi trước, và tiếng cười của nó vang lên còn xa hơn trên sườn núi,

Phật giáo sơ khởi nhấn mạnh sự cần thiết của nỗ lực cá nhân. "Những người dẫn thủy thì dẫn dắt dòng nước; người làm tên thì uốn thẳng mũi tên; người thợ mộc thì uốn cong gỗ; người trí thì tự uốn nắn chính mình." Đó là lời Kinh Pháp Cú. Và lại nữa, "Dầu một người có thể chiến thắng ngàn lần ngàn người trên chiến trường, kẻ chinh phục chính mình mới là chiến binh vĩ đại nhất." Và lại nữa, "Chính tự mình làm điều ác; chính tự mình chịu khổ: chính tự mình không làm điều ác; chính tự mình được thanh tịnh. Trong sạch và uế nhiễm là việc riêng của mỗi người. Không một ai có thể thanh tịnh cho người khác." Bởi vậy thật kỳ lạ rằng, vào một đạo quý phái và động lực như thế, với mệnh lệnh rõ ràng là kiểm soát và thanh tịnh cái con người thấp kém cho đến khi vết nhơ cuối cùng của dục vọng cá nhân và khổ đau hệ quả được gột sạch, lại đã len lỏi, muộn màng đến thế kỷ thứ mười ba sau Công nguyên, sự trái ngược hoàn toàn của nó, học thuyết rằng nỗ lực, dù lộng lẫy đến đâu, tự thân nó cũng chẳng bao giờ đủ, và rằng tín tâm phải bù đắp sự thiếu hụt ấy. Và tín tâm ấy không đặt nơi vị Phật bên trong, như một người dẫn đường và thầy dạy, mà đặt nơi A-di-đà (Amida), nguyên lý Phật tánh được nhân cách hóa, ngự trong một cõi thiên đường quy ước. Chỉ qua Tha lực (Tariki), "sức mạnh từ bên ngoài" này, con người mới có thể được cứu độ, và sau một thời gian, con đường trung đạo của Phật giáo Tịnh Độ (Jodo), với sự cân bằng giữa Tự lực (Jiriki), "sức mạnh tự thân", và Tha lực, đã bị thay thế bởi cực đoan của Phật giáo Shin (Tịnh Độ Chân Tông), nơi mọi đạo đức và sự phát triển tâm thức đều bị tuyên bố là không quan trọng, miễn là tín tâm nơi A-di-đà được giữ trong tâm và liên tục lặp lại. Từ đó, lời nguyện của A-di-đà, cứu độ nhân loại, trở thành phương tiện đủ để Giác Ngộ, và tất cả những ai có tín tâm sẽ tìm thấy mình ở Tịnh Độ của tâm Đại Bi vô lượng của Ngài. Giáo lý căn bản của Phật giáo sơ khởi, theo đó con người là sản phẩm của những tư tưởng và hành động của mình và là người tạo dựng duy nhất vận mệnh của mình, không một vị Thần nào hay mọi quyền lực của Thiên đường có thể đứng xen giữa—tất cả những điều ấy đã chấm dứt. Kẻ nào có tín tâm sẽ được cứu độ.

Nếu người ta tranh luận rằng tín tâm và tình thương mạnh hơn định luật Nghiệp, của tác động–phản tác động, thì nó chẳng phải là định luật. Tôi thích giáo lý Kitô giáo, "Tình thương là sự viên mãn của luật pháp," và xem đó là Phật giáo tinh tế hơn. Nếu người ta nói, và quả thật có người nói với tôi như thế ở Nhật Bản, rằng giáo lý nguyên thủy quá khó cho số đông, thì hãy để số đông bước đi, như ở những quốc gia Phật giáo khác, theo khả năng của họ lên sườn đồi cho đến khi họ sẵn sàng cho những chân lý cao quý của Phật giáo. Với tôi, gọi thái độ này là Phật giáo là sai. Dĩ nhiên, Giáo Pháp của Phật còn hơn thế nữa chứ không chỉ có luật triết học luân lý này, của Nghiệp và tái sinh, nhưng yếu tố tình thương, của lòng bi mẫn rộng lớn với mọi sinh linh, không phải là độc quyền của Đại thừa, và nó là một sức mạnh đến, như mọi thứ rốt cuộc đều đến, từ bên trong. "Hãy tìm trong cái phi cá nhân cái Con Người Vĩnh Hằng, và khi đã tìm thấy Ngài, hãy nhìn vào bên trong—ông chính là Phật." Đúng vậy, yếu tố tâm linh này, dĩ nhiên chính là Thiền, có thể dường như đến từ bên ngoài, và nhờ đó sinh ra một trải nghiệm nội tâm, hoặc dường như đến từ bên trong, trong trường hợp ấy nó sẽ hiển lộ ra bên ngoài. Nhưng tôi không thể chấp nhận như là Phật giáo một trường phái phủ nhận tầm quan trọng của sự tự tu phát triển, và tôi cũng hiểu bác sĩ Suzuki cũng không thể. "Học thuyết tuyệt đối 'tha lực' không có giá trị tâm lý học, cũng không thể đứng vững về siêu hình học." Bởi vậy, ở chừng mực mà Phật giáo Thiền đứng về bên này hay bên kia của hàng rào Nhật Bản này, thì không nghi ngờ gì nó là Tự lực (Jiriki), vận động bằng "sức mạnh tự thân" hướng tới giác ngộ của chính nó và của thế giới. Có một câu chuyện nổi tiếng trong Thiền có thể tóm tắt tại đây. Một vị tăng tên Dogen, tìm kiếm giác ngộ, được sai đi một việc rất xa mà ông nghĩ sẽ cản trở việc học của mình. Sogen, một tăng sĩ đồng môn, thương hại ông và bằng lòng đi cùng. Một buổi tối, khi Dogen khẩn khoản bạn giúp mình giải quyết sự mầu nhiệm của cuộc sống, Sogen bảo ông có năm việc mà ông không thể làm thay bạn—ăn và uống thay ông, đáp ứng những nhu cầu tự nhiên thay ông, và mang "xác chết" của thân thể ông dọc đường." Dogen thấu triệt ngay lập tức, và đạt được sự ngộ (satori). Nhưng hẳn là chân lý còn ở một chỗ cao hơn và vượt ngoài cặp đối đãi này. Chính bác sĩ Suzuki đã viết về chân lý nội tại của Phật giáo Tha lực (Tariki), và trên thực tế ông là giáo sư của Cao đẳng Otani thuộc chùa Higashi Hongwanji ở Kyoto. Và chính là vị Trưởng lão Thân vương của tu viện sinh đôi Nishi Hongwanji ở Kyoto đã chủ tọa, như tôi đã kể nơi khác, tại hội nghị mà tôi tranh luận điểm này với các học giả của ngài. Rốt cuộc ngài tuyên bố, "Ông Humphreys đúng. Tha lực và Tự lực đều là phương tiện."¹ Và đó, như tôi đã viết trong sách, đã chấm dứt cuộc thảo luận.

¹ Pia Tokyo (Hutchinson), p. 74.

Tha lực và Tự lực, do đó, đều là phương tiện dẫn đến cứu cánh, lại là một trong những cặp đối đãi chỉ hiện hữu như thế trên bình diện phân biệt. Nhưng vì chính Thiền ở trên bình diện ấy, nó phải hiện hữu trong cả hai "phương tiện" một cách bình đẳng, dẫu phương tiện chủ yếu của nó, Phật giáo Thiền, không nghi ngờ gì thuộc về trường phái Tự lực. Điều xấu ác nằm ở chỗ làm tha hóa một chân lý tâm linh, khi dạy người ta rằng đạo đức và xây dựng nhân cách chẳng quan trọng. Một sự cân bằng phải đạt được, và trong thực hành tôi thấy rằng nó là như thế ở mọi hạng, trừ hạng thấp nhất của những người theo Tịnh Độ. Bởi vậy, "Tự tánh được bày lộ trong cái khác, và cái khác trong tự tánh, nghĩa là một sự xuyên nhập trọn vẹn giữa chủ thể và khách thể, giữa A-di-đà và những người sùng mộ Ngài. Và chúng ta có thể thấy rằng Phật giáo rốt cuộc là một, và vẫn là một bất chấp sự đa dạng bề ngoài."²

² The Eastern Buddhist, Vol. IV, Pt. 2, p. 32 (of reprint).

A-la-hán và Lý Tưởng Bồ-tát

Lý tưởng của Phật giáo Nguyên Thủy (Theravada) xưa và nay là A-la-hán, người bằng nỗ lực của chính mình đạt được Giác Ngộ. Nhưng khi Đại thừa phát triển, lý tưởng giới hạn này bị cho là không đủ. "Mục tiêu tu tập tâm linh của ông ta không vượt quá lợi ích của chính mình, dẫu tự thân nó có cao quý đến đâu—mục tiêu là đạt được quả A-la-hán, một đời sống độc cư và thánh thiện. Điều này tốt đẹp trong chừng mực của nó, nhưng vì tất cả chúng ta đang sống trong một thân thể cộng đồng được tổ chức vô cùng phức tạp, kể cả một vị Phật hay một vị Bồ-tát, chúng ta phải nghĩ đến khía cạnh này của đời sống. Bởi vậy, khái niệm Bồ-tát là điều tất yếu," Thế nhưng có đơn giản như thế không? "Các thánh nhân xưa đắc Đạo cho chính mình, rồi trao nó cho người khác," vị hiền triết Đạo gia Trang Tử nói.¹ Hoặc, theo lời Kinh Pháp Cú, "Hãy để người trí trước hết đi đúng con đường mình, rồi mới dạy người khác." Sau cùng, chỉ có đúng một tâm mà ông ta có thể thanh tịnh, là tâm của chính mình; một nhân cách để thăng hoa, một thị kiến để mở rộng, là của chính mình. Làm sao ông ta cứu một người khác khỏi ngôi nhà đang cháy của dục vọng, khi chính ông ta chưa tự cứu mình? Sự thay đổi, dường như, là từ chiều sâu sang chiều rộng, từ sự học sâu của một ít người, đi trọn vẹn con đường đến đích, sang một sự cải thiện nông cạn hơn của số đông. Là một "khái niệm tất yếu" như thế, nhưng tôi không thể dễ dàng chấp nhận rằng A-la-hán là lý tưởng kém cao quý hơn. Bởi vậy, cần lưu ý rằng ở nơi khác bác sĩ Suzuki sửa đổi quan điểm của mình. "A-la-hán và Bồ-tát về căn bản là một, nhưng những người Đại thừa, nhận thấy một ý nghĩa sâu sắc hơn trong Giác Ngộ như yếu tố cấu thành quan trọng nhất trong việc đạt được cứu cánh tối hậu của Phật giáo, tức là tự do tâm linh, đã không muốn để nó chỉ vận hành trong chính mình, mà muốn thấy nó thực hiện nơi mọi chúng sinh, hữu tình và vô tình."²

¹ Essays I, p. 52.

² Studies in the Lankavatara Sutra, p. 214.

Bởi vậy đã ra đời học thuyết Bồ-tát, chạy như một sợi chỉ vàng xuyên suốt toàn bộ Đại thừa, tác động đến Phật giáo Thiền. Mục tiêu duy nhất của người Tiểu thừa trở nên đôi. Đại thừa từ đó đứng trên hai chân, Maha Prajna, trí tuệ tối thượng, và Maha-Karuna, bi mẫn tối thượng với mọi sinh linh. Về những điều này, bác sĩ Suzuki nói, bằng một câu nói hết sức soi sáng, rằng "cái trước thấy vào sự nhất thể của vạn vật; và cái sau thấu triệt sự đa dạng của chúng."¹ Ông triển khai điều này trong tác phẩm mới nhất của mình, The Essence of Buddhism, khi bàn về Jijimuge. "Chính nhờ Trái Tim Đại Bi mà thế giới Kegon của Jiji vận động. Nếu nó chỉ phản chiếu từng cá thể Ji này đến cá thể Ji khác trong tấm gương của Ru, thì thế giới sẽ ngừng là một thế giới sống, trở thành đơn thuần một đối tượng quán chiếu cho ẩn sĩ hay A-la-hán. Chính trái tim, đúng vậy, nói với chúng ta rằng tự ngã của chính mình chỉ là một tự ngã chừng nào nó tan biến vào mọi tự ngã khác, vô tình cũng như hữu tình..."² Cảm thức thần bí về sự hợp nhất này, dĩ nhiên, có mặt cả trong triết học Đông và Tây. Marcus Aurelius đã viết trong nhật ký, "Hãy bước vào Nội Tâm của mỗi người, và để mỗi người bước vào nội tâm của anh." Và nhận xét nổi tiếng của John Donne cũng cùng một mạch. "Cái chết của bất cứ người nào cũng làm tôi suy bớt, vì tôi dính líu đến nhân loại. Bởi vậy đừng bao giờ sai người đi hỏi cho biết chuông đang đổ cho ai. Nó đổ cho anh đấy."

¹ Studies in the Lankavatara Sutra, p. 229.

² The Essence of Buddhism, p. 55.

Bồ-tát, do đó, lúc đầu là một danh xưng dành riêng cho những người ít ỏi đã tiến gần Niết-bàn, nhưng về sau được áp dụng cho tất cả những ai phát nguyện sống vì lợi ích nhân loại, được nâng lên như một lý tưởng cao quý hơn của A-la-hán, và người sau bị ngầm coi là một mục đích ích kỷ. Thế nhưng "trong việc bắt lỗi lý tưởng Tiểu thừa, người Đại thừa đã không nhận ra rằng một chúng sinh ích kỷ không thể trở thành một arhatant, cái mà bao gồm một sự thăng hoa tâm linh vượt lên những giới hạn của cái ngã tạm thời. Trong nghĩa nào có thể hiểu nổi mà một hệ thống nhắm vào việc diệt trừ cái ngã hiện tượng lại có thể được mô tả là vị kỷ? ... Arhatant không thể đạt đến sự phát triển tâm linh trọn vẹn nếu ông ta đã không hành động phù hợp với nguyên lý rằng mỗi người tạo thành một phần của một toàn thể tâm linh, mà tất cả đồng bào của ông ta cũng là những phần, và rằng phụng sự họ là làm giàu, trong khi lơ là họ là làm nghèo, tự ngã cao hơn của chính mình."¹ Nhưng dù A-la-hán có ích kỷ hay không, và dù trong mục tiêu hẹp hòi của mình ông ta có tránh được những cạm bẫy của học thuyết đối lập, kể cả việc quá đỗi xôm xê chuyện của người khác, thì lý tưởng Bồ-tát quả thực giải phóng sức mạnh của lòng bi. Mỗi vị tăng trong một tu viện Đại thừa đều tụng nguyện Bốn Lời Nguyện Lớn theo những khoảng thời gian.

¹ Buddhist China, R. F. Johnston, p. 73.

Dẫu chúng sinh hữu tình nhiều không kể xiết
con nguyện cứu độ họ;
Dẫu phiền não không bao giờ cạn
con nguyện dập tắt chúng;
Dẫu các pháp không thể đo lường
con nguyện học hỏi chúng;
Dẫu chân lý của Phật không gì sánh bằng
con nguyện đạt được nó.

Bởi vậy Trung Hoa và Nhật Bản vang vọng tác phẩm cao quý nhất của Phật giáo Miền Bắc ấy, The Voice of the Silence (Tiếng Nói của Sự Tịch Lặng). Về chiều sâu cảm xúc tâm linh và sự thuần khiết của tư tưởng, nó thuộc một hạng riêng của nó. Ngay cả Kinh Từ Bi (Metta Sutta) của Phật giáo Nguyên Thủy cũng chỉ là bài ca của tình yêu nhân loại, so với cái "tĩnh lặng thuần khiết" của mảnh vụn Tây Tạng cổ xưa này.

Hãy để Tâm thức của con chấp tai trước mỗi tiếng khóc của nỗi đau,
như đóa sen trải lòng hứng ánh nắng ban mai.
Chớ để mặt trời gay gắt làm khô một giọt nước mắt đau thương
trước khi chính con lau nó khỏi mắt người đang chịu khổ.
Nhưng hãy để mỗi giọt nước mắt nóng bỏng của con người rơi xuống tim con và ở lại đó;
chớ bao giờ quét sạch nó cho đến khi nỗi đau đã sinh ra nó được gỡ bỏ.

"Sống để lợi ích nhân loại" là bước đầu trên Con Đường, chứ không phải bước cuối, trong triết lý này, và nó mang tính động lực. "Hãy chỉ ra 'Đạo'—dù mờ nhạt đến đâu, và lẫn khuất giữa đám đông—như vì sao hôm chỉ lối cho những ai bước trên đường trong bóng tối. ... Hãy đem ánh sáng và sự an ủi cho người lữ hành nhọc nhằn, và tìm ra kẻ biết còn ít hơn anh ... hãy để anh ta nghe Pháp."

Tình thương là một đề tài cao quý, và bản thân tình thương có thể, như Aldous Huxley nói, là một phương thức của tri thức, "và khi tình thương đủ vô tư và đủ mãnh liệt, tri thức trở thành tri thức hợp nhất và nhờ đó mang phẩm chất bất khả sai lầm."¹ Quả thật, như W. J. Gabb chỉ ra, "có một sự tử tế của con tim và một sự tử tế của cái đầu. Sự tử tế của con tim thôi thúc chúng ta đập lại gối cho một người nằm liệt giường, nhưng Chúa Jesus đã bảo người ấy hãy vác giường đứng dậy mà đi."² Để khôn ngoan, tình thương phải được soi sáng bằng Bát-nhã, tức Trí Tuệ; và Trí Tuệ không thể trọn vẹn nếu thiếu vắng Tình Thương. Bởi vậy một lần nữa cặp đôi là một cặp đối đãi, và Thiền, vốn không tìm kiếm trí tuệ cũng chẳng tìm kiếm tình thương, vì cả hai đều ở trên bình diện các đối đãi, cứ thẳng tiến về trạng thái ý thức nằm vượt ngoài mọi đối đãi, nơi Trí Tuệ và Tình Thương, A-la-hán và Bồ-tát, là một—và đồng thời là chính những gì chúng lần lượt là.

¹ The Perennial Philosophy, p. 95.

² From the MS of a lecture.

Thiền và Đạo Đức

Thiền đứng ở đâu trong quan hệ với đạo đức? Đây là một từ mơ hồ, có ít nhất hai nghĩa. Nó có thể chỉ mối quan hệ của chúng ta với đồng loại và các hình thức sống khác. Với nghĩa ấy nó tương đương với luân lý, và hầu như không có chỗ đứng nếu một người đơn độc trên một hòn đảo hoang. Nó cũng có thể chỉ đời sống nội tâm của tâm thức, và tương đương với việc xây dựng nhân cách, diệt trừ những dục vọng và phẩm chất thấp kém, và thay thế chúng bằng những phẩm chất cao quý hơn. Thiền có gì để nói về cả hai nghĩa ấy? Nó có theo quan điểm của Phật giáo Shin ở mức cực đoan nhất, rằng đạo đức chẳng quan trọng miễn là tâm tập trung vào ánh sáng bên trong? Hay nó xem sự thanh tẩy đạo đức của tâm là một bước chuẩn bị thiết yếu cho sự tăng trưởng xa hơn? Hay nó cho rằng khi Vương Quốc Thiên Đường đã đạt được, mọi thứ khác sẽ được thêm cho anh—rằng đạo đức đúng đắn là kết quả chứ không phải nguyên nhân của sự ngộ, của giác ngộ?

Có vẻ như Thiền bám sát học thuyết nhân quả. "Gieo gì gặt nấy" là học thuyết được biết ở phương Đông là Nghiệp, tác động–phản tác động. Bởi vậy, Thiền phủ nhận học thuyết tiện dụng về sự chuyển giao tội lỗi, theo đó những bậc vĩ đại trên đời áp dụng cho những kẻ kém may mắn hơn, tức là lười biếng hơn, phần dư thừa của công đức to lớn của chính họ, có được từ vô số thiện hạnh. Nhưng định luật nhân quả được làm dịu bởi lòng bi, vì tình thương của những tâm thức đầy yêu thương trên đất sẽ ảnh hưởng đến sự xảy ra của khổ đau, và làm cho nỗi khổ phải gánh chịu do hệ quả của sự ngu xuẩn trở nên dễ chịu đựng hơn. Hơn nữa, Thiền, vốn là bản chất của tự do, bất bình với mọi quy tắc làm cản trở và giam hãm tâm. Theo bác sĩ Suzuki, đây là một trong những lý do khiến người Nhật ưa nghệ thuật hơn đạo đức. "Đạo đức thì mang tính quy chế, còn nghệ thuật thì sáng tạo. Cái trước là một sự áp đặt từ bên ngoài, còn cái sau là một sự biểu đạt không thể kìm nén từ bên trong," ông kết luận, do đó Thiền tìm thấy sự kết hợp tất yếu của nó với nghệ thuật, chứ không với đạo đức. Bởi hình thức cứng nhắc là triệu chứng của sự sống đang rời bỏ.

Khi Đạo lớn bị mất, nhân và nghĩa mới nảy sinh.
Khi trí tuệ và sự thông thái trỗi dậy, có những kẻ đạo đức giả lớn lao.
Nơi nào có Đạo, ở đó có sự quân bình.
Khi Đạo bị mất, mọi sự sai biệt của vạn vật liền xuất hiện.

Nguyên lý tâm linh này đặc biệt áp dụng cho những phân biệt nhân tạo giữa "thiện" và "ác", và Đạo giáo ít nhất nhất quán trong triết lý của nó ở chỗ nó không có bộ luật đạo đức. "Bậc Thánh không có cái ngã (để gọi là của riêng). Ngài làm cái ngã của dân chúng thành cái ngã của chính mình. Với người thiện, tôi hành xử bằng thiện; với người ác, tôi cũng hành xử bằng thiện."² Cớ gì lại soạn ra những quy tắc, trừ khi cái cảm thức nguyên thủy về "điều phải" đã bị tê liệt bằng cách nào đó?

² Tao Te Ching, Chaps. 18 and 49.

Thiền thừa nhận rằng cử chỉ bề ngoài phải phù hợp với luật pháp của Nhà nước, nhưng đời sống nội tâm phải ở trên mọi quy tắc áp đặt từ bên ngoài. "Định nghĩa luôn luôn là giới hạn—cái 'cố định' và 'bất biến' chỉ là những từ diễn tả sự ngừng trệ của sự tăng trưởng. Người ta không được dạy để thực sự có đức hạnh, mà để cư xử cho phải phép."¹ Thế nhưng một mức độ kỷ luật nào đó là cần thiết, và nó hữu ích chừng nào nó đến từ bên trong. Điều phải được sửa đổi là dục vọng, chứ không phải hành động, vì chúng ta cư xử tùy theo ý muốn, và là một chân lý cũ rằng đứng sau ý muốn là dục vọng. Và dục vọng sẽ được thanh tịnh khi phạm vi trực giác cao hơn của tâm ngày càng chiếm quyền kiểm soát. Có sự nguy hiểm trong việc phủ nhận cả thiện và ác như có giá trị thực, vì sự vô đạo đức thô bỉ có thể xuất hiện từ đó. Bởi vậy các tu viện Thiền được điều hành bằng một kỷ luật, nhưng đó là một sự tự kiểm soát được chia sẻ một cách tự nguyện, trái ngược với một bộ quy tắc mà hầu hết, khi có dịp, sẽ mau chóng không tuân theo.

¹ The Book of Tea, OKAKURA KAKUZO, Pp. 53.

Trong Thiền có một kẻ thù trên con đường giác ngộ tối hậu, và đó là cái tôi, cái tôi đứng giữa một người và mặt trời trong khi ông ta than van cay đắng rằng trời tối. Bởi cái tôi là một nút thắt trong dòng chảy của sự sống, một sự ngăn trở trong dòng chảy trở thành. Sự sống bước tiếp và chúng ta nỗ lực ngăn cản nó. Thế mà lời than van của chúng ta cay đắng biết bao khi chúng ta bị tổn thương bởi chính nó!

Một vị Thiền sư được hỏi, "Thế nào là Đạo?" "Núi này thật đẹp làm sao," ngài nói, ám chỉ ngọn núi nơi ngài ẩn tu. "Con không hỏi ngài về ngọn núi, mà hỏi về Đạo." "Chừng nào ông không thể vượt qua ngọn núi, ông không thể đạt tới Đạo," Thiền sư đáp.

Vị Thiền sư ấy được một tăng sĩ khác hỏi cùng một câu hỏi. "Nó ở ngay trước mắt ông," Thiền sư nói. "Sao con không tự thấy nó?" "Bởi vì cái kiến giải vị kỷ của ông." "Ngài có thấy nó không?"

"Chừng nào ông còn có những cái nhìn nhị nguyên, nói 'tôi không' và 'ông có', và vân vân, thì mắt ông bị mờ đi bởi cái nhìn tương đối này." "Khi không có cả 'tôi' lẫn 'ông', người ta có thể thấy nó không?" "Khi không có cả 'tôi' lẫn 'ông', ai là người muốn thấy?"

Cái "tôi" có thể tích lũy công đức không ngừng qua những tư tưởng và hành động đức hạnh, nhưng, như Bồ-đề-đạt-ma đã giải thích với Hoàng đế, công đức như thế, dẫu theo định luật nhân quả sẽ cải thiện nhân cách, sẽ không liên hệ gì đến sự kiện giác ngộ. Thiền bắt đầu từ nơi đạo đức chấm dứt, và sự tiến triển tiếp theo của nó ở trên một bình diện nơi các đối đãi, như "thiện" và "ác", đã đánh mất ý nghĩa. Như Kaiten Nukariya đã nói một cách súc tích, "Con người không phải là bản tính Thiện hay bản tính Ác, mà là bản tính Phật."⁴ Điều quan trọng, do đó, không phải là cư xử đúng đắn, mà là tư tưởng đúng đắn, tư tưởng phát sinh từ Bản Thể của Tâm. Cư xử đúng đắn có thể được thực hiện do vâng phục một bộ luật đạo đức, và chẳng liên hệ gì với tâm. Thế nhưng tư tưởng đúng đắn, được giải thoát khỏi ảo tưởng về các đối đãi, sẽ tự động sinh ra "hành động đúng đắn", bước thứ ba trên Bát Chánh Đạo hướng tới Giác Ngộ. "Hình thức và đức hạnh và bố thí, và bổn phận với người lân cận, những điều ấy chỉ là ngẫu nhiên của cái tâm linh," vị Đạo gia Trang Tử nói, hẳn là với ý nghĩ trong đầu về gã Nho sinh đần độn thời ông, kẻ mà đời sống bị trói buộc bởi sự vâng phục cứng nhắc đối với một bộ luật vô tận gồm những quy tắc cũng cứng nhặt như thế.¹

¹ Essays III, pp. 298–99.

⁴ Religion of the Samurai, p. 105.

Bởi vậy đạo đức của Thiền bắt nguồn từ cảm thức về sự không quan trọng của cái tôi, và được nuôi dưỡng bởi sự thấu hiểu sự thật này, phát sinh từ ánh sáng giác ngộ ngày càng tăng. Bởi vậy có sự sẵn lòng giúp đỡ mọi sinh linh hướng tới cùng một sự giải thoát tâm thức. Như vị Lạt-ma đã nói trong tác phẩm bất tử Om của Talbot Mundy, "Con của ta, không có thứ gọi là hy sinh, ngoại trừ trong tưởng tượng. Có cơ hội để phụng sự, và kẻ nào phớt lờ nó là tự tước đoạt chính mình. Anh có gọi ánh sáng của mặt trời là hy sinh không?"

Như một vị Trưởng lão Thiền đã nói với tôi ở Kyoto, "Hãy đạt Giác Ngộ; phần còn lại sẽ theo sau"; thế nhưng, như Alan Watts chỉ ra, "Dù đạo đức không nên bị lẫn lẫn với đạo, nó quả thực đưa một người một quãng đường nhất định hướng tới đích; nó không thể đi trọn vẹn con đường vì đạo đức về bản chất là cứng nhặt và giới hạn, và Thiền bắt đầu từ nơi đạo đức chấm dứt. Giống như trí thức, nó phải được dùng rồi sau đó được vượt qua. Trong lúc chờ đợi, có lẽ Aldous Huxley nên có lời cuối cùng của tất cả những trích dẫn này. "Mối quan hệ giữa hành động luân lý và tri thức tâm linh là tròn khép, như thể, và hỗ tương. Hành vi vô ngã làm cho sự gia tăng tri thức trở nên có thể, và sự gia tăng tri thức làm cho việc thực hiện những hành động vô ngã hơn và chân thực hơn trở nên có thể, những hành động này đến lượt mình lại nâng cao năng lực biết của tác nhân.""² Và cứ thế, cho đến khi cặp đối đãi này hòa nhập vào trong Thiền.¹

¹ The Spirit of Zen, p. 63.

² The Perennial Philosophy, p. 129.

Giáo sư Daisetz Teitaro Suzuki trong vườn ngôi nhà của ông ở Kamakura. (Ảnh do tác giả chụp, tôi nghĩ vậy.)

Một vị Thiền sư — Bức họa hiện đại được tặng cho tác giả tại Nhật Bản.

Một vị tăng (bonze) hay tu sĩ Phật giáo — Tượng gỗ chạm khắc và sơn màu của Nhật Bản, thế kỷ thứ mười lăm. Cao hai mươi inch. Thuộc bộ sưu tập của tác giả.

Một nhóm chụp tại Kyoto năm 1946 — ngồi (từ trái sang phải): Giáo sư D. T. Suzuki, Trưởng lão Daiko Yamasaki của chùa Shokoku-ji, tác giả với trên đùi là con trai nhỏ của Trưởng lão Sohaku Ogata của Chotoko-in. Lưu ý những tăng phục Thiền của các Trưởng lão (phái Lâm Tế, Rinzai).

Chương IV — Tìm Kiếm Thiền

Hỏi "Thiền là gì?", chỉ có một câu trả lời chân thật: "Chính là nó!". Bởi vì Thiền vượt ngoài mọi sự diễn tả. Nó là sự sống ở trong hình tướng, và chỉ có hình tướng mới có thể được miêu tả. Nó từ chối ràng buộc vào bất kỳ khuôn mẫu tư duy nào đã định sẵn, từ chối thuận theo những quy tắc do trí tưởng tượng của con người đặt ra, từ chối lấp vào bất kỳ khuôn đúc nào. "Nó là một quyền lực của thế giới, vì chừng nào con người còn sống, thì họ sống bằng Thiền." Nếu điều này có vẻ mơ hồ, thì đó không phải là lỗi của Thiền, mà là lỗi của tâm trí cứ khăng khăng từ chối chú tâm vào chân lý, cứ thích bám lấy những hình tướng của chân lý. Thế nhưng Thiền, "dù hoàn toàn không mơ hồ, tự nó lại không thể định nghĩa được, bởi vì nó là nguyên lý chủ động của chính sự sống." Giáo lý của nó cũng chẳng hề mơ hồ.

"Than thì đen," Thiền nói. "Than không đen," Thiền cũng nói. Rõ ràng quá đủ, và cả hai đều đúng như nhau — hay đều sai như nhau. Bởi Thiền trượt thoát khỏi cả hai cái bẫy, khẳng định hay phủ định, vì cả hai đều giới hạn cái vô bờ, giam cầm cái vô hạn. Dưới tri giác là vô nghĩa, nơi sự hiểu biết chưa vươn tới mặt phẳng của chân lý đã được hình thành. Vượt khỏi tri giác là phi lý, khi mọi giới hạn của mọi sự diễn đạt đã bị vượt qua, và chỉ một nụ cười hay việc nâng một đóa hoa mới có thể bày tỏ một kinh nghiệm sẻ chia.

Thiền là một cách nhìn vào cuộc sống, một cách khá khác thường. Bởi nó là con đường trực tiếp, qua đó mọi sự vật được thấy đúng như chính nó, và không phải gì khác, mà đồng thời lại được thấy như những khía cạnh hòa quyện của một toàn thể. Trong Thiền, mọi sự vật đều là cứu cánh tự thân, dù lại không có cứu cánh. Đối với kẻ thanh tịnh thì muôn vật đều thanh tịnh; đối với Bản thể của Tâm thì muôn vật cứ thế mà hiện hữu. Và ta càng gần với Bản thể của Tâm, ta càng gần với những sự vật chung quanh ta, những thứ vừa hiện hữu vừa không phải là Bản thể của Tâm. "Hãy xem những đóa huệ ngoài đồng nội, xem chúng lớn lên thế nào...", Chúa Jesus đã nói. "Hãy xem đóa hoa trong khe tường," Tennyson nói. Hãy xem bất cứ điều gì bạn muốn, nhưng hãy cứ xem nó, đừng như một biểu tượng của vĩnh hằng, như Thượng đế thu nhỏ, như một bài học đạo đức hay một Đại Hy Vọng Trắng, mà hãy cứ xem nó. "Thần bí học dùng đối tượng, cái hữu hạn, như một ống kính viễn vọng để nhìn vào cái vô hạn. Thiền nhìn vào chính ống kính viễn vọng ấy." Như Thiền sư Jimyo đã nói: "Ngay khi một hạt bụi được nâng lên, cả đại địa liền hiển hiện trọn vẹn tại đó." Nó ở đó, toàn bộ, không phải theo nghĩa tượng trưng, mà thực sự hiện diện. Chẳng cần làm gì hơn ngoài việc cứ xem xét nó, bất kể nó là gì. Đóa hoa được thưởng thức vì chính nó, không phải vì gì khác, và ai có thể nhìn đúng vào một đóa hoa, không một cái bóng nào khác xen vào, thì kẻ ấy đang nhìn vào Thiền. Sau đó người ấy thông giao trực tiếp với muôn vật sống, và ai mà ghét những ngón tay, ngón chân của cái ngã lớn lao nơi mình đang nằm ở vành đai của tâm trí? Bởi chúng là Thượng đế, nếu bạn muốn gọi như vậy, hay là Thực tại, và vì thế xứng đáng với cử chỉ mà một kẻ mộ Thiền có thể dành — với đôi tay chắp lên trong sự kính trọng — cho một phong cảnh, một bức họa cao quý, hay thậm chí cho bát trà của mình. Hoặc chúng là anh em, sinh từ cùng một người cha là sự sống, ra từ cùng một người mẹ là ảo ảnh; hoặc chúng cứ thế mà hiện hữu.

¹ BLYTH, viii.

² Ibid, 2.

¹ BLYTH, 216.

Đối với những ai thích dùng ngôn ngữ của tâm lý học hiện đại, thì kẻ đã đạt được sức mạnh của thị kiến trực tiếp và nhờ đó được soi sáng ấy "không còn bị ám ảnh bởi hình ảnh của sự vật mà chỉ ôm chứa chúng. Sự trọn vẹn của thế giới vốn trước kia đè nén lên ý thức của ông ta không mất đi chút nào sự phong phú và tươi đẹp, nhưng không còn cai trị ý thức nữa. Quyền lực mầu nhiệm của sự vật đã chấm dứt, bởi vì sự đan dệt nguyên thủy giữa ý thức và thế giới rốt cuộc đã được tháo gỡ. Vô thức không còn được phóng chiếu nữa, và vì thế sự tham dự bí nhiệm nguyên sơ với sự vật bị xóa bỏ. Do đó, ý thức không còn bị ám ảnh bởi những động cơ cưỡng bách mà trở thành thị kiến..."

¹ Secret of the Golden Flower, JUNG, pp. 121–22.

Cho nên Thiền là chuyện của kinh nghiệm, và nếu điều này đã được nói nhiều lần trước đây, thì cũng chẳng còn gì khác để nói. Nó có chủ thể nhưng không có đối tượng. Nó phi cá nhân, phi định hướng, phi mục đích. Trong kho tàng đồ sộ của những sự ngộ (satori) đã được ghi chép, không hề có sự nhắc đến việc hiệp nhất với Đấng Yêu Dấu; hay bất kỳ sự hiệp nhất nào. Thiền là một chiếc khóa kéo nối liền các cặp đối đãi. Nó trôi qua, và chúng không còn nữa. Thế nhưng chúng vẫn hiện hữu, như không ai có thể phủ nhận khi một lần nữa kéo mở chiếc khóa ấy. Thiền là động lực; nó vận động và sẽ không chờ đợi để được diễn đạt hay bị trói buộc bởi một câu nói nơi mắt cá chân. Giống như Đạo,

Khi nhìn nó, không thấy được;
Khi nghe nó, không nghe được;
Nhưng khi dùng nó, nó không bao giờ cạn.

² Tao Te Ching, Chap. 95.

Càng không thể nó là đối tượng của những lời hàn huyên, càng không thể bị chiếm hữu. Một Thiền sư nói với một đệ tử cứ nói về Thiền: "Ngươi có một khuyết điểm nhỏ. Ngươi có quá nhiều Thiền." "Nhưng chẳng phải rất tự nhiên khi một học trò của Thiền bàn luận về Thiền sao?" vị đệ tử bối rối hỏi. "Sao ngươi lại ghét nói về Thiền?" một đồng môn xen vào. "Bởi vì nó làm ta buồn nôn," Thiền sư đáp. Thế nào?

Thiền không có hình tướng, và vì thế nó không có một đạo hay triết học riêng của mình. Nó nở trên hàng trăm thân cành, và có thể dùng bất kỳ hệ thống do con người tạo ra để vươn tới sự toàn vẹn của chính nó. Thế nhưng bất cứ thứ gì nó dùng đều chỉ là vật thay thế cho Thiền, một ngón tay chỉ trăng. Không một sự vật nào, không một hợp thể của vật chất hay tư tưởng hay cảm xúc, được coi là mặt trăng khi nó chỉ là ngón tay.

Thiền là một trạng thái ý thức vượt ngoài các cặp đối đãi. Nó cũng là con đường dẫn tới trạng thái ấy. Nó không có hình tướng và lại phá hủy những hình tướng được tạo ra cho nó. "Than thì đen" có thể đúng. Vậy, Thiền nói, điều ngược lại, rằng than không đen, cũng đúng. Cả hai mệnh đề đều giới hạn chân lý bằng một phương trình trí thức giữa hai sự vật của sự hiện hữu tương đối. Chúng ta có biết thêm về than chỉ bằng cách dán lên nó cái nhãn "đen" không?

Thế nhưng tâm trí lại ưa thích trang phục cho chân lý, bởi nó hơi e thẹn trước sự trần truồng vốn có của nàng. Ngay cả Bồ-đề-đạt-ma cũng được nói là đã đặt ra bốn nguyên lý căn bản đã được nêu trên. Chúng ta hãy xem xét chúng.

Pháp truyền đặc biệt bên ngoài Kinh điển

Vậy Thiền có phải là bí truyền không? Một số nói có, rằng trên thực tế nó chưa từng có một hình thức hiển lộ. Chiếc Áo Cà-sa được truyền từ Tổ này sang Tổ khác, và trong một thời gian dài, không điều gì về "sự truyền thừa" này được viết lại. Trong bộ Samyutta Nikaya của Đại tạng Pali có câu chuyện nổi tiếng về những chiếc lá simsapa. Hái một nắm lá, Đức Phật hỏi các đệ tử: "Này các Tỳ-kheo, các con nghĩ sao, lá trong tay Như Lai nhiều hơn, hay lá trong rừng phía trên kia nhiều hơn?" Sau khi nhận được câu trả lời tất yếu, Ngài đã nêu rõ ý điểm. "Cũng vậy, những điều Như Lai biết nhưng chưa nói ra còn nhiều hơn xa những điều Như Lai đã nói ra... Và tại sao Như Lai không nói ra những điều ấy?... Bởi vì chúng không đem lại lợi ích, không liên quan đến đời sống thánh thiện..." Đối với những ai cần đến lời nói để truyền đạt kinh nghiệm, thì có một giới hạn cho những gì có thể dạy một cách có lợi. Thế nhưng những ai đã mở "con mắt thứ ba" của trực giác có thể nói chuyện với Thiền sư trên chính cõi cao siêu của ngài. Một người Nho gia đến gặp một Thiền sư để được khai ngộ vào Thiền. Thiền sư trích dẫn Khổng Tử: "Các người có nghĩ ta đang giấu giếm điều gì không? Quả thật, ta chưa từng giấu giếm điều gì!" Vị Nho gia định mở lời đáp, thì Thiền sư gầm lên: "Không!" Kẻ hỏi thầm bối rối trong lòng, nhưng sau này, khi đi dạo trên núi với Thiền sư, họ đi ngang qua bụi nguyệt quế đang nở rộ, và không khí thơm ngát. "Các người có ngửi thấy không?", Thiền sư hỏi. "Đấy," ngài nói, khi vị Nho gia gật đầu, "ta chưa hề giấu giếm điều gì với các người!"

Cho nên, có một sự truyền thừa bên ngoài Kinh điển, thế nhưng chính những Kinh điển ấy lại tạo thành một thân thể văn học đáng chú ý. Tất cả đều phải được đọc bằng trực giác. "Chúng là những biểu đạt trực tiếp của kinh nghiệm tâm linh, chúng chứa đựng những trực giác đạt được bằng cách đào sâu vào vực thẳm của Vô thức, và chúng không hề giả vờ trình bày chúng qua trung gian của trí thức." Không bộ nào mang tính kinh điển theo nghĩa là có thẩm quyền, bởi Phật giáo không biết đến bất kỳ thẩm quyền nào. Những Kinh điển được dùng nhiều nhất là Kinh Lăng-già, do Bồ-đề-đạt-ma để lại cho dòng Thiền;

¹ Essays, III, p. 7.

Kinh Kim Cang, việc nghe kinh này đã chuyển hóa Lục Tổ Huệ Năng; Kinh Pháp Bảo Đàn của chính Huệ Năng (Vệ Lang), và có lẽ là giáo lý của Huỳnh Bá (Huang-Po) về Tâm Như Lai. Tất cả đều có bản tiếng Anh. Những đoạn của Kinh Hoa Nghiêm, được bác sĩ Suzuki gọi là sự viên mãn của tư tưởng Phật giáo và kinh nghiệm Phật giáo, xuất hiện trong cuốn Đại thừa Phật giáo của bà Suzuki. Trong các thiền viện ở Nhật Bản, Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm (kinh Shingyo), vì ngắn, được tụng trong mọi dịp; Kinh Quán Thế Âm (Kwannon Sutra), tên Nhật của phẩm Samantamukha-parivarta, xuất hiện rất thường xuyên. Nhưng tất cả những thứ này, như Kaiten Nukariya gọi, là "tiền tệ của đạo đại diện cho sự giàu sang tâm linh". Chúng chỉ là vật thay thế, ở mức tốt nhất, cho kinh nghiệm thực sự. Quả thật, sự khinh bỉ của người tu Thiền đối với chữ in đôi khi đã bị đẩy quá xa. Ngay cả khả năng đọc và viết cũng bị cau mày, và sự ngu dốt tột độ về những chuyện bình thường được ca ngợi như một đức hạnh. Đó là sự điên rồ của thái cực, giống như việc đốt sách. Dù ngón tay chỉ trăng và không phải là mặt trăng, thì thật ngu ngốc khi phớt lờ ngón tay cho đến khi con đường tới mặt trăng trở nên rõ ràng. Dù "Vũ trụ là Kinh điển của Thiền", như ông Nukariya khẳng định, thì vẫn có những tập sách làm cho sự học của nó sẵn dùng hơn nhiều. Thế nhưng "kẻ nói nhiều về Giáo pháp nhưng không hành trì, khác nào người chăn bò đếm bò của kẻ khác; y không phải là đệ tử của Đấng Phước hạnh"; hay, theo lời Huệ Năng về sau: "Việc tụng kinh có làm cho các ông giác ngộ hay không là tùy thuộc vào chính các ông. Kẻ dùng lưỡi tụng kinh mà đưa lời dạy ấy vào thực hành bằng tâm thì 'xoay được' kinh. Kẻ tụng kinh mà không đưa vào thực hành thì bị kinh 'xoay'."

¹ Dhammapada, v. 19.

² The Essence of Buddhism, p. 26.

¹ Sutra of Wei Lang, pp. 70–71.

³ Dr. Suzuki in Philosophy, East and West, p. 113.

Không nương tựa vào ngôn từ hay văn tự

Điều này dường như chỉ là sự mở rộng của nguyên lý đầu, gần như là nguyên lý đối đáp của các Thánh vịnh. Thế nhưng nó khắc sâu bài học. Lời nói chỉ là những nét mực trên giấy hay những tiếng ồn trong không khí. Ở mức tốt nhất, chúng là biểu tượng cho chân lý, là vật thay thế, và là vật thay thế tồi tệ, cho kinh nghiệm của kẻ khác. "Kẻ biết thì không nói; kẻ nói thì không biết," Kinh Đạo Đức nói, "thế nhưng lời nói là cần thiết để vượt qua lời nói, và trí thức là cần thiết để vươn lên trên trí thức, ngoại trừ việc sự vươn lên ấy không được thực hiện theo nghĩa nhị nguyên hay 'chạy trốn', bởi ở đây không có sự thoát ly nào như thế." Lời nói là những cái ghim mà trên đó những con bướm của sự sống bị dính vào một tấm bảng. Chúng có thể trông xinh đẹp, nhưng lý do hiện hữu của chúng đã mất đi. Lời nói tồn tại vì ý nghĩa của nó, mà lời nói chỉ là cái bóng; và nếu chúng bao bọc một phần ý nghĩa, thì chúng có lẽ còn che khuất nhiều hơn nữa. Do đó sự tìm kiếm của Thiền những cách thức khác và tốt hơn để truyền đạt kinh nghiệm. Những phương pháp ấy — một tiếng hét, một cái đánh, một câu đùa, một nghịch lý hay cử chỉ, chính sự im lặng — trực tiếp hơn như một phương tiện, và "phương tiện này vận hành 'trực tiếp' và 'ngay tức khắc' như thể chính nó là kinh nghiệm — như khi vực sâu gọi vực sâu. Sự vận hành trực tiếp này được ví như một tấm gương sáng bóng phản chiếu một tấm gương khác đang đứng đối diện tấm thứ nhất mà không có gì ở giữa".

Trực chỉ tâm người

Thiền chỉ, và là cái được chỉ tới. "Tâm" hay hsin này, từ Hán ngữ bao hàm cõi lòng hay tâm trí sâu thẳm nhất, chính là Đạo của người Đạo gia; đối với Phật tử, là vị Phật ở trong. Tất cả những gì chỉ tới nó đều chỉ đúng, và theo Thiền, mọi sự vật đều là những ngón tay chỉ tới cùng một kinh nghiệm. Con đường đủ rõ ràng; đó là một tiến trình gỡ bỏ những tấm màn ta giữ trước mặt, tất cả chúng, chứ không phải chỉ một vài tấm được cẩn thận chọn lọc. "Sự ngay thẳng chính là chốn thiêng liêng, là cõi Tịnh Độ," Huệ Năng nói, trích Kinh Duy-ma-cật. Và giữa hai đầu của sự ngay thẳng, không được để bất cứ thứ gì xen vào. Nói về sự ngu ngốc của định nghĩa, một vị tăng hỏi một Thiền sư: "Con đúng không khi con không có ý niệm gì?" Jyoshu, vị Thiền sư, đáp: "Hãy vứt bỏ cái ý niệm của ngươi đi." "Con có thể vứt bỏ gì?", vị tăng hỏi. "Ngươi tự do, tất nhiên, mang vác cái ý niệm vô dụng về 'không có ý niệm' ấy." Vị tăng ấy, người ta nói, đã giác ngộ. Vậy thì tại sao, nếu điều này là thật, ta lại cần một thư viện sách để tìm chính mình? Suốt mười lăm thế kỷ, các Thiền sư đã "chỉ" mà không cần chúng, và, như bác sĩ Suzuki hỏi, "khi một âm tiết hay một cái nháy mắt là đủ, sao lại phí cả đời viết những cuốn sách đồ sộ, hay xây một nhà thờ nguy nga?! (Được thôi — tôi biết, nhưng đây là cách tôi học Thiền.)"

¹ The Eastern Buddhist, Vol. VI, p. 121.

Thấy vào tự tánh của chính mình

Bản tánh này là hsin (tâm), tấm màn cá nhân che khuất Bản thể của Tâm khỏi ta. Nó ở khắp mọi nơi và là mọi thứ, và khi bất cứ thứ gì bỗng được thấy đúng như nó là, thì hsin được thấy, và Thiền. Chỉ vào một hòn đá trước chùa, To-shi nói: "Tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai đều đang sống trong đó." Nhưng điều đó không ngăn ông dùng hòn đá làm búa để đập nứt hạt. Khi Tennyson hái đóa hoa từ khe tường và cầm nó trên tay, ông nhận ra: "Nhưng nếu ta có thể hiểu ngươi là gì, cả rễ và tất cả, và tất cả trong tất cả, ta sẽ biết Thượng đế và con người là gì." Nhưng, như R. H. Blyth chỉ ra, một Thiền sư có thể cầm đóa hoa và nghiền nát nó rồi hỏi: "Ngươi biết Thượng đế và con người là gì sao?" Bởi việc nghiền nát đóa hoa giống như đốt cuốn sách giáo khoa; nó phá hủy tấm màn cuối cùng, trong trường hợp này là tấm màn của sự lãng mạn, cái đã che khuất khỏi nhà thơ bản thể của đóa hoa. Tóm lại, sự vật không phải là biểu tượng, mà là sự vật, và toàn bộ luân hồi, vũ trụ hiển lộ, chỉ là Bản thể của Tâm theo chiều ngược. Hãy thấy nó "đúng" và nó là Một, dù không kém phần là một đóa hồng, hay một cuộc họp hội đồng, hay một pint bia. Đó là bản chất của sự vật, và "Bản tánh này là Tâm, và Tâm là Phật, và Phật là Đạo, và Đạo là Thiền. Thấy trực tiếp vào tự tánh nguyên thủy của mình, đó là Thiền."

¹ Blyth, p. 68.

² Essays I, p. 220.

Các triệu chứng của việc thức tỉnh Thiền là gì? Chúng nhiều, và có lẽ được xem xét kỹ hơn trong chương nói về Satori. Thế nhưng đây là ba triệu chứng.

Thứ nhất, có một sự tĩnh lặng ngày càng tăng, dù đôi khi bị khuấy động bởi những cơn gió bão của cảm xúc hay nghi ngờ. Có một cảm giác chắc chắn, không khoe khoang hay hung hăng khi bộc lộ, mà bình yên, như của một con tàu, từng bị sóng đánh giữa biển vẫn còn thấy được, nay nằm yên ổn trong bến cảng an toàn trong khi cơn bão gào thét bên trên. Có một sự rút lui của sự quan tâm khỏi muôn vàn cách thức trốn chạy khỏi Thực tại mà ta dùng để qua ngày, một cường độ của mục đích và sự tỉnh thức ngày càng tăng mà lại đã mất đi phần lớn phẩm chất căng thẳng. Có một cảm giác nhẹ nhõm, của sự nhẹ nhàng đến từ việc buông bỏ gánh nặng của cái ngã và những dục vọng của nó, của sức khỏe và sinh lực của tuổi trẻ trên những cao nguyên của tư tưởng mới trong ánh bình minh của thế giới. Có một cảm giác trở về, một tình cảm của việc đã tìm lại được sự giản đơn tự nhiên của cuộc sống, phát sinh từ việc tái phát hiện Bản thể của Tâm nơi ta. Có thậm chí một cảm giác nhỏ nhặt, từ sự hiểu biết về tầm quan trọng tương đối của những chuyện quen thuộc. Thế nhưng đồng thời có một sự tỉnh thức ngày càng tăng về ý nghĩa của sự vật và sự kiện, giờ đây phi cá nhân, nhưng trực tiếp. Hành động khiêm nhường nhất là một bí tích, sự vật khiêm nhường nhất, dù do tâm tạo ra, giờ đây có giá trị tuyệt đối. Tóm lại, có một cảm giác thăng bằng ngày càng tăng, một sự từ chối để tâm nghỉ ngơi trong bất kỳ cặp đối đãi nào, một sự từ chối, quả thật, để tâm nghỉ ngơi ở bất cứ đâu.

Sự từ chối kiên quyết này phát sinh từ một cảm giác mới về dòng chảy. Được hỏi "Thiền là gì?", một Thiền sư đáp: "Cứ bước đi!" Bởi cuộc sống giống như một dòng sông, lấp đầy mỗi hình tướng và vỡ tan những giới hạn của nó khi nó không ngừng trôi. Vì thế vô ích khi ngồi xuống trong thành tựu, hay trong bất kỳ khái niệm nào, thậm chí "Thiền". Hsin (tiếng Nhật là shin) trở thành mu-shin, "vô tâm," bởi ai mà giam cầm được hoàng hôn hay gió buổi sáng trong một hộp có nhãn của tư tưởng, dù lộng lẫy đến đâu về cấu trúc và thiết kế? Nói về Huệ Năng, bác sĩ Suzuki viết: "Tâm của Tự tánh phải được nắm bắt ngay giữa lúc nó vận hành hay chức năng hóa. Mục đích của thiền định (Thiền) do đó không phải là ngăn chặn sự vận hành của Tự tánh, mà là khiến ta lao thẳng vào dòng chảy của nó và chụp lấy nó ngay trong hành động. Chủ nghĩa trực giác của ngài là động lực..." Bởi "chân lý của Thiền là chân lý của sự sống, và sự sống nghĩa là sống, vận động, hành động, chứ không chỉ phản chiếu. Chẳng phải điều tự nhiên nhất cho Thiền, vì thế, là sự phát triển của nó nên hướng tới việc hành động hay đúng hơn là sống chân lý của nó thay vì biểu diễn hay minh họa chân lý ấy bằng lời, nói cách khác,

¹ Essays I, p. 207.

bằng những ý niệm? Trong chính sự sống thực tại không có logic, bởi sự sống cao cả hơn logic. ... Thiền phải được giải thích, nếu cần giải thích, thì bằng phương cách động lực hơn là tĩnh tại.

"Khi ta đưa tay lên thế này, có Thiền. Nhưng khi ta khẳng định rằng ta đã đưa tay lên, thì Thiền không còn ở đó nữa."

"Hãy sẵn sàng," những Hướng đạo sinh nói, vang vọng lời của Hamlet:

Nếu là nay, thì chẳng phải về sau;
Nếu chẳng về sau, thì sẽ là nay;
Nếu chẳng là nay, thì rồi cũng sẽ đến:
Sự sẵn sàng là tất cả.

Do đó giá trị của điều Geraldine Coster gọi là "Buông lỏng với cuộc sống", một sự thích ứng linh hoạt trước hoàn cảnh bất khuất, không bám víu vào gì, trải nghiệm tất cả.

Kẻ vin vào niềm vui làm chiếc cánh,
Đời tiêu diệt cánh bay lượn;
Nhưng kẻ hôn niềm Vui khi nó bay,
Sống trong bình minh của vĩnh hằng.

Sự an toàn, đối với nhiều người là mục đích chính của đời sống, được thấy là đáng chán ngán y như nó bất khả đạt được. Emily Dickinson đã đúng.

Nằm trong sự bất an
Là phẩm chất bảo đảm của Niềm Vui.

Tóm lại, không nghĩ đến an toàn hay thành tựu, hay bất kỳ mục đích nào, càng không phải một đích đến tối hậu, "Cứ bước đi!"

Một trong ba triệu chứng nhiều của việc thức tỉnh Thiền, và là triệu chứng cuối cùng được nhắc đến ở đây, là một cảm giác về "sự đúng đắn". "Mọi việc xảy ra đều xảy ra đúng," Hoàng đế Marcus Aurelius nói. "Tôi biết rằng sự nghiệp ấy xứng đáng. Tôi biết rằng mọi việc vận hành tốt đẹp. Tôi chưa nghe tin xấu nào." Thoreau nói như thế, và đó là những lời can đảm và rực rỡ.

¹ Ibid, pp. 283–84.

Từ kinh nghiệm đầu tiên của Thiền sinh ra một sự sẵn lòng để mặc mọi việc xảy ra, một dục vọng ngày càng giảm để kiểm soát vũ trụ, dù mục đích là để "tái thiết nó, gần hơn với điều tâm hồn khao khát." Hành động trở nên ngày càng là "hành động đúng", được làm không hối hả cũng không trì hoãn, không nghĩ đến cái ngã, không nghĩ đến công đức hay phần thưởng.

Kẻ theo đuổi học thức sẽ mỗi ngày thêm;
Kẻ theo đuổi Đạo sẽ mỗi ngày bớt.
Y sẽ bớt và tiếp tục bớt
Cho đến khi đạt tới vô vi;
Bằng vô vi, mọi việc đều có thể làm xong.

Thế nhưng ở đây nằm nghịch lý của nhân cách. Khi cái ngã chết đi, cái ngã chân thật lớn lên. Về Đạo hay Thiền, về sau có lời:

Khi công đức đã thành tựu, nó không nhận lấy chúng.
Bởi nó không nhận lấy, nên nó không mất chúng.

¹ Tao Te Ching, Chap. 48.

² Ibid, Chap. 51.

Bí mật nằm ở hành động trong vô vi, hay vô vi trong hành động, như đã giải thích tường tận trong Bhagavad Gita. Hành động được làm vì nó "đúng" để làm, bất chấp hậu quả, và công đức, kết quả của hành động đúng đắn tích lũy nơi người làm chừng nào còn một "người làm" để nhận lãnh, là một sản phẩm phụ đến như hạnh phúc, không cầu mà có.

Thế nhưng thói quen hành động đúng đắn tự nó sở dĩ là kết quả của những đời trước của hành động sinh công đức, nhờ đó tâm, ngày càng nhẹ bớt sức nặng của dục vọng cá nhân, được từ từ mở rộng bởi sự mở rộng có chủ ý, về tầm mức và chiều sâu, của hoạt động của nó. Tôi tìm thấy trong The Westminster Problems Book (1908) một khổ thơ bốn dòng tuyệt diệu của Philip Castle diễn tả điều này thật đẹp đẽ.

Thiện Căn (Good Taste)

Đức hạnh thâu được từ những kiếp quá khứ,
Và nay bởi cái ngã vô thức nắm giữ chặt;
Nên bàn tay gảy đúng dây, trong bóng đêm,
Và, không cần mật mã, kéo đúng cờ lên cột buồm.

Bởi luật của Nghiệp, hành-phản ứng, vận hành không ngừng chừng nào còn một cái ngã tồn tại để nhận lãnh hậu quả, thiện hay "ác", của hành động. Do đó lời khuyên trong Cuộc Gọi của Thầm Lặng (The Voice of the Silence): "Hãy theo bánh xe của sự sống; hãy theo bánh xe của bổn phận đối với giống nòi và thân tộc, với bạn và thù, và hãy đóng tâm khỏi lạc thú cũng như khổ đau. Hãy cạn kiệt luật của nghiệp báo...". Và luật chỉ có thể cạn kiệt, như đã nêu, bằng cách cạn kiệt những dục vọng ích kỷ vốn duy trì cái ngã riêng biệt, cá nhân. Phật giáo ở phương Đông được biết đến là Phật-Pháp (Pali: Dhamma). Từ Pháp có một vô số ý nghĩa, một trong số đó là "bổn phận". Nhưng bổn phận trong tiếng Anh mang hàm ý khó chịu của sự cưỡng ép. Nó là điều lẽ ra phải làm nhưng mà, nói chung, ta không muốn làm. Thế nhưng trong nghĩa của Phật giáo, nó là điều kế tiếp cần làm, và những nhãn mác cảm xúc của ghét hay thích không được áp dụng. Người ta chỉ làm nó. Trong một đoạn đáng nhớ, Trang Tử mở đầu: "Dùng vô vi mà hành động là Đạo. Dùng vô vi mà nói năng là thể hiện Đạo." Nó kết thúc: "Theo Đạo là được chuẩn bị. (Xem 'Sự sẵn sàng là tất cả'.) Và không đi ngược lại thiên hướng tự nhiên của sự vật là viên mãn."

¹ Chuang Tzu, p. 137.

Thiên hướng tự nhiên của sự vật này là nhịp điệu của tự nhiên, nhịp điệu của Vũ trụ. "Nó hàm nghĩa hành động trong hòa hợp với sự đung đưa của Vũ trụ — dù về mặt tâm linh, trí thức hay trong cử động nhỏ nhất của thân thể — từ những cử động thân xác của điệu múa của tuổi trẻ hạnh phúc đến điệu múa của các hành tinh quanh mặt trời và các hệ thống quanh cái vô hạn." Alan Watts có nhiều điều để nói về điều này trong cuốn Ý Nghĩa Của Hạnh Phúc (The Meaning of Happiness). Nói về quan niệm Đạo gia về ý nghĩa của khoảnh khắc, ông nói rằng điều này hàm nghĩa mọi sự việc đang xảy ra lúc này có một quan hệ xác định với nhau chỉ vì chúng đã xảy ra cùng nhau trong thời gian, nếu không vì lý do nào khác. "Đây là một cách khác để nói rằng có một sự hòa hợp gọi là Đạo, hòa quyện mọi sự kiện trong mỗi khoảnh khắc của Vũ trụ thành một hợp âm hoàn hảo. Toàn bộ tình cảnh trong và chung quanh bạn lúc này là một sự hòa hợp, và bạn phải tìm sự hiệp nhất của chính mình với nó nếu muốn tương hợp với Đạo. Do đó, đời sống đúng đắn là đời sống tự nhiên, và ai đã tìm thấy và sống trong Thiền thì sống một cách tự nhiên. Mức độ hòa hợp mới tìm được ảnh hưởng đến đời sống bề ngoài của ông ta, để đưa cách sống bề ngoài của ông ta vào tương hợp với sự tỉnh thức bên trong, là chuyện của thời gian và cá nhân, nhưng cũng như sức đẩy trực tiếp của một cỗ máy thì ngọt ngào và không có sự căng thẳng lạc điệu, thì sự dùng đúng đắn hành động, hành động trực tiếp, cũng ngọt ngào và không ma sát. Chỉ có cái ngã, dục vọng của cái ngã vì chính nó, mới xen vào và kéo cỗ máy ra khỏi trục căn chỉnh. Sự căn chỉnh trở thành từ then chốt. Từ 'nhà máy điện' của Vũ trụ, như Trine gọi, đến cái ngã cá nhân, sức mạnh là trực tiếp, và phương tiện đúng dùng theo cách đúng tại thời gian và địa điểm đúng tạo nên ngày càng nhiều hành động viên mãn."

¹ The Story of Oriental Philosophy, ADAMS BECK, p. 413.

Một cảm giác tĩnh lặng, một cảm giác dòng chảy, và một cảm giác đúng đắn trong mọi hành động — đó là ba trong số những triệu chứng của việc thức tỉnh Thiền, và số lượng những con người mà trạng thái tỉnh thức ấy nở rộ nơi họ ở Trung Hoa và Nhật Bản giữa thế kỷ thứ sáu và thế kỷ thứ mười chín đã sản sinh, trong ảnh hưởng bề ngoài của họ, cái có thể gọi một cách hợp lý là những thành quả hữu hình của Thiền, như được biểu hiện trong Phật giáo Thiền.

Chương V — Thành Quả của Thiền

"Cứ xem quả của chúng mà biết chúng là ai." Thiền đối với Phật giáo Thiền cũng như sự sống đối với hình thức, nhưng vì sự sống ấy vô hình, nên phải qua hình thức hữu hình mà người ta phán xét phẩm chất và giá trị của sự sống. Kỷ lục của Phật giáo Thiền là gì, ảnh hưởng của nó đối với dân chúng Trung Hoa và Nhật Bản, đối với đời sống, văn hóa, nghệ thuật và triết học của họ ra sao?

Ảnh Hưởng của Thiền tại Trung Quốc

Tác động của Thiền lên tính cách người Trung Hoa thật lớn lao, và chẳng kém phần lớn lao dù cho khía cạnh hình thức của nó, xét theo một nghĩa nào đó, lại là sản phẩm của chính tính cách ấy. Như đã giải thích, Phật giáo khi lần đầu tiên đến Trung Hoa thật khó tiêu hóa đối với tâm thức người Trung Hoa, và chỉ sau nhiều thế kỷ thích nghi nó mới trở thành một sự bộc lộ tư tưởng cao nhất của họ. Từ buổi bình minh của lịch sử, người Trung Hoa đã tỏ ra là một dân tộc thực tế, với một tình yêu đối với cái đẹp, cái đẹp của những sự vật trần thế, điều gần như đã trở thành một đạo riêng trong chính nó. Từ thiên niên kỷ thứ ba trước Công nguyên, nghệ thuật của họ, chừng nào chúng ta biết đến, đã phức tạp và tiến bộ về hình thức, cao quý và trang nghiêm về tính cách; và thật là vô ích khi cho rằng sự nở rộ rực rỡ nhất của nó, dưới triều đại nhà Đường (618–906 sau Công nguyên) và các triều đại nhà Tống (960–1279), lại hoàn toàn có nguồn gốc từ Phật giáo.

Thế nhưng, không một ai đã nghiên cứu đề tài này lại phủ nhận rằng đợt bùng vỡ sáng tạo nghệ thuật lớn lao xảy ra không lâu sau khi Phật giáo Thiền được sáng lập đã được thắp sáng bởi ngọn lửa của Thiền. Đây là nghệ thuật ở tầm cao nhất của nó, là nỗ lực của con người nhằm diễn tả thị kiến về một thế giới vượt ngoài các cặp đối đãi. "Những người theo Thiền nhắm tới sự giao cảm trực tiếp với bản tính bên trong của sự vật, chỉ xem những phần phụ thuộc bề ngoài như những chướng ngại cho nhận thức sáng suốt về Chân Lý." Đến mức này, ký ức về triết học siêu hình của Phật giáo Ấn Độ vẫn còn lưu lại tại Trung Hoa. Nói về mỹ học Trung Hoa, và riêng về các nữ thần Trung Hoa, ông J. W. G. Mason, sau khi trích dẫn câu nói của người Trung Hoa, "Sự viên mãn là sự lừa dối," đã nói: "Vật được tạo ra, người đàn bà trong vai trò sống động bình thường của nàng, không gợi lên cơn say mỹ cảm. Chủ nghĩa nữ quyền trong trừu tượng, không phải trong thực tại cá thể của người đàn bà mà được lý tưởng hóa đến độ trở thành một nguồn gợi ý mỹ cảm không ngừng, mới chính là điều khao khát." Cũng thế với mọi "vật". Điều gợi lên tâm trí người Trung Hoa chính là quá trình sáng tạo, chứ không phải vật được tạo ra. Mọi sự vật đều lệ thuộc vào Sunyata, cái Hư Không tràn đầy (Plenum-Void) làm nền tảng cho mọi biểu hiện. Rốt cuộc, "người biết trở thành đối tượng của sự hiểu biết mình, người nghệ sĩ trở thành vật ông ta thấy hoặc hình dung, và nếu ông ta sở hữu phương tiện thích đáng để biểu lộ ra ngoài, ông ta sẽ truyền đạt qua những biểu tượng, hình dáng hay dấu hiệu điều gì đó chứa đựng một tia lửa của dòng suối vĩnh hằng của sự sống hay thức tỉnh, dòng suối còn lưu lại khi các hình thức đã suy tàn." "Trong nghệ thuật của thời Đường và Tống không có dấu hiệu của sự sao chép, dù từ chính tự nhiên hay từ một thời đại khác."

¹ The Book of Tea, tr. 62.

² The Creative East, tr. 69.

^§ "Ch'an (Zen) Buddhism and its Relation to Art", Osvald Siren, trong The Theosophical Path, tháng Mười, 1934, tr. 169.

Cảm hứng bọt lên thẳng từ tảng đá sống động. Tự nhiên không phải là kẻ thù để chinh phục hay khuất phục, như ở phương Tây, mà là một người bạn để hòa lẫn tâm hồn mình vào trong một sự giao cảm tuyệt mỹ. "Núi và ta, chúng ta chẳng bao giờ chán nhau," vị thi sĩ Trung Hoa Lý Bạch (Li-Po) đã nói. Việc sử dụng nhịp điệu và việc sử dụng không gian là những dấu hiệu đặc trưng của nghệ thuật Trung Hoa vĩ đại. Bằng "nhịp điệu" người ta có nghĩa là sự cộng tác ý thức — có thể nói là siêu ý thức — với những lực của sự sống, hay của tự nhiên. "Ý niệm rằng nghệ thuật là sự bắt chước tự nhiên hoàn toàn xa lạ với các họa sĩ phương Đông. Công việc của họ là sáng tạo, chứ không phải bắt chước hay sao chép. Công trạng riêng biệt của một bức tranh phải tìm ở nhịp điệu tâm linh của nó chứ không ở bố cục, ở bầu không khí vô hình chứ không ở những hình thể hữu hình."¹ Và không gian, đối với người nghệ sĩ Trung Hoa, không phải đơn thuần là sự vắng mặt của hình thức; nó mang tính động. Như đã viết trong Đạo Đức Kinh (Chương XI),

"Người ta khoét cửa và cắt cửa sổ trên vách nhà,
Và chính vì chúng là những khoảng không, ta mới có thể dùng được chúng.
Bởi thế, một mặt ta có lợi từ sự hiện hữu,
Mặt khác, ta dùng được cái phi hiện hữu,"

"Dùng được cái phi hiện hữu," đối với người nghệ sĩ Trung Hoa là một việc làm hàng ngày, và nghệ thuật "một góc" của những họa sĩ để trống phần lớn bức tranh của họ không phải chỉ là sự khéo léo. Những nghệ sĩ ấy đã dùng cái phi hiện hữu trong một tác phẩm nghệ thuật được tạo ra trong hiện hữu, và nhờ đó họ nâng tâm trí người xem lên cõi kinh nghiệm của chính họ.

Cuối cùng, nghệ thuật Thiền là một nghệ thuật cá nhân. Có thể phản đối rằng mọi nghệ thuật đều cá nhân, và đúng là như vậy theo một nghĩa nào đó. Nhưng cảm hứng của nghệ thuật Thiền chính là Thiền, một trạng thái thức tỉnh vượt ngoài các cặp đối đãi, một trạng thái nhận biết thanh thản, tách biệt đối với những sự vật vĩnh hằng, hay, để bớt thi vị và chính xác hơn, đối với phẩm chất vĩnh hằng trong mọi sự vật như chúng đang là. Và sự nhận biết này là cá nhân, cá nhân đến độ không thể diễn tả, huống chi là dạy trong lớp học. Từ đó suy ra rằng Phật giáo Thiền, và thực ra toàn bộ Phật giáo, phớt lờ đám đông. Bát Chánh Đạo của Đức Phật là một Con Đường Cao Quý (A-rya) dành cho những tâm hồn cao quý; dù phổ biến cho nhiều người, nó không bao giờ, vào bất cứ lúc nào, có thể được bước đi bởi hơn một số ít. Vị Bồ-tát có thể làm việc vì toàn thể nhân loại, nhưng rốt cuộc phải là từng người trong toàn thể nhân loại mới phải nỗ lực tự giải thoát mình. "Hy vọng của nhân loại không nằm trong hành động của bất cứ thân thể tập thể nào, dù hùng mạnh đến đâu, mà nằm trong ảnh hưởng của những cá nhân nam và nữ, những người vì một mục đích lớn lao hơn đã hy sinh một mục đích kém hơn."¹ Đám đông, dù gọi bằng tên nào, chẳng tạo ra gì ngoài rắc rối cho cá nhân. Như C. G. Jung chỉ ra, "'Xã hội' không gì hơn một khái niệm về sự cộng sinh của một nhóm người. Một khái niệm không phải là vật mang sự sống. Vật mang sự sống duy nhất và tự nhiên chính là cá nhân, và điều này đúng suốt trong tự nhiên."²

¹ Diagnosis of Man, Walker, tr. 219.

² Essays on Contemporary Events, tr. 31.

Sự đa dạng của sự bộc lộ thật mênh mông, và làm sao có thể khác được? Bởi cảm hứng phát xuất từ trung tâm và lan tỏa ra ngoài, và dù nó xuất hiện trong một thiết kế lớn hay nhỏ, trong điêu khắc, ngà voi hay đồng đúc, trong tranh vẽ, thơ ca hay kiến trúc, đó là vấn đề lựa chọn của người nghệ sĩ — người sáng tạo. Cũng theo cách ấy, nó xuất hiện dưới những hình thức khác nhau ở những quốc gia khác nhau. "Chính vì (Thiền) chỉ dạy sự nội tại và không gì khác," Keyserling¹ nói, "nên nó đã sinh ra những kết quả sâu sắc khác biệt giữa các dân tộc có tính khí khác nhau. ... Những người theo nó ở Ấn Độ trở nên sâu sắc hơn trong sự nhận biết. Ở Trung Hoa nó dẫn đến một sự phục hưng độc đáo về cảm giác đối với tự nhiên; những bậc thầy vĩ đại nhất của tranh phong cảnh đều là những người nhập thất vào Thiền. Ở Nhật Bản nó trở thành trường phái trung tâm cho chủ nghĩa anh hùng, ..."²

¹ Travel Diary of a Philosopher, II, tr. 228.

² The Creative East, Mason, tr. 101.

Ảnh Hưởng của Thiền tại Nhật Bản

Phật giáo đến Nhật Bản, như đã miêu tả, vào thế kỷ thứ bảy, nhưng Phật giáo Thiền, bắt nguồn từ phái Thiền (Ch'an) của Trung Hoa, chỉ trở thành một ảnh hưởng hùng mạnh trong thời kỳ Kamakura của thế kỷ thứ mười ba. Kể từ đó, tác động của nó về chiều sâu và phạm vi thật mênh mông.

"Sự khó khăn mà phương Tây trải nghiệm trong việc hiểu nền văn minh Nhật Bản bắt nguồn trước hết từ cảnh tượng kỳ lạ của một sự tiến hóa tâm linh, mỹ cảm và thực dụng đang diễn tiến như một phong trào dân tộc chủ nghĩa duy nhất."^* Bởi, như tác giả chỉ ra, phương Tây vẫn nghiêng về việc nhìn ba điều ấy như những nhân tố độc lập của đời sống, cần giữ tách biệt thay vì hợp nhất, kẻo chúng làm ô nhiễm lẫn nhau. Thế nhưng ở phương Đông, những điều này được thấy như những khía cạnh của một chỉnh thể, và thị kiến hợp nhất này, tự thân nó, phần nào là hệ quả của Thiền.

Chắc chắn phạm vi ảnh hưởng thật rộng lớn. Như Stemilber-Oberlin viết, "Cùng một nền tảng thanh tịnh Phật giáo ấy cho phép người tu Thiền trở thành một nhà sư, một thi sĩ hay một hiệp sĩ, đạt được một tâm hồn dám tiến thủ và biết thu nhận, bởi bí mật của những trạng thái khác nhau ấy là sự tách biệt tuyệt đối và tính nguyên sơ trực giác. Thiền không phải là siêu hình học của một tâm trí kiệt quệ; nó là một hoạt động mãnh liệt của tâm hồn."¹ Và ngài George Sansom, trong một đoạn trích thường được dẫn, nói: "Ảnh hưởng của phái Thiền đối với Nhật Bản thật vi tế và thấm nhuần đến độ nó đã trở thành tinh túy của nền văn hóa tinh hoa nhất của họ. Đi theo những nhánh rẽ của nó trong tư tưởng và tình cảm, trong nghệ thuật, văn chương và cử chỉ, sẽ là viết một cách thấu đáo chương khó khăn nhất và quyến rũ nhất trong lịch sử tâm linh của họ. ..."^*

¹ The Buddhist Sects of Japan, tr. 138.

^* Japan, tr. 338.

Bí mật của tất cả những điều ấy là đức hạnh không thể định nghĩa được gọi là wabi hay sabi. Wabi được mô tả là "sự nghèo nàn," hay "sự xa lánh," một trạng thái tâm trí thỏa mãn với ít sở hữu, và không bị ràng buộc với những việc đời. Trạng thái này, không cần phải nói, tương hợp với việc thực sự sở hữu của cải, hay nắm giữ chức vụ. Nó là một sự trinh nguyên của tâm hồn không vấy bẩn bởi hoàn cảnh mà nó vận động, mà nó tìm thấy kinh nghiệm. Sabi (Sanskrit: Shanti), tôi nghĩ, có thể được mô tả như là sự áp dụng wabi vào nghệ thuật. Các chuyên gia đã viết rất nhiều về tinh thần của nghệ thuật Nhật Bản. Nó phi cá nhân theo nghĩa cao nhất; nó thuộc về dân chúng trong phạm vi sức hấp dẫn giác quan của nó, thế mà không bao giờ, dù chỉ một khoảnh khắc, trở thành trần tục; nó vô mục đích, như tự nhiên trong muôn vàn biểu hiện của nàng, và dẫn tới, cũng như là hệ quả của, một tình yêu đối với tự nhiên, một trong những sản phẩm cao quý nhất của Nhật Bản.

Nghệ sĩ nỗ lực đạt được kết quả với sự trình diễn tối thiểu, dù là số nét bút trong một bức tranh, số tảng đá trong một khu vườn hay số hoa trong một bình. Cũng theo cách ấy một ngôi nhà Nhật Bản là sản phẩm đáng yêu nhất của Nhật Bản. Không nơi nào trên thế giới có một sự trinh nguyên về gu thẩm mỹ như thế, đạt được nhiều đến thế về vẻ đẹp và sự tiện nghi với những phương tiện tối thiểu. Một căn phòng Nhật Bản hầu như trống rỗng, như tâm trí nên trống rỗng những suy nghĩ, và cái đẹp, chân lý và sự tĩnh lặng có chỗ để sống. Ở đây không có sự tuân theo các quy tắc nghệ thuật. Mỗi nghệ sĩ, dùng từ này trong nghĩa rộng rãi nhất có thể, phải vận động từ trung tâm của hữu thể mình ra đến sự bộc lộ của Bản Thể nội tại của Tâm thức ấy. Lời miêu tả của Georges Duthuit về cách một nghệ sĩ Trung Hoa vẽ tre thật nổi tiếng có lý. "Vẽ tre trong mười năm, hãy trở thành một cây tre, rồi quên hẳn những cây tre khi ngươi vẽ. Với một kỹ thuật không thể sai lầm trong tay, cá nhân đặt mình dưới sự chi phối của cảm hứng."¹ Và điều này không phải chỉ là một sự bay bổng tưởng tượng của tác giả liên quan. Trong một bài báo trên Bulletin of Eastern Art (mà tôi đã tình cờ tìm thấy, bị tác giả quên lãng, sâu trong thư viện của ông tại Kamakura), bác sĩ Suzuki miêu tả cách người sáng tạo nên trần nhà rồng nổi tiếng trong tu viện Myoshin-Ji, trụ sở của phái Thiền Lâm Tế (Rinzai) tại Kyoto, đã hoàn thành công việc của mình. Ông muốn con rồng thật như sống, đến độ đáng sợ, và, sau khi cạn kiệt phương pháp, cuối cùng đã đến gặp vị Trụ trì của tu viện, một Thiền sư vĩ đại thời bấy giờ. Lời khuyên của Thiền sư thật giản dị: "Hãy trở thành con rồng." Và thế là nó được vẽ.

¹ Trích trong Zen Buddhism and its Influence của bác sĩ Suzuki, tr. 26.

Nhưng đề tài Thiền trong nghệ thuật thật mênh mông, và ở đây chỉ có chỗ để chạm đến những ảnh hưởng chính của nó đối với Võ sĩ đạo (Bushido) và sự sùng kính gươm đao, đối với các nghệ thuật của Trà đạo, làm vườn, ăn mặc và những thứ tương tự, và đối với đời sống trong một tu viện Thiền.

Võ sĩ đạo (Bushido), sự sùng kính hiệp sĩ đã thống trị thời Trung cổ của Nhật Bản, là một sự pha trộn của Thần Đạo (Shinto), Nho giáo và Phật giáo, và yếu tố sau cùng phần lớn là Thiền. Nó là một sự sùng kính chiến binh, đòi hỏi sự tự kỷ luật, sự tự tiêu vong, sự khinh thường đau đớn và khổ nạn, và một ý chí mãnh liệt nhất để đạt được mục đích của giây phút. Thiền cũng thế; do đó sự nổi tiếng tức thời của nó với giai cấp Samurai. "Sự giản dị, trực tiếp và hiệu quả của nó lập tức chiếm được trái tim của người chiến binh, và các samurai bắt đầu gõ cửa thiền viện."¹ Cả hai đều có một sự khinh thường cái chết tuyệt đối, bởi cả hai, trước khi trở nên thuần thục, đã từng trải nghiệm nó. Kinh nghiệm (chủ quan) này là một trong những sản phẩm đáng chú ý nhất của Thiền. Thế nhưng nếu những sự vật, dù là của cải hữu hình hay hoa quả của tâm trí, đã được đầu hàng, thì cái chết, khoảng nghỉ giữa hai kiếp sống trần thế, có thể cướp đi điều gì có giá trị? Và ý niệm ấy cũng chẳng hoàn toàn xa lạ với tai phương Tây. Một người Anh đã nắm giữ nó và diễn đạt nó một cách tuyệt vời. Shakespeare, trong một trong những bài sonnet hay nhất của ông, nói:

"Hỡi linh hồn nghèo nàn, trung tâm của cõi đất tội lỗi ta,
... hãy sống nhờ sự mất mát của kẻ tôi tớ ngươi,
Và để điều đó héo mòn thêm vào kho tàng ngươi;
Mua những thuật ngữ thiêng liêng bằng cách bán những giờ phù du;
Bên trong hãy được nuôi dưỡng, bên ngoài đừng giàu có nữa:
Thế ngươi sẽ ăn trên cái chết đang ăn trên loài người,
Và chết một khi đã chết, sẽ chẳng còn chết nữa."

Kiếm đạo (Kendo), môn đấu kiếm bằng gươm hai tay, tiếp nối cùng một truyền thống ấy, bởi những kiếm thủ hàng đầu đương thời vẫn mang mạng sống của họ nhẹ nhàng như người Samurai mang gươm của mình, nhẹ nhàng mà vẫn giữ lấy danh dự và phẩm giá. Tinh thần tiến công của họ thật mãnh liệt, và tốc độ hành động nhanh đến độ kẻ nào dừng lại để suy nghĩ ắt sẽ, nếu gươm đối thủ bằng thép, bị chém đôi một cách gọn gàng nhất. Theo những lời răn nổi tiếng của Trạch Am (Takuan), yếu tố quan trọng nhất trong Kiếm đạo là "Trí tuệ bất động," một trạng thái trực giác mà trong đó mọi thứ đều chuyển động ngoại trừ trung tâm sâu thẳm nhất của tâm trí.

¹ The Zen Sect of Buddhism, tr. 26.

Đây chính là Thiền, bởi không gì có thể "trực tiếp" hơn đường nét của sự chuyển động — đi tới trước. "Việc gươm Nhật Bản được dùng bằng cả hai tay và việc người chiến binh Nhật Bản không bao giờ mang khiên cho thấy người Samurai thấu hiểu thực hành Thiền đến mức nào, trong đó ý niệm 'đi thẳng tới trước' được nhấn mạnh mạnh mẽ."¹ Nhu đạo (Judo), thuật ngữ hiện đại cho Jiu-Jitsu, lại càng là sự áp dụng các nguyên lý Thiền. Thật vậy, nó là vô vi (wu-wei) của Đạo gia trong hành động, bởi sức mạnh được dùng chính là sức mạnh của đối thủ, quay lại để tự hủy hoại mình, và người chiến thắng thắng bằng cách nhường nhịn. Ở đây không có sự đọ sức với sức mạnh; một cô gái có thể quật ngã, và tôi đã chứng kiến hàng trăm lần, một người đàn ông gần gấp đôi cô về vóc dáng, bởi nàng kết hợp kỹ năng của mình với cử động của anh ta, và chính bằng sức lực của anh ta mà anh ta ngã xuống chiếu cót với một tiếng thịch vang dội. Về phần tôi, tôi đã biết ý nghĩa của Thiền lần đầu tiên trong đêm mà, không "suy nghĩ" cũng không cảm xúc, tôi nhảy tới cơ hội và trong khoảnh khắc đối thủ mất thăng bằng, đã quật ngã anh ta trực tiếp, gọn gàng, hoàn toàn. Nghệ thuật và văn hóa Nhật Bản là một thuật ngữ rất rộng, nhưng bất cứ nơi nào ta nhìn trong lĩnh vực đáng yêu nhất này, ta đều thấy ánh sáng của Thiền.

¹ Training of the Zen Buddhist Monk, tr. ix.

Một ngôi nhà Nhật Bản, và mọi thứ bên trong và chung quanh nó, bộc lộ một sự trinh nguyên về gu thẩm mỹ như chỉ là sản phẩm của một tâm trí cực kỳ tinh tế và đáng yêu, và tokonoma, cái hốc thờ phượng trong phòng khách, chỉ chứa một bức tranh duy nhất và một bình hoa duy nhất, bắt nguồn từ bàn thờ Phật giáo mà trước đó các Samurai ngày xưa uống trà nghi lễ dâng Bồ-đề-đạt-ma, vị chiến binh tâm linh đã chỉ ra con đường tới Thiền. Và khu vườn Thiền Ryoanji, thừa nhận là một kỹ thuật đẩy đến cực đoan, phương Tây có thể rút ra được gì từ một bãi cát trắng hoang vắng, cỡ bằng một sân quần vợt, và trong đó chỉ có năm nhóm đá? Thế mà những tảng đá được đặt hoàn hảo đến thế, "đúng" đến thế, khiến tâm hồn thỏa mãn như thể với một gánh hoa, và toàn bộ hiệu quả, như tôi đã lẩm nhẩm với chính mình khi lần đầu thấy nó, được so sánh hay nhất với Bach không có nhạc đệm. Bằng lời của Laurence Binyon, "khu vườn kỳ lạ của Sôami ấy, với sự trần trụi, sự trừu tượng của nó, cho thấy tinh thần Thiền dưới một hình thức cực đoan. Trong nghệ thuật được Thiền truyền cảm, mọi sự nhấn mạnh đều ở đời sống nội tâm, và sự truyền đạt ý tưởng được giản lược đến những hình thức đơn giản, trần trụi nhất. Đó là một nghệ thuật của sự gợi ý hơn là của sự biểu đạt." Điều tương tự áp dụng cho cách cắm hoa Nhật Bản, không một nụ hay lá nào thừa và mỗi thứ đều hoàn hảo theo loại của nó, và cho vẻ đẹp cùng sự gọn gàng của y phục dân tộc họ. Nó áp dụng cho thơ ca của họ, mà sẽ nói thêm về sau, cho hội họa sumiye, và trên hết cho Cha-no-yu, Trà đạo. Tôi đã cố gắng, trong cuốn Via Tokyo của mình, miêu tả bí tích trần thế tuyệt mỹ của những người bạn này, và không còn gì để nói. Okakura Kakuzo, trong cuốn Book of Tea nổi tiếng của ông, gọi nó là sự tôn thờ cái đẹp giữa những sự thật hàng ngày. Nó còn hơn thế nữa. "Lễ nghi" thật giản dị; nước được đun sôi, trà được pha, những người hiện diện uống nó và rồi các bát được rửa sạch và lau khô. Nhưng mọi cử động trong toàn bộ nghi thức đã được tiền định, tập dượt và thực hiện hoàn hảo. Việc pha và uống trà không có giá trị khách quan; tất cả

¹ The Spirit of Man in Asian Art, tr. 144.

đều tùy thuộc vào trạng thái tâm trí, và trạng thái tâm trí chính là Thiền. Thật là một sự nhẹ nhõm cho những chiến binh ngày xưa khi được đặt gươm của họ ở lối vào của trà thất nhỏ bé, trống rỗng, và giản dị tuyệt mỹ, và nghỉ ngơi tâm trí mình trong Cõi Không của sự trừu tượng thuần túy được biểu đạt trong một nghi thức vô tâm hoàn hảo, nơi họ dùng và cầm nắm những vật dụng giản dị, thân thuộc.

Và tất cả những hình thức nghệ thuật này đều cực kỳ tráng kiện. Chẳng có gì "mềm yếu" hơn khi một chiến binh tham gia pha trà, hay sáng tác nhanh một bài thơ hay một bức tranh, so với một hoàng tử Rajput, với một cổ tay thép cho gươm, làm chúa tể của một hậu cung lớn và một nhà sành sỏi về hương liệu. Bởi Thiền là sự sống, sự sống mãnh liệt và tráng kiện, và chẳng kém phần tráng kiện dù nó có thể được bộc lộ dưới một hình thức dịu dàng, nữ tính.

Càng hơn thế, tinh thần Thiền được bộc lộ rõ nét trong các chùa chiền tu viện của Nhật Bản. Như đã nói, chính tại Nhật Bản Thiền có thể được nghiên cứu tốt nhất, và dù có ba phái Thiền, Lâm Tế (Rinzai), Tào Động (Soto) và Hoàng Bá (Obaku), thì cũng chẳng có mấy khác biệt giữa chúng. Các địa điểm chùa chiền thì đa dạng. Một số, như ở Kyoto, nằm ngay giữa những đô thành lớn; một số sâu trong thôn quê. Thế nhưng phần lớn nằm đủ gần một thị trấn để phục vụ nhu cầu của nó mà vẫn thoát khỏi sự lôi kéo của nó. Những địa điểm ở thôn quê luôn luôn, như ở Trung Hoa, được chọn lựa tuyệt mỹ, và sự uy nghi rộng rãi của toàn bộ khu đất, với các tòa nhà khác nhau được đặt cẩn thận, và toàn bộ được bao bọc bằng những cây thông hay cây bách, qua đó những âm thanh của đại hồng chung đồng đúc tràn mềm mại, ngày và đêm, là một kinh nghiệm sâu sắc mà chẳng giác quan nào hay trái tim nhớ nhà nào có thể quên hẳn được.

Trái tim của tu viện là Thiền Đường (Zen-Do), Phòng Thiền định, nơi các vị sư trẻ vừa làm việc vừa ngủ, và tất cả mọi người tụ họp hàng ngày. Đến mức này, phái Thiền là phái Thiền định của Phật giáo Nhật Bản, nhưng sự thiền định thực hành ở đó xa với sự quán chiếu cái trừu tượng thường được ngụ ý trong thuật ngữ ấy. Ở đây không có Yoga Ấn Độ, không có sự phát triển các Siddhi, những năng lực tâm linh mà tất cả đều sở hữu nhưng đang ngủ say trong tâm trí trung bình. Cũng không có Bhakti Yoga, sự cung kính đối với Đấng Yêu Dấu thanh tịnh và nâng các xúc cảm lên một bình diện cao hơn; cũng không có Karma Yoga như một sự luyện tập có chủ ý, dù hệ quả của ngay cả những giai đoạn thấp của sự ngộ (satori) là tạo ra "hành động đúng," theo nghĩa của Bhagavad Gita, qua đó "hành động hoàn hảo không có kết quả." Thiền Đường là nơi của sự thực hành công án (koan), sự tập trung tâm trí, trái tim và ý chí vào việc đứt phá những trói buộc của trí thức, để ánh sáng của trực giác soi sáng tâm trí, và sự thống trị của các cặp đối đãi bị bẻ gãy một lần và mãi mãi.

Đời sống của các vị sư khuyến khích ba đức hạnh: sự giản dị, sự thanh tịnh theo nghĩa nghèo nàn tâm linh, và sự sùng kính cái đẹp như một năng lực của tâm trí, và tất cả đều hiển hiện rõ ràng. Thân thể họ, nhà cửa họ và khuôn viên tu viện đều sạch sẽ tỉ mỉ; của cải bị cắt giảm đến mức tối thiểu, toàn bộ đời sống họ là một vòng quay của nỗ lực vui tươi, gian khổ trong những cảnh trí tuyệt đẹp, nơi toàn bộ con người được hướng tới, dữ dội và trọn vẹn, một mục đích duy nhất: sự ngộ (satori), sự đạt tới nhận biết trực tiếp, tức thì về thế giới không phân biệt, nơi dòng suối của sự sống chảy reo vui, vô bờ và tự do.

Sự so sánh với một "linh mục" phương Tây thật rõ ràng. Các vị sư Thiền không tuyên thệ điều gì; họ có thể rời bỏ tu viện riêng hay đời sống tu viện theo ý muốn. Họ kết hôn, và những ngôi chùa nhỏ nằm trong khuôn viên rộng lớn hơn thì đầy những đứa trẻ đáng yêu của Nhật Bản. Không có những sự hành xác, bởi Thiền là một thái độ đối với sự sống, chứ không phải sự ghê tởm nó; một sự thoát ra vào sự sống, chứ không phải một sự thoát khỏi nó. Không có sự thờ phụng theo nghĩa phương Tây, bởi Đức Phật, dù là con người hay là tinh thần của Phật tính, đã là một với người thờ phụng, và mọi người đều biết điều đó. Bởi Thiền là tinh thần của con người, và với tư cách ấy nó không thể bị thêm vào, cũng chẳng ai có thể lấy bớt đi. Vị sư Thiền, do đó, không bao giờ là kẻ trung gian giữa Thượng Đế và con người, nếu chỉ vì một lý do tuyệt hảo là Thiền chẳng biết gì về Thượng Đế. Mỗi tu viện có một vị giám đốc tâm linh và thế tục, đôi khi là cùng một người, thường thì khác nhau. Nhưng ngay cả Thiền sư (Roshi) cũng không gần Thượng Đế hơn một ngọn cỏ; ông ta chỉ gần với sự giác ngộ của chính mình hơn. Và vì mỗi người đã sẵn là, dù anh ta "biết" hay không, được giác ngộ, thì làm sao anh ta cần đến sự giúp đỡ của bất cứ người nào khác để giác ngộ cho mình, hay để cứu mình khỏi những hậu quả, "tốt" hay "xấu," của hành động mình?

Tất cả các vị sư đều làm việc. "Không làm việc, không có cơm!" vị Thiền sư Bách Trượng (Hyakujo) đã nói, và suốt một nghìn năm các vị sư Thiền đã vâng lời ông. Họ nhận được một sự huấn luyện toàn diện, cả thể chất lẫn tâm linh, bởi trong Thiền hai thứ là một. Cày một cánh đồng hay lột vỏ khoai tây đối với họ cũng thiêng liêng như nghi thức hàng ngày trong Bản đường (Hon-Do) hay chánh điện, và dù công việc thuộc về thân hay tâm, nó đều được làm với nỗ lực tối đa. "Trừ khi có lúc mồ hôi đã chảy dọc lưng ngươi, ngươi không thể thấy con thuyền đang buồm xuôi trước gió," một vị Thiền sư của sự thực hành công án đã nói, và điều tương tự áp dụng cho một ngày trên cánh đồng. Dù làm việc bằng tay hay bằng trí, nỗ lực đều cao độ và liên tục. "Chính ngươi phải nỗ lực; chư Phật chỉ chỉ ra con đường," Kinh Pháp Cú (Dhammapada) nói. Và lại nữa,

"Điều gì cần phải làm, hãy làm với quyết tâm. Vị sư lười biếng chỉ rắc rải bụi của dục vọng rộng rãi hơn." Cần một mục đích cao cả để đạt được sự vô mục đích, và chẳng có gì dịu dàng về kỷ luật của Thiền, như những chân dung thông thường của Bồ-đề-đạt-ma cho thấy. Khi một người muốn Thiền mãnh liệt và hết lòng như anh ta muốn không khí khi đầu bị ép dưới nước, anh ta có thể tìm thấy nó, nhưng không phải trước lúc đó! Khi một học trò phàn nàn rằng Thiền sư không chịu nói chuyện với mình, Thiền sư đáp: "Một học trò Thiền chân thành còn tiếc thời gian để cắt móng tay; huống chi là thời gian phí phạm trong đối thoại với kẻ khác!" Trong Phật giáo "thiền định là một hành động chú ý, một nỗ lực của ý chí. Nó không phải là sự mơ mộng thụ động mà là một sự gắng sức mãnh liệt, sự tập trung tâm trí mà trong đó ý chí và tư tưởng hòa làm một. Theo lời dạy của Đức Phật, mỗi người sẽ phải tìm thấy sự cứu rỗi, trong cứu cánh, một mình và với ý chí của chính mình, và anh ta cần mọi ý chí trên đời cho một nỗ lực đáng sợ như thế."¹ Luôn luôn tỉnh thức và tự tại, vị sư Thiền làm mỗi hành động một cách cố ý, hoặc không làm nó chút nào. Cả ngày của ông là một ngày làm việc vất vả với công việc giác ngộ, cho chính mình và toàn thể nhân loại.

¹ Gautama the Buddha, Radhakrishnan, tr. 19.

Tình yêu tự nhiên của người Nhật là điều ai cũng biết, và sự đặt vị trí hoàn hảo của các ngôi chùa, cùng những khu vườn bao quanh mỗi nơi cư ngụ, nuôi dưỡng tình yêu ấy. Tất cả đều được giữ gìn tuyệt đẹp; không gì bị lãng phí. Kẻ dùng một dụng cụ phải dùng nó một cách "sống động," như họ nói trong Thiền, nghĩa là, anh ta phải đạt được kết quả tối đa với nỗ lực và vật liệu tối thiểu, và không gì hữu dụng được vứt bỏ. Có những câu chuyện dùng để minh họa chủ đề này, và nếu chúng cực đoan, chúng cũng chỉ ra bài học. Người ta kể, thí dụ,

rằng hai vị sư đang tiến lại gần một tu viện thấy một chiếc lá khô trôi theo dòng suối. "Hãy đi nơi khác," một trong hai người nói, "bởi một Thiền sư để cho học trò phí phạm dù chỉ một chiếc lá không phải là Thiền sư đúng đắn cho chúng ta!" Sự gần gũi với sự thật và sự vật này khác hẳn với Phật giáo phái Nam, phái luôn nói không ngừng về sự thoát khỏi đời sống như là Mục Đích! Thiền không phải là một sự thoát khỏi sự vật mà là một cách nhìn mới về sự vật, qua đó chúng được thấy là đã ở ngay trong Niết-bàn.

Tinh thần Thiền thật say đắm đối với tâm trí mới đang tỉnh thức đến độ một hình thức kỷ luật nào đó là cần thiết để bù đắp những nguy hiểm của niềm vui tràn trề. Sự khiêm tốn được dạy bằng lời răn và thực hành. Một Thiền sư nói: "Hãy để lý tưởng của một người vươn cao như đỉnh mão của Tỳ Lô Giá Na (Vairochana), thế mà đời sống của một người nên đầy dẫy khiêm tốn đến độ phải sụp lạy dưới chân một đứa bé." "Khiêm tốn, nghèo nàn và sự thánh hóa nội tâm — những ý niệm về Thiền này là điều cứu Thiền khỏi chìm xuống mức của những kẻ phản luật Trung cổ. Nhờ thế chúng ta thấy kỷ luật Thiền Đường đóng một vai trò lớn trong những lời dạy của Thiền và sự áp dụng thực tiễn của chúng vào đời sống hàng ngày của chúng ta."¹ Thế nhưng kỷ luật này phần lớn là tự kỷ luật. Nó là một sự tự thu hồi liên tục, một sự nhận biết liên tục, một trạng thái luôn luôn "tỉnh thức và tự tại." Được hỏi ông tự luyện tập mình ra sao, một Thiền sư đáp: "Khi tôi đói, tôi ăn; khi mệt, tôi ngủ." Câu trả lời thật sắc bén. "Đó là điều ai cũng làm!" "Khi họ ăn," Thiền sư nói, "họ ăn, nhưng lại nghĩ đến những chuyện khác, do đó để mình bị quấy rầy; khi họ ngủ, họ không ngủ, mà mơ những ngàn sự việc." Một việc tại một thời điểm, trong sự tập trung trọn vẹn, chính là kỷ luật tâm trí.

¹ Essays, I, tr. 316.

Cũng theo cách ấy, vị sư thì "nghèo." Ông nghèo về của cải theo nghĩa đen, bởi dù của cải ở nhà ông là bao nhiêu, trong chùa ông không sở hữu hơn người láng giềng, và thứ đó, gồm y áo, vài quyển sách, một lưỡi dao cạo và một bộ bát, sẽ vừa vào cái hòm gỗ nhỏ làm gối cho ông. Quan trọng hơn, tuy nhiên, là yếu tố tâm lý của sự nghèo nàn tâm linh, hay sự vắng mặt của dục vọng. Điều này đã được bộc lộ theo một cách điển hình của Thiền. Một học trò xin Thiền sư cho mượn con dao của ông, và Thiền sư đưa cho anh ta con dao của mình, cán trước. "Xin hãy đưa đầu kia," học trò nói. "Và anh sẽ làm gì với đầu kia?"

Của cải trần thế không mâu thuẫn với sự tách biệt mà rốt cuộc phải đi trước giác ngộ; nhưng chúng làm cho việc ấy khó khăn hơn nhiều. "Tiền bạc, của cải, danh dự, tham vọng, những công thức có sẵn, thói quen, những lợi ích cá nhân, biết bao nhiêu thứ che khuất giá trị bí mật của chính chúng ta — giá trị Phật của chúng ta — khỏi mắt chúng ta. Bởi tất cả chúng ta đều sở hữu cùng một bản tính như Phật. Điều chúng ta thiếu là ý thức được điều đó, và tạo thuận lợi cho sự bành trướng trọn vẹn của nó trong chính mình bằng sự tách biệt tuyệt đối, sự tự do hoàn toàn của tâm trí — nghèo nàn."²

² The Buddhist Sects of Japan, Stemilber-Oberlin, tr. 135.

Gắn liền với trạng thái nội tại của sự nghèo nàn bao la này, qua đó tâm trí, không còn bị ràng buộc vào của cải riêng, tự do như mây và gió tự do, như ánh sáng trên những ngọn đồi lúc bình minh tự do, là đức hạnh tinh tế của sự chấp nhận. Người ta đã nói một cách xuất sắc rằng tự do không nằm ở việc làm điều mình thích mà ở việc thích điều mình làm. Bước kế tiếp trên con đường, dù là một rạp hát, một công việc mới hay việc rửa bát, được chấp nhận trọn vẹn như — bước kế tiếp trên con đường, và được làm như thế và không khác đi. Xúc cảm bị gạt bỏ, và tất cả các loại phản ứng cá nhân khác.

Thiền Đường (Phòng Thiền định) của Soji-ji, chùa mẹ của phái Thiền Tào Động (Soto), ảnh của tác giả từ "Via Tokyo".

Cổng Trung Hoa tại "Obaku-san", chùa mẹ của phái Thiền Hoàng Bá (Obaku).

Kinkaku-ji — Đình Vàng trong chùa Thiền Rokuon-ji, Kyoto, được xây dựng năm 1397 bởi Tướng quân Ashikaga Yoshimitsu.

"Bởi người hoàn hảo dùng tâm trí mình như một tấm gương. Nó không nắm giữ gì: nó không từ chối gì. Nó tiếp nhận, nhưng không lưu giữ. Và nhờ thế ông ta có thể chiến thắng vật chất mà không tổn thương chính mình."¹ Trong ánh sáng của điều này, thật dễ thấy bác sĩ Suzuki muốn nói gì khi ông phát biểu: "Khi những sự vật được đưa tới cho ngươi, hãy cứ nhận lấy chúng và nói cám ơn, nhưng đừng nói về chuyện đó. Thiền cố gắng làm ngươi chấp nhận sự vật, và khi ngươi đã chấp nhận chúng ngươi bật ra một tràng cười sảng khoái."² Và tiếng cười này vừa mang tính chữa lành vừa là triệu chứng của sức khỏe tốt. Nó bọt lên trong hàng ngàn câu chuyện, len lỏi vào những góc của hàng ngàn bức tranh nổi tiếng, và dường như thấm nhuần đời sống Thiền. Thiền có lẽ là học phái tâm linh duy nhất trên thế giới sử dụng có chủ ý tiếng cười trong sự huấn luyện của nó, và đời sống Thiền như tôi đã biết thật đầy ắp nó.

¹ Chuang Tzu, dịch bởi Giles, tr. 97–98.

² Trích từ một bài nói chuyện tại Hội Phật Giáo (London), Buddhism in England, tr. 69.

Đời sống hàng ngày của vị sư có thể được nắm bắt từ một số sách của bác sĩ Suzuki hoặc từ The Pilgrimage of Buddhism của J. B. Pratt. Thế nhưng mục đích của cuốn sách này lại là làm rõ việc thực hành Thiền không phải là một chuyện quốc gia, cũng không chỉ được tìm thấy trong một tâm trí có thân thể sống trong một tu viện. Nhưng bất cứ nơi nào người học Thiền có thể sống, mục đích đời sống của anh ta là nâng cao phẩm chất sống của mình, trái ngược với tiêu chuẩn sống, sự giàu có tâm linh trái ngược với sự giàu có vật chất. Đời sống anh ta sẽ giản dị bởi những phức tạp của đời sống sẽ chẳng có sức hấp dẫn. Anh ta sẽ nghèo, bởi của cải anh ta không thể thấy bằng mắt phàm. Anh ta sẽ vui tươi, bởi niềm vui vốn là trái tim của Thiền không bao giờ có thể bị che giấu, và như hương thơm của đóa hồng sẽ bay xa trong làn gió dưới nắng hay dưới đêm khuya.

Thành quả của Thiền, vì thế, chính là những phẩm chất của tâm trí tạo ra những hành động vĩ đại, nghệ thuật và văn hóa vĩ đại, và vĩ đại hơn nữa, những con người vĩ đại.

Chương VI — Nhưng Thiền Là Gì?

Cho đến giờ thì mọi việc vẫn ổn. Hay là không? Chúng ta đã tiến xa được chút nào chưa? Chúng ta có đến gần Thiền hơn một bước chân, hay chỉ đang học biết thêm nhiều hơn về nó? Bởi vì Thiền không phải là một điều mới mẻ, mà là một cách nhìn mới về mọi sự. Nó là một tầm nhìn mới bằng đôi mắt cũ. Nó là một sự thức tỉnh chậm chạp của năng lực thị kiến trực tiếp, một sự vận hành của thức thường nhật từ một cảnh giới vượt lên trên và ra ngoài sự chi phối của các cặp đối đãi.

Vốn bản chất vượt ngoài lý trí, nên thật vô ích khi dùng lý luận về nó, hay dùng một lối tiếp cận hợp lý thông thường. Phải phát minh ra một kỹ thuật mới, và bất cứ điều gì có ích cho mục đích ấy đều là tốt. Cuộc tấn công trực diện nặng nề bằng logic và biện chứng ở đây chẳng đem lại hiệu quả nào, mà chỉ góp phần dựng lên thêm những rào cản giữa kẻ tấn công và kẻ bị tấn công (kể cả, xin nhắc lại, cái ý niệm rằng có điều gì đó để tấn công hay có ai đó để tấn công). Vì thế chúng ta phải áp dụng một kế hoạch chiến dịch uyển chuyển hơn, bắn tỉa chứ không pháo kích các vị trí địch, và cuối cùng, bằng tốc độ và sự cơ động thuần túy, tiến đến thắng lợi tại chính điểm xuất phát của mình. Bởi đó chính là Thiền; nhưng hãy thử lại lần nữa.

Một số người có thể thấy dễ cảm nhận Thiền hơn là suy nghĩ về nó. Chắc chắn nó thuộc về thế giới của thơ ca và âm nhạc hơn là của logic; thuộc về trái tim chứ không phải cái trí suy tư. Nó, như đã mô tả, giống như một câu đùa. Bạn thấy nó hoặc không, vì nó không thể được giải thích. Người Nhật tìm thấy nó trong tự nhiên chứ không phải trong sách vở. Steinilber-Oberlin dẫn lời một vị Thiền sư nói rằng: "Các bạn có để ý những viên sỏi bên đường trở nên bóng bẩy và tinh khiết sau cơn mưa không? Những tác phẩm nghệ thuật chân thực biết bao! Và những đóa hoa thì sao? Không lời nào tả nổi chúng. Người ta chỉ có thể thốt lên một tiếng 'Ah!' thán phục."¹ Một nhà văn kiêm tu sĩ Phật giáo Nhật Bản đã nói rằng người ta nên thấu hiểu được cái 'Ah!' của muôn vật!

¹ The Buddhist Sects of Japan, p. 133.

Cái 'Ah!' của muôn vật chính là Thiền, vì thêm bất cứ điều gì vào phản ứng trước vẻ đẹp của một đóa hồng là làm hỏng sự trực tiếp và do đó làm hỏng giá trị của trải nghiệm ấy.

Bởi vì đời sống của Thiền, hãy nói lại một lần nữa, là đời sống thường nhật, nhưng là đời sống thường nhật với một khác biệt. "Đời sống tâm linh," một nhà thần bí Cơ Đốc nói, "không phải là một nghề nghiệp đặc biệt, đòi hỏi phải thoát ly khỏi thế giới sự vật. Nó là một phần của đời sống mỗi con người; và cho đến khi nhận ra điều ấy, anh ta chưa là một con người trọn vẹn, chưa chiếm hữu trọn vẹn mọi năng lực của mình."² Như Tiến sĩ Suzuki đã nói trong một buổi nói chuyện tại Hội Phật Giáo (London): "Khi chúng ta sinh hoạt như cách chúng ta làm trong đời sống hằng ngày, thì trong đó có rất nhiều Thiền. Nhưng cần một con mắt—một con mắt thứ ba. Chúng ta có hai mắt để thấy hai mặt của sự vật, nhưng phải có một con mắt thứ ba sẽ thấy mọi thứ cùng một lúc mà lại không thấy hết mọi thứ. Đó là thấy Thiền. Hai mắt chúng ta thấy theo lối nhị nguyên, và nhị nguyên là cội rễ của mọi rắc rối. Nhưng con mắt thứ ba không nằm giữa hay ở trên hai mắt kia—hai mắt chính là con mắt thứ ba."

² Practical Mysticism, EVELYN UNDERHILL, p. x.

Triệu Châu đến gặp Thiền sư Nam Tuyền và hỏi:

"Đạo là gì?"
"Đời sống thường nhật," Nam Tuyền đáp.
"Làm sao để thuận hợp với nó?"
"Nếu ngươi cố thuận hợp với nó, ngươi sẽ rời xa nó."

Nếu điều này không có ý nghĩa, hoặc, hay hơn, là một thứ phi lý có tính soi sáng, hãy nhớ rằng cố Sir Walford Davies đã từng nói với một đoàn hợp xướng gồm những người lao động: "Dù các bạn làm gì, đừng cố hát giai điệu này; cứ để nó tự hát lên." Rốt cuộc, cái tiếng nấc cụt khiêm tốn cũng tự đến mà, phải không?

Thiền sống trong các sự thật, phai nhạt trong những trừu tượng, và khó tìm thấy trong những suy tư cao quý nhất của chúng ta. Tôi quên mất ai đã nói câu đó, và cũng chẳng thành vấn đề.

Để thấu hiểu sức mạnh của nó, cần phải phân tích lối sử dụng thức tỉnh thức của chính mình, và thấy làm sao từng phút từng phút hầu hết chúng ta lại trượt ra khỏi các sự thật. Chúng ta phóng đại chúng, tượng trưng hóa chúng, thích chúng hay ghét chúng, lý trí hóa hay tàn nhẫn hóa chúng, gói ghém chúng lại hay thỏa mãn nhìn ngắm chúng, rút ra từ chúng những ý nghĩa khổng lồ hoặc nhét chúng vào hậu cảnh của tâm trí, ở đó, nếu có thể, để quên chúng đi. Quả thật hiếm khi chúng ta chấp nhận chúng với lòng biết ơn, học hỏi từ chúng, chúc phúc cho chúng và tiếp tục bước đi. Thiền sư Mục Châu được hỏi: "Hằng ngày chúng tôi phải mặc áo và ăn cơm, làm sao thoát khỏi tất cả những thứ đó?" Thiền sư đáp: "Chúng tôi mặc áo, chúng tôi ăn cơm." "Tôi không hiểu ý ông," người hỏi nói. "Thế thì hãy mặc áo vào, và ăn cơm của ông đi," Thiền sư bảo. Và rồi ông ấy sẽ thấy gì? Là sẽ chẳng có Thiền nào nếu ông ấy thôi không ăn hay mặc áo nữa. Đói thì ăn; mệt thì ngủ. Cớ sao phải làm ầm ĩ chuyện đó, hay làm thơ về nó, hay biến nó thành một thói quen sắt đúc? Cớ sao phải làm gì đó với nó, ngoài việc ăn và ngủ, hoặc cười, hoặc yêu thương, hoặc sống? Ở phương Tây, tâm trí chúng ta đầy ắp ý nghĩa của sự vật, đầy chuyện tìm thấy bài giảng trong những hòn đá và một lời cầu nguyện cho ngày trong mọi thứ. Thiền là đời sống thường nhật, được sống trong thức tỉnh của Thiền, nghĩa là, trong một trạng thái tâm mà sự căng thẳng của các cặp đối đãi được làm lặng đi, không bị giết chết cũng không bị trừ tà,

không bị phủ nhận cũng không bị phớt lờ, mà—chỉ đơn giản buông bỏ, hay, như thể bước qua tấm lưới tennis đã hạ xuống khi trận đấu kết thúc và không phải lúc khác, được vượt thoát. Biết chừng nào chúng ta mới ngụp lặn trong giây phút! Khi nghe nhạc, chẳng đủ sao khi ta đổ dồn cả tâm hồn vào âm thanh? Bởi ngay nay và tại đây, trong hương thơm và sắc màu của đóa hồng, chứ không phải trong "ý nghĩa" của nó, là nơi Thiền được tìm thấy; trong niềm vui của giây phút chứ không phải trong nguyên nhân của nó.

Thế nhưng kẻ nào bị trói buộc bởi những sự thật mình dùng, và để kẻ khác rút ra từ đó một màn sương mù làm ngọn lửa Thiền tắt lịm, thì là kẻ khờ. Như R. H. Blyth đã viết: "Trong đời sống hành động, chúng ta chỉ đối mặt với những sự vật cụ thể, với đàn ông và đàn bà. Nhưng làm nô lệ cho một định nghĩa nào đó về nó, con người chết vì Tự Do, tự sát vì Danh Dự, tàn sát hàng triệu người nhân danh Dân Chủ hay Cộng Sản. Thiền không phủ nhận điều gì, chẳng có gì tiêu cực trong nó, nhưng nó nói, 'Hãy đề phòng những Trừu Tượng!'"¹ Thomas Aquinas hẳn đã đúng khi nói rằng kẻ bị thu hút bởi một điều đáng ao ước thì không khao khát có nó như một ý nghĩ, mà như một sự vật.

¹ Blyth, p. 108.

Thiền, vì thế, là một cách sống đời, chứ không phải một cách trốn chạy khỏi nó. Như Rupert Brooke từng nói, với một sự mãnh liệt bùng phát đột ngột: "Trên đời chỉ có ba điều, một là đọc thơ, hai là viết thơ, và tuyệt vời nhất là sống thơ!" Điều này thật đúng với Thiền, vì Thiền là gì nếu không phải là một sự hòa quyện sống động của âm nhạc, tiếng cười, niềm vui và nước mắt, tất cả đều được sống và yêu thương và thấu hiểu?

Tất cả những điều này đều vô ích, và Alan Watts đã đúng.¹ "Bất cứ ai cố gắng viết về Thiền đều phải đối mặt với những khó khăn bất thường; ông ta không bao giờ có thể giải thích, chỉ có thể chỉ bày; ông ta chỉ có thể tiếp tục đưa ra những vấn đề và những gợi ý, thứ nhiều lắm có thể đưa độc giả đến gần hơn một cách khó chịu với chân lý, nhưng ngay khoảnh khắc ông ta cố định nghĩa cái gì đó thì sự việc

¹ The Spirit of Zen, p. 12.

trượt tuột đi...." Bởi "cái gì được định nghĩa thành công thì đã bị giết thành công", như ai đó đã nói một cách hóm hỉnh. Cuối cùng người ta chỉ có thể nói về Thiền rằng: "Đấy, chính là nó!"

"Nó" là cái gì? Hãy thử lại lần nữa. Đây là một sườn dốc đứng mà chúng ta phải trèo lên, nên hãy cởi bớt áo quần trước khi xông lên. Thiền là, nên hãy quên rằng nó là bất cứ điều gì. Hãy gạt bỏ triết học, và cùng với nó là các lý thuyết và sự phân loại. Hãy gạt bỏ đạo, và mọi khao khát, vì chẳng có gì để khao khát cả. Hãy gạt bỏ mọi khoa học, và mọi học thức, vì vị Thầy vĩ đại nhất đã nói với niềm tự hào rằng ông không biết gì về Phật giáo—hay về Thiền. Hãy sống lỏng lẻo với đời, cởi khuy áo gilê và xóa nếp nhăn trên trán; hãy đổ đi thứ nước tắm dơ bẩn của tư tưởng quen thuộc, và vào trong khoảng trống ấy Thiền tuôn chảy, và cùng với nó là niềm vui, và một tiếng cười nhẹ nhõm, và một thú vui mới trong một chai bia, hay việc vá áo, hay tách trà buổi sáng.

Bởi đời sống của Thiền có một sự hăng hái mãnh liệt, điều mà không thể nói về vị giáo sư, nhà khoa học hay bậc tu hành trung bình nào. Chẳng có gì thánh thiện về Thiền, hay "quá cao siêu kỹ thuật đối với những kẻ nhỏ bé".

"Hỡi các trẻ thơ,
Hạt mưa đá!
Hãy xông ra ngoài!"

Đó là một trong những bài thơ của Bashō, nhà thơ nổi tiếng nhất của Nhật Bản. Ở Anh, bài thơ tương đương nằm trong Cuốn Vườn Thơ Ca của Trẻ Thơ, chứ không nằm trong một cuốn sách dành cho trí óc "người lớn".

"Con bò hiền lành, đỏ với trắng,
Tôi yêu bằng cả tấm lòng;
Nó cho tôi kem hết sức mình
Để ăn với bánh táo,"

Đấy là sự nhiệt tình cho bạn đấy, vì Stevenson đã tìm thấy và sống Thiền của mình. Có lẽ giờ bạn mỉm cười thỏa mãn, cho rằng Thiền là dành cho trẻ thơ đang chơi đùa. Đúng vậy, dành cho trẻ thơ đang chơi đùa, dù nó có ít tri thức hơn, lại có nhiều trí tuệ hơn cha mẹ mình, nhưng sức mạnh của một đứa trẻ lớn hơn sức kiểm soát của người già nhất. "Vân Môn giơ cao cây gậy của ông. Thế thôi; nhưng nó có sức mạnh và lực lượng của thác Niagara, cuốn đi tất cả trước nó. Triệu Châu nói, 'Hãy rửa bát của các ngươi,' và những lời này có ý nghĩa lớn hơn cả những đoạn văn của Burke và Demosthenes." Thiền mang tính trẻ thơ theo nghĩa những kẻ như thế là Nước Trời, nhưng nó là một hồi kèn xung trận chứ không phải một bài hát ru, một thách thức với toàn thể con người để trở thành điều nó vốn là.

Thiền không ở đây cũng không ở đó, không phải lúc này cũng không phải lúc khác, thế mà nó hiện diện theo một nghĩa đặc biệt cực kỳ và trọn vẹn ở đây, và lúc này, và cái này. Nó trực tiếp theo mọi nghĩa, không có sự can thiệp giữa sự vật và trải nghiệm của nó. Dwight Goddard diễn đạt rất hay. "Thiền không có những hình thức đặc biệt, cũng chẳng có nghi lễ, cũng chẳng có tín điều, trừ khi ông gọi 'Thấy vào bản tánh của chính mình' là một tín điều. Họ cẩn trọng tránh mọi sự sùng bái nô lệ hình tượng, mọi thẩm quyền, mọi sự cai trị của tu sĩ. Nhưng có một điều họ tin và đặt trọng tâm duy nhất, đó là sự tập trung đúng đắn của tâm. Và điều này, không chỉ trong sự thực hành kỹ thuật của 'tọa thiền', mà trong thái độ của họ đối với mọi thứ khác, lao động, khất thực, ăn uống, giao tiếp xã hội. Họ duy trì, suốt cả ngày, một thái độ và một tinh thần 'điều duy nhất này ta làm'."^* Sự chấp nhận tuyệt đối và tập trung vào công việc đang làm này là một phần của phương pháp Thiền, nhờ đó sự căng thẳng trong tâm giữa trải nghiệm trung gian

^* Zen as a World Religion, Buddhism in England, V., p. 114.

và trực tiếp được nâng lên đến điểm mà một thứ gì đó phải đứt gãy. May mắn thay, cái mái sắt đúc của cỗ máy tư tưởng vỡ ra, và ánh sáng cùng sức mạnh của vô thức được phép tràn ngập tâm thức tỉnh thức.

Nhưng hãy thư giãn giây lát và đổi hướng tấn công. Hãy xét nguyên lý Phật giáo căn bản là anicca (vô thường), tức sự đổi thay, cốt yếu đến mức nó là nền tảng trong mọi trường phái tư tưởng Phật giáo. Tất cả là dòng chảy, một dòng chảy không ngừng của sự sống vào và ra khỏi những hình tướng, thứ trong một thời gian diễn đạt một phần nào đó của nó.

Hãy suy xét về dòng chảy. Con sông là sự tương tự hiển nhiên. Hãy ngồi bên một dòng sông và nhìn, chỉ nhìn dòng chảy. Không có sự vội vàng nhưng cũng không có sự ngừng nghỉ. Trên bề mặt có những xoáy nước và những vòng xoáy nhỏ nhưng dòng chảy thì không đổi. Nó vừa đáng sợ vừa đem lại sự nghỉ ngơi. Sợ cái gì? Cái tôi sợ, e rằng nó sẽ bị cuốn trôi khỏi những neo đậu công phu của nó vào của cải, nơi chốn và hoàn cảnh. Nó sợ chảy, sợ bước tiếp, e rằng nó sẽ thôi không là chính nó nữa. Nỗi sợ của nó có cơ sở, vì không gì bao giờ giống hệt trong hai giây, ngay cả cái tôi; kỳ thực, các nhà tâm lý học bảo chúng ta, cái tôi thì lại càng ít nhất. Vậy thì tại sao dòng chảy lại đem lại sự nghỉ ngơi? Bởi cảm giác trở thành của nó, trở thành một điều gì đó hơn; bởi sự bình an đến từ việc buông bỏ nỗ lực của cái tôi; từ sự hòa nhập vào một tiến trình đồng thời với vĩnh hằng. Sự phù du, từ món ăn lãng mạn của các thi sĩ, trở thành sự bảo đảm của sự sống đời đời, tri thức rằng cái tôi, dù chết từng phút, lại tái sinh vĩnh viễn. Bởi tâm trí cốt ở bước đi chứ không ở đôi chân, như ai đó đã nói một cách hóm hỉnh, và sự sống chỉ chết khi ta cố ngăn dòng chảy của nó. Kẻ nắm một nắm sông không làm dòng chảy ngừng lại, cũng chẳng giữ được dòng sông trong tay mình. Dòng sông chính là dòng chảy của nó, chứ không phải là nước trong đó, thứ mà nếu ngừng chảy thì thôi không là dòng sông nữa. Vì thế tâm trí là một chiếc lá trên dòng chảy của sông, khiêu vũ đây đó, chảy về phía biển. Việc nó không biết bản chất của biển chẳng thành vấn đề, và tốc độ của dòng chảy là tương đối:

"Hoa bìm bìm nở chỉ trong một giờ
Mà lòng nó chẳng khác gì
Cây tùng vĩ đại sống ngàn năm."

Đó là lời nhà thơ Nhật Bản Matsunaga Teitiku, và hàng ngàn người nữa.

Nay dòng chảy không ở trong sông mà ở trong tâm. Do đó tâm hướng về Thiền không bao giờ được ngồi xuống lần nữa. Chúng ta ngồi trên đường lên sườn đồi để ngắm cảnh, để nghỉ, hoặc để tự hào về quãng đường đã đi. Về mặt tâm lý, chúng ta làm tệ hơn thế. Chúng ta cứ ngồi xuống trong niềm tin rằng mình đã đến nơi, quên mất, như lời Ngài Edwin Arnold, rằng

"Tầng màn này hé mở rồi tầng khác,
Nhưng sau mỗi tầng màn lại còn màn."

Cho đến, dĩ nhiên, khi ta nhận ra rằng chẳng có tầng màn nào và chẳng có gì để chúng che giấu. Trong lúc đó chúng ta cứ ngồi mãi trong chiếc ghế bành của một bộ từ ngữ huy hoàng, tự mãn nhủ thầm rằng cuối cùng ta đã đến nơi. Thế là nhiều học viên trong một lớp Thiền, sau vài tuần lặng lẽ tham dự, tự hào tuyên bố: "Nói cách khác, Thiền là"—bất cứ cái hộp nào mà anh ta muốn nhốt Thiền nghèo khổ tránh ánh sáng mặt trời, dù là "thần bí siêu phân biệt" hay "Quaker phương Đông" hay một tiếng ồn ngốc nghếch nào khác trong không khí. Thiền là, và không là bất cứ điều gì. Vì thế, khi tâm

đạt đến bất cứ giai đoạn nào trong sự phát triển nội tại, hãy coi chừng kẻo nó dừng lại, vì dừng lại ở bất cứ đâu tức là dừng, và dừng lại tức là chết. Sự sống là vận động, sống là chảy, và trong tư tưởng không nên có thứ gọi là kết luận. Ngay cả một quan điểm cũng chỉ nên nắm giữ một cách thử nghiệm. Nó sai, vì nó chỉ tương đối, và mọi thứ tương đối đều thiếu hụt chính chân lý và do đó là sai. Vậy hãy đứng dậy khỏi chiếc ghế đó, giũ sạch bụi ảo tưởng khỏi mắt, và bước tiếp!

Mọi thói quen đều là một sự giới hạn vận động, và từ góc nhìn này không có thói quen tốt nào. Laurence Binyon nói thật đúng về "tấm màng thói quen bò lan làm mờ tâm trí". Mọi thói quen đều là tấm mắt che, giới hạn lĩnh vực hành động hay tư tưởng hay tầm nhìn tâm linh, và một trong những thói quen tồi tệ nhất của chúng ta là ngồi vào một trong các cặp đối đãi và gầm ghè lăng mạ cái kia. Trong The Religion of Non-religion, Friedrich Spiegelberg, nói về hòa bình và chiến tranh, đồng ý với Graham Howe trong War Dance rằng "chúng ta không thể sống thiếu những đối đãi của mình, và thừa nhận sự thật này sẽ là bảo đảm duy nhất cho hòa bình. Nhưng kẻ cố bám chặt lấy một ý niệm đơn lẻ và không chịu thay đổi thái độ sẽ sớm phải chiến đấu chống lại sự cần thiết của vận động và sự thay đổi của mọi sự thật... . Bởi sự sống có nghĩa là thay đổi và tiếp nối..."

¹ Tr. 14 của tác phẩm cùng tên, do Buddhist Lodge, London xuất bản, nay là Buddhist Society, tái bản năm 1938.

Những ý tưởng khác nhau này được tập hợp trong cuốn Buddhism in the Life and Thought of Japan (tr. 27) của Tiến sĩ Suzuki. "Triết học của trực giác nắm lấy thời gian trọn vẹn giá trị của nó. Nó không cho phép, như thể, sự xơ cứng của mỗi khoảnh khắc. Nó nắm lấy mỗi khoảnh khắc ngay khi nó sinh ra từ Tánh Không (Sunyata). Tính khoảnh khắc vì thế là đặc trưng của triết học này. Mỗi khoảnh khắc là tuyệt đối, sống động, và đầy ý nghĩa,

con ếch nhảy, con dế hót, một giọt sương lấp lánh trên lá sen, một làn gió thoảng qua cành tùng, và ánh trăng rơi xuống suối núi rì rầm." So với triết học về thời gian này, triết học về không gian giống như đống đá chất lên thành một nhà thờ vĩ đại so với căn nhà trà tre lá rạ Nhật Bản, thứ hòa nhập vào cảnh sắc đến mức hầu như không thấy. Cái trước, dù huy hoàng, thì đứng đó và níu giữ thời gian; cái sau chảy cùng với nó, và vì không ngừng được dựng lại có thể nói là tồn tại mãi mãi. Cái trước là sản phẩm của một tâm từng tự hào về thành tựu; cái sau phát xuất từ một tâm không tự hào về thành tựu hơn là tự hào về việc hỉ mũi.

Vị Thầy đang muốn một người bạn ra làm quan. Ông ấy thưa: "Tôi chưa có thể an trú trong sự tin chắc của Đạo." Vị Thầy lấy làm vui. Đó là Khổng Tử, và dù lúc này tôi không chắc về sự liên quan của câu chuyện tôi vẫn thích nó. Nhưng hãy bước tiếp.

Đi đâu? Sự hiện diện của mục đích trong tâm là một chướng ngại. Nó mang tính chọn lọc, trong khi Bắc và Nam và Đông và Tây đều đầy Thiền như nhau. Theo Jung, sự hiểu biết của người Trung Hoa về Đan dược trường sinh nghĩa là "mãi mãi lưu luyến trong vô mục đích."¹ Điều này là phi lý theo lý trí, nhưng chẳng phải rõ ràng là đúng sao? Hãy tưởng tượng đời sống như một cánh đồng vô tận của thời gian và không gian, và một con người hùng hục, với hàm răng nghiến chặt quyết tâm, lao từ điểm này sang điểm khác. Cớ sao từ điểm kia đến điểm kia, và cớ sao vội vàng? Điều đó nhắc tôi nhớ đến viên Cảnh sát ở Dublin, khi được một người lạ hỏi đường đến một khu xa của thành phố, đã cố giải thích một lúc rồi, bỏ cuộc, tuyên bố: "Ôi thưa ngài, nếu tôi là ngài tôi

¹ The Secret of the Golden Flower, p. 66.

sẽ chẳng bắt đầu từ đây!" Đó là Thiền tuyệt hay, vì cớ sao vội vàng rời khỏi đây, vốn chẳng ở đâu cụ thể, để đến đó, vốn chẳng ở đâu khác?

Thiền vẫn còn lẩn trốn đôi mắt lo âu của bạn sao? Nó không hề ẩn giấu. Hãy nhớ vị Thiền sư và đệ tử của ông trên núi. Cây nguyệt quế dại đang nở hoa và không khí thơm ngát. Thiền sư hỏi: "Ông có ngửi thấy nó không?" Khi bạn đồng hành gật đầu, Thiền sư nói: "Đấy, ta đã chẳng giấu giếm gì ông cả." Và nếu bạn không thể thấy chính đôi mắt mình, hay nâng mình lên bằng dây lưng, bạn phải học. Thiền gọi một cái xẻng là một cái xẻng chứ không phải một dụng cụ nông nghiệp cũng chẳng phải một cái xẻng đầy máu. Thiền nói: "Ta cầm một cái xẻng và thế mà ta chẳng cầm nó. Thế nào?" Cả hai đều đúng cũng như cả hai đều không đúng, vậy câu trả lời là gì? Hãy đào.

Có một câu ngạn ngữ cổ Trung Hoa rằng trong thức tỉnh thường nhật, núi được thấy là Núi và cây là Cây. Nhưng sau một thời gian, trong hành trình tâm linh của một người, núi không còn hiện ra là núi, cũng chẳng phải cây là cây. Nhưng về sau, khi đạt được Giác Ngộ, núi lại một lần nữa được thấy là núi và cây là cây.

Lúc ban đầu núi được thấy là núi, vì đó là những gì chúng là trước mắt giác quan. Không có sự căng thẳng trong tâm giữa các cặp đối đãi, ít nhất là giữa thế giới phân biệt và thế giới không phân biệt. Sự vật là những gì chúng có vẻ là, và thế là xong. Rồi tâm bắt đầu phát triển. Nó bắt đầu suy nghĩ, và những ấn tượng cảm quan trước đây bị đem ra chất vấn. Núi thực sự là một ngọn núi, hay nó chỉ là một ảo ảnh của con mắt? Nếu điều này nghe có vẻ ngớ ngẩn, thì đúng là vậy. Chỉ có kẻ khờ mới là người khôn.

Nói về "trí tuệ bất động", đức hạnh lý tưởng

của người đấu kiếm Nhật Bản, Tiến sĩ Suzuki nói rằng nó có những nét gần gũi với chính Sự Vô Minh. Người mới học kiếm thuật chỉ đỡ đòn chém nhắm vào mình. Anh ta không nghĩ, và chẳng cần biết. Không gì ngăn được dòng tâm anh ta và hành động thích hợp của nó. Nhưng ngay khi anh ta bắt đầu biết, anh ta bắt đầu nghĩ, và khi anh ta kịp nghĩ ra phải làm gì thì thanh gươm của đối thủ đã đập xuống đầu anh ta, và gọn gàng chém đôi anh ta. Nhưng khi anh ta biết tất cả những gì cần biết về nghệ thuật đấu kiếm, anh ta sẽ một lần nữa thôi không nghĩ trước khi hành động, và trở nên "vô minh" như chỉ có kẻ khờ, đứa trẻ và con người tâm linh thực sự mới thỏa mãn khi hiện hữu như thế. Về mặt tâm, "kẻ vô minh chưa thức tỉnh trí tuệ của họ và do đó giữ được sự ngây thơ. Kẻ khôn đã đi đến tận cùng trí tuệ của họ, và do đó không còn nương tựa vào nó. Hai hạng người này theo một nghĩa là những hàng xóm tốt. Chỉ những kẻ 'nửa vời tri thức' mới có đầu đầy những phân biệt."¹

¹ Zen Buddhism and its Influence, pp. 77-78.

Có phải tất cả xung quanh tôi chỉ là một phóng chiếu từ tư tưởng của tôi lên màn hình của hoàn cảnh, chẳng có giá trị nào ngoài cái tâm đã sinh ra nó? Tất cả thật đáng rối rắm, bởi, dùng thuật ngữ tâm lý, với sự sinh ra của Cái Tôi và giá trị suy giảm tương ứng của cái tôi, một sense of values mới xuất hiện, và thế giới được thấy bằng những con mắt mới, dù vô cùng rối rắm. Giờ đây tất cả là sự căng thẳng, dù thuộc một trật tự khác. Một hố sâu cảm thấy giữa đời sống cũ và mới, giữa những người bạn và sở thích cũ với lối sống mới vốn một mình đem lại thỏa mãn cho tâm đầy ắp lý tưởng. Theo thời gian, sự xáo động nội tại này dẫn đến "đêm tối của tâm hồn" và một cảm giác cô đơn, sự lìa xa khỏi đời sống nhân loại chung quanh,

điều sinh ra một sự căng thẳng không thể chịu đựng nổi. Bằng cách lấy sự tương tự, hãy nghĩ về một người bơi lội bước vào biển. Đầu tiên, có cái tôi và biển. Chúng riêng biệt, và dù tôi tiến lại gần biển, tôi vẫn thuộc về đất và không khí và di chuyển tự do. Rồi tôi bước vào nước, và ngay lập tức đường đi trở nên khó hơn. Ngày càng khó đi; tôi đang đẩy một gánh nặng nước khổng lồ và vô hình trước mặt. Tôi thuộc về đất mà cũng thuộc về biển, và trong khi cái kia không còn giúp tôi thì cái này chưa hoàn toàn đón nhận tôi. Và thế tôi chống chọi, bị sóng vỗ, bị đẩy qua đẩy lại, thế mà vẫn không thể dùng được biển mà tôi khao khát hòa tan vào. Tôi biết cái tệ nhất của cả hai thế giới và chẳng dùng được cái nào.

Rồi đột nhiên tôi bơi, và biển trở thành vật nâng đỡ tôi; nó là thế giới chung quanh tôi và là bạn tôi. Giờ không còn nỗ lực, không còn căng thẳng giữa hai điều kiện khác biệt, không còn sợ hãi. Tôi là một với biển và thế mà vẫn là cái tôi đã bước đi trên bờ biển vững chắc. Để diễn đạt cùng một ý tưởng dưới dạng một bài tanka Nhật Bản:

"Tôi nhìn biển.
Tôi bước vào biển đối nghịch,
Khó bước làm sao!
Tôi giao mình cho biển.
Nay biển ở đâu, tôi ở đâu?"

Trở lại với sự tương tự trước, núi lại là núi và cây lại là cây. Sự vật không còn là biểu tượng của điều gì khác, mà đáng yêu hoặc bẩn thỉu hoặc vui tươi chính là bản thân chúng. Chúng được chấp nhận đúng là vì những gì chúng là, và rồi tâm tri nhận bước tiếp. Hãy nghĩ lại câu chuyện hai vị sư trên một cuộc hành trình đến một chỗ lội sông. Một gánh nặng đáng sợ

mà nhiều người trong chúng ta mang theo, nào những cô gái xinh đẹp, nào những hối tiếc và kỷ niệm hão huyền. Cô gái đó là một cô gái và cần được cõng qua. Nàng đã được cõng và vị sư bước tiếp.

Cách làm việc của Thiền là cứ làm chúng. Chỉ thế thôi. Tôi từng đứng chân dưới một cầu nhảy cao, chờ đợi can đảm để bước lên các bậc thang và nhảy. Tôi đo chiều cao từ mặt nước, tính toán cách đặt tay và cách rơi, cân nhắc nhiệt độ của nước, những người cản đường và khả năng gãy cổ. Tất cả điều này tốn thời gian, nhưng tôi vẫn đứng yên tại chỗ. Tôi đã không nhảy. Cuối cùng, tôi thử cách Thiền của việc nhảy. Tôi chỉ bước lên, hít một hơi và nhảy. Điều tương tự áp dụng cho việc thức dậy vào buổi sáng, viết bức thư đó, hay làm những bài tập đó. Cứ làm chúng, trước khi hàng loạt cảm xúc có thể can thiệp. Ngay bây giờ là thời gian tốt nhất cho mọi việc, vì nếu làm ngay thì nó lập tức được làm xong, không thích cũng không ghét, không mục đích cũng không dục vọng. Bởi sự vật là những gì ta làm với chúng; chúng chẳng tốt hay xấu nếu ta không làm chúng thành ra vậy, và điều tương tự áp dụng cho việc chúng hữu dụng, đẹp đẽ hay chỉ đơn thuần tẻ nhạt. Thiền nằm ở cách ta làm việc hơn là ở việc ta làm, và người đã Giác Ngộ sẽ bước đi, nói chuyện, hút thuốc và cười khác hẳn với kẻ vẫn nghĩ chính trị "quan trọng" và rằng sự vật là những gì chúng có vẻ là. Người thực hành Thiền ở trong thế gian và thế mà không thuộc về nó; thức thường nhật của ông vượt lên trên các cặp đối đãi, vượt lên trên sự phân biệt mà nhờ đó chúng ta chọn chỉ một trong cặp đối đãi và vén áo tránh xa sự ô nhiễm từ cái kia.

Chúng ta đang trở nên triết học sao? Hãy đi thẳng lên đồi. Hãy tránh xa những chuyện lan man và những ngõ ngách của tư tưởng thú vị, và lao vào nó. Đó là nơi Alice (Qua Gương Soi) mô tả Con Đường chính xác hơn

bất cứ kinh điển huy hoàng nào của thế giới. Bạn sẽ nhớ đoạn đầu chương 2: "Tôi nên thấy khu vườn tốt hơn nhiều," Alice tự bảo mình, "nếu tôi lên được đỉnh ngọn đồi kia: và đây là một con đường dẫn thẳng đến đó—ít nhất, không, nó không làm thế——" (sau khi đi vài thước dọc con đường, và rẽ vài khúc cua gắt), "nhưng tôi đoán rồi nó sẽ đến. Nhưng nó xoắn một cách kỳ lạ làm sao! Nó giống một cái mở nút chai hơn là một con đường! Thôi, khúc rẽ này đi đến ngọn đồi, tôi đoán—không, không phải! Khúc này đi thẳng về nhà! Vậy thì, tôi sẽ thử hướng khác."

Và nàng đã làm, nhưng vô ích. Nàng thử hàng tá cách và, cuối cùng, "quyết đoán quay lưng lại với ngôi nhà, nàng lại lên đường xuống con đường, quyết tâm cứ đi thẳng cho đến khi đến được ngọn đồi. Trong vài phút mọi việc suôn sẻ, và nàng vừa nói, 'Lần này tôi thực sự sẽ làm được,' thì con đường bỗng xoắn một cái và lắc mình (như nàng mô tả sau này), và khoảnh khắc tiếp theo nàng thấy mình thực sự đang bước vào cửa nhà." Đoạn bất tử này là Thiền thuần khiết nhất, trong khi với những ai thích một sự tương tự nặng nề, hãy để ngôi nhà là trí thức ... hoặc hãy để nó là Thiền.

Nhưng có lẽ chúng ta đang cố gắng quá sức. Hãy thư giãn lại, và để mọi sự tự xảy ra, kể cả sự thức dậy của đóa hoa Thiền. Như một bệnh nhân của Carl Jung đã viết cho ông:

"Bằng cách giữ yên lặng, không đè nén gì, duy trì sự chú tâm, và song hành với đó, chấp nhận thực tại—nhận sự vật như chúng là, chứ không như tôi muốn chúng phải thế—bằng cách làm tất cả những điều này, tri thức hiếm có đã đến với tôi, và những năng lực hiếm có nữa, những thứ tôi không bao giờ có thể tưởng tượng trước đây. Tôi từng nghĩ rằng khi chúng ta chấp nhận sự vật, chúng sẽ áp chế chúng ta theo cách này hay cách khác."

Dĩ nhiên là không đúng, và bệnh nhân đã ốm vì cô ấy nghĩ mình ốm. Sự vật chỉ áp đảo chúng ta khi chúng ta không chấp nhận chúng. Nếu chúng ta cứ chấp nhận chúng như thời tiết và một cơn cảm lạnh và tình trạng mùa màng, chúng ta sẽ giữ nguyên như mình, cân bằng, thống nhất và mỉm cười hạnh phúc. Bởi tiếng cười là dấu hiệu bề ngoài của một trạng thái cân bằng nội tại, và một gương mặt khắc nghiệt là dấu hiệu của một tình trạng khắc nghiệt bên trong. Kẻ có Thiền đứng trên một tảng đá mà những biển đối đãi đối nghịch không thể khuấy động. Hơn thế nữa, ông ấy có Thiền.

Và thế cho một cú đánh cuối vào các cặp đối đãi. Chúng ta bắt đầu, như đã mô tả trong Chương Một, với một thế giới mà sự chi phối của chúng hầu như tuyệt đối, và mọi hành động, động cơ, tư tưởng và phương tiện giao tiếp của chúng ta đều bị ảnh hưởng nặng nề, nếu không bị thống trị hoàn toàn, bởi chúng. Chúng ta có thể thử thỏa hiệp, nhưng mọi thỏa hiệp về nguyên tắc đều yếu ớt cũng như thỏa hiệp trong những chuyện tiểu tiết là khôn ngoan và nên làm. (Hãy nhớ "Ba lúc Ban Mai".) Nhưng thỏa hiệp vẫn nằm trên mặt phẳng của các lực đối nghịch; chúng ta phải nâng thức tỉnh của mình lên cảnh giới của một "cái thứ ba cao hơn", từ đó với sự bình thản Olympian chúng ta có thể nhìn xuống, bằng lòng trắc ẩn hay bằng một tiếng cười khúc khích, hay chỉ nhìn xuống, trận chiến bên dưới. Nhưng cái thứ ba cao hơn vẫn thuộc lĩnh vực của trí thức. Cao hơn cả điều này, đứng một mình, là cái được gọi trong tông Hoa Nghiêm (Kegon) của Đại thừa là Jijimuge (Sự Sự Vô Ngại). Ji là sự kiện, con người, thế giới của cái riêng biệt và cụ thể. Ri là nguyên lý, tổng thể, những trừu tượng nằm sau tất cả Ji. Ji là sắc (rupam), tức hình tướng, và Ri là tánh không (sunyata), cõi Không. Chúng là cặp đối đãi tối hậu. Quan hệ của chúng là một "sự giải quyết hỗ tùng vô ngại hoàn hảo". Cùng một cách, "Ji", những món đa dạng trong thế giới hình tướng, là¹

¹ The Secret of the Golden Flower, p. 126.

"Muge" (Vô Ngại). "Mỗi cá thể Ji không chỉ tan biến vô ngại trong Ri mà mỗi cái còn tan biến vào nhau một cách cá biệt, hỗ tương, và tổng thể. Vì thế, khi tôi giơ một ngón tay, toàn bộ thế giới Ji được thấy tan biến trong đó, và không chỉ thế giới như thế, mà mỗi thực tại cá biệt riêng rẽ."¹ Nói cách khác, theo sự hiểu của tôi về vị tác giả uyên bác của lời giải thích ấy (và tôi nghĩ tôi hiểu khi tôi ghi lại từ ông ấy), cái tay nắm cửa là con mèo và con mèo là cái tay nắm cửa, nhưng dù cả hai hòa nhập làm một, chúng không bao giờ thôi là cái tay nắm cửa và con mèo tương ứng. Điều đó thật phi lý, nhưng là Thiền.

¹ The Essence of Buddhism, SUZUKI, p. 45.

Thế thì sao? Hãy xét kỹ thuật nhờ đó trong một ngàn năm vô số Phật tử Thiền Trung Hoa, Triều Tiên và Nhật Bản đã thấu hiểu sự phi lý này, và tất cả những phi lý khác vốn là chân lý trong thế giới vượt ra ngoài tâm lý trí. Bởi cây cầu phải được làm giữa lý trí và chân lý, giữa tư tưởng khái niệm và Thiền. Tiến trình tư tưởng không thể nghĩ vượt ra ngoài chính nó, thế mà Thiền lại vượt ra ngoài nó. Cây cầu ở đâu? Con ngỗng ở trong lọ. Nó lớn lên. Làm sao lấy nó ra mà không làm tổn thương con ngỗng hay bẻ vỡ cái lọ? Câu trả lời rõ ràng: "Đấy—nó đã ra!"

Chương VII — Kỹ Thuật Thiền

Quá trình của Thiền là một bước nhảy từ tư duy sang tri kiến, từ kinh nghiệm nghe truyền lại sang kinh nghiệm trực tiếp. Đối với những ai không tự mình thực hiện được bước nhảy ấy, người ta phải xây một cây cầu, dù hết sức mong manh, được dựng lên cho dịp này trước khi bị quăng bỏ, sẽ đưa người lữ khách lên bờ bên kia của giác ngộ. Thế nhưng cây cầu vững chắc nhất vẫn mang bản chất của một bước nhảy, của một tia lửa lóe lên giữa hai cực, và cái có nghĩa phải nhường chỗ cho cái phi nghĩa, trước khi một nghĩa khác xuất hiện, một nghĩa khiến cho “sự chắc chắn thận trọng của lý trí tầm thường” trở nên ngu ngốc thực sự. Nhưng “cũng như nốt cao nhất và nốt thấp nhất đều không thể nghe thấy, thì có lẽ cái nghĩa lớn lao nhất và cái phi lý lớn lao nhất đều trở nên không thể hiểu nổi” đối với trí năng. Bởi, như Alan Watts viết tiếp trong một đoạn văn nổi tiếng: “Thiền không cố gắng để có thể hiểu được, tức là để trí năng hiểu nổi. Phương pháp của Thiền là làm bối rối, kích động, làm bối rối thêm và làm kiệt quệ trí năng, cho đến khi nhận ra rằng suy tư chỉ là đang suy nghĩ thành tiếng; nó sẽ khuấy động, làm bực bội và lại làm kiệt quệ cảm xúc, cho đến khi nhận ra rằng cảm xúc chỉ là sự cảm nhận qua loa, và rồi nó sắp xếp, khi người đệ tử đã bị đưa đến ngõ cụt về cả trí năng lẫn cảm xúc, để lấp cái hố ngăn cách giữa sự tiếp xúc với thực tại qua khái niệm nghe truyền lại, và kinh nghiệm trực tiếp.”

¹ The Spirit of Zen, tr. 11–12.

Bất kỳ và mọi loại chất liệu nào cũng có thể được dùng trong việc xây dựng cây cầu này, thế nhưng tất cả đều phát xuất từ tâm của người tìm đạo, bởi vì bậc Đại sư vĩ đại nhất, ngay cả chính Đức Phật, cũng chỉ có thể “chỉ ra Con Đường”. Không một mảnh vật liệu nào làm cầu có nghĩa lý gì. “Các Thiền sư đặt những câu hỏi khó xử và không thể trả lời; các ngài chế giễu logic và siêu hình học; các ngài lật ngược triết học chính thống để làm cho nó trông thật nực cười.” Phương tiện thay đổi tùy theo người hỏi, bởi không có hai tâm nào đến với Thiền sư mà hoàn toàn giống nhau trong sự nô lệ của chúng đối với tư tưởng khái niệm, hay trong bản chất của những xiềng xích trói buộc chúng. “Thiền sư là bậc tinh thông trong việc sử dụng một thứ ngôn ngữ trực tiếp chỉ thẳng vào kinh nghiệm Thiền của ngài, và qua đó, người hỏi, nếu tâm đã chín muồi, sẽ lập tức nắm bắt được ý định của Thiền sư.”

¹ Sđd., tr. 28.

² Philosophy, East and West, tr. 113.

³ Kinh Pháp Bảo Đàn (Huệ Năng), tr. 95.

Bất cứ phương tiện nào cũng dùng được nếu nó có hiệu quả. “Nếu ta bảo các ngươi,” Lục Tổ nói, “rằng ta có một pháp môn để truyền trao cho kẻ khác, thì ta đang lừa dối các ngươi. Điều ta làm cho các đệ tử của ta là giải thoát họ khỏi sự trói buộc của chính họ bằng những phương tiện tùy theo hoàn cảnh cần thiết.”

Ở Nhật Bản cũng như ở Trung Hoa, những phương tiện nổi tiếng nhất là mondo, một hình thức vấn đáp nhanh như những tia lửa lóe lên giữa hai cực, và công án (koan), một câu nói bí hiểm không thể giải bằng trí năng, thường là hình thức cô đọng của một câu mondo. Không câu nào có nghĩa đối với tâm lý trí. Thế nhưng, đây chỉ là hai trong vô số “phương tiện” được dùng, và không nghi ngờ gì, còn nhiều phương tiện khác đang được sáng tạo.

Tất cả đều giả định một mức độ huấn luyện tâm thức nào đó, bởi vì rõ ràng rằng giác ngộ dưới bất kỳ hình thức nào cũng hàm nghĩa sự làm chủ cái tâm đi tìm, và sự kiểm soát cùng phát triển tâm thức là nền tảng chung của mọi đạo lớn. Khi được hỏi: “Làm sao tôi thoát khỏi bánh xe sinh tử?”, một Thiền sư đáp: “Ai trói buộc ông?” Bởi, như Ngài Edwin Arnold đã viết trong Ánh Sáng Á Châu (The Light of Asia),

Các ông chịu khổ bởi chính các ông. Chẳng ai ép buộc,
Chẳng ai trói giữ các ông, để các ông sống và chết,
Và quay cuồng trên bánh xe, ôm lấy và hôn lên
Những căm gai khổ đau của nó. ...

Bằng ngôn ngữ súc tích của Kinh Pháp Cú (Dhammapada): “Cũng như người làm tên uốn thẳng mũi tên, bậc trí uốn thẳng tâm bất định, thứ thật khó kiểm soát.” Hoặc lại nữa, súc tích hơn: “Người dẫn thủy dẫn nước; người làm tên uốn thẳng mũi tên; người thợ mộc uốn cong gỗ; kẻ trí tuệ tự uốn nắn chính mình.”¹ Từ những ngày đầu của Yoga Ấn Độ, từ các nhà Khắc kỷ (Stoics) cho đến tận ngày nay là những người Thông thiên học (Theosophists), tất cả những ai tìm kiếm giác ngộ đều đồng ý về nhu cầu kiểm soát tâm và phát triển tâm về sau. “Yoga,” Patanjali nói, là “ngăn chặn những biến đổi của nguyên lý tư duy”, và chừng nào “nguyên lý tư duy” ấy chưa bị đưa vào tầm kiểm soát, tâm không thể thấy rõ đối tượng của nó, huống chi là thấy chính nó, như sớm muộn nó phải học cách thấy. Vì thế, người học Thiền, cũng như những người khác khao khát giác ngộ, học cách kiểm soát tâm tư duy của mình, bởi chừng nào ông chưa phát triển trí năng, ông không thể vượt lên trên nó. Mục đích của mọi sự luyện tập như thế là, ngay từ đầu, “nhìn thấu vào tự tánh của chính mình”, và không có lực hay tác nhân bên ngoài nào được thừa nhận là tồn tại. “Thiền không phải nhất thần luận cũng không phải phiếm thần luận; Thiền phủ nhận tất cả những

¹ Kinh Pháp Cú (Dhammapada), câu 73 và 145.

định danh ấy. Do đó, trong Thiền không có một đối tượng nào để cột chặt tư tưởng. Thiền là một gợn mây trôi giữa trời. Không đinh ốc nào giữ nó, không sợi dây nào buộc nó; nó trôi theo ý nó. ... Thiền định không phải là Thiền.”

¹ Introduction to Zen Buddhism, tr. 17.

² Essays I, tr. 222.

Vì thế, ngay khoảnh khắc người học trò đạt được một mức độ kiểm soát tâm, ông bắt đầu phá hủy những xiềng xích do tư tưởng của mình tạo ra. Từ đó, thiền định trở thành chướng ngại, chứ không phải là giúp đỡ. Nó “không tự nhiên”, ở chỗ nó cản trở dòng chảy của đời sống bình thường.

Một vị tăng ngồi thiền suốt cả ngày. Thiền sư của ông hỏi ông tìm kiếm điều gì. “Ước nguyện của tôi là trở thành một vị Phật,” vị tăng nói. Thiền sư nhặt một mảnh gạch và bắt đầu mài nó trên một hòn đá. Khi được hỏi giải thích hành động ấy, Thiền sư nói rằng ngài muốn làm một tấm gương. “Nhưng mài một mảnh gạch bao nhiêu đi nữa cũng không làm nó thành gương được,” vị tăng nói. “Nếu thế, thì ngồi xếp bằng bao nhiêu đi nữa cũng không làm ông thành Phật được,” Thiền sư nói, lần này ngài “giải thích” câu trả lời của mình. Vị tăng ấy, ngài nói, đang cố đạt đến Phật quả. Nhưng Đức Phật không có hình tướng cố định. “Bởi Ngài không trú vào đâu, không ai nắm giữ được Ngài, cũng chẳng ai thả Ngài ra được. Nếu ông tìm Phật quả bằng cách ngồi xếp bằng như thế này, ông đang giết chết Ngài.” Vì thế, yếu tố tĩnh tọa trong thiền định, được mang từ Ấn Độ sang vào thế kỷ thứ sáu, sớm bị các Tổ Trung Hoa đánh đuổi. “Thiền định,” Huệ Năng nói, “nghĩa là thật sự nhận ra bên trong sự bất động của Bản Thể của Tâm”; nhưng “Bản Thể của Tâm vốn thuần khiết”, và không cần được thanh lọc. Tất cả những gì chúng ta phải làm là nhận ra

rằng nó thuần khiết, và khôi phục lại ý thức của chúng ta về nơi mà Bản Thể cư ngụ. “Hãy nhìn vào trong — ông chính là Phật.”

¹ The Voice of Silence.

² The Aryan Path, Tập 7, tr. 10.

Con Đường Trung Đạo Mãnh Liệt của Thiền

Chẳng một sự trống rỗng tâm thức nào cũng sẽ đạt được kết quả lớn lao này. Chẳng một “sự say sưa huyền bí” — như Thiền đã từng bị gọi một cách ngu xuẩn — sẽ vượt qua khỏi sự phân biệt, nơi những đối đãi “hòa nhập” làm một trong khi vẫn còn là hai. Đúng là tất cả những gì chúng ta phải làm là “buông bỏ” những dục vọng, những lý tưởng, những tư tưởng khái niệm của mình, nhưng, như tôi đã nói ở nơi khác, cần một lòng dũng cảm lớn lao để buông bỏ. Trong những giai đoạn đầu của sự tu tập, người học trò cần một nỗ lực phi thường và một tầm nhìn thật rõ ràng về mục tiêu trước mắt. Như Thiền sư Vân Môn (Ummon) đã bảo các tăng chúng: “Nếu ông đi, cứ đi; nếu ông ngồi, cứ ngồi, nhưng đừng lắc lư!” Một giai đoạn sớm trong sự phát triển tâm là một sự nếm trước cái “bình an của Thượng Đế vượt quá mọi sự hiểu biết”, cái tĩnh lặng của tâm phát sinh từ việc kiểm soát cảm xúc và dục vọng. Trong Thông điệp của Bồ-đề-đạt-ma, bác sĩ Suzuki bàn về ý nghĩa của “nhìn vách” nổi tiếng của vị đại sư ấy, thứ mà ngài đã thực hành, người ta nói, suốt chín năm trước khi bắt đầu sứ mệnh tại Trung Hoa. Hoàn toàn trái với một “thiền quán” tiêu cực, bác sĩ Suzuki cho rằng nó có nghĩa là giữ tâm “tự tập trung như một vách đá đứng sừng sững, không gì quấy nhiễu sự bất động của nó”. Điều này không phải là tiêu cực; trái lại, và chỉ những ai đã đạt được satori mới biết cái nỗ lực mãnh liệt, phi thường dính líu đến việc đạt tới, và, thật nghịch lý, đến việc giữ một trạng thái mà trong đó

Tư tưởng không còn; trong thụ hưởng nó tàn lụi.
Chẳng một lời tạ ơn, chẳng một lời cầu xin;
Chìm đắm trong sự giao hòa tĩnh lặng vượt ngoài
Những nghi thức chưa trọn vẹn của cầu nguyện và tán dương.

¹ Trích The Excursion, Wordsworth.

² Kinh Pháp Bảo Đàn (Wei Lang), tr. 68.

Người học Thiền, như một Phật tử chân chính, bước đi trên Con Đường Trung Đạo giữa nỗ lực và buông bỏ, giữa chấp trước bên ngoài và chấp trước bên trong. “Phàm phu chấp trước vào các đối tượng bên ngoài; và bên trong, họ rơi vào cái thấy sai lầm về ‘chỗ không’. Khi họ có thể giải thoát mình khỏi sự chấp trước vào đối tượng lúc tiếp xúc với đối tượng, và khỏi cái thấy sai lầm về đoạn diệt trong học thuyết về ‘Không’, họ sẽ thoát khỏi vọng tưởng bên trong và ảo ảnh bên ngoài.”² Người học trò trí tuệ đi xa hơn. “Hãy để tâm ông vận hành tự do. Dù ông đang hành động hay nghỉ ngơi, hãy để tâm ông không trú vào đâu cả — quên đi sự phân biệt giữa một bậc thánh và một kẻ phàm phu. Gạt bỏ sự phân biệt chủ thể và khách thể. Để Bản Thể của Tâm và tất cả các đối tượng hiện tượng ở trong trạng thái Như Thị. Thế thì ông sẽ luôn ở trong tam-muội.”

Ngay cả trên sườn đồi của kinh nghiệm trực tiếp này, sức mạnh của hoàn cảnh đã bị triệt tiêu. Cái chết chính nó, khi đối diện, chấp nhận và, nói về phương diện tâm lý, “trải nghiệm” rồi, thì không còn gì đáng sợ, và sự huấn luyện tâm thức này giải thích sự coi thường cái chết của các võ sĩ đạo Nhật Bản (Samurai), những người mà việc huấn luyện binh nghiệp bao gồm cả thiền định lẫn những nghệ thuật chiến đấu thể chất. Đối với những ai đạt được mục tiêu của Thiền, thiền định đã vượt qua khỏi các đối đãi.

Phàm những kẻ, soi chiếu nội tâm mình,
Chứng thực chân lý của Tự Tánh,
Chân lý rằng Tự tánh chính là Nhất tánh,
Đã vượt qua khỏi tầm của hý luận.
Với họ, cửa của nhân quả nhất như mở ra,
Và thẳng tắp chạy con đường bất nhị và bất trú
Với cái Phi-đặc-thù trong những đặc thù,
Dù đi hay về, họ vẫn không lay động;
Nắm lấy cái Phi-tư-niệm trong các tư niệm,
Trong mỗi hành động, họ nghe tiếng nói của Chân Lý.

¹ Trích bài Tụng Thiền nổi tiếng của Thiền sư Hoắc Am (Hakuin); có nhiều bản dịch. Đây là bản của bác sĩ Suzuki trong bài “Thiền đường và đời sống thiền tăng” (The Eastern Buddhist, Tập 2, tr. 49).

Mọi thiền định trong Thiền đều là sự chuẩn bị cho kinh nghiệm này, nhưng hãy lưu ý rằng không có nỗ lực nào để đạt tới, không có sự gắng sức có ý thức để đi “từ cái không thật đến cái Thực”, hay “từ bóng tối đến Ánh Sáng”, hay bất kỳ sự vận động nào khác giữa hai đối đãi. Trong Thiền “không có cái vô hạn tách rời khỏi những sự hữu hạn”, cũng chẳng có cái thiêng liêng nào không ở cùng chúng ta đây và bây giờ. Nếu Thiền không ở trong căn phòng bên cạnh ông, thì nó sẽ không tìm thấy trên thiên đàng, và chẳng hỏa ngục nào có thể cướp nó khỏi mắt ông. Thiền có thể được theo đuổi luống công trong tọa thiền, sự “ngồi” chính thức để đạt satori, thế mà lại tìm thấy trong vườn, với một cái xẻng trong tay. Cùng một cách ấy, câu mondo diễn ra thường xuyên trong một ngày lao động ngoài nông trại cũng như trong sự tĩnh lặng của phòng Thiền sư, và sự xúc động tâm linh đang trỗi dậy — như tôi gọi nó — thường báo trước một khoảnh khắc satori, có thể đến khi đang rửa bát, hay cạo râu, chẳng kém gì trong giờ thiền định.

Nếu chương này đi một chặng đường trước khi những “phương tiện” điển hình của Thiền được mô tả, thì đó là vì tôi đã nhận thấy một khuynh hướng phương Tây muốn lẫn lộn và đồng nhất Thiền với công án và mondo, và thậm chí với những hành động bạo lực thỉnh thoảng mà một Thiền sư dùng để giúp đệ tử phá vỡ những thanh chấn song của chính tư tưởng khái niệm của anh ta. Thế nhưng không phương tiện nào là thiết yếu đối với Thiền, và Thiền chẳng phải là một trong số chúng. Tuy nhiên, chúng vẫn được dùng ở Nhật Bản và tạo nên một phần lớn của văn học Thiền đến với chúng ta từ quá khứ Trung Hoa và Nhật Bản.

Khi Bồ-đề-đạt-ma “từ phương Tây tới” Trung Hoa vào thế kỷ thứ sáu, ngài bị coi như một kẻ dị giáo, bởi phong cách giáo hóa đột ngột và trực tiếp của ngài cách xa hẳn sự tìm tòi triết học của những Phật tử Ấn Độ đồng đạo. Vì thế, trong những thế kỷ kế tiếp, khi những tu viện hình thành quanh một vài Thiền sư, nhiều kỹ thuật Phật giáo Ấn Độ vẫn được giữ lại. Phải mất một hai thế kỷ sau khi Tổ Huệ Năng (Hui-neng) tái lập Thiền tông, công án và mondo mới trở thành, có thể nói, một hệ thống giáo pháp, và những câu được ghi chép cho đến thời điểm ấy được lưu giữ như những ghi chú lịch sử hơn là như những phương tiện giác ngộ hiện tại. Thế nhưng, việc chấp nhận chúng, như một kỹ thuật vận hành để đạt satori, đã thay đổi bộ mặt của phong trào, và ban cho nó chất lượng động lực vốn cho đến ngày nay vẫn gìn giữ nó như một trong những lực lượng kiến tạo ở Nhật Bản. Vì thế, xét về mặt lịch sử, tầm quan trọng của công án và mondo khó mà đánh giá quá cao. Bác sĩ Suzuki nói: “hệ thống công án đã tạo ra một sự phát triển đặc biệt trong Phật giáo Thiền, và là một đóng góp độc nhất mà Thiền đã làm cho lịch sử của tâm thức thiêng liêng. Khi thấu hiểu tầm quan trọng của công án, ta có thể nói rằng hơn một nửa của Thiền đã được thấu hiểu,”

¹ Essays II, tr. 3.

Bản chất của một công án được giải thích hay nhất qua một vài thí dụ. “Trong con chó có Phật tánh chăng?” một vị tăng hỏi. “Mu” (Không) vị Thiền sư đáp, và Mu là công án nổi tiếng nhất trong tất cả. Một công án khác: “Khi tâm ông không trú vào thiện hay ác, thì khuôn mặt nguyên thủy của ông trước khi ông sinh ra là gì?”, và “khuôn mặt nguyên thủy” này nay đã là một thuật ngữ kỹ thuật trong Phật giáo Thiền. Một công án nổi tiếng thứ ba là “tiếng của một bàn tay vỗ”. Hai bàn tay vỗ vào nhau tạo ra một âm thanh ai cũng biết. Thế còn tiếng của một bàn tay thì sao? Đây là những công án khác: “Lý do gì khiến Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây tới?” “Nếu vạn vật đều quy về Nhất, thì Nhất lại quy về đâu?” “Ai là người không bạn đồng hành giữa ‘vạn vật’ (các hiện tượng)?” Con ngỗng trong chiếc bình, đã được dùng trong những trang trước, là một công án nổi tiếng khác, và đây là một vấn đề khác không thể giải bằng trí năng. Một người đàn ông treo mình trên vực thẳm, ngậm chặt hàm răng vào một cành cây. Hai tay ông bận đồ, và hai chân không với tới được mặt vách đá. Một người bạn bèn hỏi ông: “Thiền là gì?” Nếu là ông, ông sẽ trả lời thế nào?

¹ Essays I, tr. 18.

Tất cả những điều này đều không thể giải, và không hề có ý định để “giải” bằng trí năng. Chúng là những thuốc xổ tinh thần, có một hiệu quả bùng nổ trong tâm còn hơn cả sự khó chịu. Quả thật, bác sĩ Suzuki so sánh chúng với “những chất độc chết người, khi uống vào, gây ra một nỗi đau dữ dội đến mức khiến ruột gan quặn thắt chín lần và hơn thế nữa, như người Trung Hoa thường nói”.

Vì thế, cần có sự chuẩn bị trước khi chúng có thể được dùng một cách an toàn, và điều sau đây được đưa ra như là trang bị tinh thần tối thiểu. Đánh thức một khao khát chân thành được giải thoát khỏi sự trói buộc của nghiệp (nhân quả); nhận ra rằng mục đích của đời sống Phật tử là đạt được giác ngộ; nhận thức sự vô ích của mọi nỗ lực trí năng nhằm đạt mục đích này; tin rằng sự chứng ngộ satori có nghĩa là đánh thức Phật tánh (nguyên lý Phật tử bên trong); và cuối cùng là có trong mình một “tinh thần tìm tòi” mạnh mẽ, vốn thiết yếu cho việc đạt được satori.²

Những sự chuẩn bị ấy làm xong, công án đầu tiên được thả vào tâm như một hòn đá thả vào ao. Rồi cuộc vui bắt đầu. Mục đích của Thiền sư khi đưa ra công án là tái tạo trong tâm người học trò trạng thái ý thức mà công án là sự biểu đạt của nó. “Nghĩa là, khi thấu hiểu các công án, thì thấu hiểu được trạng thái tâm của Thiền sư, tức là satori, và không có nó Thiền là một cuốn sách bị niêm phong.”¹

¹ Essays II, tr. 98.

⁴ Essays II, tr. 69.

Kỹ thuật là tạo ra một ngõ cụt trong tâm tư duy, khóa kín mọi ngả đường mà qua đó một ý nghĩa có thể được rút ra từ câu nói đã cho, và đẩy căng thẳng tâm linh lên đến khi con đường duy nhất ra khỏi ngõ cụt là làm vỡ bức tường tạo nên nó. Điều này nghe có vẻ khó chịu, và nó đúng là khó chịu. Những cách diễn tả dùng để chỉ kinh nghiệm — “cái túi vỡ tan”, “cái không vỡ vụn” — đều nói về một khoảnh khắc bùng nổ và giải thoát căng thẳng thật lớn lao. Mồ hôi tuôn ròng ròng trên người người học trò chiến thắng, và ông kêu lên những tiếng reo vui, bởi những chướng ngại do cả một đời tạo nên, hay, như Phật tử sẽ nói, do nhiều kiếp dài tạo nên, đã bị quét sạch. “Đã gãy cột đòn của ngôi nhà đau khổ,” và cái ngã được tự do bởi vì cái ngã đã chết.

Thế nhưng, tất cả này là sự thành tựu tột cùng của một thời kỳ chuẩn bị dài, hoặc trong đời này hoặc trong những đời trước. Toàn bộ con người hướng về công việc đang làm. Toàn bộ sức mạnh của trí năng được đem ra đương đầu với vấn đề, không chỉ trong một khoảng thời gian hằng ngày mà trong mọi khoảnh khắc của ngày thức, và có lẽ cả trong lúc ngủ. Quên hết mọi thứ khác, người học trò vật lộn ác liệt với kẻ thù của mình. Lúc ăn, lúc làm, lúc làm những “công việc lặt vặt” trong chùa, cũng như trong những giờ dài “giao hòa tĩnh lặng” của mình, ý chí lạnh lùng được định hướng của người cầu đạo vẫn giằng xé để được tự do. Lại và lại nữa, anh trở về Thiền sư của mình, người, nhìn anh bằng con mắt già dặn và từng trải, đưa ra sự giúp đỡ hiểu biết theo sự dẫn dắt của trí tuệ mình, nhưng không bao giờ để cho căng thẳng khủng khiếp của người chiến đấu được buông lỏng. Chừng nào tâm còn tìm kiếm một lối thoát trí năng, thì còn có một chút nhẹ nhõm của sự xê dịch ngang; chỉ khi sự cùng cực của tâm không còn chấp nhận một lối thoát hợp lý nào, thì trận chiến thực sự mới bắt đầu. Giờ đây con cọp bị nhốt bẫy và giằng xé dữ dội để được tự do. Căng thẳng tăng lên; thường thì thân xác gãy đổ dưới sức ép và người ấy trở nên bệnh hoạn. Anh ta có thể từ chối mọi thức ăn, lên cơn sốt, mất ngủ, ánh mắt điên cuồng. Anh ta chẳng quan tâm, và Thiền sư quan sát anh ta. Sống làm gì, nếu sống là một đời nô lệ? Vượt qua thế giới phân biệt của những đối đãi giả tạo, để MÀ biết rằng tất cả là Một, đó là vinh quang đáng để giành lấy; và ở tận cùng để MÀ biết rằng hai cái vốn là một cũng lại là hai, rằng mặt trời vẫn mọc và lặn, và sớm mai vẫn nở cùng đóa hồng.

Tất cả này thuộc về lĩnh vực tâm lý học, và một cách tiếp cận tâm lý học đối với công án có lẽ là tốt nhất cho tâm trí phương Tây. Bác sĩ Suzuki, chính ngài là một học trò của Carl Jung, đã thử cách tiếp cận này. Mục đích của công án, ngài nói, là “đưa đến một trạng thái ý thức được đẩy lên cao độ. Năng lực lý luận bị gác lại, nghĩa là hoạt động bề mặt hơn của

tâm được cho nghỉ ngơi để những phần sâu xa và cốt tủy hơn có thể được đưa ra và vận hành thực hiện những chức năng vốn có của chúng.” Trong khi đó, ngài tiếp, “các trung tâm cảm xúc và ý chí được nạp đầy để dốc sức tối đa trong việc giải quyết công án.” Đó là điều Thiền sư muốn nói khi ngài nhắc đến “đại tín” và “đại tinh thần tìm tòi”, bởi cái tín là tín nơi sự chắc chắn của thành công, và tinh thần tìm tòi là ý chí đạt được nó. “Khi sự nhất thể hóa tâm đạt đến điểm cao nhất, sẽ có một trạng thái trung tính của ý thức, không nên lẫn lộn với ‘sự xuất thần’ của những người nghiên cứu tâm thức thiêng liêng.” Bởi cái sau là một sự “thiền quán” tĩnh tại về Thực Tại, trong khi satori, khi đạt được, đạt được một quan hệ thi ca với Vô Thức. Cuối cùng, tâm trở nên tràn đầy những năng lượng chưa từng mơ tới. “Một sự thấu thị xuyên thấu sinh ra từ những chiều sâu bên trong của ý thức, như thể nguồn của một đời sống mới đã được khơi thông.”⁴

¹ Essays II, tr. 84.

Nhưng chính Carl Jung đã hướng sự chú ý của ông vào công án, và khi một trong những tâm trí vĩ đại nhất phương Tây tập trung vào cái nghịch lý tối thượng của phương Đông, một điều gì đó thú vị ra đời. Trong Lời tựa cho cuốn Introduction to Zen Buddhism của bác sĩ Suzuki (do Constance Rolfe dịch cho ấn bản Collected Works), ông tiếp cận Thiền, nếu tôi có thể nói hơi bất kính, như một con mèo tiếp cận một con nhím, sẵn sàng ít nhất là phản đối và nếu cần thì rút lui, dù vẫn giữ thể diện bằng cách khẳng định rằng những thứ như thế, dù có thể hữu dụng tại chỗ của chúng, thì không nên được khuyến khích trong một khu vườn phương Tây. Thế nhưng, ông lập tức thấu cảm rằng satori kỳ thực là “một chuyện xảy ra tự nhiên, đơn giản đến mức người ta không thấy rừng vì cây, và khi cố giải thích nó, người ta luôn luôn

nói đúng cái điều đẩy tâm người nghe vào một sự bối rối tồi tệ hơn”. Ông đúng biết bao: tầm nhìn Thiền, ông hoàn toàn thấu hiểu, không phải là thấy một cái gì khác, mà là thấy khác đi; do đó sự bất khả năng mô tả một kinh nghiệm thuần túy chủ quan như thế. Với ông, sức hấp dẫn của Thiền dường như nằm ở chỗ nó không có thiên kiến, tức là không có những thiên kiến của tư tưởng hay tín ngưỡng. Người Phật tử không giả định bất cứ điều gì, không một Nguyên Nhân Đầu Tiên, không một Thượng Đế mang hình tướng cá nhân, cũng không một “linh hồn”, nhưng công án được thiết kế để làm trống rỗng tâm khỏi những thiên kiến hay những cặn bã tư tưởng làm tắc nghẽn bộ máy của dòng chảy. Bởi vì thỏa thuận một cách trí năng rằng mình không nên có thiên kiến là một chuyện; giữ cho tâm linh hoạt đến mức không thiên kiến nào hình thành lại là chuyện khác. Không gì cả, không một vật gì, không một vật đơn lẻ nào, ngay cả những trừu tượng đẹp đẽ như Nghĩa Vụ, Danh Dự, hay Chơi Cho Đúng Luật, được phép còn lại trong tâm khi Thiền sinh ra. Bởi những thứ ấy chẳng qua chỉ là những hình thức của đời sống, dù “tốt”, “xấu”, hay “thờ ơ”, và Thiền ở ngoài mọi hình thức. Khi Thiền được phép tràn ngập tâm đến loại trừ mọi thứ khác, những tình yêu xưa kia có thể trở lại, bởi chúng sẽ không bao giờ còn đứng giữa người quan sát và mặt trời nữa. Bởi công án, hay một phương tiện khác của sự tỉnh thức trực tiếp, sẽ tạo ra một sự chuyển hóa như thế trong tâm, đến nỗi những phương thức khác nhau của ý thức tri nhận, dù được gọi là “cái ngã” hay “id” hay “ego” hay “linh hồn”, sẽ rơi vào đúng chỗ và sản sinh, từ một hỗn mang của những lực lượng đối nghịch, một kế hoạch có trật tự.

Thế nhưng, đây mới chỉ là một nửa trận chiến. Vẫn còn những thiên kiến vô thức, “những thiên kiến tâm lý không được nhận thấy” trùng khớp ở một mức độ nào đó với các saṅkhāra (tâm hành) của Phật giáo Pali. “Điều mà bản chất vô thức của người học trò đối đặt với người thầy hay với

công án như một câu trả lời rõ ràng chính là satori,” tức là “nhìn thấu vào tự tánh của chính mình” của giáo pháp được quy cho Bồ-đề-đạt-ma. Giờ đây cái vô thức — “sự trọn vẹn không thể liếc thấy” của con người, “cái khuôn đúc của mọi khẳng định siêu hình, của mọi thần thoại, của mọi triết học (ở chừng mực nó không thuần túy chỉ trích) và mọi hình thức đời sống dựa trên những thiên kiến tâm lý” — không chỉ là nửa “tối” của con người; nó đối với con người toàn thể cũng như đại dương đối với một giọt nước, và mục đích cũng như kết quả của kỹ thuật công án là phá đổ những chướng ngại định nghĩa cái ngã ảo, và để tràn vào thủy triều của vũ trụ. Nơi bờ cõi, có thể nói, giữa những vòng tròn ý thức và vô thức của tâm, cái Ngã sinh ra, lớn lên tỉ lệ thuận với việc cái ngã giả, cái ngã “anātman”, tàn lụi đi, như một đống lửa tàn lụi vì thiếu nhiên liệu. Thế nhưng, sự tan rã của cái ngã ảo này, trước khi cái Ngã chân thật — vốn dần nhất thể hóa con người toàn thể — sinh ra, đầy rẫy hiểm nguy, và phải có một tâm thức phát triển tốt và tương đối ổn định để thí nghiệm về việc thúc đẩy tự nhiên có thể được thực hiện một cách an toàn. Vì thế cần có một người thầy để trợ giúp cái chết của cái ngã giả và sự sinh ra của cái ngã thật, bởi nếu căng thẳng tạo ra trong tâm cho Đại Nghiệp (Magnum Opus) bị định hướng sai, hay bị giữ quá lâu mà không có sự giải tỏa của satori, nó có thể phá hỏng cái khí cụ.

Thế nhưng, tất cả này chỉ là sự hiểu biết riêng của tôi về kỹ thuật công án và những nhận xét của bác sĩ Jung về nó, và người học trò chân chính nên tự mình nghiên cứu hai tâm trí vĩ đại ấy. Bài tiểu luận mang tên “Phép Tập Công Án” (The Koan Exercise) trong Essays in Zen Buddhism, Tập II, của bác sĩ Suzuki sẽ cho thấy kỹ thuật Thiền; Lời tựa vừa dẫn sẽ cho “câu trả lời” của bác sĩ Jung.

Người ta nói có ít nhất 1.700 công án, nhưng, như bác sĩ Suzuki nói, “cho mọi mục đích thực tiễn, ít hơn mười, hay thậm chí ít hơn năm, hay chỉ một, cũng có thể đủ để mở tâm ông ra với chân lý tối hậu của Thiền... . Chỉ cần để một người đạt được một sự thấu thị bao quát và hoàn toàn thỏa mãn vào thực tại sống động của sự vật, và các công án sẽ tự lo liệu lấy.” Người ta nói rằng công án được Thiền sư chọn để tạo ra một kết quả đặc thù, nhưng về điều này tôi chẳng biết gì. Tôi biết, tuy nhiên, rằng một công án có thể phát xuất từ một kinh nghiệm Thiền. Thế nên, “ngọn đồi trồi lên và hạ xuống” sinh ra từ cái mà tôi tin là một “kinh nghiệm” Thiền, và điều tương tự áp dụng, dù nó có một ý nghĩa trí năng, cho sự mô tả của chính tôi về thuyết phiếm thần Thiền: “Tất cả là Thượng Đế, và không có Thượng Đế nào cả,”

Mondo là một vấn đáp nhanh, một số trong đó được gộp lại dùng làm công án cho những học trò khác. Ngôn ngữ dùng ở một nghĩa nào đó thật huyền bí đến mức, bởi nó chẳng có nghĩa gì đối với lý trí. Cũng chẳng phải câu hỏi được đặt ra để tìm thông tin. Người hỏi “dẫn ra” tâm mình, có thể nói vậy, để bày tỏ những chỗ thiếu sót của nó, và Thiền sư nhờ đó thấy được học trò đã mắc kẹt ở bãi cát của một tư tưởng còn sót lại nào. Bằng câu trả lời đưa ra nhanh chóng, ngài cố gắng thổi bay sự tắc nghẽn, như một chuyên gia tháo những khúc gỗ mắc lại trong sông, và để chúng lại chảy ra biển. Ở đây không có tranh luận, và nói chung không có giải thích. Học trò “thấy” hoặc không thấy. Nếu thấy, Thiền sư có thể cho anh một công án xa hơn; nếu không, anh lấy câu trả lời mới làm công án của mình cho đến khi ít nhất cái đó cũng được “giải”! Vì câu trả lời là riêng cho học trò, nên chẳng thành vấn đề nếu một tá câu trả lời khác nhau được đưa ra cho cùng một câu hỏi trong cùng một ngày,

¹ Introduction, tr. 128.

Hàng ngàn học trò lo âu đã hỏi vì sao Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây tới, và ai là Phật. Hàng ngàn người đã hỏi về bản chất của Thiền. Các câu trả lời, dĩ nhiên, đã được phân loại, bởi đó là bản chất của tâm con người, dù không phải là Vương quốc Thiền. Từ sớm nhất là vào thế kỷ thứ mười, một đệ tử Thiền đã làm một danh sách mười tám loại câu hỏi. Chúng trải dài từ câu hỏi đặt ra để làm sáng tỏ tâm của học trò, đến câu hỏi thẳng thắn thử thách năng lực của chính Thiền sư. Thế nên một học trò: “Thế nào là kẻ không hiểu, không bao giờ nuôi một mảy nghi?” Thiền sư đáp: “Khi một con rùa đi trên mặt đất, nó không thể không để lại dấu vết trong bùn,” câu trả lời lẽ ra phải làm thỏa mãn những nghi ngờ của chàng thanh niên ấy. Nhưng tất cả các loại đều có chung một điểm, là câu trả lời nằm trong tâm của người hỏi, và ở phần trực giác của nó. Luôn luôn cuộc tấn công bị quay ngược lại kẻ tấn công; luôn luôn các ngả đường thoát thân bị đóng kín. “Mọi sự vật vốn như chúng là từ ban đầu; cái gì là cái vượt ngoài hiện hữu?” Câu trả lời đến như một cái tát vào mặt: “Lời ông nói thật rõ ràng; hỏi ta làm gì?” Đây không phải là thiếu kiên nhẫn, hay vô lễ. Nó đang nói, nhưng với một sức mạnh lớn hơn nhiều so với nói một cách hợp lý... ừ thì, chắc chắn rõ ràng là nó đang nói cái gì.

¹ Essays II, tr. 62.

Bác sĩ Suzuki đã thử phân loại theo cách của riêng ngài. Sự phân chia chính của ngài là thành Phương Pháp Dùng Lời và Phương Pháp Trực Tiếp để biểu đạt những chân lý của Thiền, cái trước, tức mondo, được chia nhỏ thành Nghịch Lý, Vượt Qua Các Đối Đãi, Mâu Thuẫn, Khẳng Định, Lặp Lại và Thán Từ. Những thí dụ của tất cả sẽ được tìm thấy trong những trang viết phong phú của ngài về Thiền. Nếu đúng là “những ai đã thấu triệt Bản Thể của Tâm đưa ra những câu trả lời thích hợp tùy theo tính khí của người hỏi” thì sự đa dạng ấy phải được trông đợi. Cũng chẳng phải câu trả lời đưa cho bất cứ một người nào đó nên được xem, huống chi được truyền lại, như một giáo pháp xác định tự thân nó. Hoàng Bá (Huang Po) làm điều này hoàn toàn rõ ràng:¹ “Thật sai lầm khi chọn một giáo pháp nào đó là thích hợp cho một dịp đặc biệt, và lưu giữ nó trong văn tự để làm một sự suy diễn không thể lay chuyển. Tại sao vậy? Bởi trên thực tế không có một Pháp bất biến nào mà Như Lai (Đức Phật) có thể đã thuyết giảng... .”²

¹ Kinh Pháp Bảo Đàn (Wei Lang), tr. 96.

² The Huang Po Doctrine of Universal Mind, tr. 43–44.

Không phải mọi mondo đều chỉ gói gọn trong một câu hỏi và “câu trả lời” của nó. Một số là một hỏa lực vấn đáp nhanh như một trận đấu kiếm bằng lời, trong đó học trò gắng sức (vì sự giác ngộ của chính mình) đâm thủng lớp áo giáp trơn láng và mỉm cười của sự tĩnh lặng nơi Thiền sư, và Thiền sư đỡ đòn rồi đánh trả, tùy theo những nỗ lực tự giải thoát của học trò cần thế.

“Thế nào là một chữ?”
“Ông nói gì?”
“Thế nào là một chữ?”
“Ông làm ra hai chữ rồi.”

Thỉnh thoảng một Thiền sư khác, cùng thời kỳ hoặc nhiều trăm năm sau, sẽ bình luận về mondo của một Thiền sư trước. Những bình luận này được gọi là nenro, nghĩa là “sự phê bình chơi đùa”, nhưng đối với tâm thức đã giác ngộ hay sắp giác ngộ, chúng cộng thêm vào mondo nguyên thủy. Thế nên, một vị tăng hỏi Triệu Châu (Joshu) xin chỉ dạy về Thiền. “Ông đã ăn sáng chưa?” “Thưa đã, thưa thầy.”

“Nếu thế, hãy đi rửa bát đi,” vị thầy trả lời, và mắt người hỏi bèn mở ra. Vân Môn (Ummon), người sống khoảng năm mươi năm sau, đã đưa ra một bình luận điển hình Thiền về câu trả lời này. “Trong lời nói của Triệu Châu có chỉ dạy đặc biệt nào hay không? Nếu có, thì là gì? Nếu không, thì satori nào là cái mà vị tăng đã đạt được?” Năm mươi năm sau, một vị Tổ thứ ba, Vân Phước Văn Niết (Umpo Monyetsu), nhận xét về lời bình của Vân Môn: “Đại sư Vân Môn chẳng biết cái gì là cái gì; vì thế mới có lời bình ấy của ngài. Nó hoàn toàn không cần thiết; nó giống như vẽ chân cho rắn và mọc râu cho hoạn quan. Ý kiến của tôi khác ông ấy: vị tăng dường như đã đạt satori ấy đi thẳng xuống địa ngục!”¹

¹ Essays I, tr. 224.

² Buddhism in the Life and Thought of Japan, tr. 6.

Đây không phải là hời hợt, và humor là một phần của phương pháp Thiền. Những bình luận này nhắm cho người nghe thẩm xét sâu xa, ngang hàng với giá trị của một công án. Hãy lưu ý rằng những người bình luận kế tiếp không làm cho mọi thứ trở nên dễ dàng chút nào. Như bác sĩ Suzuki nói, “lời khuyên của Thiền sư giống như đổ dầu vào lửa; thay vì là một lối thoát theo nghĩa thông thường của từ, nó là làm tăng thêm nỗi đau, đưa nó đến điểm nhọn hoắt nhất.”¹

¹ Essays I, tr. 224.

Suốt cả ngày làm việc của mình, người học trò giữ tâm trong một trạng thái chú tâm thăng bằng, một mức trung bình giữa sức ép hung hãn và sự thụ động tĩnh lặng. Một mặt có một “tinh thần tìm tòi” mãnh liệt, một áp lực không ngừng mạnh mẽ của ý chí hướng tới mục tiêu, để phá vỡ công án ấy, để đập tan những chướng ngại của tư tưởng, để MÀ biết. Mặt khác có sự “vô vi” tĩnh lặng, thư giãn, được những người thấu thị mọi thời biết tới. Sự buông bỏ hoàn toàn mọi nỗ lực, mọi ý chí tích cực để đạt thành, này

là sự từ bỏ cái ngã, tương đương với việc làm trống rỗng tâm khỏi mọi nội dung tích cực. Mỹ học thiêng liêng của đạo Thiên Chúa tràn đầy kỹ thuật này, như James’ Varieties of Religious Experience và nhiều cuốn sách về sau làm rõ. Và nó cũng chẳng phải đặc quyền của phương Tây. Như Trang Tử, nhà Đạo gia, đã viết: “Bậc chí nhân dùng tâm như một tấm gương. Nó chẳng nắm giữ gì; nó chẳng từ chối gì. Nó tiếp nhận, nhưng không lưu giữ.” Khi tâm trống rỗng cái ngã (giả tạo), thì Đạo hay Thiền hay Ánh Sáng hay Đời Sống, hay bất cứ điều gì người ta muốn gọi cái mà Bucke gọi là Tâm Thức Vũ Trụ, sẽ tràn vào. Nhưng có những hiểm nguy trong sự thụ động, cũng như trong mọi cực đoan. Thiền bước đi Con Đường Trung Đạo, giữ tâm nhất điểm, được nâng lên bằng “toàn thể ý chí của linh hồn”, thế mà vẫn cởi mở, tiếp nhận, khao khát chào đón satori — cái mà qua phương tiện tiêu cực nó hướng tới, và bằng nỗ lực nó đạt được sự thụ động.

Công án và mondo là những “phương tiện” chủ yếu mà các Thiền sư dùng để giúp một học trò làm sạch tâm khỏi những xiềng xích của tư tưởng, cái trước là độc nhất trong toàn bộ văn chương đạo. Thế nhưng, mondo chỉ là một trong một tá cách thức mà Thiền sư, đối diện với học trò, cố gắng giúp anh ta. Trong tất cả những phương pháp này, học trò “dẫn” tâm mình, có thể nói vậy, và đợi câu trả lời của Thiền sư. Anh ta có thể đặt một câu hỏi hoặc làm một việc gì đó, và câu trả lời của Thiền sư có thể là một lời nói, hay một hành động, hay sự im lặng. Trong bất kỳ trường hợp nào nó cũng sẽ thích hợp với trạng thái tâm của người hỏi, và được nạp đầy ý nghĩa (Thiền). Học trò có thể đến gặp Thiền sư bất cứ giờ nào trong ngày, ngoài những cuộc phỏng vấn chính thức hay san-zen (thiền tham) trong phòng Thiền sư. Anh ta có thể “mở” tâm bằng một cử chỉ. Anh ta có thể đóng sầm cửa trước mặt Thiền sư, hất cái xẻng rơi khỏi tay ngài, đặt vật gì đó trước mặt ngài hoặc lấy nó đi. Thiền sư có thể đáp lại bằng

lời nói, hoặc bằng một cử chỉ, hoặc bằng những cái tát không dễ chịu và chẳng hề chơi đùa chút nào. Những dịp này, khi được lưu giữ, được truyền lại như in-nen (những sự kiện), và thường soi sáng tâm trí phương Tây hơn cả mondo.

Hoàng Bá (Huang Po; tiếng Nhật: Obaku, người sáng lập tông phái thứ ba của Phật giáo Thiền) đang lễ lạy tượng Phật trong điện thờ chùa. Một học trò đến gần và nói: “Nếu chúng ta không nên tìm Thiền qua Phật, cũng không qua Pháp (Giáo Lý) cũng không qua Tăng-già (Giới Tu Sĩ), thì sao thầy lại lạy Phật như thể muốn đạt được điều gì qua hành động đạo đức này?” “Ta không tìm nó,” Thiền sư đáp, “qua Phật, cũng không qua Pháp, cũng không qua Tăng-già. Ta chỉ tiếp tục hành động cung kính này với Phật.” Học trò hỏi: “Nhưng làm bộ đạo mạo như thế để làm gì?” Thiền sư tát anh ta một cái vào mặt, và anh ta phàn nàn: “Thầy thô lỗ quá!” “Ông có biết ông ở đâu không?” Thiền sư đáp. “Ở chỗ này (trong điện thờ) ta không có thì giờ để cân nhắc cho ông cái gì là thô lỗ hay lịch sự.” Và một cái tát nữa được ban xuống. Ông có “thấy” không?

Lại nữa. Khi Hiệt Chương (Hyakujo) ở với thầy mình, một đàn ngỗng bay ngang đầu. “Chúng là gì?” Thiền sư hỏi, chính ngài tự đưa ra “đề dẫn” lần này. “Chúng là ngỗng hoang, thưa ngài.” “Chúng bay đi đâu?” “Chúng đã bay mất rồi, thưa ngài.” Mã Tổ (Baso) vặn mũi anh ta mạnh bạo, và nói: “Ông nói chúng đã bay mất, nhưng kỳ thực chúng vẫn ở đây từ ban đầu.” Lưng Hiệt Chương ướt đẫm mồ hôi. Anh ta đã có satori,²

¹ Introduction, tr. 45.

² Essays I, tr. 225.

Cái sau là một thí dụ tốt về phương pháp “trở về trung tâm” trong câu trả lời của Thiền sư. Tâm của học trò có khuynh hướng trôi dạt ra rìa của vòng tròn, để thoát khỏi “cái này”, và “bây giờ”. Thiền sư đưa nó trở lại, và học trò rốt cuộc “thấy”. Đây là một “sự kiện” khác. Vị Đức Sơn (Tokusan) nổi tiếng đang ngồi bên ngoài nhà Thiền sư mình trên hiên, gắng sức thành tựu Thiền. Thiền sư từ trong hỏi: “Sao anh không vào?” “Trời tối,” Đức Sơn nói. Một ngọn nến được thắp và đưa cho anh, nhưng vừa khi anh định cầm lấy, Thiền sư thổi tắt nó. Đức Sơn liền giác ngộ.

Thỉnh thoảng Thiền sư ép buộc vấn đề với một lớp học trò. Một Thiền sư đưa ra một cây gậy (shippei) cho chúng hội chúng và nói: “Đừng gọi nó là cây gậy; nếu ông làm thế, ông khẳng định. Cũng đừng phủ nhận rằng nó là cây gậy; nếu ông làm thế, ông phủ định. Không khẳng định cũng không phủ định, hãy nói, hãy nói!” Sự đòi hỏi bất ngờ phải làm điều gì đó, bất cứ điều gì có thể làm vỡ tan sự chuyên chế của các đối đãi, là điển hình của Thiền. Thỉnh thoảng Thiền sư có một trò ưa thích, như tiếng hống “Katsu” của Lâm Tế (Rinzai), ngài rống lên với những kẻ followers bị tư tưởng vướng mắc. Và mọi thứ phải được làm trống rỗng khỏi tâm trước khi Thiền sư thỏa mãn. Khi một học trò hỏi Thiền sư: “Thiền nhấn mạnh nhu cầu tống khứ mọi ý niệm. Tôi đúng chăng khi tôi không có ý niệm?” Thiền sư đáp: “Hãy quăng cái ý niệm ấy của anh đi.” “Tôi đã bảo tôi không có ý niệm. Tôi có thể quăng cái gì?” Thiền sư nói: “Anh tự do, dĩ nhiên, mang theo với anh cái ý niệm vô dụng về sự không có ý niệm!”

Phương pháp của Thiền sư luôn luôn cụ thể; sự trừu tượng mơ hồ không có chỗ trong Thiền. Có người hỏi một Thiền sư: “Hè đến, đông đến. Làm sao chúng ta trốn thoát khỏi nó?” “Sao không đi nơi không có đông cũng không có hè?” Thiền sư hỏi. “Và nơi đó ở

đâu?” “Khi đông đến ông run lên,” Thiền sư nói; “khi hè đến ông đổ mồ hôi.”

Ngay cả giáo lý “trái tim đại bi” của Phật giáo, sức mạnh của Đại Bi (Maha-Karuna), vốn, cùng với Đại Trí (Maha-Prajna, “đại trí tuệ”), là một trong hai trụ cột mà Đại thừa đứng trên đó, cũng được dạy một cách cụ thể. Một hôm một vị quan là đệ tử đến trễ nhà Thiền sư. Ông xin lỗi và nói rằng ông đã xem một trận đánh bóng. “Mấy người chơi có mệt không?” Thiền sư hỏi. “Thưa mệt, thưa thầy.” “Mấy con ngựa có mệt không?” “Thưa mệt, thưa thầy.” “Cái cột gỗ ở đây có mệt không?” Học trò không trả lời được. Đêm đó ông không ngủ được, nhưng lúc hừng đông vội vã trở lại nhà Thiền sư. Câu trả lời đã đến với ông. Ông xin Thiền sư nhắc lại câu hỏi, và ngài làm thế. “Thưa mệt, thưa thầy,” ông nói, và Thiền sư vô cùng hoan hỷ. Một vị Roshi về sau chỉ ra rằng trừ khi cái cột mệt, không thể có mệt mỏi ở bất cứ đâu.¹

¹ The Essence of Buddhism, tr. 54.

Thỉnh thoảng một cử chỉ im lặng của Thiền sư hay học trò bày tỏ nội dung của tâm. Một Thiền sư muốn có một học trò có khả năng sáng lập một tu viện chi nhánh nơi khác. Những cuộc thử thách kinh ngạc nhất được áp dụng cho các ứng viên khác nhau. Cuối cùng một vị tăng được chọn ngay khi anh bước vào phòng. Vị tăng trưởng, bị gạt qua, vô cùng phẫn nộ, và một cuộc thi được dàn xếp. Khi tất cả các tăng chúng đã tụ họp, Thiền sư bưng ra một cái bình. “Đừng gọi đây là cái bình,” ngài nói. “Ông sẽ gọi nó là gì?” Một người nói: “Ngài không thể gọi nó là một khối gỗ.” Thiền sư không thỏa mãn, và gọi vị tăng ngài đã chọn bước tới. Vị này nhẹ nhàng đẩy đổ cái bình, và rời khỏi phòng. Anh thắng.

Bởi vì cuối cùng, sự im lặng là phương tiện duy nhất cho một chân lý

nằm ngoài lời nói. “Đạo có thể diễn đạt không phải là Đạo vĩnh hằng.” Sự im lặng trước một số câu hỏi thật sự “điếc tai như sấm sét”. Bởi sự im lặng của một Thiền sư là động lực, là sự chữa lành, tràn đầy ân sủng. Con người như anh là, như sự giác ngộ đã làm anh thành, nói với con người chưa tìm thấy chính mình. “Khi ông nói lớn tiếng quá, tôi không thể nghe ông nói gì,” Emerson nói, người từ chối để mình bị phân tán bởi những lời nói “về” đề tài, khi ông đã có kinh nghiệm trực tiếp. “Người biết thì không nói. Kẻ nói thì không biết,” Lão Tử nói. Thế nhưng, như Edmond Holmes đã chỉ ra, có những lúc “chính sự nhận thức ấy đòi hỏi mãnh liệt được biểu đạt, để rằng, trong và qua sự giằng xé của tâm thức nghệ thuật nhằm làm trọn vẹn công lý cho nó, nó có thể dần dần nhận ra những tiềm năng ẩn giấu, khám phá ý nghĩa bên trong và tìm thấy cái ngã chân thật của nó”. Đó là sự sinh ra của nghệ thuật, và là sự thôi thúc của Thiền sư muốn dạy cái ngài biết, để qua đó tri thức có thể được “đóng ấn” bên trong ngài.¹

¹ Trích dẫn trong Cranmer-Byng’s Vision of Asia, tr. 237.

Bởi vì sự truyền trao tri thức Thiền có kỹ thuật riêng của nó. Không một Kinh điển thông thường hay một tập hợp những bài thuyết pháp nào ở đây có ích. Cũng chẳng bản ghi chép về những mondo, in-nen hay “sự kiện” lạ lùng đủ sức thỏa mãn. Bởi lời nói hay cử chỉ giải thoát của Thiền sư không có một ý nghĩa có thể chuyển giao. Nếu để trả lời câu hỏi “Phật là gì?”, một Thiền sư đáp “ba cân gai”, hay “cái cào phân”, hay thậm chí một cái ô dù rách, câu trả lời tự thân nó không giải phóng tâm của một học trò về sau. Một Thiền sư lớn hơn nhiều một người đã tìm được satori. Sau kinh nghiệm Thiền, kẻ muốn làm thầy trải qua một thời kỳ dài “chín muồi”. “Đời sống của vị tăng, vào ra, phải

lớn lên trong sự hòa hợp trọn vẹn với thành tựu này. Để làm được điều đó, một giai đoạn huấn luyện thêm là cần thiết. Những thành tựu trí năng của ông phải tiếp tục bị thử thách bằng cách tiếp xúc thực sự với thế giới.” Không có quy tắc nào cho sự chín muồi này. Cá nhân có thể lui về núi hoặc sống giữa chợ búa, nhưng cuối cùng ông thấm đẫm Thiền đến mức, có thể nói, mọi phản ứng của ông sẽ phát xuất từ một điểm vượt ngoài trí năng. Từ đó ông có thể trở lại đời sống tu viện và được chấp nhận như một Roshi, sẵn sàng đối mặt với sức ép khủng khiếp của một trăm tâm thức hay hơn thế nữa tấn công tâm ông suốt mọi giờ của ngày thức, với mục đích đạt đến cùng một sự giác ngộ đã được làm sạch bởi tư tưởng.¹

¹ The Eastern Buddhist, Tập II, tr. 53–54.

Như được trình bày đầy đủ trong một số tác phẩm của bác sĩ Suzuki, đời sống của vị tăng Thiền khác với người đồng nghiệp phương Tây ở chỗ không có “nghi thức thiêng liêng” nào, cũng chẳng có lúc nào tâm được nghỉ ngơi khỏi công việc tự giác ngộ. Không có việc làm cũng chẳng có chơi đùa. Tất cả đều phục tùng công việc đang làm, việc đạt được satori. Nhưng dù công án được giữ trong tâm suốt đêm ngày, và Thiền sư có mặt bất cứ đâu có thể, thì vẫn có đời sống chính thức của Thiền-Đường (Zen-Do), tức Phương trượng đường, với những giờ dài “thiền định”, theo nghĩa tập trung hoàn toàn vào công án đang có. Vào những lúc ấy Thiền sư luôn có mặt trong phòng ngài để san-zen, một cuộc phỏng vấn khá đáng sợ. Bởi ngay khi những lạy lễ chính thức xong, mọi nghi thức đều bị gạt bỏ. Vị tăng tấn công tâm Thiền sư và Thiền sư “đáp” lại với cùng một sự tập trung năng lượng khủng khiếp: “Ông nói gì khi tôi đến với ông mà không mang gì?” “Quăng nó xuống.” “Tôi đã bảo tôi không có gì. Tôi phải buông cái gì?”

“Nếu thế, hãy mang nó đi.” Không có chút “nghĩa lý” nào trong những cuộc đối thoại này, thế mà mục đích thì sáng tỏ như pha lê, là nắm lấy một Chân Lý vượt ngoài những bản dịch hạn hẹp, nghe truyền lại, được xây dựng của chân lý mà người ta gọi là nghĩa lý.

Không chỉ vị tăng nào, trong một thời gian, đã hiến dâng đời mình cho Thiền mới có thể nhận sự chỉ dạy Thiền này. Những cư sĩ, được Roshi nhận để dạy dỗ, có thể đến trong một thời kỳ, và thường nhường cả kỳ nghỉ hằng năm cho một thời kỳ huấn luyện chuyên sâu như thế. Họ có thể tham dự những kỳ tất-thâm (sesshin) siêu chuyên sâu, thường kéo dài một tuần mỗi tháng trong suốt một mùa hè và một mùa đông. Sức ép lên Thiền sư hẳn phải khổng lồ, bởi mọi công việc không thiết yếu ngoài đồng ruộng đều bỏ, và trong hàng giờ liền toàn thể tu viện bị khóa chặt trong thiền định trọn vẹn, với một hàng dài những vị tăng lo âu, hy vọng hay thậm chí chiến thắng đang chờ lượt mình để Roshi xác nhận, bác bỏ hoặc đưa ra những gợi ý thêm cho những nỗ lực nội tâm của họ. Vào những lúc khác, như đã giải thích, kinh nghiệm Thiền có thể đến ngoài đồng ruộng hay trong nhà bếp, và những câu chuyện kể ở đây đã cho thấy những cách thức kỳ lạ mà kinh nghiệm ấy đạt được.

Như một lời cuối trong một chương rất dài, để tôi cố gắng trả lời một câu hỏi thường được hỏi. Chính tôi đã tự hỏi nó trong dịp đầu tiên tôi thức dậy trong bóng tối đầy tuyết, và, sau một giờ thiền định trong Thiền-Đường, theo hàng tăng chúng đến Bổn Đường (Hon-Do) hay điện chính của tu viện, nơi có điện thờ Phật. Bàn thờ thật lộng lẫy, sự giàu có của những tấm màn che, y phục và đồ trang trí bàn thờ trang nghiêm và chỉnh tề thật vô cùng vui mắt. Không khí đầy hương trầm và âm thanh tụng niệm, và vị trụ trì tu viện đi đi lại lại với một uy nghiêm hùng hậu. Nhưng, tôi tự hỏi mình, khi ngồi bên cạnh và quan sát tất cả, rốt cuộc cái này có liên hệ gì với Thiền? Câu trả lời, tôi nghĩ, là về phương diện tâm lý. Tính hình thức tập thể của những nghi lễ này, trong khi làm sạch tâm cho công việc Thiền trong ngày, tạo ra một sự tương phản hữu hiệu với bản chất cực kỳ cá nhân và không chính thức của kỹ thuật Thiền. Chính việc trói buộc tâm thật chặt cho nó sức đà để được tự do, và nếu điều này có ích ở bất cứ xứ nào, thì nó hữu hiệu gấp đôi ở Nhật Bản, nơi đời sống hình thức của gia đình và sức mạnh của truyền thống là một yếu tố không thể bỏ qua. Không có hội chúng nào vào giờ ấy trong ngày, và dù trong buổi lễ chiều thường có một nắm công chúng đến nghe một bài thuyết pháp theo nhu cầu đại chúng, thì trong Thiền không có ý niệm về một bí tích vì lợi ích cộng đồng, bởi trong sự vắng mặt của một Thượng Đế để cứu rỗi hay một linh hồn để được cứu rỗi, làm sao có thể có? Trong khi đó, nghi lễ xong, vị tăng cá nhân, bằng cách dùng phương tiện này hay phương tiện khác, hướng toàn bộ sức mạnh ý chí của mình vào việc giải quyết cái không thể giải quyết, vào việc thấu hiểu cái vượt ngoài sự hiểu biết, trong cuộc theo đuổi một chân lý không bao giờ có thể tìm thấy, bởi bao giờ nó đã mất?

Chương VIII — Satori (Sự Ngộ)

Không thể có Thiền mà thiếu sự ngộ (satori). Bởi Thiền chính là sự ngộ, và mọi lời nói về Thiền đều chỉ xoay quanh nó. Như một Thiền sư đã nói: “Sự ngộ là thước đo của Thiền,” và đó tất nhiên cũng là thước đo của Phật giáo. Bởi Phật giáo bắt nguồn từ sự ngộ của Đức Phật, hay Giác Ngộ, và không có ý nghĩa gì nếu thiếu đi điều ấy. Công án, câu đáp mondo, những innen hay “sự kiện”, tất cả những thứ ấy chỉ là phụ thuộc đối với Thiền và không hề cần thiết cho nó. Nhưng sự ngộ mới là mục đích, là ý nghĩa và là trái tim của Thiền. Chúng ta sống trong một thế giới của sự phân biệt; sự ngộ là thế giới của phi phân biệt, phi sai biệt, của cái hai đã trở thành một mà vẫn được thấy rõ như hai. Sự ngộ là thế giới của cái nay, cái đây, cái này vĩnh cửu, của dòng chảy tuyệt đối không bị ngăn trở. Vậy thì, làm thế nào để xây dựng một cây cầu giữa hai thế giới dường như đối nghịch ấy?

Trí thức có thể đi đến một mức độ nào đó và không thể đi xa hơn. Chúng ta có thể học hỏi về Thiền ngày càng nhiều; chúng ta có thể chất đống hằng hàm dụ, phép loại suy và câu chuyện cao như núi, nhưng rốt cuộc chúng ta cũng chỉ đang học “loanh quanh quẩn quanh” về nó. Chúng ta không thực sự trải nghiệm Thiền. Tôi chạm, hoặc thấy, hoặc nếm; tôi cảm, dù là vui hay sợ; tôi biết bằng trực giác — đó là trải nghiệm. Tôi biết rằng tôi cảm, tôi nói rằng tôi biết, tôi nghĩ rằng tôi nghe — tất cả những điều ấy là trải nghiệm gián tiếp, trải nghiệm qua trung gian. Tôi đưa ngón tay lên; đây là Thiền. Tôi nói rằng tôi đưa ngón tay lên; Thiền đã vụt mất. Làm thế nào để nắm giữ trải nghiệm đang sống, đang chảy, tức thì ấy, cảm thức về cái Hiện Tại vĩnh cửu?

Phương tiện thì nhiều như nỗ lực của con người. Công án và câu đáp mondo là hai trong số đó, nhưng vô số người đã đạt được sự ngộ mà chưa từng nghe nói đến một trong hai thứ ấy. Bất kỳ phương tiện nào có tác dụng đều là tốt, và còn hàng ngàn phương tiện khác nữa cần được tìm ra và sử dụng tùy theo nhu cầu của mỗi người. Tuy nhiên, tất cả đều có chung một điểm: làm cho cái tôi trống rỗng, để vào khoảng không ấy ánh sáng của sự sống, cái Hơn-thế-nữa vĩnh cửu, có thể tuôn chảy. Mọi thứ phải được đổ hết ra ngoài, những đồ chơi ta yêu, mỗi lý tưởng được nâng niu, yêu quý, cũng như mỗi “tật xấu thân yêu”, mọi mục đích và dục vọng. Cái tôi, với sự kiêu hãnh và hối tiếc về quá khứ, với nỗi sợ và lời khoe khoang cùng dục vọng của phút hiện tại, với hy vọng và tham vọng cho những ngày chưa sinh ra, phải được vượt qua.

Ngay cả việc tiến gần đến cây cầu ấy cũng đòi hỏi nỗ lực to lớn. “Hãy gõ và cửa sẽ mở cho các ngươi” là lời chân thật. Lời rằng “toàn bộ hiện hữu của chúng ta phải bị ném xuống trước cửa” cũng chân thật không kém, hay, như tôi thường nói, bị ném về phía cửa. Sự chuẩn bị thường là dài, nhưng tất nhiên tùy thuộc vào từng cá nhân. Và bởi con người là tâm thức của mình, và tâm thức là kết quả ròng rã của những nhân duyên quá khứ của chính nó, được tạo nên trong kiếp này và trong vô số kiếp đã qua, nên sự đa dạng của tâm thức đi tìm sự ngộ là gần như vô hạn. Nỗ lực cần thiết vì thế cũng bất đồng như vậy, nhưng có chung một điểm: “Chính ngươi phải tự nỗ lực. (Ngay cả) chư Phật chỉ chỉ ra con đường.” Sự chuẩn bị, như đã nói, có thể thực hiện trong tu viện hay giữa thế gian của loài người. “Khi có công việc tới ta phải chấp nhận chúng, khi có sự vật tới ta phải thấu hiểu chúng từ tận gốc rễ. Nếu công việc được điều chỉnh bởi những tư tưởng đúng đắn thì Ánh Sáng không bị rải rác bởi những sự vật bên ngoài, mà tuần hoàn theo định luật riêng của nó.”

¹ Living by Zen, MS., iv, p. 28.

² Dhammapada (Kinh Pháp Cú), v, 276.

Kỳ thực, sự chuẩn bị bao gồm cả việc chấp nhận mọi giới hạn của nghiệp (karma), bởi từ chối chấp nhận chúng, hoặc bất cứ điều gì, tức là kéo dài sự chia chẻ giữa cái này và cái kia — điều mà sự ngộ là sự chấm dứt. Thế nhưng ngay cả cố gắng đạt được sự ngộ cũng phải, vào phút cuối cùng, bị gạt bỏ. “Đạo,” Alan Watts nói, “không được khai sinh bởi sự hiểu biết triết học sâu sắc hay bởi bất cứ nỗ lực hành động hay cảm xúc nào, dù rằng một trong những nỗ lực ấy tiên khởi là cần thiết và tất yếu trước khi sự sinh ra xảy ra. Nhưng chính sự sinh ra chỉ xảy đến khi tính vô ích của nỗ lực ấy được nhận thức trọn vẹn, và nhận thức ấy chỉ có thể đến qua việc thực sự nỗ lực.” Nhưng đây chỉ là một nghịch lý khác trong vô số nghịch lý, như những chiếc gai của con nhím, dựng đứng nơi cửa vào sự ngộ. Một nghịch lý nữa là: khi tiến gần sự ngộ, tâm thức vừa bị mở rộng vừa bị thu hẹp khổng lồ cùng một lúc. “Mỗi một sự kiện kinh nghiệm đều phải được liên hệ với toàn thể vạn vật, bởi nhờ thế nó lần đầu tiên đạt được ý nghĩa của nó.” Phần là toàn thể, và là toàn bộ của nó, và nếu điều ấy chưa đủ khó để hiểu, xin hãy lưu ý rằng phần lại lớn hơn toàn thể. Bởi toàn thể là trọn vẹn, tức là hữu hạn; phần là chưa hoàn tất, và đó là vô hạn. . . . Nhưng đồng thời tâm thức lại bị thu nhỏ khổng lồ về nội dung, bị co lại thành mũi kim của cái này và cái đây và cái nay. Các triết gia nói về việc làm cho cái phi-Ngã thu nhỏ cho đến khi cái Ngã là tất cả, và về việc làm cho cái Ngã lớn dần cho đến khi cái ngã bị ép ra khỏi hiện hữu. Thiền làm cả hai cùng một lúc... . Và dầu bôi vào máy cho nỗ lực đáng sợ ấy? Tiếng cười, và thật nhiều tiếng cười. Humour là sự tỉnh táo, là sự giải tỏa căng thẳng nội tâm cùng với một tầm nhìn bất chợt về sự vui thú của mọi sự.

¹ The Secret of the Golden Flower, p. 57.

² The Legacy of Asia and Western Man, p. 106.

Sức trói buộc của ngôn từ và khái niệm rốt cuộc phải bị cắt đứt; chúng ta phải học cách sử dụng chúng và thả chúng đi. Bởi “điều làm cho Thiền nổi bật khác biệt với các giáo lý tâm linh khác là việc nó nắm quyền làm chủ hoàn hảo đối với ngôn từ và khái niệm. Thay vì trở thành nô lệ cho chúng, nó ý thức được vai trò chúng đóng trong kinh nghiệm con người, và gán chúng vào chỗ đúng đắn thuộc về chúng.” Một vị sư hỏi một Thiền sư: “Hãy chỉ cho tôi con đường mà không dùng đến lời nói.” Thiền sư đáp: “Hãy hỏi ta mà không dùng lời nói.”

¹ Living by Zen, MS. ii, p. 17.

Khi tiến gần đền thờ của sự ngộ, ngôn từ rơi rụng vào sự tĩnh lặng, hoặc tiếng cười bất chợt, hoặc một cú đấm thẳng vào hàm. Thế mà, thật lạ lùng, người học trò bình thường lại bắt đầu bằng việc đặt câu hỏi, và khi nhận ra rằng không câu hỏi nào đáng hỏi có thể thực sự được “trả lời”, chàng vội vàng rơi vào tĩnh lặng quá sớm. Chính lúc ấy, vị Thiền sư, thấy thính chúng của mình bị trói, như thể, trong những nút thắt của các cặp đối nghịch, liền ép buộc vấn đề. Ngài kêu lên: “Nói đi! Nói đi!” Thế nhưng đây là một thứ “nói” đặc biệt. Thiền sư muốn một dấu hiệu, bất cứ dấu hiệu nào, cho thấy người học trò đã được giải thoát khỏi các đối nghịch, chứ không bị trói buộc vào chúng. Isan gửi cho Thiền sư Kyozen một chiếc gương. Kyozen cầm nó trước mặt các đệ tử và nói: “Đây là gương của Isan hay của chính ta? Nếu ngươi nói đó là gương của Isan, sao nó lại ở trong tay ta? Nếu ngươi nói đó là của ta, há nó không đến từ Isan? Nói đi, nói đi! Nếu không, nó sẽ bị đập nát thành trăm mảnh.” Không một ai trong thính chúng tỏ ra theo cách này hay cách khác rằng mình có thể đi qua giữa các đối nghịch ấy, và chiếc gương bị đập nát. Việc tiến gần Thiền cũng chẳng thẳng hơn một chiếc mở nút chai là bao (như Alice nhận ra khi bước qua tấm gương), ngay cả để tiến lên phía trước, huống chi là đi thẳng. Kỳ thực, đó là một sự thoái lui khỏi sự chia đôi, hay sự phân chia cái nhất thể thành các đối nghịch. Thay vì chữa lành lưỡng nguyên, nó thoái lui về một trạng thái tâm thức — có lẽ là tiền-thức của tâm lý học phương Tây — trước khi cái nhất thể bị trí thức xẻ làm hai.

Như Aldous Huxley nói: “Đối với những ai tìm kiếm trước hết Nước Trời, thì mọi thứ khác sẽ được thêm vào. Còn những kẻ, như những kẻ thờ lạy sự tiến bộ thời hiện đại, tìm kiếm trước hết mọi thứ khác với hy vọng rằng (sau khi chế ngự được năng lượng nguyên tử và cuộc cách mạng kế tiếp nhưng còn cách ba bước) Nước Trời sẽ được thêm vào, thì mọi thứ sẽ bị tước đoạt... . ‘Nước chúng tôi xin đi’ là hệ quả tất yếu và không thể tránh khỏi của ‘Nước Cha trị đến’.” Và cùng với Vương quốc của Mammon với quan niệm giá trị “rượu gin, nhạc jazz và chính trị”, mọi “tư tưởng thô tục” phải biến đi, không chỉ những thứ cho đến gần đây không được bày tỏ trong phòng khách, mà cả mọi tư tưởng và tưởng tượng dựa trên lưỡng nguyên.

“Hãy tìm kiếm trước hết Nước Trời.” Để đạt được cứu cánh ấy, công án là “phương tiện” Thiền nổi tiếng nhất. “Vị Thiền sư nhờ sự ngộ của mình đã đạt được một vị thế thuận lợi, từ đó ngài xông ra tấn công trại của đối phương theo mọi hướng. Vị thế ấy không nằm ở bất cứ điểm xác định nào trong không gian, và không thể bị tấn công bởi các khái niệm hay bất cứ hệ thống nào dựa trên chúng. Nhà tâm lý học, triết gia hay thần học gia dù bất cứ sắc thái nào cũng thất bại trong việc bắt bẻ ngài lúc làm việc, bởi vì ngài không ngại mâu thuẫn với chính mình nên ngài nằm ngoài tầm với của mọi lập luận duy lý.” Vị Thiền sư, sau khi phá vỡ giới hạn của không gian và thời gian khái niệm, luôn ở trung tâm của một vòng tròn mà tâm điểm không ở đâu cả và chu vi ở khắp mọi nơi.

¹ Perennial Philosophy, p. 106 and 173.

² Living by Zen, MS. iv, p. 5.

Từ trung tâm ấy, ngài xông ra xử lý các sự kiện như con nhện trên mạng lưới nổi tiếng của nó, “Phát biểu điều này theo tâm lý học, bất cứ điều gì xảy ra ở chu vi của ý thức con người đều gửi rung động của nó xuống trung tâm vô thức của Thiền.” Điều này sản sinh, nơi những kẻ mà trực giác đã bắt đầu vận hành, một “cảm thức Thiền” sẽ dẫn, như một ngọn nến trong bóng tối, đến chân của một vị Thiền sư, người sẽ hướng năng lực của người học trò vào ngõ cụt của trí thức, và thúc đẩy chàng lên đến tận cùng. Bất cứ điều gì vị sư nghèo khổ làm với công án của mình đều sẽ sai. Chàng sẽ bị mắng nhiếc, bị lờ đi, bị chế giễu, bị đánh, nhưng chàng sẽ không bao giờ bỏ cuộc. Nếu chàng bỏ cuộc, chàng sẽ không đạt được sự ngộ; nếu chàng chiến đấu cho đến khi gục ngã, thì khi lăn lóc trên sàn, chàng sẽ đạt được nó. Rồi, trong cường độ khốc liệt của câu đáp mondo, tâm thức chàng sẽ được mài sắc và mài sắc cho đến khi, qua một tiến trình suy lý siêu tốc, chàng vượt qua mọi suy lý, và những tia lửa bắt đầu bắn giữa các cực. Cây cầu được xây dựng thật khó nhọc, nay không còn cần nữa, bị đá thẳng xuống dòng suối. Rồi chàng nhảy... .

Chúng ta ở phương Tây đang dần quen với Kierkegaard và “cú nhảy hiện sinh” của ông, và đó chẳng qua chỉ là cú nhảy của Thiền. Nếu muốn, bạn có thể làm cho nó trở nên kịch tính. Lôi kéo chính mình bằng tấc lạng trí thức cuối cùng đến tận hàm của vực thẳm. Tư tưởng không thể đi xa hơn; thiên đường nằm ở bên kia. Với hơi thở cuối cùng của ý chí toàn thể tâm hồn (nghe có vẻ không ổn lắm sao)... . hoặc bạn có thể thiền định về một trong những bài haiku nổi tiếng nhất Nhật Bản.

Ao cũ.
Một chú ếch nhảy xuống.
Bộp!

Vậy thì, sự ngộ là gì, cái nằm ở tận cùng tiếng bộp? Tất nhiên là không có câu trả lời nào cho câu hỏi này. Như Walt Whitman đã viết:

Khi tôi toan nói điều tuyệt hảo nhất, tôi thấy mình không thể,
Lưỡi tôi bất lực trên những trục của nó,
Hơi thở tôi không vâng lời các cơ quan của nó,
Tôi hóa thành một kẻ câm.

“Đạo có thể diễn đạt không phải là Đạo vĩnh cửu,” và sự ngộ không thể được trao tay từ người này sang người khác. Nó hoàn toàn thuộc về cá nhân và không thể lặp lại, cũng không thể theo bất cứ cách nào mà thông đạt cho kẻ khác. Liệu tôi có thể kể cho bạn biết tôi cảm thấy gì khi nghe Bản Lễ Miserere Si Thứ B (B Minor Mass) của Bach, hay xem Danilova trong Lac des Cygnes (Hồ Thiên Nga), hay bình minh trên sa mạc Ấn Độ? Chúng ta có thể nói về sự tiến gần và những kết quả của sự ngộ, nhưng hiếm khi bàn có ích về bản chất của nó. Thế nhưng chúng ta có thể thử.

Hãy, trong khoảnh khắc, bước vào thế giới của triết học Phật giáo và ở đó vọt lên cái thang của trí thức rồi nhảy vụt ra. Tiến sĩ W. McGovern¹ và Tiến sĩ Suzuki² đều đã mô tả chi tiết cho chúng ta sự khám phá tối thượng của tông phái Kegon (Hoa Nghiêm) trong Phật giáo. Jijimuge (nghĩa đen: “sự vật, sự vật không ngăn ngại”) “sự hòa nhập không ngăn ngại của mọi cái riêng biệt”, thì trí thức có thể hình dung nỗi, nhưng chỉ có trực giác mới thấu hiểu được nó. Ji là sự vật, sự kiện, cái cụ thể và riêng biệt, trong khi Ri là nguyên lý, lý lẽ, cái trừu tượng, cái toàn thể. Ji là phân biệt; Ri là phi phân biệt, phi sai biệt. Ri tương đương với sunyata, Cái-Đầy-Trống-Rỗng, và Ji với rupam (sắc), hình tướng.

¹ Introduction to Mahayana Buddhism, pp. 69-72.

² The Essence of Buddhism, 2nd edition, pp. 41-45.

Mối quan hệ giữa Ri và Ji là “sự dung giải hoàn hảo, không ngăn ngại lẫn nhau” (en-yu-muge), Ri = Ji và Ji = Ri. Chúng là những thể thức hay khía cạnh của một nhất thể không thể chia cắt. Chúng ở trong một trạng thái vĩnh cửu của “như thị” (suchness).

Nay, vì mọi Ji đều là Ri, nếu A = x và B = x, thì A = B, và A như một quả táo cùng B như một chiếc thuyền là một. Đây là Rijimuge, sự hòa nhập của mọi Ji với Ri. Nhưng quan hệ giữa A và B vẫn còn gián tiếp, tức là, qua mẫu số chung, Ri. Bởi thế, giáo lý Rijimuge, do tông phái Tendai (Thiên Thai) của Phật giáo đề xướng, thậm chí không phải là cao nhất có thể hình dung, huống chi là cao nhất trong chân lý. Tông Hoa Nghiêm đã đi xa hơn, và khẳng định quan hệ trực tiếp giữa mọi “sự vật”, mà, theo nghĩa Phật giáo, được thấy như những sự kiện đang chảy hoặc những xoáy nước nhỏ trên bề mặt của sự trở-thành. Rijimuge tìm Phật (cái phổ quát) trong tâm thức cá nhân, thân xác là con quỷ mà những giới hạn của nó giam cầm đôi cánh của tinh thần; còn Jijimuge, trái lại, là giai đoạn cuối của tông Hoa Nghiêm (và tư tưởng không thể đi xa hơn), với giáo lý về sự hòa nhập trực tiếp nhất của mọi Ji, có nghĩa là tìm ra Phật Phổ Quát trong mọi sự vật riêng biệt. Những hệ luận của giáo lý này thật mênh mông. Bằng lời của triết học Hindu, “Ngươi là CÁI ĐÓ,” và mọi “ngươi” khác đều bình đẳng là CÁI ĐÓ. Cho đến đây tâm thức có thể dễ dàng theo kịp. Nhưng theo Jijimuge, mọi “ngươi”, hay táo hay thuyền, không chỉ là CÁI ĐÓ mà còn trực tiếp là nhau, trọn vẹn và toàn bộ. Hai điểm trên chu vi của một vòng tròn, thay vì chỉ hướng về cùng một tâm điểm, thì luôn luôn ở ngay tâm điểm. Điều này tất nhiên có nghĩa là vòng tròn, như thể, xếp lại vào trong Cái-Trống-Rỗng của Bất-Thị-Hiện (Unmanifest). Nó đúng là như vậy, và cớ gì phải sợ hãi khi nghĩ đến điều ấy? Thế nhưng Vũ Trụ thị hiện trong một khoảng thời gian trên cái thập tự của Không Gian và Thời Gian, và trong khi ấy vòng tròn (mà tâm điểm không ở đâu cả và chu vi ở khắp mọi nơi) là cõi của thế giới chung quanh ta. Nhưng dù trí thức có thể vừa hình dung rằng sự vật trực tiếp là một, chúng không bao giờ ngừng một khoảnh khắc (huống chi là khoảnh khắc Tuyệt Đối) để là, như Thiền với một nụ cười điên dại chỉ ra, chính bản thân không thể so sánh của chúng. Bởi thế quả táo là một quả táo không kém đi dù nó là một chiếc thuyền, và chiếc thuyền là một chiếc thuyền dù nó đầy tính-táo, hay tính-đại-dương-cầm hay tính-tách-trà.

Và sự vận dụng tất cả điều này là gì? Vị Thiền sư trú trên một cảnh giới như thế khi đối diện với những đệ tử đang chật vật. Thế gian tràn ngập thuyền và táo, và họ thấy chúng; ngài cũng thấy chúng. Thế gian cũng tràn ngập những cặp đối nghịch, như nam và nữ, Tory và Labour, mưa như trút và một ngày quang đãng đẹp trời, và họ thấy tất cả; ngài cũng thấy chúng, nhưng ngài thấy chúng như hai mặt của một đồng xu và hoàn toàn không thiên vị trước sự khác biệt của chúng.

Nhưng đó chưa phải là tất cả. Thiền bị cáo buộc là lạnh lùng, là thiếu một trái tim. Không có gì sai hơn thế. Như đã trình bày, Thiền không có triết học riêng, nhưng chọn lấy điều nó muốn từ các tông phái khác, và sử dụng nó. Tiến sĩ Suzuki nói: “Có hai trụ cột nâng đỡ đại giáo của Phật giáo, Mahaprajna (Đại Trí Huệ), và Mahakaruna (Đại Bi). Trí Huệ chảy từ Bi, và Bi từ Trí Huệ, bởi kỳ thực hai thứ là một, dù từ góc nhìn con người, chúng ta phải nói đến chúng như hai.”¹ Vì thế, trong thế giới của Jijimuge, khi bạn và tôi là một, dù chúng ta không bao giờ ngừng là chính mình, cớ gì phải rỉ rả về lòng bi hay tình yêu với đồng loại? Tình yêu, như tôi tự nói với mình khi còn quá trẻ, là một thứ keo vũ trụ; nó dính các phần của toàn thể lại với nhau cho đến khi chúng ta nhận ra rằng, vì là một, chúng chẳng cần dính lại. Tôi thậm chí đã viết một bài thơ (chắc chắn) sượng sùng với ý rằng một ngày kia chính tình yêu sẽ chết, khi con người nhận ra rằng, như Thượng Đế, nó là một ý niệm thừa thãi. Kẻ đã từng thoáng thấy ánh mặt trời của Jijimuge chỉ đơn giản BIẾT mình là một với toàn thể nhân loại, mọi sự vật, mọi sự sống, và hành động theo đó; những kẻ không biết thì chạy đến một vị Thượng Đế hay cái hội chợ “từ thiện”.

¹ The Essence of Buddhism, p. 40.

Một buổi sáng trên giường, tôi nghĩ rằng tôi đã hiểu tất cả điều này, nhưng tôi nghi ngờ liệu mình có thể diễn đạt thành lời hay không. Lập luận của tôi đi như thế này, nhưng chính các bạn phải thực hiện cú nhảy vào lúc kết thúc nó.

Hai thân xác, dù trong cái ôm say đắm, không bao giờ hòa lẫn. Làn da không bao giờ bị phá vỡ; mỗi thân xác vẫn là một thực thể không thể chia cắt. Hãy suy nghĩ kỹ điều này, vì nó là sự thật. “Trái tim họ quấn quýt.” Vô lý, chúng không hòa quyện về mặt tình cảm, theo nghĩa chúng ngừng là những gì chúng là, hơn là hai chiếc gối đặt chồng lên nhau. “Tâm họ là một.” Chúng không phải, và không một người đàn ông nào có chút ý niệm nào về những suy nghĩ thẳm sâu nhất của người bạn thân nhất mình. Nhưng họ chia sẻ một phần tư tưởng và cảm xúc, phản ứng cùng một cách trước cùng sự kiện, và theo truyền thống bí truyền thì “thân thể tâm linh” của họ hòa lẫn vào nhau. Bởi không có sự sống nào thiếu hình thức, và tâm thức phải có “thân” hay hình thức xác định của nó cũng như một sân bóng đá. Hãy đi cao hơn; để hai người bạn của chúng ta mỗi người phát triển trực giác sao cho giờ đây họ giao tiếp phần lớn trong sự tĩnh lặng. Họ đang trở nên một trên cảnh giới ý thức cao nhất của con người này, nhưng ngay cả khi họ lớn lên vào “vô tâm” (mu-shin) của sự ngộ, họ không bao giờ ngừng là những gì họ là, ông và bà Brown. Tiếp tục, hãy đi cao hơn nữa; hãy thanh tẩy “thân thể” của những người bạn chúng ta khi trong mối quan hệ càng lúc càng thuần khiết họ lớn lên cùng nhau và làm một với toàn thể nhân loại. Giờ bạn có thể cảm thấy cái nhất thể của mọi “sự vật” trong khi chúng, không hề kém đi cái mà mỗi thứ riêng biệt là, hòa tan làm một — trong khi đang uống trà . . . ?

Sự đến của sự ngộ cũng chẳng dễ chịu hơn một quả bom nguyên tử trong một hầm trú ẩn. “Kể từ khi ý thức khai triển, chúng ta đã bị dẫn dắt để đáp ứng với các điều kiện bên trong và bên ngoài theo một cách thức khái niệm và phân tích nhất định. Kỷ luật của Thiền nằm ở việc lật đổ nền tảng ấy một lần cho tất cả và tái thiết khung cũ trên một căn bản hoàn toàn mới.”¹ Cuộc khủng hoảng thường bạo liệt. “Sự ngộ là ánh chớp bất thần vụt vào ý thức của một chân lý mới chưa từng mơ tới. Nó là một thứ thảm họa tâm thần xảy ra tất cả cùng một lúc, sau khi đã chồng chất biết bao điều trí thức và minh chứng. Sự chồng chất đã đạt tới giới hạn ổn định và toàn bộ cấu trúc sụp đổ xuống đất, khi ấy, kìa, một tầng trời mới mở ra cho sự quan sát trọn vẹn.”² Ý chí hòa nhập với nguyên lý của Giác Ngộ và, đã chán ngấy những xiềng xích của tư tưởng và cảm xúc, bỗng nhiên ném bỏ xiềng xích cuối cùng của nó. Toàn bộ hiện hữu của con người bị cuốn vào, và sự chuyển hóa hay “cải đạo” là trọn vẹn. . . . Cái Tôi tri nhận, theo một nghĩa, không thay đổi. Nó vẫn thấy tờ báo buổi sáng mà nó quen thuộc, và chuyến xe buýt đến sở cũng không đổi thay, nhưng người tri nhận và cái được tri nhận đã hòa làm một, và cái hai-ness của sự vật đã biến mất. Chuỗi liên tục của kinh nghiệm giác quan, dùng từ thông dụng hiện đại, giờ đây không còn chia cắt; chúng ta thấy thước phim trong một thể thống nhất thay vì như một chuỗi tranh ảnh, và sự thay đổi không chỉ là tâm lý, về mặt “thấy” của chúng ta, mà còn là siêu hình, về mặt hiểu biết của chúng ta đối với mọi quan hệ. Tính toàn thể không sai biệt của sự vật, như thể, được thấu hiểu từ bên trong; quan điểm giờ đây là từ tâm điểm của sự vật chứ không từ một điểm luôn thay đổi trên bánh xe.

¹ Introduction to Zen Buddhism, p. 99.

² Ibid, p. 100.

Trạng thái vô tâm này hiện hữu, như thể, trên lưỡi dao giữa sự lơ đễnh của kẻ phàm phu đầy dục vọng và sự khao khát quá mức của kẻ cuồng tín mong cứu rỗi. Để đạt được nó, người ta phải bước đi khẽ khàng, và để duy trì nó, phải học cách kết hợp sự cảnh giác sắc bén nhất với một thái độ thụ động tĩnh lặng và tự vượt bỏ mình, ý chí kiên cường không khuất phục nhất với sự phục tùng hoàn hảo trước những dẫn dắt của tinh thần.”¹ Aldous Huxley đã nắm bắt đúng nghịch lý, nhưng liệu ngài có nắm được sự ngộ — cái mà nghịch lý là cách diễn đạt duy nhất có thể?

Sự ngộ là thấy vào bản tánh của chính mình, và bản tánh này không phải của riêng ta. Trái lại, nó là Tự Nhiên, hay, nếu cứ phải gắn nhãn cho nó, là Phật tánh, và nó không thuộc về bạn hay tôi. Nó cư ngụ trong cái mà Tiến sĩ Suzuki gọi là “Hiện Tại Tuyệt Đối”. Bạn sẽ nhớ câu chuyện về những con ngỗng hoang bay qua đầu. Thiền sư hỏi: “Chúng là gì?” Đệ tử đáp: “Ngỗng hoang, thưa Thầy.” “Chúng bay về đâu?” “Chúng đã đi hết rồi.” Đệ tử bị véo mũi và kêu la vì đau. “Chúng thực sự đã đi rồi sao?” Thiền sư hỏi. Đệ tử đạt được sự ngộ. “Để tỏ rằng giờ chàng đã ‘thấu hiểu’,” chàng đợi cho đến khi Thiền sư bắt đầu thuyết pháp trong Thiền đường (Zen-Do), rồi bước tới cuốn tấm chiếu của Thiền sư lại, nghĩa là chấm dứt buổi tọa thiền. Thiền sư rời chỗ ngồi và đi về phòng. Ngài cho gọi đệ tử và hỏi tại sao chàng cuốn chiếu lại. “Mũi con hôm nay không còn đau nữa,” đệ tử nói. “Con thấu hiểu ‘hôm nay’ thật khéo,” Thiền sư nói, thỏa mãn.

¹ Perennial Philosophy, p. 96.

Trong khi bình luận về điều này, Tiến sĩ Suzuki nói: “Những con chim ở trong không gian và bay trong thời gian; bạn nhìn chúng và lập tức đặt mình vào quan hệ không gian; bạn quan sát chúng đang bay, và điều này lập tức xác nhận bạn trong khuôn khổ của thời gian. Bởi thế bạn bước ra khỏi Hiện Tại Tuyệt Đối, nghĩa là bạn không còn là một tinh thần tự do tự điều chỉnh mà chỉ là một phàm nhân, bị trói buộc bởi nghiệp và tư duy duy lý.” Chúng ta phải học cách thấy những con chim ấy trước khi chúng bước vào cõi sinh và tử, của không gian và thời gian, và cũng không ngừng ngắm chúng ngay cả khi người vợ gọi rằng trà đã sẵn sàng. Chỉ khi ấy lớp da mới rụng đi, như một Thiền sư mô tả sự ngộ của mình, lộ ra duy nhất cái Bản Thể Chân Thật Duy Nhất. Và chúng ta sẽ không sai lầm khi nhận ra khoảnh khắc ấy đã đến, bởi sức mạnh của nó thật khổng lồ, và nếu Jove cầm quyền sấm sét thì nó cũng chẳng nguy hiểm hơn Thiền.

Tất cả điều này, có thể nói, đều có thể tìm thấy tương tự ở châu Âu. Đúng vậy, bởi sự ngộ không thiên vị bất cứ ai, và chẳng biết gì về Đông và Tây, về Phật giáo, thuyết bất khả tri hay Kitô giáo. William James, trong tác phẩm Các Hình Thức Trải Nghiệm Tâm Linh (The Varieties of Religious Experience), đã tập hợp một bộ sưu tập lớn và xác thực về những trải nghiệm như thế, và bác sĩ tâm thần người Canada, Tiến sĩ R. M. Bucke, đã cho ra đời năm 1901 tác phẩm nổi tiếng Cảm Thức Vũ Trụ (Cosmic Consciousness), trong đó chủ đề được xem xét lại. Vào thời cận đại, tác phẩm Chẩn Đoán Con Người (Diagnosis of Man) của Tiến sĩ Kenneth Walker lại một lần nữa tiếp cận chủ đề, và lĩnh vực này quá rộng lớn để khảo sát tại đây. Tôi có thể phục vụ cơ hội này tốt hơn bằng cách cung cấp tư liệu từ phương Đông cho một cuộc khảo sát tổng hợp về sau. Nhưng cũng như “tâm” vô cùng phức tạp, bao gồm mọi phần của con người, từ cảnh giới etheric gần như vật chất cho đến, dù nhỏ bé biết mấy, ngọn lửa của Giác Ngộ, thì những trải nghiệm tâm linh cũng mang muôn vàn hình thái.¹

¹ Living by Zen, MS. iii, pp. 14-15.

Từ ánh sáng “thình lình có ánh sáng từ trời soi chung quanh” của Thánh Phaolô, cho đến những trải nghiệm kỳ lạ của chính Tiến sĩ Bucke, bản chất đều như nhau. Phải có một nền tảng cung cấp một căng thẳng tình cảm hay tâm thần. Rồi đến ánh chớp, hoặc có thể là một trải nghiệm kéo dài một giờ với cường độ thay đổi; rồi khi thị kiến phai mờ có sự nỗ lực nồng nhiệt nhưng vô ích để giải thích nó cho người khác. Của Thánh Phaolô là một ánh sáng soi chung quanh. Tiến sĩ Bucke, trong chiếc xe ngựa kéo của mình, “thấy mình như bị quấn bởi một đám mây mang màu ngọn lửa, theo sau là một sự soi sáng trí tuệ hoàn toàn không thể diễn tả.” Vị Hiệp sĩ quá cố James Crichton-Browne có thể gợi ra nó bằng một phương pháp tự thôi miên nổi tiếng. Ông sẽ lặp lại tên của chính mình với mình, trong im lặng, cho đến khi “như thể từ cường độ của ý thức về cá thể, chính cái cá thể dường như tan rã và mờ nhạt đi vào cái hữu thể vô bờ, và đây không phải là một trạng thái hỗn loạn mà là cái rõ ràng nhất, cái chắc chắn nhất của những cái chắc chắn, hoàn toàn vượt ngoài lời nói — nơi cái chết là một điều bất khả gần như buồn cười — sự mất đi của nhân cách (nếu đúng là thế) dường như không phải là sự tiêu diệt, mà là đời sống chân thật duy nhất.”² Đây có phải là ảo tưởng? Tennyson, người có cùng trải nghiệm, không nghĩ vậy. “Bởi Đấng Toàn Năng Chúa Trời! không có ảo tưởng gì trong việc này! Nó không phải là một cơn xuất thần mờ mịt, mà là một trạng thái kinh ngạc siêu việt, gắn liền với một sự minh mẫn tuyệt đối của tâm trí.”³ Nếu vào lúc ấy ông viết bài thơ Thiền Giả (The Mystic) — bài thơ tuyệt diệu và bị lãng quên ấy? Một nhà thơ khác, Rupert Brooke, đã mô tả trải nghiệm ấy trong bài Trà Phòng Ăn (Dining-Room Tea). Thời gian đứng lặng.

¹ Cosmic Consciousness, p. 8.

² The Varieties of Religious Experience, p. 384.

³ Ibid, p. 384.

Tách trà
Treo lơ lửng trên không, một dòng hổ phách;
Tôi thấy ánh lửa không lấp lánh
Ngọn lửa vẽ, khói đông cứng... .

Với Edward Carpenter, đó là pho tượng Phật đá được sống lại. Về người lữ khách đã “thọ trì ngũ giới” (took Pansil) trước pho tượng Phật trong thành phố đổ nát Anuradhapura, ông viết: “Tư tưởng của chàng lắng xuống, như sóng trên nước khi gió lặng. Chàng cũng trong khoảnh khắc chạm đến suối nguồn của hiện hữu — chàng bơi vào sự đồng nhất với vũ trụ; những cái cây lấp lánh trong ánh sáng buổi chiều, pho tượng Phật khẽ gật đầu, như thể nói, ‘Đúng thế,’ và rồi — chàng lại chỉ là đá và con đường trải dài phía trước.” Một số người có trải nghiệm ấy dưới tác dụng của thuốc gây mê hoặc khi hồi tỉnh, khi ý thức trong khoảnh khắc được giải thoát khỏi cái vỏ xác thịt. Tiến sĩ Kenneth Walker kể về một bệnh nhân hô lên khi tỉnh lại: “Các người không hiểu, các người không hiểu. Không ai hiểu. Vũ trụ ... vũ trụ. Tôi biết, tôi biết! Hạnh phúc ở trong bạn. Các người không cần tìm bên ngoài, nó ở trong bạn... .” Chàng cũng đã tìm thấy “Khoảnh Khắc Tuyệt Đối”.

¹ Adam’s Peak to Elephanta, p. 108.

² Diagnosis of Man, p. 158.

Trải nghiệm của ông Winston Churchill khi tỉnh ra khỏi thuốc gây mê thì thuộc về trí thức nhiều hơn, thế nhưng rõ ràng cũng tiến gần sự ngộ. “Tôi thấy chân lý tuyệt đối và lời giải thích của mọi sự,” nhưng có một điều gì đó bị bỏ sót làm đảo lộn toàn bộ, nên bằng một cái quét rộng lớn hơn của tâm trí tôi phải thấy một chân lý lớn hơn và một lời giải thích trọn vẹn hơn, bao gồm cả yếu tố sai lầm. Thế nhưng vẫn còn một điều gì đó bị bỏ sót. Bởi thế chúng ta phải quét rộng hơn nữa. . . . Tiến trình tiếp tục một cách tàn nhẫn. Chiều sâu nối tiếp chiều sâu của chân lý không thể chịu đựng được mở ra.”¹ Nếu tôi mạn phép nhắc đến ba trải nghiệm của riêng mình, thì chỉ để cho thấy sự đa dạng mà một tâm trí có thể trải nghiệm.

¹ Quoted in Diagnosis of Man, p. 158.

Tôi đang uống trà một mình với con mèo nằm trên lòng, và một chương trình “giờ trà” trên đài phát thanh để thư giãn tâm trí sau một đợt viết cuốn sách này. Tôi thình lình cảm thấy rất hạnh phúc, một trạng thái khác thường đối với tâm trí hoạt động mãnh liệt và giàu tưởng tượng của tôi, rồi, như thể, tôi cảm thấy xung quanh mình một đợt thủy triều niềm vui khổng lồ đang dâng lên đều đặn. Tôi muốn hát, hoặc nhảy múa theo nhạc. Hơi ấm của đợt thủy triều thật rực rỡ, như của một ngọn lửa đầy tình thương bao la. Tôi vẫn duy trì ý thức trí thức; nghĩa là, tôi phê phán trạng thái của chính mình, xem xét nó, so sánh nó, tự hỏi nó có thể nghĩa là gì. Chưa bao giờ trước đó tôi đạt được cái ý thức phân biệt này vận hành trên một cảnh giới nơi mọi sự phân biệt dường như phi lý. Rồi đợt thủy triều rút đi chậm rãi và để lại tôi phấn chấn, nghỉ ngơi, được tươi mới.

Một trải nghiệm lâu dài hơn nhiều đã diễn ra tại Kyoto. Tôi đi chơi cuối tuần từ chỗ làm việc ở Tokyo, và chỉ khi trở lại thăm hai tuần sau tôi mới nhận ra trạng thái tâm thức mà tôi đã trải qua suốt cả cuối tuần ấy. Đó là đỉnh điểm của một nỗ lực quy tụ các tông phái Nhật Bản quanh “Mười Hai Nguyên Lý của Phật Giáo”, sự ra đời của nó tôi đã mô tả trong Via Tokyo. Tôi có lẽ đã bị kích động lên bởi tầm quan trọng của dịp ấy, nhưng khi tôi đến cuộc họp vô cùng quan trọng, và đối diện với năm mươi vị trụ trì và tăng sĩ Phật giáo lỗi lạc từ khắp Nhật Bản, tôi thình lình buông bỏ mọi nội dung tâm thức, mọi cảm xúc, và ngồi, không nghĩ đến điều mình sẽ nói, trong một trạng thái tĩnh lặng gần như lố bịch. Tôi không còn quan tâm đến kết quả, không lo âu, không kiêu hãnh, không bận tâm chút nào đến cái tôi. Tôi hoàn toàn hạnh phúc, hoàn toàn tĩnh lặng, và trên hết là chắc chắn một cách tuyệt diệu. Tôi biết điều mình phải nói và làm; tôi biết rằng nó đúng. Tôi chỉ cảm thấy như một cái bánh răng trong một tiến trình trở-thành vô cùng phức tạp, nơi tôi chỉ chơi vai trò mà tôi biết là của mình. Không có cảm xúc cũng không có tư tưởng; mọi sai biệt đều được chữa lành trong sự toàn thể. Có một ánh sáng bên trong tôi cũng như ánh mặt trời lọt qua những tấm rèm tre xuống sàn vàng. Khi tôi nói, người ta kể rằng tôi đã nói “như một người có thẩm quyền”. Cuối cùng tất cả đều đồng ý với điều tôi yêu cầu, nhưng tôi không phản ứng trước bất cứ chiến thắng nào. Tôi chỉ tiếp tục cuộc hẹn kế tiếp, một bữa tối vui vẻ với bạn bè mà tôi tận hưởng vô cùng. Chỉ hai tuần sau, khi tôi gặp lại cùng nhóm người ấy và cố gắng ấn định chi tiết với họ, tôi mới phát hiện ra mình đang tranh luận. Thị kiến đã mất, và cùng với nó là sự chắc chắn. Tôi trở lại thế giới của các đối nghịch và tôi đứng về một phía.

Một loại trải nghiệm thứ ba, và kỳ thực là trải nghiệm đầu tiên của tôi, không có “nền tảng” tức thời và tôi thực sự đang ở trong một phòng tắm hơi Thổ Nhĩ Kỳ. Thình lình, khi tôi nằm trong sự thư thái về thể xác và tâm trí, có một tia chớp chói lòa của thị kiến, một tia sét “giữ” trong vài giây. Tôi đã hiểu rốt ráo, trọn vẹn và vượt mọi tranh luận, toàn bộ vấn đề của cái tôi và sự ích kỷ, của khổ đau và nguyên nhân khổ đau, của dục vọng và sự chấm dứt dục vọng. Như một kẻ khờ, tôi cố gắng giải thích thị kiến ấy cho chính mình, và tất nhiên nó đã vụt mất.

Không một ví dụ nào trong những điều này, của những nhân vật lỗi lạc hay của chính tôi, có bất cứ liên hệ gì với Thượng Đế. Sự ngộ hoàn toàn phi cá nhân, quy tụ mọi sức mạnh của nó dưới một cánh tay trung tâm và đứng như một tảng đá trên nền tảng của chính mình. Nó tự tại nơi chính nó, là thẩm quyền của riêng nó. Nó hoàn toàn ở đây và nay và “cái này”, và không lo nghĩ cho ngày mai. Không có bất cứ cảm thức nào về sự tách biệt nên chẳng cần đến lòng nhân từ, hay tình yêu với đồng loại. Khi Ta và Cha Ta là một, cớ gì còn tìm kiếm Cái Duy Nhất ấy?

Sự ngộ là một thành tựu bất thần hay dần dần; và nó có trọn vẹn trong chính nó, theo nghĩa là bạn đã hay chưa đạt được sự ngộ, hay là có những giai đoạn và mức độ của giác ngộ? Trong quá trình nghiên cứu của tôi, tôi đã thấy những ý kiến dường như trái ngược nhau về những câu hỏi liên quan này, và có lẽ hữu ích nếu tóm tắt những khác biệt bề ngoài và cố gắng xem xét chúng, như mọi đối nghịch, dưới ánh sáng của sự ngộ.

Về mặt lịch sử, chính Tổ Huệ Năng (Wei Lang) đã, vào thế kỷ thứ bảy, gọi tông phái của ngài là tông “Đột Ngột” (Sudden), để phân biệt với tông “Thành Tựu Dần Dần” của Thần Tú (Shin-shao). Sự phân biệt, theo Tổ Huệ Năng, chỉ là về tốc độ. “Dù chỉ có một hệ thống pháp (Dharma) duy nhất, một số đệ tử thực hiện nó nhanh hơn những người khác. Lý do các tên ‘Đột Ngột’ và ‘Dần Dần’ được đặt là vì một số đệ tử trội hơn những người khác về thiên hướng tâm thức. Xét về mặt Pháp, sự phân biệt ‘Đột Ngột’ và ‘Dần Dần’ không hề tồn tại,” Hoàng Bá (Huang Po) nói gần như điều tương tự. “Sự thực hiện tâm phổ quát (sự ngộ) có thể đến chậm hoặc nhanh. Có những kẻ khi nghe Pháp này, liền thoát khỏi mọi tâm niệm trong một tia chớp của tư tưởng. Những kẻ khác đạt được điều ấy qua Mười Đức Tin, Mười Giai Đoạn...” vân vân. Nói cách khác, Thiền là con đường chạy thẳng lên sườn đồi đến tận đỉnh. Nó là tức thì, không có lừa, không có người dẫn đường, cũng không có chỗ ngồi để nghỉ ngơi giữa chừng mà ngắm cảnh.

¹ Sutra of Wei Lang, p. 93.

Cho đến đây thì rõ ràng, nhưng sự ngộ thu như thế này “đột ngột” đến mức nào, và trọn vẹn đến mức nào khi lần đầu trải nghiệm? Tiến sĩ Suzuki nói: “Lý do tại sao Nam Tông (của Tổ Huệ Năng) được gọi là ‘đột ngột’ là vì nó khẳng định rằng sự đến của giác ngộ là tức thời và không cho phép bất cứ sự phân cấp nào, bởi không có giai đoạn tiến bộ nào trong đó. . . .” Và lại nữa: “Giáo lý về sự đột ngột là kết quả của việc nhìn sự muôn vàn của sự vật trong nhất thể tuyệt đối. Mọi nhà thần bí chân thật đều là người theo tông đột ngột. Cuộc bay từ cái duy nhất đến cái duy nhất không phải và không thể là một tiến trình dần dần. . . . Bởi nó mở ra thình lình một thế giới chưa từng mơ tới, nó là một cuộc nhảy vọt đột ngột và gián đoạn từ cảnh giới tư tưởng này sang cảnh giới khác.” Trên bề mặt, điều này xung đột với những lời bình luận của chính tác giả ấy ở một đoạn trước, khi ngài nói: “Để xứng đáng với tên gọi sự ngộ, cuộc cách mạng tâm thần phải trọn vẹn đến mức khiến một người thực sự và chân thành cảm thấy đã diễn ra một cuộc rửa tội bằng lửa của tinh thần. Cường độ của cảm giác này tỷ lệ với lượng nỗ lực mà người mở ra sự ngộ đã đặt vào thành tựu ấy. Bởi có một sự phân cấp của sự ngộ xét về cường độ của nó, như trong mọi hoạt động tâm thần của chúng ta.”

Alan Watts, người đã học chín phần mười Thiền của mình, cũng như tôi, từ Tiến sĩ Suzuki, cho rằng “về bản chất Satori là một trải nghiệm bất thần, và nó thường được mô tả như một sự ‘lật ngược’ của tâm trí, cũng như một cái cân sẽ thình lình lật ngược khi một lượng vật chất đủ lớn được đổ vào một đĩa cân để lấn át sức nặng ở đĩa kia.”

¹ Essays in Zen Buddhism, First Series, p. 199.

² Ibid, p. 200.

³ The Eastern Buddhist, Vol. I, p. 210.

⁴ The Spirit of Zen, p. 68.

Cho đến đây vẫn còn chỗ cho sự lẫn lộn giữa ba điều: một trường phái tu tập nhắm đến giác ngộ trực tiếp, tức thì; một cuộc vọt thẳng lên đồi, mà không nghi ngờ gì đó là phương pháp của Thiền; thứ hai, sự bạo liệt và thay đổi hoàn toàn về phẩm chất trong trải nghiệm khi đạt được, mà chính nó là kết quả của sự chuẩn bị lâu dài; và thứ ba, sự trọn vẹn hay không trọn vẹn của trải nghiệm khi lần đầu đạt được. Hãy xem xét những ý kiến dường như trái ngược với những điều đã nêu.

Trong Kinh Điển Pali (Pali Canon) của Phật giáo Thera Vada (Nguyên Thủy) hay Phật giáo Miền Nam, chúng ta đọc: “Cũng như, này các Tỳ kheo, đại dương sâu dần và thoai thoải dốc xuống, không lao xuống bằng một vực thẳm dựng đứng — này các Tỳ kheo, cũng vậy, trong Giới Luật Pháp (Dhamma) này, sự tu tập là dần dần, nó đi từng bước một; không có sự thâm nhập bất thần vào tuệ giác.” Điều đó dường như đủ rõ ràng, và nó phù hợp với tự nhiên, như sự vận động của thủy triều, sự nở hoa của một bông hoa, sự lớn lên từ thơ ấu đến trưởng thành. Và Thiền cũng có “thẩm quyền” cho điều ấy. “Khi một người đủ nhiệt thành,” một vị sư đã đạt sự ngộ nói, “sự thực hiện sẽ đến với người ấy thường xuyên, và sẽ có một sự lột bỏ ở mỗi bước tiến lên.” Và Thiền sư của chàng đã tán thành hình dụ ấy, và nói: “Việc học Thiền giống như mài một viên ngọc; càng mài thì viên ngọc càng sáng . . . khi có sự lột bỏ nhiều hơn các lớp vỏ bên ngoài, cuộc đời này của ngươi sẽ trở nên quý hơn một viên ngọc.”

¹ Essays in Zen Buddhism, Second Series, p. 95.

Hầu hết các tác giả phương Tây viết về Thiền dường như theo quan điểm này. Bà Suzuki, phu nhân người Mỹ của Tiến sĩ Suzuki, người đã học Thiền cùng chồng, nói: “Trong Thiền có những cấp bậc của sự thực hiện ... có một sự vận động hướng lên trong Thiền cũng như trong mọi thứ khác, và giải quyết xong công án đầu tiên không phải là tất cả.”

Tiến sĩ Pratt, người cũng đã học một thời gian với Tiến sĩ Suzuki, nói:¹ “Rằng có đủ mọi loại và mức độ của sự ngộ, kỳ thực, khó có thể bị nghi ngờ. Nó là một thuật ngữ tương đối, và nhiều học giả Thiền ưu tú cũng không chắc mình đã có nó hay chưa. Khi trải nghiệm đến trong hình thức mãnh liệt nhất của nó, quả thật không thể nhầm lẫn, nhưng trải nghiệm mãnh liệt này thì hiếm trong Nhật Bản hiện đại, cũng như sự xuất thần thì hiếm trong thế giới Kitô giáo, và tam-muội thì hiếm ở Ấn Độ.” Tiến sĩ Pratt là một học giả chăm chỉ về Phật giáo tại Nhật Bản, và đoạn sau đây, vì thế, phải được xem xét nghiêm túc.² “Người ta nói rằng một số người đã trải nghiệm sự ngộ đến mười tám lần (bởi nó, dĩ nhiên, là một trạng thái tạm thời và qua đi); nhưng hầu hết những người bạn hỏi sẽ nói rằng họ không chắc mình đã từng đạt được nó, dù họ đã tiệm cận nó hai ba lần.” Tuy nhiên, khi xem xét những ý kiến khiêm tốn này, hi vọng rằng vị nghiên cứu học thức đã ghi nhớ sự tự khiêm tuyệt vời của người Nhật, và sự thật rằng người ta thường nói rằng kẻ tự xưng đã có sự ngộ thì kỳ thực chưa có sự ngộ chân thật, bởi vẫn còn một cái tôi để đưa ra lời tuyên bố ngu ngốc ấy. “Người biết thì không nói; kẻ nói thì không biết.”

Rằng sự ngộ ở hình thức cao cấp thì khá hiếm dường như vượt khỏi mọi nghi ngờ. Chính Tiến sĩ Bucke nói⁴ rằng những thành viên nổi tiếng hơn của nhóm những kẻ đã mở mắt tâm linh có thể được tập hợp trong một phòng khách hiện đại, nhưng ngài đang nói về tầng cao nhất của những bậc giác ngộ. Tiến sĩ Jung nói gần như điều tương tự. Đây là một con đường, ngài nói, mà chỉ có một vài trong số những vĩ nhân của chúng ta từng bước đi — ngài, tôi nghĩ, đang nói về những người phương Tây. “Đối với một trải nghiệm trọn vẹn, không thể có gì rẻ hơn hay nhỏ hơn toàn thể,” và ngài tiếp tục mô tả bằng những thuật ngữ của tâm lý học riêng mình tại sao điều này phải là như vậy.

¹ Impressions of Mahayana Buddhism, p. 166.

² The Pilgrimage of Buddhism, p. 641.

⁴ Cosmic Consciousness, p. 9.

Vậy thì, trong phạm vi rộng lớn của “trải nghiệm”, sự ngộ bắt đầu từ đâu? “Để xứng đáng với tên gọi sự ngộ,” Tiến sĩ Suzuki nói trong một cuộc phỏng vấn với Steinilber-Oberlin, “cuộc cách mạng nội tại phải đủ trọn vẹn để chủ thể thực sự và chân thành ý thức rằng một cuộc rửa tội chân thật đã diễn ra trong tâm trí mình. Cường độ của cảm giác tỷ lệ với nỗ lực của người hướng tới sự ngộ. Bởi trong sự ngộ có những mức độ cường độ khác nhau . . . kẻ sở hữu một sự ngộ nhẹ sẽ không trải qua cùng một cuộc cách mạng tâm linh như một vị Lâm Tế (Rinzai) hay một vị Bukko chẳng hạn. Thiền là chuyện của tính cách, không phải của trí tuệ.”

Sự thật nằm ở đâu trong tất cả những dẫn chứng này? Tôi nghĩ Tiến sĩ Pratt đã tìm ra nó. Mục đích của kỹ thuật Thiền, ngài nói, là làm cho tâm trí bật ra khỏi rãnh mòn quen thuộc và cho linh hồn một cú sốc đến mức mắt nó bị đập mở ra, và thình lình thấy ánh sáng của một thế giới hoàn toàn mới. ... “Một tiến trình ‘ấp ủ’ bên trong tiềm thức được sinh ra bởi vài tháng hay thậm chí vài năm tọa thiền, thiền định, học tập, tu tập, và ‘bầu không khí’. Khi thời điểm chín muồi, sự thấu thị mới sẽ thình lình bung ra từ miền tiềm thức nếu nó nhận được, có thể nói, một cái lắc hay khuấy động cuối cùng.” W. J. Gabb, tác giả người Anh của Beyond the Intellect (Vượt Ra Ngoài Trí Thức) và những tác phẩm khác về Thiền, nói điều tương tự: Mọi giác ngộ đều là dần dần, nhưng sự bộc phát của nó vào ý thức có thể bất thần trong những trường hợp sự xuất hiện của nó bị cản trở bởi một trí thức quá năng động hay sự quá độ của dục lạc.

¹ The Buddhist Sects of Japan, pp. 155-56.

² The Pilgrimage of Buddhism, p. 632.

Đối với hầu hết những người tự nhận là Kitô hữu, Bài Giảng Trên Núi chỉ là một lời răn dạy đẹp đẽ trong một khung cảnh thánh thiện xinh đẹp; nó được xem là lý tưởng như một lý tưởng, nhưng không được cho là khả thi trong sự bon chen của đời sống thường nhật. Nhưng thỉnh thoảng chân lý xuyên thủng lớp vỏ của chủ nghĩa duy lý, và có một sự lặp lại hiện tượng cải đạo, tương tự như sự giác ngộ bất thần của Phật giáo Thiền. Bởi thế, có lẽ điều được viết trong Concentration and Meditation (Thiền Định và Tập Trung) vào năm 1935 là đúng. “Có nhiều mức độ của sự ngộ, trải từ một tia chớp của sự thấu hiểu trực giác cho đến tam-muội thuần túy. Có lẽ các cấp bậc khác nhau của công án tương ứng với các cấp bậc và tầng bậc của sự ngộ. Trước hết, những thiên kiến thuần túy cá nhân bị gạt bỏ, theo sau là những quan điểm chủng tộc hay quốc gia. Khi công án càng khó hơn, những đòi hỏi của nhân loại bắt đầu chiếm ưu thế cho đến, tại ngưỡng của tam-muội, ý thức cá nhân hòa tan vào Tâm Phổ Quát. Chỉ đến lúc ấy tiềm thức của cá nhân và tiềm thức của vũ trụ mới làm một, và cái tôi, trơ trọi không còn chỗ trú, tan biến vào hư không.” Nhưng tôi có thể hình dung một vị Thiền sư, nếu tình cờ đọc đoạn ấy, sẽ nói: “Giờ ngươi đã trút bỏ đống chuyện đó khỏi lồng ngực, hãy đi lau đánh giày của ngươi,”

¹ Concentration and Meditation, p. 249.

Tóm lại, dù cuộc tấn công cuối cùng vào sự ngộ là nhanh hay chậm, cuối cùng chúng ta cũng xông vào cổng của Thiên Đường, và chúng ta không đứng xếp hàng ở lối vào để điền vào các mẫu form. Khi sự ngộ đạt được, dù chỉ trong một giây hay trong một giờ, nó bạo liệt, như thảm họa (cataclysmic), một sự chuyển hóa không thể nhầm lẫn từ mô thức ý thức cũ sang một mô thức mới. Thế nhưng trải nghiệm đầu tiên có thể ngắn hay dài, ở mức độ thấp hay cao, trọn vẹn hay, rất có thể, cực kỳ không trọn vẹn, bởi con đường từ lần nếm trải sự ngộ đầu tiên đến Đại Giác Ngộ của Đức Phật hẳn là rất dài. Nhưng những cánh cổng, một khi đã mở, không bao giờ đóng hoàn toàn lại, và sự ngộ về sau có tần suất, độ dài và phẩm chất ngày càng tăng, cho đến khi đến lúc đạt được một mức độ tự chủ nào đó. Lúc đầu sẽ có khả năng ngày càng tăng để gợi lên tâm trạng sự ngộ bằng cách này hay cách khác; cuối cùng đến sức mạnh để sai khiến nó. Bởi chỉ khi ý thức có thể được nâng lên tùy ý lên cảnh giới của (tương đối) giác ngộ, và tại đó được duy trì tùy ý, thì người hành hương mới thực sự bước vào gia tài của mình, và “vì tự do, người ấy biết rằng mình tự do”, và núi lại là núi, và đã đến lúc uống trà.

Chương IX — Kết Quả của Satori

Tác động của Thiền đối với nghệ thuật và văn hóa của Trung Hoa và Nhật Bản đã được mô tả; giờ đây chúng ta cần xem xét những tác động đối với chính con người. Những tác động ấy, tất nhiên, tỉ lệ thuận với sức mạnh của nguyên nhân, nói cách khác, với mức độ sự ngộ (satori) đạt được, bởi vì luật nhân quả (nghiệp, karma) vận hành không ngừng nghỉ.

Một số người đạt được sự ngộ đã diễn tả trải nghiệm của mình qua một bài gatha (kệ), một bài thơ mà nội dung thay đổi tựa như chính “trải nghiệm” của thi sĩ. Cần nhớ rằng, đối với người Nhật, và trước đó là người Trung Hoa, thơ ca là một phương thức biểu đạt phổ biến và được kính trọng hơn hẳn so với bất kỳ dân tộc nào ở phương Tây. Và cũng như vị trụ trì của chùa lớn Shokoku-ji tại Kyoto đã có thể vẽ cho tôi một bức họa về Bồ-đề-đạt-ma gần như ngay tại chỗ, thì nhiều học giả Thiền, khi đạt được một tia nhìn thoáng qua của sự ngộ, cũng có thể tự bộc lộ mình qua những vần thơ tuyệt đẹp.

Một vị tăng gọi là Yenju nghe tiếng một bó củi rơi xuống, và đạt được sự ngộ. Ngay lập tức ông làm bài thơ:

Có gì đó rơi xuống! Chẳng phải vật gì khác;
Trái phải đều không có chút bụi trần nào.

Sông ngòi, núi non và đại địa mênh mông,
Tất cả đều hiển lộ Thân của Pháp Vương,

¹ Nghĩa đen: Vua của Pháp, tức là Phật.

Ít nhất bài thơ trên cũng có ý nghĩa, còn bài dưới đây thì hoàn toàn vô nghĩa.

Viên cối xay tám cạnh lao vút qua không trung;
Sư tử màu vàng đã hóa thành một con chó xấu xí;
Nếu muốn ẩn mình nơi sao Bắc Cực,
Hãy quay lại và chắp tay sau sao Nam.

Nhưng bài gatha xưa nhất và nổi tiếng nhất đến từ Đại Tạng Pali. Đó là một câu chuyện nhỏ kỳ lạ, và vì là một ví dụ hoàn hảo, sớm nhất về việc đạt được sự ngộ từ nhiều thế kỷ trước khi phái Thiền-na (Thiền tông) ra đời, nên tôi luôn thấy lạ rằng chẳng những các học giả Thiền, những người thường hay coi sự ngộ là của riêng mình, mà cả các học giả Thượng Tọa bộ (Thera Vada), những người thường hay chế nhạo Thiền, cũng không để ý đến nó.

Xá-lợi-phất (Sariputta) và Mục-kiền-liên (Moggallana), hai vị Bà-la-môn về sau trở thành những nhân vật nổi tiếng trong giáo đoàn của Phật (những “xá-lợi” của các ngài đã được Anh quốc trao trả về Sanchi vào năm 1948, về tháp mà từ đó chúng đã bị đào lên vào thế kỷ thứ mười chín), là đệ tử của cùng một vị Thầy, và mỗi người hứa sẽ báo cho người kia ngay khi người ấy “đạt được Bất Tử”. Một ngày nọ, Xá-lợi-phất gặp Tôn giả A-thuyết-thị (Assaji), một thành viên ưu tú của Tăng đoàn. Ông hỏi A-thuyết-thị về Giáo Pháp của vị Thầy ông, nhưng A-thuyết-thị giải thích rằng ông mới gia nhập Tăng đoàn, nên không thể giảng giải Pháp (Dhamma) một cách chi tiết. “Nhưng hãy cho tôi biết ý nghĩa,” Xá-lợi-phất nói. “Cớ sao lại chấp chặt vào chữ nghĩa?” Câu trả lời thật khác thường. Phải chăng đây chính là tinh hoa của Phật giáo?

Đức Phật đã chỉ rõ nguyên nhân
Của mọi sự vật sinh khởi từ một nguyên nhân;
Và cả cách chúng chấm dứt—
Đó là Giáo Pháp của Bậc Vĩ Đại.

Cần lưu ý, không phải cái gì là nguyên nhân, mà chỉ là sự kiện rằng nguyên nhân đã được chỉ rõ, cùng với sự chấm dứt của nó. Thế mà Xá-lợi-phất, vị tu sĩ khất thực lang thang, khi nghe lời dạy Pháp ấy, đã đắc được Pháp nhãn thanh tịnh không tỳ vết, đó là: “Phàm vật gì đang sinh khởi, tức là vật đang chấm dứt.” Như vậy, Xá-lợi-phất đã “đạt được Bất Tử” nhờ một câu nói, mà qua thời gian đã được cô đúc thành: “Sinh ra, sinh ra; diệt đi, diệt đi.” Xá-lợi-phất đã chín muồi cho sự ngộ, và một câu triết lý, được truyền lại cho ông qua ngả thứ cấp, cũng đủ để làm tia lửa cho vụ nổ ấy. Như lời Tiến sĩ Suzuki: “Sự hiểu biết của Xá-lợi-phất về học thuyết ‘sinh khởi và chấm dứt’ không phải là kết quả của sự phân tích trí thức, mà là một sự thấu triệt trực giác về quá trình nội tại của chính đời sống ông ấy.”

¹ Trích từ những bài khác trong Essays I, tr. 234–35.

Nhưng hàng trăm bài hokku (hay haiku) nổi tiếng của Nhật Bản, bài thơ ba dòng mười bảy âm tiết (5:7:5), và những bài tanka hay uta dài hơn đôi chút ba mươi mốt âm tiết (5:7:5:7:7), đều được khơi nguồn từ một mức độ sự ngộ khiêm tốn, và là kết quả của một sự tu tập Phật giáo cùng một tâm thế Phật giáo. Đây là một sự thật mà nhiều người viết về thơ Nhật Bản đã bỏ qua. Đúng là đề tài thường rất nhỏ nhặt, và cách xử lý thì đằm thắm, thanh nhã, cực kỳ tinh tế đến mức những “viên ngọc trai tan biến trong rượu của một cơn cảm xúc” — như một người Anh nào đó đã duyên dáng gọi chúng — xa hẳn với khái niệm thông thường về “thơ thiêng”. Thế nhưng Yone Noguchi, người mà thật đáng ngạc nhiên lại phớt lờ dòng dõi Phật giáo của chúng, cũng đồng ý rằng “mục đích chính của thi sĩ hokku là gợi cho người đọc cái bầu không khí thanh cao mà ông đang sống”, và bầu không khí thanh cao ấy không chỉ là một sự trau chuốt văn hóa thuần túy; nó

¹ Essays I, tr. 59.

² The Spirit of Japanese Poetry, tr. 34.

phải bao hàm yếu tố wabi, hay yugen, cái “sự nghèo nàn” của tâm hồn, nơi trực giác có thể trọn vẹn tỏa sáng. Basho (1644–94), thi sĩ vĩ đại nhất của Nhật Bản, xuất thân là một Samurai, nhưng đã tự nguyện lưu đày mình như một kẻ lang thang không xu dính túi, sống vì và trong thơ ca của ông. Ông đã “chấp nhận hạnh phúc lớn lao hơn đến với những ai noi theo một lý tưởng”. Ông sống trong một thế giới của sự ngộ, và những bài thơ của ông tuôn ra từ đó. Có lẽ bài thơ vĩ đại nhất của ông — đã có những cuốn sách viết về nó — đã được trích dẫn trong bản dịch của R. H. Blyth. Bằng tiếng Nhật, nó như sau:

Furu-ike ya
Kawazu tobi-komu
Mizu no oto.

Nghĩa đen của nó là: “Cái ao cũ. Một con ếch nhảy xuống — tiếng nước.” Bản của Blyth là một kiệt tác; vượt lên trên mọi sự dịch thuật, ông mang đến cho chúng ta một bài haiku xứng đáng được thêm vào thi ca Anh ngữ.

Cái ao cũ.
Một con ếch nhảy xuống.
Tõm!

Basho luôn trực tiếp, cụ thể, rõ ràng; không có “thơ ca hiện đại” nào cho ông. “Khi Basho nhìn một củ hành, ông thấy một củ hành; khi ông cảm thấy một xúc cảm sâu thẳm không thể gọi tên, ông nói ra như vậy. Nhưng ông không trộn lẫn tất cả vào một nồi hầm thần linh quan mơ hồ hay một hỗn tạp biểu tượng,” Và trong một bài thơ Nhật, không gian quá chật hẹp để nói được quá ít trong vài âm tiết đến mức chỉ có thể đưa ra một ngón tay chỉ mặt trăng; mặt trăng thì không bao giờ diễn tả được.

¹ The Cloud Men of Yamato, Gateney, tr. 99.

² Zen in English Literature..., Blyth, tr. 58.

Nói về trải nghiệm của sự ngộ là vô ích. Cũng như những bài haiku tạo thành một dòng thơ sống động chứ không phải một vũng nước đọng, thì người ta cũng nên tiếp nhận sự ngộ, dùng nó, rồi đi tiếp. “Vậy nên khi mọi việc đưa đến cho anh, anh cứ tiếp nhận chúng và nói lời cảm tạ, nhưng đừng nói về nó. Thiền tìm cách khiến anh chấp nhận mọi sự, và khi anh đã chấp nhận rồi, anh sẽ cười sảng khoái.”

Nếu kẻ khác phủ nhận sự ngộ của anh, cứ để mặc họ. Tranh luận là vô ích. Điều anh biết thì anh biết, và không ai có thể lấy nó khỏi anh.

Ngoài những nỗ lực vô ích để mô tả, với chính mình hay với bạn bè, trải nghiệm đã đạt được, kết quả đầu tiên của sự ngộ thường là thêm sự ngộ nữa, bởi một khi cái vỏ đã vỡ thì không lâu sau chú gà con (hay con ngỗng trong cái chai) sẽ chui ra. Về mặt tâm lý, như đã giải thích vắn tắt, kết quả là một lần sinh ra thứ hai hay một sự trở thành mới, bởi cái ngã, theo nghĩa là cái tự ngã mà một số vị thầy Phật giáo dành thời gian để thuyết phục thính giả của mình rằng nó không hề tồn tại (vô ngã, anatta), thì trong sự ngộ (và không phải một khoảnh khắc nào trước đó) mới nhận lấy vết thương chí mạng, và tại đó, trên đường ranh giả định nơi cái thức và cái vô thức gặp nhau, cái Tự ngã được sinh ra, để rồi cuối cùng sẽ đạt được Giác Ngộ Tối Thượng. Sự ngộ, do đó, là sự tái tạo chính đời sống, và tác động căn bản lên cá nhân chính là thước đo bản chất chân thực của trải nghiệm ấy. Vị chiến binh chiến thắng đi vòng quanh tâm trí mình với một lưỡi rìu nhuốm máu, và đập nát từng khái niệm, dơ bẩn hay rực rỡ, mà ông ta có thể tìm thấy, kết thúc bằng sự hủy diệt hoàn toàn niềm tin rằng ông ta đã đạt được sự ngộ. Khi được hỏi, “Chúng ta sẽ đạt được tự do thế nào,” một vị Thiền sư đã đáp, “Ai đã trói buộc ông?”

¹ Buddhism in England, Suzuki, quyển XI, tr. 49.

Tổng hợp những gợi ý và những mô tả yếu ớt của những người đã có một mức độ sự ngộ nào đó, ta có thể nhắc lại những phẩm chất hay năng lực chi phối tâm trí họ về sau. Có vẻ như chúng bao gồm, dù bản thân rất khó diễn tả, sự xác tín, sự tĩnh tại, sự thanh tịnh, và một cảm giác về nhịp điệu, về việc là một phần của khí cụ trong sự toàn vẹn của vạn vật.

Sự tĩnh tại thật rực rỡ,

Người quân tử lý tưởng, bất động và tĩnh tại, chẳng tu tập đức hạnh nào,
Tự tại và không dục vọng, ông chẳng phạm tội lỗi.
Tĩnh lặng và thinh lặng, ông từ bỏ thấy và nghe.
Bằng phẳng và ngay thẳng, tâm ông không trụ nơi đâu.

¹ Kinh Pháp Bảo Đàn (Wei Lang), tr. 124.

Nếu điều này đặt ra hơi quá cao đối với người mới bước vào sự ngộ, thì ít nhất ông ta bắt đầu thấy rằng một trạng thái như vậy là có thể, và ông ta thấy ý nghĩa của lý tưởng Thiền: “Hãy không-việc-vọng trong tâm; hãy không-tâm trong công việc.”

² Travel Diary of a Philosopher, quyển II, tr. 227–28.

Cảm xúc phần lớn ngừng che mờ trí tuệ, và trí tuệ, với đống định kiến của nó, mất đi quyền năng làm lu mờ phán đoán trực giác. Sự lo âu, sản phẩm của nghi ngờ và dục vọng, chết cùng với cha mẹ của nó; nội tâm và ngoại cảnh được cân bằng. Như Keyserling đã nhận xét về vị trụ trì Soyen Shaku của Kamakura, tác giả của Sermons of a Buddhist Abbot: “Tôi chưa từng có một ấn tượng về nội tâm như thế, đi đôi với một năng lượng dũng mãnh ngang bằng” và W. G. Moore, trong bài điểm sách William Temple của Iremonger, sau khi nói về năng lượng của vị Tổng Giám mục, nhận xét: “Thật kỳ lạ khi một người bận rộn như vậy lại gây ấn tượng sâu sắc cho nhiều người bởi... sự tĩnh tại của ông...”

Cường độ của đời sống cầu nguyện dường như đã giúp ông chế ngự nỗi đau, sự ma sát và sự mệt mỏi. Tất cả dường như rất nghẹt thở nhưng ông chưa bao giờ hụt hơi. Điều tương tự cũng đúng với những bậc vĩ nhân mà tôi đã có vinh dự được gặp. Tôn giả Thái Hư (Tai Hsu) của Trung Hoa, nhà cải cách tâm linh của Phật giáo Trung Hoa; Nicholas Roerich, họa sĩ, nhà thám hiểm, thi sĩ và nhà lý tưởng người Nga; Meher Baba, sứ giả của tình thương thuần khiết tỏa ra từ ông như hơi ấm của một ngọn lửa tâm linh; và Jamshed Nasserwanji, vị doanh nhân thánh thiện của Karachi, người đã chín lần làm thị trưởng và xây dựng phần lớn thành phố hiện đại: cả bốn con người ấy, với những cuộc đời khác biệt đến mức khó có thể hơn, đều mang phẩm chất tĩnh tại cao cả, và chỉ những ai đã từng ngồi ở đầu nhận, có thể nói như vậy, của tâm thức Tiến sĩ Suzuki mới có thể nói về năng lực của ông trong việc nâng tâm người tiếp nhận lên sát mức của chính ông. Keyserling có một tâm thức mênh mông, và ít nhất nó được rực rỡ soi sáng bởi những tia sáng đang đến gần của sự ngộ, còn Jung của Zurich thì có một tâm thức mà tầm vóc, quyền năng và sức mạnh tâm linh chưa được nhận biết rộng rãi. Thế nhưng, tôi mạo muội tiên tri rằng, một ngày kia ông sẽ được công nhận là một trong những người đầu tiên xây cầu, như chỉ có trực giác chứ không bao giờ là trí thức mới có thể xây, vượt qua hố sâu ngăn cách một cách quá hiệu quả những lĩnh vực do con người tạo ra của “Đông” và “Tây”.

Còn về “sản phẩm hoàn tất”, bậc làm chủ đời sống, Tennyson đã ban cho chúng ta trong bài The Mystic, một trong những bài thơ vĩ đại nhất và ít được biết đến nhất của ông, mô tả tuyệt đẹp nhất về một con người như thế, một con người mà năng lực huyền bí và trạng thái tỉnh thức đều đã được nâng lên mức độ cao nhất của nhân loại. Một con người như vậy có thể chẳng là gì trong mắt người đời. Sức mạnh của ông nằm ở cái ông là, chứ không ở ảnh hưởng của ông trên đời sống bề ngoài của người khác. Việc chúng ta làm chính là cái chúng ta là; khi chúng ta là, chúng ta sẽ biết phải làm gì.

Nhưng cho đến khi chúng ta phát triển năng lực thị kiến trực tiếp, tức thời vào thực tại, chúng ta sẽ không nhận ra những con người ấy. Sâu gọi sâu; tâm hời hợt của chúng ta có thể không nhận ra những chiều sâu mà chúng ta lưu loát mô tả, nhưng lại chẳng hề biết.

Các người chẳng biết ông: ông không phải một kẻ trong bọn các người,
Các người khinh bỉ ông bằng một nỗi khinh bỉ không phân biệt:
Các người không thể đọc được điều kỳ diệu trong mắt ông,
Sự trừu xuất tĩnh lặng ấy: ông đã cảm nhận
Sự hư vô của trước và sau;
Dẫu vậy, tâm linh và trái tim bí mật của ông
Những trải nghiệm nghiêm khắc của những đời giao tiếp,
Nỗi sầu dây kết của bao nhiêu đổi thay lửa cháy
Đã thanh tẩy, rèn giũa, và giải phóng.

Tiếp theo là một mô tả đáng chú ý về bốn Kumaras, những “Nhiếp chính của Đất” mà sự tồn tại của họ rất quen thuộc với triết học phương Đông. Và rồi:

Làm sao các người có thể biết ông? Các người vẫn còn ở trong
Vòng tròn hẹp hơn; ông đã gần chạm tới
Vòng cuối, với một vùng ngọn lửa trắng,
Tinh khiết không nóng, bốc lên vào một khoảng không rộng lớn
Và một lớp ê-te xanh thẳm,
Bao bọc và ôm lấy mọi sinh mệnh khác.

Những con người ấy có Thời Khắc Tuyệt Đối, hay một cảm giác ngày càng tăng về nó. Có một thứ gọi là bí tích của khoảnh khắc, và tất cả nên được dâng hiến cho nó. Thức tỉnh cao hơn luôn kéo trở về trung tâm cái trí tuệ lang thang, thứ dù khoe khoang tìm kiếm chân lý, cũng sẽ gói ghém những mảnh của nó và giấu đi trong những khái niệm rực rỡ, như một con chó chôn một cái xương thay vì ăn nó. “Ý chí chính là con người, và Thiền kêu gọi nó,” nhưng đằng sau ý chí là dục vọng, như câu nói huyền bí vẫn chạy. Thiền là việc thắng harness ý chí vào những mục đích phổ quát, “buộc dây lưng của mình vào Nhà Máy Năng Lượng của Vũ Trụ,” như Trine đã gọi đâu đó. Thế nhưng việc sử dụng sức mạnh này tùy thuộc vào dục vọng, và chỉ bản tính của con người mới có thể nói rằng dục vọng ấy thuộc về phía ích kỷ hay vô ngã của người cầm lái cỗ máy. Nhưng con người của sự ngộ đã học cách thả lỏng dục vọng, để “buông xuôi” vào sự không-phân-biệt và không-mục-đích. Ông ta chỉ buông xuôi và tận hưởng sự tĩnh tại của việc buông xuôi, của việc nới lỏng căng thẳng của dục vọng cá nhân, thứ gây ra, như Phật đã tuyên bố, “biển khổ” lớn lao hầu như nhận chìm nhân loại. Như tôi thường cảm thấy, việc tách rời những thứ vốn dĩ là một chính là mệt mỏi lắm! Thật vui thú và thật thư thái biết bao khi huy động năng lượng để buông bỏ nó, như một mảnh đàn hồi bị kéo căng đến giới hạn, rồi—“buông xuôi!”

¹ Zen Buddhism and Its Influence, tr. 230.

Cảm giác xác tín, đã được mô tả, cũng rực rỡ không kém, và nó thường đến như một sự vắng mặt tiêu cực của nghi ngờ. Chẳng có gì hung hăng nơi nó, và dường như nó gắn liền với “trải nghiệm về sự trong suốt” mà Tiến sĩ Suzuki nói đến. Khi nói về tình yêu thiên nhiên của người Nhật, ông nói, “Chừng nào chúng ta còn nuôi dưỡng những ảo tưởng khái niệm nảy sinh từ sự tách biệt chủ thể và khách thể như là tối hậu, thì sự trong suốt bị che khuất, và tình yêu thiên nhiên của chúng ta bị nhiễm độc bởi nhị nguyên luận và sự ngụy biện.” Những phi lý giờ đây trở nên hợp lý; chúng được nhìn thấu như hai mặt của một mảnh kính. “Đen là trắng và trắng là đen” từ sự vô lý trở thành một phát biểu đơn giản về sự thật, và, “Làm sao một người sức mạnh vĩ đại lại không thể nhấc nổi chân?” thật dễ trả lời. Hơn nữa, với một tầm nhìn lớn lao hơn về sự vật đúng như nó là, chúng ta mất thói quen dán nhãn, tin rằng sự vật đổi thay hay sự hiểu biết của ta về nó nhờ đó mà khá hơn. Nhưng thời tiết vẫn là thời tiết và cái radio của hàng xóm vẫn là cái radio của hàng xóm, bất kể cái nhãn anh dán lên đó có thể in được hay không thể in được; và Thiền vẫn là Thiền, không hơn không kém, dẫu cho anh chọn gắn hay cố gắng gắn một mô tả dài dòng vào đuôi nó. Sự vật cứ là như vậy, và lần đầu tiên trong đời, bậc làm chủ sự ngộ mới bằng lòng để mặc chúng thế.

Nhưng, như một người bạn từng nói với tôi, con người không thể trở nên phi thường cho đến khi bằng lòng với sự tầm thường, và dường như cần một chút sự ngộ trước khi con người bình thường chịu buông bỏ ảo tưởng về cái ngã, niềm tin rằng mình có chút hệ trọng, để trở thành cái anh ta là, chỉ một giọt nước trong đại dương hay một hạt cát trên bờ biển. Cùng với sự ngộ, Núi lại là núi, và con người chỉ là con người, chỉ một cá biệt trong sự viên dung của mọi cá biệt, đó là Jijimuge (Sự sự vô ngại). Những nghịch lý của Thiền bị vứt bỏ; công án và mondo (vấn đáp) là những chiếc bè đã đưa ta sang bờ bên kia; chúng không còn cần nữa. Con ngỗng có thể ở lại trong cái chai, mặc kệ chúng ta, và những con ngỗng cứ thế bay đi.

Nhưng sự tĩnh tại, và xác tín, và cảm giác nhịp điệu này chỉ bắt đầu vận hành khi sự ngộ không những đã tiến vào tâm trí mà còn lắng xuống để ở lại. Một tia chớp không có tác động tức thời lên tính cách. Nhiều người từng biết sự ngộ, đối với hàng xóm, chẳng hơn gì trước, nhưng theo thời gian sự thay đổi xuất hiện. Một trong những kết quả đầu tiên là đức hạnh hiếm hoi nhất trong tất cả, sự khiêm cung chân thực, và người sở hữu sự ngộ sẽ không đòi hỏi nó cũng không tuyên bố nó là của riêng mình. “Hãy khiêm cung và ngươi sẽ còn nguyên vẹn,” là một chân lý đối với ông, và ông không trèo lên tháp tự xây. “Tự tán dương, hỡi Lanoo, khác nào một tòa tháp cao mà một kẻ khờ kiêu ngạo đã trèo lên. Trên đó hắn ngồi trong sự cô độc kiêu hãnh; và chẳng ai nhận ra ngoài chính hắn.” Bởi ông đã đạt được gì mà nên khoe khoang? Đúng hơn, ông phải lấy làm thẹn thùng vì đã không tìm thấy chính mình sớm hơn. Ở đây không có chuyện tích lũy công đức, hay thậm chí là hạnh phúc.

¹ The Voice of the Silence.

Ở đây không có chuyện đạo đức. Ý thức Thiền là một tâm trí hòa làm một với đời sống, và dù ở mức thấp nhất cũng sinh ra một cảm giác đồng nhất với toàn thể nhân loại. Ai đã có điều này, cần gì đến luật lệ đạo đức? “Những giới luật Vinaya về hành vi” (của phái Nam truyền), Tiến sĩ Suzuki nói, “thì hữu dụng và đáng khen, và khi các tăng sĩ sống đời sống phù hợp với chúng, chắc chắn họ sẽ là những Phật tử tốt. Nhưng khi Vinaya không thể đi xa hơn việc điều chỉnh hành vi bề ngoài, chúng chắc chắn sẽ trở thành một chướng ngại đáng tiếc cho sự phát triển tâm linh của một người.” Thế nhưng tất cả chúng ta đều cần một chút kỷ luật trong một thời gian, và đời sống tu sĩ nói riêng bảo đảm rằng sự căng thẳng tinh thần của việc tìm kiếm sự ngộ không dẫn đến thái quá. Khi sự ngộ đến, tuy nhiên, cảm giác tỉnh thức về nhịp điệu của đời sống sẽ tự ban cho nó những luật lệ riêng. Coleridge đã có ý tưởng đúng đắn. “Không một tác phẩm thiên tài chân chính nào dám thiếu hình thức thích hợp của nó, và thật sự cũng chẳng có nguy cơ gì về điều này. Vì nó không được phép, nên thiên tài không thể, là phi pháp; bởi luôn luôn chính điều này cấu thành thiên tài của nó — quyền năng hành động một cách sáng tạo dưới những luật lệ do chính nó khởi sinh.”

² Living by Zen, bản thảo IV, tr. 6.

³ Trích dẫn trong A. P. Sinnett’s Notebook, tr. 26.

Khi sự ngộ đã trở thành một trải nghiệm đủ sâu và thường trực để sự thay đổi nội tại tác động đáng kể lên con người bề ngoài, ông ta sẽ, trong khi tuân theo luật pháp của xứ sở và phong tục của láng giềng, sống trong đời sống tâm linh theo một tiếng nói nội tâm, “tiếng nói của sự tĩnh lặng”, và sự vâng phục nó, đối với một người mà đời sống từ nay là vô ngã và không-mục-đích, chính là phần thưởng của nó. Nhưng dường như một con người có thể đạt được một mức độ sự ngộ đáng kể mà không có năng lực kiểm soát nó. Trong một thời gian dài, sự ngộ cứ đến tùy ý, không quan tâm đến sự thích hợp của hoàn cảnh. Chắc chắn trải nghiệm sống động nhất của chính tôi là trong một phòng tắm hơi Thổ Nhĩ Kỳ, trong khi vào những dịp tôi cần mọi sự khôn ngoan có thể huy động, tôi lại thấy mình trong một tâm trạng bẳn tính và đúng là cau có. Chỉ khi thức tỉnh có thể được nâng lên theo ý muốn và giữ ở mức sự ngộ, tức là vượt qua sự phân biệt và tư duy khái niệm, nó mới trở thành một công cụ trong tay một người thợ bậc thầy; và sự ngộ, tôi tin, chẳng hơn gì một công cụ, dẫu có lẽ là cao quý nhất, trong tay người toàn thiện. Ngay cả khi đã đạt được sự kiểm soát, và “thị kiến trực tiếp vào tâm của con người” cùng của mọi tình huống có thể được bật lên như một cái vòi, vị Thiền sư cũng không trú ngụ trong đó suốt cả ngày. Như Thiền sư K. H. đã viết cho A. P. Sinnett khi giải thích nhiều điều trong số này: “Một vị thành tựu — cao nhất cũng như thấp nhất — chỉ là một trong lúc thực hành những năng lực huyền bí của ông ấy.”

¹ The Mahatma Letters to A. P. Sinnett, tr. 180.

Cũng không phải sự đạt được sự ngộ tự thân đã tạo nên một vị Thiền sư. Biết tường tận các phương cách của Thiền là một chuyện; sống một đời thể hiện sự thấu hiểu ấy lại là chuyện khác hẳn. Do đó theo sau là một giai đoạn “thục thành”, khi vị tương lai Thiền sư xây dựng vào tạng vóc tính cách thức ăn của sự ngộ.

Nơi ông sống trong suốt thời kỳ tiêu hóa nội tâm này là việc của riêng ông. Có thể đơn độc trên núi; có thể ở chốn chợ búa. Nhưng bất kể ông sống ở đâu và trôi qua những ngày của mình ra sao, người học giả, vì ông là như vậy, đang dập tắt những dấu vết cuối cùng của cái tự ngã mà những dục vọng ích kỷ của nó đã bấy lâu đứng chắn trên con đường giác ngộ trọn vẹn của toàn thể con người.

Giờ đây là trận chiến vĩ đại cuối cùng chống lại “tà kiến khủng khiếp của sự Tách Biệt khiến ngươi xa lìa phần còn lại”. Như The Voice of the Silence đã cảnh tỉnh chúng ta: “Hãy tiêu diệt dục vọng; nhưng nếu ngươi giết nó, hãy cẩn thận kẻo từ cõi chết nó lại trỗi dậy.” Cái tự ngã thấp kém, cá biệt, phân biệt sẽ không chịu chết tự nguyện, và khái niệm sẽ làm chướng ngại trên con đường cho đến bước cuối của Đạo. Và dấu hiệu của tự ngã thì luôn giống nhau, đó là dục vọng. Và dục vọng là một tấm màn che trước diện mạo của Thiền.

Chương X — Thiền trong Văn Chương Anh

Chương này lấy cảm hứng và dựa trên cuốn Zen in English Literature and Oriental Classics (Thiền trong Văn Chương Anh và các Danh Tác Phương Đông) của R. H. Blyth, mà, tôi tiếc phải nói, tôi chỉ biết có ba bản tại Anh: hai bản ở Thư viện Hội Phật Giáo (London), và bản thứ ba do chính tác giả tặng tôi tại Nhật Bản. Trong suốt 450 trang sách, tác giả thể hiện một sự am hiểu về Văn Chương Anh cũng như về Thiền mà không một người nào khác có thể sở hữu. Trong một chương đơn độc về đề tài này, vì thế, tôi chỉ có thể ghi nhận nguồn cảm hứng của mình; còn những trích dẫn từ các thi sĩ, phần lớn là do chính tôi chọn.

Bằng chứng về sự thường xuyên xảy ra của sự ngộ (satori) trong đời sống phương Tây đã được nêu trong “Kết Quả của Satori” (Chương IX). Còn có thể đưa ra rất nhiều thí dụ nữa, dù rằng luôn khó mà đánh giá đúng trải nghiệm tâm linh được miêu tả, và đặt nó một cách công bằng vào lĩnh vực “thần bí học”. Không phải mọi trải nghiệm của một thứ ý thức siêu thường đều là sự ngộ, và con rắn của ảo tưởng tâm linh nằm ngay tại cõi lòng của mỗi đóa hoa. Vì thế những dòng thơ nổi tiếng của Wordsworth về Tintern Abbey diễn tả sự ngộ.

Một cảm giác uy nghiêm
Của một cái gì đó thấm nhập sâu xa hơn,
Có chốn ngự trị là ánh sáng của những hoàng hôn,
Và đại dương tròn trịa cùng bầu khí quyển sống động,
Và bầu trời xanh, và trong tâm trí con người…

Hãy chú ý từ “thấm nhập” (interfused), mà Bác sĩ Suzuki đã chọn để diễn tả, nếu có thể, ý nghĩa của Jijimuge. Mặt khác, thị kiến của Vaughan trong “The World” (Thế Gian) là lấy lại của người khác. Ông đã thấy “Cõi Vĩnh Hằng như một Đại Vòng tròn của ánh sáng thuần khiết và vô tận, hoàn toàn tĩnh lặng cũng như rực rỡ…” và thị kiến ấy được dệt thành một bài thơ huy hoàng. Nhưng ông vẫn đang nhìn vào một cái gì đó, dù là chủ quan, trong khi ở sự ngộ thì không còn người thấy và vật bị thấy. Whitman đã tìm thấy sự xác tín của sự ngộ.

Tôi nhớ làm sao thuở chúng ta nằm…
Thanh bình và tri thức vượt qua mọi tranh biện của trần gian
bỗng trỗi dậy và lan tỏa quanh tôi,
Và tôi biết rằng bàn tay của Thượng Đế chính là lời hứa của bàn tay tôi, —
Và tôi biết rằng thần linh của Thượng Đế là anh em với thần linh của tôi,
Và rằng mọi người đàn ông từng sinh ra cũng là anh em tôi, và đàn bà là chị em và người tình tôi,
Và rằng cái kèo đáy (kelson) của tạo hóa chính là tình yêu.

Nelson đã có được sự tĩnh tại của sự ngộ, cũng như sự xác tín. “Có lẽ ý nghĩa thật sự của ‘Cái Chạm của Nelson’ nằm ở sự xác tín ấy, ở quyền năng ông có được trong việc truyền cảm hứng cho tất cả những ai gặp ông rằng ông không thể thất bại trong bất cứ nỗ lực nào ông thực hiện; một khi một kế hoạch đã mang ấn triện của ông thì lịch sử đã thành hình, ngay cả trước khi sự kiện xảy ra.” Những ai tin rằng sự ngộ chỉ có thể đến với một người của hòa bình phải đối diện với sự thật này, cũng như với nhiều ghi chép về những người lính, những kẻ mà “giữa lúc giao tranh ác liệt, đã cảm thấy một sự hưng phấn vô ngã, một sự tĩnh tại và bình yên, mà họ chưa từng biết đến nơi văn phòng hay nhà máy. Và Nelson không phải lúc nào cũng như thế. Ông khoác áo sự ngộ khi ông trở thành, và bởi vì ông trở thành, công cụ của một lực lượng vô ngã mà, vì thiếu một từ hay hơn, tôi gọi là khuôn mẫu hay kế hoạch của cuộc đời. Trên bờ ông phó mặc cho những xúc cảm của mình; ngoài biển ông gần như một vị thần, hành động từ mặt phẳng vô ngã của Jijimuge. Ngay trước Trafalgar, khi ông thừa biết mình sẽ thắng, và cũng sẽ chết, ông đã “bình tĩnh và hân hoan”. Đây là sự tĩnh tại của sự ngộ, và ông đã không bị xúc cảm làm phiền khi nói với vị thuyền trưởng của mình: “Cầu Chúa ban phước cho ông, Blackwood, ta sẽ chẳng bao giờ gặp lại ông nữa.”

Các thi sĩ còn nói năng rõ ràng hơn nữa, vì tìm lời cho những gì vượt quá họ chính là công việc của họ. Edna St. Vincent Millay trong “Renascence” (Tái Sinh) miêu tả một trải nghiệm mà không thể chỉ là sự tưởng tượng của thi sĩ. Ở cao nguyên, với đất đai trải rộng quanh mình, nàng nằm ngửa.

Bầu trời, tôi nói, hẳn phải dừng ở đâu đó,
Và—quả đúng thế—tôi thấy đỉnh của nó!
Bầu trời, tôi nghĩ, cũng chẳng lớn lao gì;
Suýt soát tôi có thể chạm tới nó bằng tay!
Và đưa bàn tay lên thử,
Tôi thét lên khi cảm thấy nó chạm vào bầu trời.

Hãy chú ý rằng vô cùng đã tuôn vào nàng. Tất cả các nhà thần bí, kể cả những người đạt được sự ngộ, đều đồng ý rằng giọt sương chưa bao giờ trượt vào Đại Dương Rực Rỡ, như Edwin Arnold đã nói; chính Đại Dương Rực Rỡ mới tuôn vào giọt sương. Trải nghiệm của J. C. Squire trong “Starlight” (Ánh Sao) thật đáng kể là tương tự. Ông cũng nằm trong một cánh đồng và “nhìn những vì sao với đôi môi khép chặt”. Rồi trải nghiệm ấy đến,

Nhưng qua một cánh cửa bất thần đã lén lút đi vào
Vũ trụ và trải rộng trong tâm hồn tôi;
Hơi thở tôi vội vã và tim tôi vội vã,
Và tôi nhìn những vì sao với đôi môi hé mở.

Sự nhắc đến “cánh cửa bất thần” thật hoàn toàn là Thiền.

Nhưng có lẽ trải nghiệm căn bản của Thiền, mà các thi sĩ phương Đông và phương Tây đều đồng ý, chính là giá trị tuyệt đối của những sự vật “tầm thường”. Khi sự ngộ đến, mọi sự, mọi vật, đều thánh thiện và tối hậu như nhau. “Không có gì là vô hạn tách rời khỏi những sự hữu hạn,” hay, ta có thể thêm, thánh thiện tách rời khỏi những sự vật bình thường. Như thường lệ, các thi sĩ nói hay nhất, vì thi sĩ yêu say đắm sự vật, chứ không phải những khái niệm trừu tượng mơ hồ. “Những hình ảnh cụ thể, cá biệt tràn ngập trong Thiền; nói cách khác, Thiền sử dụng ở mức độ lớn những biểu đạt thi ca; Thiền kết duyên với thi ca.” Người Anh cũng từng như thế, ngày xưa, trước khi đạo đức Victoria làm giảm đi thị kiến trực tiếp của thi sĩ thành sự lảm nhảm những khái niệm đức hạnh, hoặc những núi lửa của chiến tranh ném những mảnh vụn của tiềm thức vào đời sống tâm trí chúng ta để thi sĩ “hiện đại” phô trương, không có cử chỉ hay kỷ luật tự thân, trong tất cả sự tục tĩu vụng về của chúng. Và người Anh sẽ chết khi họ quên mất thi ca. Như Flecker viết trong Hassan,

Caliph: Và nếu bao giờ có một dân tộc trỗi dậy mà dân chúng đã quên mất thi ca, hoặc các thi sĩ của họ đã quên mất dân chúng, dù họ cho tàu bè vòng qua Taprobane và quân đội băng qua những ngọn đồi của Hindustan, dù thành phố của họ lớn hơn Babylon xưa, dù họ đào sâu một dặm vào lòng đất hay cưỡi cánh bay lên các vì sao—thì họ ra gì?
Hassan: Họ sẽ chỉ là một vệt tối trên thế gian,

Bởi các thi sĩ thấy, và đưa những thị kiến của họ, hay sự ngộ của họ, xuống trần gian theo như con người cần đến chúng. Vì thế, ở đâu đó trong thơ ca Anh, những chân lý lớn lao của phương Đông đã tìm được sự diễn đạt. “Gần như mọi tư tưởng được diễn đạt trong văn học Phật giáo và Ấn Độ giáo cũng tìm được sự diễn đạt trong thế giới phương Tây; và không thể khác được, vì giá trị của những tư tưởng ấy là phổ quát. Phương Đông chỉ tiến xa hơn phương Tây ở chỗ chấp nhận chúng rộng rãi và đầy đủ hơn.” Lời lẽ hào hùng, và mong sao phương Tây xứng đáng với chúng.

Nhưng nhiều thi sĩ lừng lẫy lại suýt soạt nó. “Thấy cả một thế giới trong một hạt cát” là thứ thần bí học tuyệt diệu, và thuyết toàn thần tuyệt vời, nhưng đó không phải là Thiền. Hãy so sánh điều này với “bông hoa trong bức tường nứt” của Tennyson.

Nếu tôi có thể hiểu
Ngươi là gì, cả rễ và tất cả, và tất cả trong tất cả,
Tôi hẳn sẽ biết Thượng Đế và con người là gì.

Ông thật đúng, vì vương quốc của sự ngộ được làm bằng những điều như thế. Donne cũng có nó. “Thượng Đế hiện diện khắp mọi nơi đến thế… nên Thượng Đế là một thiên thần trong thiên thần, và một hòn đá trong hòn đá, và một cọng rơm trong cọng rơm.” Ngài cũng là một bông hoa trong bức tường nứt hay trong một lọ mứt.

Những thi sĩ giỏi, những thi sĩ xứng đáng với danh xưng ấy, nhìn thẳng vào sự vật. Whitman viết:

Hãy dừng lại ngày và đêm với tôi, và ngươi sẽ chiếm hữu cội nguồn của mọi bài thơ. …
Ngươi sẽ không còn nhận sự vật qua tay thứ hai hay thứ ba, cũng không nhìn xuyên qua đôi mắt của kẻ chết, cũng không nuôi mình bằng những bóng ma trong sách vở,
Ngươi cũng sẽ không nhìn xuyên qua đôi mắt của tôi, cũng không lấy sự vật từ tôi,
Ngươi sẽ lắng nghe mọi phía và lọc chúng từ chính mình,

Thi sĩ thấy chúng đúng như chúng là, chứ không phải như những biểu tượng hay sự diễn đạt của một cái gì khác. Như Goethe đã nói, “Xin ngài, đừng tìm kiếm bất cứ điều gì đằng sau các hiện tượng. Chính chúng là bài học của riêng chúng.” Đây không phải là chủ nghĩa duy vật: hoàn toàn không phải. Nó là một Thiền thật lớn lao. Trong Thiền chẳng cần đến bất cứ sự tượng trưng, so sánh, hay tương dụ nào.

Con đom đóm:
Khi nó rơi khỏi một chiếc lá
Nó bỗng vụt bay đi.

Đó là bài haiku xinh đẹp của Basho: thế mà sự tương dụ vẫn được phép. Rồi Davies,

Những con bướm sẽ nhảy lệch bên,
Như thể trốn thoát khỏi bàn tay của tạo hóa
Trước khi hoàn toàn trọn vẹn.

Những bài thơ cụ thể này thỏa mãn biết bao so với những bài ca ngợi những khái niệm trừu tượng lớn lao như Nghĩa Vụ, Cái Đẹp, và Tư Tưởng Thượng Đẳng! “Những kẻ theo chủ nghĩa đồng nhất và tĩnh tại cần được cảnh báo; họ bị cưỡi bởi các khái niệm; hãy để họ vươn lên những sự thật và sống trong và cùng với chúng.”

“Ta đến trong những sự vật nhỏ bé, Chúa phán.” Thật đúng biết bao!

Ta đến trong những sự vật nhỏ bé,
Chúa phán:
Phải! trên những đôi cánh lướt nhanh
Của những chim muông khao khát, những bàn chân mềm mại gõ nhịp
Của những thú vật mang lông lá và hiền hòa, Ta đến gặp
Tấm lòng chai cứng và ngang bướng của ngươi…

“Đời ngọt ngào, hỡi anh… Có đêm và ngày, hỡi anh, đều là những sự ngọt ngào; mặt trời, mặt trăng và những vì sao, hỡi anh, đều là những sự ngọt ngào; và cũng có một làn gió trên đồng hoang.” Nhưng kẻo điều này chệch sang chỉ là cái duyên dáng, hãy thêm vào Borrow rằng, “cũng có bánh mì nướng cho trà và mùi thùng rác bên cạnh”—những thứ ấy cũng đều là sự vật, dù ta có dán lên chúng nhãn mác ngọt ngào hay không.

Các thi sĩ Anh cũng biết đến Tính Trực Tiếp của Thiền, đến cảm giác về khoảnh khắc tuyệt đối. Trong Credo của Arthur Symons, ta thấy,

Bởi thời gian của ta, ta mất đi một phần lớn
Vào những việc nhỏ nhặt hệ trọng, và thường hay để tuột mất
Rượu nho của mỗi khoảnh khắc, ngay nơi môi
Khoảnh khắc của nó, và khoảnh khắc của trái tim.

Nhưng khi nào một việc nhỏ nhặt lại quan trọng hay không quan trọng? Câu trả lời thật rõ ràng: Khi con ngỗng đã ra khỏi cái chai.

Và các thi sĩ của chúng ta biết đến “đây”. Như W. J. Gabb giải thích,

Hãy tìm và ngươi sẽ thấy.
Chẳng có gì để tìm thấy;
Nhưng đây là một chiếc xe cút kít;
Kìa, bánh xe quay tròn.

Hãy đi ngàn dặm——
Luôn có một cái bên kia;
Nhưng đây là một con ếch
Đây, bên cạnh cái ao…

Và họ biết đến “sự nghèo nàn”, cái trống rỗng ở trung tâm của sự vật mà chỉ Thiền mới lấp đầy được. Như Wordsworth đã viết,

Ngồi đó không xúc cảm, hy vọng hay mục đích,
Trong sự hiện diện thân thương của lò sưởi nhà tôi,
Và lắng nghe ngọn lửa vỗ cánh,
Hay ấm nước thì thầm bài ca trầm thấp của nó.

Thế mà của Kyorai còn hay hơn nữa,

Vâng, vâng! Tôi đáp,
Nhưng vẫn có ai đó gõ cửa
Cái cổng phủ tuyết.

Nhưng việc đếm từ ngữ là sự ngu dại. Như Blyth chỉ ra, “Lời nhiều mà vật là một, nhưng bằng cách nào đó nó phải được diễn tả hay gợi ý bằng lời—nhưng như một thể thống nhất, chứ không sau cuộc mổ xẻ của tư tưởng, không sau sự phân tích của trí tuệ.”

Ngay cả mười bảy âm tiết của bài haiku Nhật Bản cũng có thể là quá nhiều. Nhưng việc cắt bỏ những từ ngữ hay nét bút không cần thiết để lại nhiều chỗ cho Thiền, và hiếm có bài thơ nào viết ra mà không thể cải thiện bằng cách cắt bớt, nhờ đó để lại chỗ cho người đọc thêm vào trải nghiệm của riêng mình.

Thiền sống trong sự hài hước. Nó không hài hước và cũng không nghiêm trọng; nó là Thiền, nhưng sự nhạy bén sinh ra từ những tầng cao của tâm trí, nơi trực giác thử sải cánh, và sự hài hước nằm trên lằn dao cạo giữa tự ngã và vô ngã, nơi một người quay nhìn ra sau gáy mình và nâng mình lên bằng chính dây lưng của anh ta. Sự vô nghĩa, theo nghĩa những bài Limerick nguyên thủy của Lear, luôn ở bờ cõi của Thiền, trong khi Erewhon của Butler là một thứ logic đảo ngược nhưng hoàn toàn vững chắc. Nhưng hãy quán chiếu viên ngọc vô danh này,

Khi tôi đang bước lên cầu thang
Tôi gặp một người đàn ông không có ở đó,
Ông ta lại không có ở đó hôm nay.
Ước gì Thượng Đế khiến hắn biến đi!

Alice, dĩ nhiên, dù ở Xứ Sở Thần Tiên (Wonderland) hay qua Tấm Gương, tràn đầy Thiền, và chẳng phải, sau khi lấp đầy mình bằng sự vô nghĩa huy hoàng của Hiệp Sĩ Trắng (để gột sạch tâm trí khỏi hạt cuối cùng của “lý trí”), nàng đã chạy xuống đồi (vượt qua vực thẳm), tới bờ suối, và vượt qua (“băng ngang dòng suối”), rồi ném mình xuống (sự “buông bỏ” trọn vẹn), trên một bãi cỏ mềm như rêu, và tìm thấy trên đầu mình chiếc vương miện vàng của sự ngộ ư? Thôi được, nàng đã không.

Nhưng các thi sĩ phương Tây không thể viết haiku sao? Dĩ nhiên là có khó khăn về ngôn ngữ. Thơ haiku Nhật Bản được viết bằng chữ Hán, bởi dù các chữ Hán được phát âm khác nhau ở Trung Quốc và Nhật Bản, chúng vẫn được tạo hình giống nhau. Và ngôn ngữ Trung Quốc, vì là đơn âm, nên súc tích và mạnh mẽ, do đó thích hợp với Thiền. Những hàm âm và tiềm âm của một chuỗi các chữ Hán như thế là vô hạn, và có thể nói được nhiều hơn trong một không gian cho sẵn so với bất cứ thứ tiếng nào khác. Tiếng Anh so ra thì vụng về, và ngay cả một câu ngạn ngữ hai ba dòng cũng thường là sự diễn đạt ngắn gọn của một “điểm”, dí dỏm, châm biếm hay gì khác. Một bài haiku không có “điểm”; cũng chẳng cố gắng để đẹp. Trong Thiền, nó là sự diễn đạt của trạng thái tâm thức Thiền, và chỉ nhắm vào mặt trăng; nó không tìm cách miêu tả mặt trăng.

Bản thân nó không có giá trị; nó không thể được phân tích cú pháp, hay “phân tích”, như vẻ đẹp của những bài thơ Anh bị xé nát bởi một thời đại không biết ý nghĩa của thi ca là gì. Bài haiku là một phương tiện, không phải là cứu cánh, một gợi ý về cái không thể nói. Các thi sĩ phương Tây tìm cách miêu tả những gì họ thấy, hay cảm, hay nghĩ. Bài haiku giúp ngươi nắm bắt cảm giác một cách trực tiếp, như một phương tiện hay thủ pháp để “nhìn thấu vào tâm hồn con người”.

Tôi chờ đợi một thi sĩ phương Tây quay tay viết một bài haiku Thiền. Ông Kenneth Yasuda, với bút danh Shoson, đã thử, trong A Pepper-pod, không những dịch haiku từ tiếng Nhật, mà còn viết một vài bài bằng tiếng Anh. Ông thêm vào chúng một nét phương Tây bằng cách dùng vần.

Bóng của những cây mùa hè
Suýt chạm tới bàn làm việc của tôi
Cùng làn gió nhẹ.

Hoặc,

Chiều thu,
Tôi bước vào một con đường thẳng
Trong cuộc du hành của tôi.

Thế nhưng, những bài này dường như với tôi chỉ là thơ để viết thơ, chứ không phải thi sĩ viết Thiền. Tác giả cũng chẳng quan tâm đến Thiền. Những bài như ông viết có thể thả ra từng phút một, và đó là một thú tiêu khiển bữa tối duyên dáng cho một nhóm bạn bè. Đây không phải là Thiền, cũng chẳng phải con đường dẫn tới nó. Tôi ngần ngại làm vấy bẩn những tuyết trinh nguyên của haiku tiếng Anh mang chất lượng Thiền, thế mà phải có kẻ bắt đầu. Gánh nặng thật nặng nề. Tôi buộc phải nỗ lực cho sự giản đơn, cho “sự nghèo nàn” hay “sự cô độc”, và cho “sự trong suốt”. Tôi không được tạo ra một sự miêu tả về sự vật, mà

phải mở ra những cửa sổ để qua đó người đọc có thể nhìn những sự vật mà trước nay họ chưa để ý. Như Ryokan đã viết,

Ngươi bảo thơ ta là thơ ư?
Nó không phải.
Thế mà nếu ngươi hiểu rằng nó không phải——
Thì, ngươi thấy được thi ca!

Chúng phải cụ thể. Chính sự vật là ý nghĩa, và không thể được rút ra từ nó, như chất saccharine từ hắc ín than đá. Cuối cùng, chúng nên được viết thật nhanh, như một bức họa sumi-e. Cũng như phác họa sumi-e, trên giấy thấm nhanh, không cho phép sửa chữa hay tô điểm, bài haiku cũng nên sinh ra trong một khoảnh khắc, và vọt ra trọn vẹn từ đầu bút.

Hình thức thì dễ. Mười bảy âm tiết trong ba dòng theo nhịp 5:7:5 tạo ra hình thức haiku; còn tinh thần, cho mục đích hiện tại của chúng ta, phải thở cùng tinh thần của Thiền. Đây là cố gắng đầu tiên của tôi.

Bức kakemono của tôi
Đập vào tường. Tường chẳng nghe,
Gió cũng chẳng, tôi cũng chẳng.

Trong lúc ngồi vào ghế tại một rạp hát London, tôi viết,

Mưa rơi bên ngoài;
Dàn nhạc chơi bên trong.
Sân khấu xoay vần làm sao!

Bài này đến chẳng vì cớ gì;

Đây là hạnh phúc.
Ánh trăng và cái ao tĩnh lặng
Và một cảm giác về hiện tại.

Bài ấy, tôi nghĩ, là dở, vì nó miêu tả, rồi dừng lại. Yếu ớt làm sao những bài này so với ngay cả một bản dịch của Basho!

Dọc theo con đường núi
Hương của những đóa mơ——
Và bỗng nhiên mặt trời mọc!

W. J. Gabb làm hay hơn của tôi về nội dung Thiền, dù hình thức ấy là một bài “ge” hơn là một haiku. Ông đang miêu tả một khoảnh khắc của sự ngộ trong một chuyến tàu. “Những lời này đã trôi sẵn vào tâm trí tôi.”

Ngồi xếp bằng, hai tay gấp trên ngực,
Thành kính ông lạy lạy.
Đám đông xô đẩy ông trong chuyến tàu
Chẳng thấy ông.
Chúng lay động áo ông như làn gió lay động cây tùng.
Làm khung trong cửa sổ là một con mòng biển đơn độc, bay lượn.

Hãy để tôi thử lại.

Ngươi có thể nói về “trái”.
Ngươi cũng có thể nói về “phải”.
Không có cái ở giữa.

Đây là “thần bí” và quá trừu tượng. Điều tương tự cũng áp dụng cho bài sau, dù đó là một trải nghiệm mà tôi hy vọng sẽ biết:

Sự đa dạng này——
Mọi thứ thật kiệt sức làm sao.
Nhưng nếu tôi buông bỏ?

Bài này hơi khá hơn một chút:

MỘT NGÓN TAY CHỈ VÀO MẶT TRĂNG — Một bức họa do Nữ tu viện trưởng chùa Enkoji ở Kyoto tặng cho Tác giả.

Tôi biết ơn làm sao.
Hôm qua là bữa tiệc của tôi.
Hôm nay tuyết đến.

Thôi, tôi sẽ đưa cho ngươi ba bài hay nhất của tôi tính đến nay (dù tối nay tôi có thể viết sáu bài), và cứ thế mà thôi.

Tôi ngồi trong biển;
Những con sóng chạy của biển
Đi lên xuống, lên xuống.

Bài này đến trên hiên nhà của Bác sĩ Suzuki ở Nhật Bản:

Khi tôi giết một con ruồi
Một con cá trong ao đầy nắng
Kêu lên đau đớn.

Và bài này vừa đến với tôi, về Thiền:

Hãy tìm cái hộp
Được thờ phụng trong tự thân sâu thẳm của ngươi.
Rồi đập nát nó thành trăm mảnh!

Tôi chưa nói gì về tanka, thể thơ có năm dòng và nhịp điệu 5:7:5:7:7 nhưng những quy tắc như nhau vẫn áp dụng. Tôi cũng chẳng có chỗ để bàn về Thiền tìm thấy trong văn xuôi tiếng Anh, dù Blyth đã xử lý nó thật hùng hồn. Hãy để tôi kết thúc bằng một nốt Thiền tầm phào-mà-nghiêm túc.

Hắt xì bỗng nhiên,
Ôi cảm giác nhẹ nhõm sâu xa làm sao!
Sự ngộ chính là thế.

¹ Keel, or bedplate.

² Quoted in The Varieties of Religious Experience, James, p. 396.

³ Poseidon, Capes.

¹ The Training of the Zen Buddhist Monk, Suzuki, p. vii.

¹ Buddha and the Gospel of Buddhism, Coomaraswamy, p. 257.

² John Donne, Sermon VII.

¹ From Song of Myself.

² Both quoted in Blyth, p. 148.

³ Zen Buddhism and Its Influence, p. 233.

¹ Temperance, Evelyn Underhill.

¹ Blyth, p. 412.

¹ From an unpublished MS.

Chương XI — Thiền dành cho Phương Tây

Thiền là sự sống, và Phật giáo Thiền chỉ là một trong những hình thức của nó. Thiền, dưới hình thức này hay hình thức khác, vốn luôn là một sức mạnh của thế giới, bởi, như R. H. Blyth đã chỉ ra, xét đến mức độ con người có sống chút nào, thì họ sống bằng Thiền. "Bất cứ nơi đâu có một hành động đầy thi vị, một khát vọng tâm linh, một tư tưởng anh hùng, một sự hợp nhất giữa bản tính bên trong con người và bản tính bên ngoài, thì ở đó có Thiền. Nhưng tại Nhật Bản," ông thêm, "nơi qua truyền thống và tu tập, cái ngã được giữ ở mức nhỏ bé và yếu ớt nhất, nơi mỗi người đều là một thi sĩ, Thiền vừa thấm nhuần khắp nơi, vừa tìm thấy những tấm gương sáng chói nhất của nó vào thời đại hiện nay."

¹ Blyth, tr. VII.

Nhưng liệu những tấm gương ấy có mãi mãi ở đó? Đúng là các hình thức, cũng như những chai rượu cũ, rất khó di chuyển, và những tấm gương Thiền nào có thể xuất hiện ở phương Tây sẽ tạo ra và sử dụng những hình thức mới để diễn tả, và truyền dạy, bản chất cũng như con đường dẫn tới Thiền. Vì thế, nếu phương Tây muốn tiếp nhận và thấu nhập Thiền, theo nghĩa là một cách tiếp cận trực tiếp, năng động đối với cuộc sống, vượt qua những chướng ngại của nghi lễ, đạo lý và khái niệm mà con người dựng lên giữa họ và điều họ tìm kiếm, thì rượu cũ phải tìm được những bình mới, và được uốn nắn theo khuôn mẫu của những định kiến cùng lối tư duy phương Tây.

Khó khăn hiển nhiên nằm ở chỗ thiếu vắng các Thiền sư, và cũng chẳng có khả năng nào là một số người đã đạt được sự "chín muồi" lâu dài, vốn đi trước năng lực giảng dạy, sẽ đến phương Tây và ở đó học một ngôn ngữ phương Tây đủ thành thạo để dùng trong việc truyền trao Thiền. Tiến sĩ Suzuki đưa ra các giai đoạn trong tu tập Thiền như sau: (1) Một sự trang bị trí thức sơ bộ để làm chín muồi ý thức Thiền. (Thiền, ngoại trừ những giai đoạn sơ khởi, không bao giờ có thể "phổ biến" được.) (2) Một khao khát mãnh liệt vượt thoát chính mình, tức là những giới hạn của nhân tính chúng ta. (3) "Bàn tay dẫn dắt của một vị Thiền sư thường được thấy là mở lối đi cho linh hồn đang vất vả" và (4) "Một cuộc bùng nổ cuối cùng diễn ra", mà người ta gọi là sự ngộ (satori). Rõ ràng từ điều này rằng cần có một vị Thiền sư như một bà đỡ cho ý thức mới, và dù chúng ta đều biết rằng, theo cách nói của môn tu bí truyền, vị thầy rốt cuộc được tìm thấy ở bên trong, nhưng hầu hết chúng ta cần sự trợ giúp để tìm ra ngài. Sự căng thẳng tâm linh được cố ý tạo ra bởi kỹ thuật công án, và được giữ ở một áp lực đều đặn bởi những vấn đáp (mondo) cùng các thứ tương tự của Thiền sư, phải được kiểm soát, bằng không nó có thể tổn thương thậm chí phá hỏng tâm trí. Chính Tiến sĩ Suzuki dường như cũng nhận ra điều này. Học trò của Thiền, ông nói, đi đến một khủng hoảng mà người ấy không biết phải làm gì. "Nếu để người ấy cứ tiếp tục như vậy, sự xao nhãng tâm trí có thể kết thúc một cách thảm khốc. Hoặc trải nghiệm của người ấy có thể không đạt được mục đích cuối cùng, bởi nó có xu hướng dừng lại trước khi đạt tới giai đoạn chín muồi trọn vẹn nhất." Vị Thiền sư là cần thiết để giữ người học trò, vốn mù lòa vì cường độ quyết tâm của chính mình, trên đường ray, và để thử thách thành tựu của người ấy. Thật dễ dàng để nghĩ rằng một trải nghiệm nào đó là sự ngộ trong khi nó chẳng phải thứ đó, và một sự căng thẳng tâm linh xả hơi, như thể, qua một lỗ thoát sai, vì không tự nhiên, thậm chí có thể dẫn đến điên loạn. "Công án phải tìm thấy sự biện minh của nó trong con người.

¹ Essays II, tr. 36.

² Essays II, tr. 43.

Ngay cả Đức Phật, trước khi nhịp cầu cuối cùng được bước qua, cũng phải bị "giết chết", tức là bị hủy bỏ như một khái niệm trong tâm trí.

Phần nào là bởi Phật giáo không có Giáo hoàng, không có La Mã, không có Kinh Thánh mà không ai được sửa đổi và mọi người phải quỳ lạy, nên nó đã tỏ ra là đạo bao dung nhất mà lịch sử nhân loại từng biết. Chưa từng có Phật tử nào đốt xác người láng giềng vì (cái linh hồn không tồn tại) của họ, cũng chẳng từng có một cuộc chiến tranh "thánh" của Phật giáo — cụm từ xúc phạm ấy lại càng không. Phật giáo luôn dạy rằng chân lý hoặc là tương đối (tất cả những gì ta biết), hoặc là tuyệt đối (điều ta không thể biết). Vì thế, nó chưa từng tuyên bố nắm giữ độc quyền chân lý, và chưa từng tấn công những người đồng tu trên con đường tìm kiếm mà giữ quan điểm khác. A-dục, vị Hoàng đế Phật giáo của Ấn Độ vào thế kỷ thứ ba trước Công nguyên, đã tuyên bố sự khoan dung ấy như một sắc lệnh, và thật đáng buồn là con người đã quên mất sắc lệnh Phật giáo ấy vào ngày nay. "Kẻ nào tôn kính tông phái của mình, trong khi hạ thấp các tông phái khác... với ý định tôn vinh tông phái của mình, bằng hành động ấy đã gây tổn thương nặng nề nhất cho chính tông phái của mình." Lý tưởng này đã được thể hiện rõ nét trong thế giới Phật giáo. Như R. F. Johnston nói, "Phật giáo có lẽ là đạo vĩ đại duy nhất mà thế giới từng biết, không chỉ dạy rằng tự do của tinh thần con người là một lý tưởng đáng mong ước, mà còn đạt được một thành công hơn cả vừa phải trong việc làm cho thực hành của mình về phương diện này phù hợp với lý thuyết của mình."

¹ Buddhist China, tr. 330.

Phật giáo chưa từng kiêu ngạo hay hung hăng trong công việc hoằng truyền; tất cả những gì các nhà truyền bá của nó đòi hỏi chỉ là quyền tuyên bố một quan điểm mới. Bất cứ nơi đâu có một đạo khác đang thịnh hành, họ đều sẵn sàng "thuận ứng" với những tín ngưỡng địa phương, và sự khoan dung này đôi khi rõ ràng đã đi quá xa so với sự thuần khiết của Phật giáo. Nhưng ít nhất tinh thần thuận ứng là đúng đắn, bởi nó đặt sự sống của Thông Điệp lên trước các hình thức của nó, và luôn sẵn sàng tìm những hình thức mới để diễn tả cuộc sống không ngừng tiến hóa. Do vậy, đạo đức của phái Nguyên Thủy (Theravada), triết học và siêu hình học của Đại thừa, cùng nghi lễ và phép thuật của Tây Tạng, tất cả đều tìm thấy chỗ đứng trong cánh đồng rộng lớn của Phật giáo. Cho nên ở trong đó không chỉ có chỗ cho Thiền, mà còn có chỗ cho vô vàn hình thức của Thiền. Bởi Phật giáo chẳng màng đến cái chữ cái mà làm chết đi, mà nhìn về cái thần mà chính là sự sống.

Tại phương Tây, hình thức Tiểu thừa, hay Nguyên Thủy (Theravada) của Phật giáo, đã được nghiên cứu và giảng dạy suốt năm mươi năm; Đại thừa thì cũng gần bằng thời gian ấy. Thông thiên học, được bà H. P. Blavatsky thành lập tại London vào thập niên 80 của thế kỷ trước, đã mở đường cho việc chấp nhận những nguyên lý chung cho cả hai, và Thiền đã chứng tỏ cực kỳ phổ biến giữa những người tìm kiếm Thực Tại vượt lên trên mọi hình thức. Có thể từ những nghiên cứu khác biệt này, vốn lúc đầu bị những người nghiên cứu chúng giữ riêng rẽ, sẽ xuất hiện một "yana" hay phương tiện phương Tây cho Sự Giác Ngộ của Phật, một Phật giáo phương Tây, dù bằng tên gọi nào đi nữa cho cách sống mới/cũ ấy. Những người thuần túy chủ nghĩa Nguyên Thủy sẽ than khóc trước sự kiện ấy, và đã bày tỏ sự không hài lòng trước khuynh hướng ngày càng tăng. Phật giáo, họ nói, là những gì họ tìm thấy trong các bản dịch của kinh điển Pali; mọi thứ khác chỉ là sự lãng phí thời gian đáng tiếc. Các vị Đại thừa, những người coi Nguyên Thủy đã nằm gọn trong Đại thừa, sẽ tán thành; những người cuồng Thiền (tôi xin lỗi — những người nhiệt thành với Thiền) chẳng màng đến, mọi hình thức hay yana đối với họ chỉ là phương tiện hay công cụ; đều tốt, đều xấu như nhau.

Ngày nay ít ai nghi ngờ rằng phương Tây cần một sự giác ngộ mới, nghĩa là ánh sáng cũ, bởi Ánh Sáng là một, đang cần một cách diễn đạt mới. Khoa học mà chúng ta tự hào thì thay đổi ý nghĩ liên tục, trao đổi những kết luận cuối cùng của tháng này lấy của tháng trước; và những khám phá của nó được trao cho, với một cử chỉ rửa tay gột hết trách nhiệm, những kẻ mà tham vọng và kế sinh nhai là giết chết đồng loại. Đạo lý cũng đã thất bại trong giờ phút nghịch cảnh. Hai cuộc thế chiến đã giáng một đòn vào Cơ Đốc giáo khiến nó có thể hóa ra tử vong; chân lý có thể bất tử, nhưng các hình thức của nó phải chết. Chính vì Thiền không có hình thức nào mà nó không sẵn sàng gạt bỏ ngay trong dịp nhỏ nhất, nên nó là bất tử, bởi nó là thứ rượu sẽ dùng bất cứ bình nào thuận tiện, hoặc sẽ tự làm những bình mới. Cùng với sự thất bại của Cơ Đốc giáo, những tâm trí hay truy vấn đã tìm những lối thoát mới cho những tình cảm tâm linh của tâm. "Đã đánh mất niềm tin cũ, họ hăm hở quay sang những niềm tin mới, và khoa học, phân tâm học, thần linh học, cải cách xã hội cùng chủ nghĩa dân tộc đã lần lượt đóng vai trò như những sự thay thế cho đạo lý. Trong những thứ ấy, thật không may, chủ nghĩa dân tộc đã chứng tỏ là thành công nhất... ."

¹ Diagnosts of Man, KENNETH WALKER, tr. 243.

Và phương Tây đã chín muồi cho Phật giáo dưới hình thức này hay hình thức khác. Như đã chỉ ra, các Hội Thông thiên học, gồm hàng ngàn cá nhân, cùng nhau tạo nên Phong trào Thông thiên học, đã suốt nửa thế kỷ dạy về sự thống nhất của sự sống, nghiệp và sự tái sinh, cách tiếp cận vô ngã đối với đời sống và vũ trụ, cùng nhiều nguyên lý khác mà, vì hai phong trào đều spring từ cùng một nguồn, không một học giả chân chính nào của cả hai lại ngạc nhiên khi thấy họ cùng dạy những điều ấy. Và ít nhất đã có một nhà tâm lý học tìm thấy cái nền tảng bổ khuyết, một sự thiên vị vô thức đối với Phật giáo, điều dễ dàng giải thích cho sự phổ biến ngày càng tăng của nó. Như Graham Howe phát biểu, "Bên trong chính chúng ta có khía cạnh phương Đông, được chôn sâu, thế mà vẫn đóng vai trò như nguồn sáng ẩn giấu. Trong quá trình làm việc, nhiều nhà tâm lý học đã thấy, như công trình tiên phong của C. G. Jung đã chỉ ra, rằng chúng ta đều là những kẻ gần Phật tử ở những mặt ẩn giấu của mình." Ông còn giải thích thêm làm thế nào các bệnh nhân có xu hướng sản sinh ra một khuôn mẫu chung của những chất liệu vô thức, thứ có nhiều điểm chung với nghệ thuật và triết học phương Đông. "Đọc một chút Phật giáo là nhận ra rằng các vị Phật tử đã biết, 2.500 năm trước, nhiều hơn hẳn về những vấn đề tâm lý học hiện đại của chúng ta so với sự công nhận mà họ từng nhận được. ... Chúng ta đang tái khám phá Trí Tuệ cổ xưa của phương Đông, và tri thức mới lại tuôn đến từ hướng ấy như nó vẫn luôn làm trong quá khứ."

¹ Invisible Anatomy, tr. §. (Graham Howe)

Và bởi tiến trình của sự ngộ dường như là một sự bùng vỡ của nội dung vô thức vào tâm thức ý thức, rất có thể là cái vô thức phương Tây, vốn đã chứa đựng và tìm một lối thoát cho lực tâm linh này, sẽ hoan nghênh cơ hội ấy.

Nhưng Alan Watts có thể đã đúng khi nói rằng người Âu châu thử giá trị của một đạo bằng sự thành công mà nó đạt được trong việc đem lại hòa hợp cho toàn xã hội, bằng khả năng tiếp cận và thấu hiểu của "mọi hạng người và mọi hoàn cảnh". Phương Đông nghĩ khác đi. Nó chẳng có dùng cho những "đạo quần chúng", và tri thức là điều thiêng liêng, được trao bởi những người đã chiếm được nó cho những kẻ có thể tin cậy là sẽ không lạm dụng nó; năng lượng nguyên tử không nên nằm trong tay của một vài kẻ vô luân, và ở phương Đông nó sẽ không bao giờ bị "bộc lộ" trừ khi với những người sẽ chỉ dùng nó trong sự phụng sự nhân loại. Còn về công tác xã hội, đó là kết quả chứ không phải nguyên nhân; nó là, hay nên là, kết quả của tư duy đúng đắn và, cái hiếm hoi hơn và quan trọng hơn nhiều, của sự thấu hiểu đúng đắn. Ở mức tốt nhất, và cụm từ này đang trở nên chẳng có nghĩa gì hơn là sự can thiệp chính trị, nó là hệ quả của một đạo chân thật hay triết học đích thực; tự thân nó không cung cấp nhu cầu ấy.

² The Spirit of Zen, tr. 104.

Phương Tây còn muốn gì nữa? Một thứ thiết thực, có thể áp dụng ngay lập tức vào "đời sống thường nhật". Thiền mang lại một "sự bói tìm ý nghĩa trong vòng quay hàng ngày", như đã được mô tả rất đúng. Nó muốn "đạo của một con người", bởi tôi đồng ý với cố Dwight Goddard rằng phương Tây đang quá tải với thứ đạo khác, "những đạo của thẩm quyền và sự xảo thuật của tu sĩ, hay nghi lễ, và một niềm tin đòi gạt bỏ tâm trí cá nhân, cùng sự chấp nhận [và] vâng phục những giáo điều phi lý và quyền uy chuyên đoán". Đạo của một con người, ông nói, phải để cho mỗi người tự suy nghĩ lấy và tự do thực hiện sự giải thoát của chính mình theo cách mình chọn. "Nó phải mang theo sức hấp dẫn của một cuộc phiêu lưu vĩ đại. Phải không có sự giả dối, không hứa hẹn những kết quả nhanh chóng và dễ dàng của sự chữa lành phép màu và những cảm xúc rẻ rúng. Nó không được đòi hỏi một khoản chi tiêu vô tận, và phải hướng tới sự nâng đỡ một đời sống giản dị. Chính đạo của một con người như thế được Phật giáo Thiền dâng tặng."

¹ Trích từ một bài báo; "Zen as a World Religion", trong Buddhism in England, tập V, tr. 116.

Về nghi lễ, Aldous Huxley nói rằng "nghi lễ và cúng tế sẽ trỗi dậy gần như tự phát bất cứ nơi đâu có đám đông tụ tập với mục đích tham gia vào một hoạt động mà họ quan tâm về mặt tình cảm", và rằng "những nghi thức và cúng tế ấy sẽ tồn tại và phát triển chừng nào mà sự quan tâm tình cảm ấy còn cảm thấy... . Vào lúc này," ông tiếp, "những nghi thức và cúng tế của Cơ Đốc giáo truyền thống ít nhất đã chứng tỏ là rất kém hiệu quả, và đã thất bại trong việc đứng vững trước vị thần mới là chủ nghĩa dân tộc."

¹ Ends and Means, tr. 229.

Nếu mọi người đi theo con đường Jnana Yoga (Trí Tuệ), hay Bhakti Yoga (Tín Ngưỡng), hay Karma Yoga (Hành Động), thì chúng ta, những người Anh, là những Karma-Yogin. Chúng ta biểu đạt chính mình qua những gì ta làm; chúng ta sống trong những gì ta làm; chúng ta là những gì ta làm. "Nghĩ về Thiền, nghĩ về tánh Không, nghĩ về Thiện và Ác, và ngươi bị trói chặt tay chân; chỉ nghĩ, và toàn tâm toàn ý, hoàn toàn về việc ngươi đang làm lúc này, và ngươi tự do như chim." Thiền không có nghi lễ, không có cầu nguyện; không có Thượng Đế nào đã tạo ra chúng ta, cũng chẳng có linh hồn để cứu rỗi. Mọi nơi là đền thờ của nó và mọi vật là đồ tự khánh trên bàn thờ. Cái bàn viết, bệ thợ và bồn rửa là những bàn thờ cho các vị thần của Thiền, và điều răn đầu tiên và duy nhất là: Ngươi phải bước tiếp!

² Blyth, tr. 322.

Người Anh có, và một vài trong số họ thừa nhận rằng những người Âu châu khác cũng có, một khiếu hài hước lớn. Thiền cũng vậy. Nếu phân tích tính hài hước (xin đừng nghĩ tới việc ấy!), thì thấy phần lớn nó là một cuộc nổi loạn chống lại logic; và sự thích thú đang thịnh hành đối với những câu chuyện "chó xù" (shaggy dog), tức những câu chuyện thuần túy vô nghĩa và chẳng có ý nghĩa gì cả, hẳn là một triệu chứng của sự mệt mỏi chúng ta trước gông cùm của tư duy khái niệm. Nếu trí tuệ là thánh thiêng và trọn vẹn đến thế, sao những người thông minh lại tìm sự giải thoát khỏi nó trong sự vô nghĩa? Nhưng nếu nó chỉ là một phần, nếu trong hàm của muôn vàn nghịch lý, tâm trí trở nên mệt mỏi, và khao khát, như một con chim bị giam, xòe và dùng đôi cánh, thì con người, thứ trực giác của họ hiện hữu không kém vì sự thiếu vắng phát triển ý thức, đôi khi sẽ trở nên bồn chồn. Giống như những cậu học trò trêu chọc thầy sau lưng, họ sẽ cười nhạo cái trí tuệ bạo chúa, và cũng cười những kẻ ngu ngốc thờ lụy nó.

Một cách, dĩ nhiên, để giải phóng tâm khỏi gông cùm của tư tưởng là sự phát triển tâm thức có chủ ý. Mọi hệ thống thiền định đều có nhiều điểm chung, và dù phương pháp là của Hội Bạn Hữu (Society of Friends), tông phái Cơ Đốc hay nhất thực hành điều họ giảng, hay là sự Tự Giao Tiếp của Kaj-Yoga, thì đó chỉ là vấn đề phương tiện. Mục đích thì nhất trí, là giải phóng tâm khỏi xiềng xích của cái tôi, tức là dục vọng thấp kém và cỗ máy tư tưởng. Những phương tiện này sẽ thay đổi tùy theo khí chất của người học. Việc dùng "tự lực" (jiriki) hay "tha lực" (tariki) là chuyện kỹ thuật. Như đã giải thích trong Via Tokpo của tôi, vị Chủ tịch trên thực tế của tông Shin hay Tịnh Độ của Phật giáo Nhật Bản đã đồng ý với tôi khi tôi phát biểu, trước mặt các học giả tha lực, rằng xét về lâu dài "tự lực" và "tha lực" chỉ là những phương tiện như nhau của sự tự giác ngộ, bởi dù chúng ta hợp nhất vô thức với ý thức (tự lực) hay đổ ý thức vào vô thức (tha lực) thì, giả thiết rằng đây là một mô tả công bằng về tiến trình so sánh, cũng chỉ là chuyện khí chất. Mỗi phương pháp, sự buông bỏ chính mình cho "Thượng Đế", hay sự nhận biết ngày càng tăng rằng "Ta và Cha ta là một", đều có những hiểm nguy của nó, cái trước có khuynh hướng sinh ra ảo tưởng rằng có một cái gì hay một Đấng nào đó thực sự hiện hữu bên ngoài tự thân với quyền năng cứu rỗi mình, và cái sau mạo hiểm vấp phải thói xấu tâm linh là kiêu ngạo vì đã đạt được sự giải thoát, trong khi thực ra chẳng có cái tôi nào để đạt được nó.

Nhưng dù phương tiện thiền định là jiriki hay tariki, Jnana, Bhakti hay Karma Yoga, phương Tây vẫn cần thói quen thiền định, dù chỉ vài phút mỗi ngày, cả một ngày mỗi tháng, một "khóa ẩn tu" hằng năm, hay, theo cách Thiền, một thói quen chú tâm hướng nội, điềm tĩnh mỗi phút của ngày. Những bậc thang của cái thang dẫn tới sự ngộ thì không quan trọng; nhu cầu về trải nghiệm thống nhất, hay, như các nhà tâm lý học hiện đại gọi, trải nghiệm hội nhập, thì cũng như nhau. "Dù tâm của nhà tư tưởng phương Đông có thể chạy tới hình ảnh sáng tạo, và của người thợ phương Tây chạy tới thành tựu khoa học sáng tạo, thế giới mà họ bước vào lại lạ lùng thay là một; khí cụ tư tưởng mà họ dùng được gọi là 'tâm' ở phương Tây và 'vật chất tâm' ở phương Đông; cả hai đều dùng ngôn ngữ tượng trưng để diễn đạt kết luận, và cả hai đều tới chỗ mà lời nói tỏ ra vô dụng để chứa đựng những khả năng trực giác." Nhưng khi trường phái phương Đông thoát khỏi cả "hình ảnh sáng tạo" lẫn "ngôn ngữ tượng trưng", thì nó càng tự do hơn để tạo ra những hình thức mới cho Thiền.

¹ From Intellect to Intuition, BAILEY, tr. 14–15.

Như ta biết từ Jung, một số người hướng nội hơn, số khác hướng ngoại hơn, và sự so sánh ấy, rất mơ hồ, tương đương với Đông và Tây. Nhưng Thiền chẳng phải cái nào; nó biết rằng dù một người xoay vào trong hay ra ngoài thì vẫn là một. Cả trong lẫn ngoài đều là ảo ảnh; trong khi đó đây là một tách trà, ở ngoài, và tình yêu của tôi với nó, ở trong, vậy cớ sao lại có những từ dài dòng và những phân biệt giận dữ ấy? Vinh quang ở đây, và ngay lúc này, và: ở chính điều này; ta chẳng cần tìm nó ở phương Đông hay phương Tây.

Không phải nơi những hệ thống quay cuồng tối tăm,
Và tư tưởng tê dại của ta vươn cao!——
Tiếng vỗ cánh, nếu ta chịu lắng nghe,
Gõ vào cửa đất nặn hẹp hòi của chính ta.

Các thiên thần giữ những vị trí cổ xưa;
Chỉ cần lật một hòn đá, và một đôi cánh hiện ra!
Chính các người, chính gương mặt xa lạ của các người,
Đã lỡ mất điều kỳ diệu muôn vẻ ấy.

¹ In No Strange Land, Francis Thompson.

Sự đối lập lớn lao giữa lối giảng dạy phương Đông và phương Tây cũng chẳng đứng ngăn đường Thiền đối với tâm thức phương Tây. Phương Đông tin vào việc vun trồng cẩn thận cá nhân; phương Tây, vào quần chúng, trong khi cá nhân chỉ hiện hữu như một phần của toàn thể. Thiền chẳng màng đến cả hai và dùng cả hai. Khi chỉ có một, cá nhân và quần chúng, thì việc vun trồng cá nhân chính là quần chúng, nhờ đó mà có lợi: việc vun trồng quần chúng cải thiện từng cá nhân. Thế nhưng rốt cuộc, "cuộc đua được chạy bởi từng người một, và chẳng bao giờ bởi hai và hai", và chính là cá nhân chứ không phải quần chúng đạt được Giác Ngộ.

Một chướng ngại lớn hơn đối với việc tâm thức phương Tây chấp nhận Thiền, hay, phải nói thế nào, đối với sự thức tỉnh của Thiền, thứ chẳng biết Đông hay Tây, trong những tâm thức phương Tây, là niềm tin nói chung, hoặc được giữ một cách ý thức hoặc bị đẩy sâu vào tâm, vào "Thượng Đế". Trong tâm thức phương Tây, vốn suốt 2.000 năm đã bị nhồi vào khuôn của giáo điều Cơ Đốc, Thượng Đế là một "giả định" trong mọi nghĩa, triết học, logic hay tâm lý, của từ ngữ ấy. Ngài được giả định là hiện hữu, và từ tiền đề không thể tranh luận này, mọi lập luận tiếp theo tuôn chảy. Khi một tâm thức phương Tây ... và gạt bỏ khái niệm ấy khi họ làm vậy, hoặc nhờ một sức mạnh ngày càng tăng để đối mặt với cuộc đời như thực, có một cảm giác tự do kỳ diệu, như thể một gánh nặng được buông bỏ hay một làn sương mù tan biến. Dĩ nhiên là ở đâu đó "phía sau" hay "bên kia" thế giới bóng ma không thực này, có một Thực Tại đối nghịch, và chẳng có gì lạ khi con người, đắm chìm trong cái trước, khao khát cái sau. Do vậy tiếng kêu vang lớn, dù là thần linh nào, "Từ cái không thực dẫn tôi tới cái Thực... từ cái chết tới sự Bất Tử." Nhưng Thiền chỉ ra rằng cái không thực và cái Thực đều giống nhau, đều không thực, vì cả hai đều là khái niệm của tâm. Khi nóng, ta khao khát một làn gió mát; khi lạnh, khao khát mặt trời, nhưng không cái nào hiện hữu ngoại trừ trong tương quan với cái kia. Luân hồi, "Bánh Xe của sự Trở Thành", và Niết-bàn, điểm kết thúc của tất cả, là một.

Thừa nhận rằng người lười biếng bình thường thích dựng lên một Thượng Đế rồi nài xin ngài ấy, với những của tế này nọ, làm công việc "giải thoát" cho mình, nhưng vì con người lười biếng nên chẳng suy ra được rằng những nỗ lực tránh né công việc, dù là tự thắp sáng chính mình, hay hủy diệt cái tôi đứng chắn đường giác ngộ bằng cách gạt bỏ nó hoàn toàn (vào vòng tay Thượng Đế), sẽ thành công. Thượng Đế có thể nói, "Hỡi những kẻ gánh nặng, hãy đến với ta," nhưng những kẻ bắt đầu cuộc hành trình có thể thấy đó là một con đường dài và gian khổ. Và khi họ tới nơi? "Cho chúng con cái lõi," cậu bé nói với anh trai, đang ăn một quả táo. "Lõi, lõi à?" người anh nói. "Chẳng có cái lõi nào hết!" Cái gì nằm ở cuối con đường dẫn tới Thượng Đế? Tôi không biết, nhưng tôi tin chắc rằng câu trả lời chính là lời tóm tắt đã nêu về quan điểm của Thiền đối với thuyết toàn thần: "Tất cả là Thượng Đế — và chẳng có Thượng Đế nào!"

Thật khó gột sạch tâm khỏi khái niệm này, thứ quá an ủi, quá mốc thếch với truyền thống. Và khái niệm ấy, về mặt tâm lý, cũng như nhau dù Thượng Đế hoàn toàn hữu ngã, và ngự trong cây làng, hay được tinh luyện cực độ thành một cụm từ huy hoàng như Parabrahman. Hoặc nó là CÁI ĐÓ, và do vậy không phải CÁI NÀY, hoặc nó hoàn toàn là CÁI NÀY đến mức chẳng cần kéo dãn tâm để bao gồm một CÁI ĐÓ giả định. Nhưng kẻ tin Thượng Đế bình thường, hay kẻ dùng khái niệm Thượng Đế, muốn sự an ủi mà một Đấng nào đó, pha trộn giữa người Cha tuyệt nhất, hơi ấm của Tình Yêu dành cho một nhân cách khát tình, và một thứ lưới an toàn, như treo dưới chân người nghệ sĩ thăng bằng để phòng khi họ trượt chân, dễ dàng cung cấp. Gỡ bỏ khái niệm ấy đi, và trước hết có một khoảng trống mênh mông và một cảm giác bất an đáng sợ. Chỉ khi ánh sáng đầu tiên của một trải nghiệm Thiền chiếu rạng toàn thức, ta mới nhận ra và BIẾT rằng tánh Không đã được lấp đầy—không chỉ bằng những cái tên Tình Yêu và An Toàn và tương tự, mà bằng trải nghiệm trực tiếp về thực tại của chúng.

Tóm lại, Thiền làm giảm căng thẳng của mọi nghịch đối, kể cả sự căng thẳng tột cùng của CÁI NÀY và CÁI ĐÓ, bằng cách vươn lên trên chúng. Khi chẳng có Đông cũng chẳng có Tây, ai còn đối diện với bên nào?

Phương Tây cần sự hội nhập, làm cho toàn vẹn một số phần bị rời rạc. Các giai cấp bị xé rách trong đối nghịch; tư bản và lao động, đạo lý và đời sống hằng ngày, cá nhân và Nhà Nước tranh chấp; và những điều ấy là triệu chứng của một sự phân đôi trong tâm. Cái thức và cái vô thức giao chiến một cuộc nội chiến, và chẳng ai chữa lành cho chúng. Chỉ mình Thiền, hay cùng một trải nghiệm dưới một tên gọi khác, mới có thể chữa lành chứng thần kinh quần chúng và những căn bệnh cá nhân. "Thiền không thể giúp những kẻ mắc bệnh tâm linh hữu cơ, nhưng nó có thể giúp kẻ thần kinh tâm linh, kẻ tự nghĩ mình tàn phế về tâm linh, hay bề ngoài ra vẻ như thế với người khác, nhưng thực ra chỉ đang chịu sự quá hoạt động của năng lực trí thức, cộng với sự phát triển ấu trĩ của trực giác. Đây đặc thù là một bệnh của văn minh, và đại đa số những người văn minh có thể được chẩn đoán đúng là thông minh quá nửa. Vương quốc không phải để cho những kẻ bị những của cải của mình làm cho bị sở hữu bước vào. . . ." Alan Watts đúng khi nói' rằng "Những giáo thuyết phương Đông thừa nhận rõ ràng là thuộc phạm trù tâm lý hơn là thần học. Ý định của chúng không phải là cung cấp một lời giải thích thỏa đáng về thế giới và một sự chấp thuận thần học cho đạo đức; chúng hiện hữu đơn giản để cung cấp một kỹ thuật cho sự giác ngộ của linh hồn."

⁴

¹ W. J. Gane. Từ một bản thảo.

² The Legacy of Asia and Western Man, tr. 21.

Nếu các đạo được dùng khác đi, chúng có khuynh hướng trở thành không phải trợ giúp mà là chướng ngại cho sự tăng trưởng tâm linh. Jung đã được trích dẫn về đề tài này. Mạnh mẽ hơn nữa là bức thư nổi tiếng thứ X trong Những bức thư của Mahatma gửi A. P. Sinnett, nơi vị Thầy mô tả đạo là "nguyên nhân chính của gần hai phần ba những điều ác đeo đuổi nhân loại kể từ khi nguyên nhân ấy trở thành một quyền lực". Thật quá dễ để dựng lên một giàn giáo để trèo tới mặt trời, và kết thúc bằng việc biến nó thành một ngọn núi vật chất vô dụng gần như dập tắt ánh sáng.

Vậy thì tại sao những tâm trí lỗi lạc lại cho rằng Thiền sẽ chẳng bao giờ thích hợp với phương Tây? Chúng ta đã thấy những lý do tốt đẹp ngược lại; căn cứ của sự phản đối được nêu ra là gì, và nó có giá trị nào không?

Trong tác phẩm The Meaning of Happiness, Alan Watts, người đã nghiên cứu đề tài này sâu sắc, nói, nếu tôi được tóm tắt, rằng thật không khôn ngoan cho một người phương Tây "cải đạo" sang một đạo phương Đông, bởi ở phương Tây chúng ta có những cội rễ và truyền thống riêng, có Pháp (dharma) riêng để thực hiện. Vì thế chúng ta phải phân biệt giữa sự chấp nhận những nguyên lý tâm linh phương Đông và phương pháp áp dụng chúng. Cái trước là phổ quát; cái sau đặc thù của phương Đông, và có thể không thích hợp với phương Tây. "Chúng ta phải khám phá lối cách riêng của mình để áp dụng những nguyên lý ấy. . . ." Điều này, tuy nhiên, không phải là một sự phản đối Thiền ở phương Tây; chỉ là phản đối việc bắt chước mù quáng kỹ thuật đặc thù của nó. Những sự phản đối khác dựa trên gì? Tất cả dường như quy về một số nhận xét của Jung trong tác phẩm The Secret of the Golden Flower, hay của người dịch ông, cố Tiến sĩ Cary Baynes.

Tiến sĩ Baynes rõ ràng đúng khi chỉ ra những hiểm nguy của việc tiếp nhận và bắt chước mù quáng những thực hành phương Đông (tr. vii). Và chẳng ai nghi ngờ lời tóm tắt của ông: "Sự làm chủ thế giới nội tại, với một sự khinh miệt tương đối đối với bên ngoài, tất yếu dẫn tới những thảm họa lớn. Sự làm chủ thế giới ngoại tại, bằng cách loại trừ cái bên trong, trao chúng ta cho những lực lượng quỷ dữ của cái sau và giữ chúng ta man rợ bất chấp mọi hình thức văn hóa bề ngoài." Tâm linh phương Đông và khoa học phương Tây, ông nói, thay vì chế giễu nhau, phải học cách bước đi bên cạnh nhau.

Nhưng rồi ông chuyển từ cái chung sang cái riêng. Chẳng phải những khám phá của khoa học hiện đại, ông hỏi, thí dụ rằng thế giới của cái gọi là vật chất thực ra là một thế giới năng lượng, đã dẫn ông nhìn vào nội dung tâm trí chính mình như nguồn của năng lượng ấy sao? Theo quan điểm của ông, "chính nhu cầu hiểu chính mình dưới những thuật ngữ của sự đổi thay và đổi mới, điều nắm bắt trí tưởng tượng của con người hiện đại nhất" (tr. viii). Nhưng, như chính Jung chỉ ra, "Nếu người sai dùng phương tiện đúng, phương tiện đúng sẽ hoạt động theo cách sai" (tr. 79). Điều quan trọng là con người, không phải phương tiện. Và rốt cuộc mỗi người phải tự phát triển chính mình. Thay vì bắt chước phương Đông, ông phải trung thành với chính mình, "và phát triển từ bản tính riêng của mình tất cả những gì phương Đông đã sinh ra từ nội tâm của nó qua bao thế kỷ" (tr. 62). Tóm lại, "những gì phương Đông có để cho ta chỉ nên là một sự trợ giúp trong công việc mà ta vẫn còn phải làm" (tr. 146).

Nhưng điều này áp dụng thế nào cho Thiền, thứ mà tôi khẳng định, về tinh thần chẳng thuộc Đông cũng chẳng thuộc Tây, và không có hình thức? Lạ thay, trí tuệ vĩ đại của Jung lại dừng lại ở sự ngộ, như một con bò dừng lại trước cánh cổng. Sau khi đọc cuốn Introduction to Zen Buddhism của Tiến sĩ Suzuki, ông nói, khi viết Lời Tựa, "Satori miêu tả một nghệ thuật và một cách giác ngộ mà phương Tây hầu như không thể thấu hiểu." Nhưng đọc tiếp, rõ ràng là vị vĩ nhân ấy không có ý gì hơn là ông ấy không hiểu sự ngộ. Ai hiểu? Các Thiền sư chẳng phải đã nhiều lần chỉ ra rằng không ai hiểu sự ngộ, và kẻ nào cố hiểu nó đang cướp mất ánh sáng của chính mình, thứ chỉ lưu chuyển, dùng từ của Golden Flower, khi mọi nỗ lực "hiểu" cuối cùng bị từ bỏ?

Tóm lại, Thiền là để sử dụng, không phải để tìm kiếm, hay miêu tả hay hiểu. Nó không có áo quần, không có thân xác. Vậy thì tại sao nó lại cảm thấy xấu hổ trong một cái cổ áo và quần dài? Hay trong một chiếc áo len và váy? Thiền bỏ phiếu cho hành động trực tiếp; phương Tây đang tiến tới đó bằng nhiều cách. Trẻ con được dạy bơi bằng cách thả chúng xuống nước; chúng sớm học được. Chúng được dạy đàn piano bằng cách đặt trước cây đàn và khuyến khích gây ra tiếng động; học vẽ bằng cách thử vẽ, học nói một thứ tiếng nước ngoài bằng cách nói những từ mình biết và nhờ đó học thêm. Tất cả đây là Thiền, là làm nó chứ không chỉ nói về nó, là trải nghiệm đời sống, "tốt", "xấu" và thờ ơ, và gạt bỏ những nhãn mác do con người tạo ra. Jiu-jitsu đã có mặt ở đây, và suốt ba mươi năm, nhân vật đáng chú ý ấy, ông G. Koizumi, đã truyền bá khắp Âu châu sự hiểu biết về kỹ thuật Judo và, quan trọng hơn, qua thực hành Judo, một phần của Thiền mà Judo là biểu đạt thể chất tuyệt vời nhất. Bởi ở đây lại một lần nữa, người ta học quật ngã một người bằng cách quật ngã anh ta, chứ không bằng sách giáo khoa, bài giảng, hay lời khuyên hay.

Và phương tiện cho tri thức ấy? Hội Phật Giáo (London) đã suốt hai mươi năm làm cho các nguyên lý của Thiền được biết đến. Đã hơn một năm một lớp Thiền họp tại trụ sở của Hội, và dù chúng tôi thiếu một Thiền sư, chúng tôi thấy rằng một thính giả có tâm trí nỗ lực, khăng khăng đạt được sự ngộ chứ không chỉ thông tin về nó, có thể dùng đến một mức độ đầy hứa hẹn kỹ thuật vấn đáp (mondo) và innen. Ít nhất những trói buộc của trí tuệ được nới lỏng dần, và ánh sáng của trực giác lớn lên. Có nhiều hơn tiếng cười tự nhiên và ít hơn "sự chăm chú", nhiều hơn sự căng thẳng tích cực của ý chí với ít hơn sự căng thẳng tâm trí giết chết thành tựu. Và tác động lên những người tham dự ít nhất là sự sinh ra những phẩm chất nở hoa trong sự ngộ. Tóm lại, tôi tin rằng Thiền, được cầm tay chỉ việc khôn ngoan, có một phần để đóng trong tương lai của phương Tây. Quy mô của phần ấy tùy thuộc vào số người đạt được chừng mực sự ngộ; chiều sâu của thành tựu ấy tùy thuộc vào kỹ năng của những người tìm thấy Khoảnh Khắc Tuyệt Đối trong việc trợ giúp kẻ khác tới cùng một nhận thức, cái sự tĩnh lặng ngọt ngào, chắc chắn của Thiền.

Chương XII — Hãy Thử Nào!

Nhưng chúng ta vẫn đang nói về Thiền, và thậm chí đang giết chết nó bằng cách bàn luận xem nó có «thích hợp» chỗ này hay chỗ kia hay không. Bởi vì Thiền, cũng như Đạo, chỉ hiện hữu trong sự vận dụng.

Khi đem mắt nhìn, chẳng thấy được nó;
Khi đem tai nghe, chẳng nghe được nó.
Thế nhưng khi đem dùng, nó không bao giờ cạn kiệt,¹

«Bất cứ điều gì không đặt nền tảng trên kinh nghiệm đều nằm ngoài Thiền», Tiến sĩ Suzuki nói. Vậy thì, chúng ta hãy dùng Thiền. Người đàn ông đi trước tôi trên đường đánh rơi ô. Tôi nhặt nó lên và trao lại cho ông ấy. Ông ấy mỉm cười và cảm ơn tôi. Chúng tôi cùng bước tiếp. Thế nào? Tôi đã chẳng nghĩ xem nên làm gì, cũng chẳng xúc động trước việc ấy. Tôi chỉ làm thôi, hay như trong pháp môn tự chế của Phật giáo phương Nam, đã có «một sự làm» của hành động ấy, bởi vì cái «ta» lần này đã lặng thinh.

Nhưng sao không vận hành toàn bộ đời sống theo cách ấy? Có một người bạn đang lâm nguy; hãy đưa tay giúp đỡ người ấy. Chẳng cần lo lắng cho người ấy, thậm chí chẳng cần nghĩ đến nỗi khổ của người ấy; cứ làm những gì có thể rồi bước tiếp. Có việc rửa bát cần hoàn tất, hay có cuộc chiến cần thắng; cứ để chúng được làm xong. Hãy để cảm xúc ở đúng chỗ của nó, bởi nó chẳng có phần nào trong hành động «đúng», và hoàn toàn chẳng có phần trong tư tưởng. Nhưng đừng kìm nén chúng; nếu bạn mang tính khí nhiều cảm xúc, hãy dùng chúng, phát triển chúng, dùng chúng để bày tỏ điều cao nhất trong bạn. Và nếu không phải như thế, đừng phớt lờ chúng. Thỉnh thoảng hãy dắt chúng đi dạo. Hát ca, hô vang, hào hứng lên, dù vì vẻ đẹp tuyệt vời, vì một trận bóng đá địa phương, hay, tuyệt vời nhất, vì niềm vui lớn. Hãy tranh đua, nếu muốn, trong thể thao, buôn bán hay chính trường, miễn là bạn đừng tưởng rằng chuyện ai thắng có chút ý nghĩa nào. Điều quan trọng là chính sự hào hứng ấy, sự xả hơi ấy; cuộc chơi, dù là bóng đá, chính trị quốc gia hay chiến tranh quốc tế, đều không có giá trị tự thân. Chỉ có Tâm — Duy Tâm mà thôi; phần còn lại chẳng qua là tiếng nổ lách tách của gai góc dưới đáy nồi.

Tất cả những điều này đều là dùng Thiền, bởi Thiền chính là sự sống, và mọi sự sống, dù của minh tinh màn bạc hay của ấu trùng, đều là Thiền tốt đẹp. Nhưng hãy đem nó áp dụng vào những việc hệ trọng hơn, nếu có việc hệ trọng hơn — điều mà, như chúng ta nói trong Pháp, là không được thừa nhận. Bạn giải quyết một vấn đề như thế nào? Câu trả lời phải là bạn không giải quyết. Nếu khôn ngoan, bạn chẳng bao giờ để nó sinh ra, «Mọi việc khó trên đời đều bắt đầu từ điều dễ; mọi việc lớn trên đời đều bắt đầu từ điều nhỏ». Kinh Đạo Đức Chính Truyền (Tao Te Ching) dạy như vậy. Và lại nữa, hay hơn: «Hãy xử lý một việc trước khi nó sinh thành». Đó chính là lời giải, bởi vì vấn đề, xin đừng quên, được sinh ra trong tâm và chỉ hiện hữu trong tâm. Trời đang mưa và bạn đã để quên ô. Đấy tự thân nó chẳng phải vấn đề. Cũng chẳng phải là vấn đề khi bạn đang mang nợ, đã mất việc, và bị giục trả tiền.

Những sự thật ấy trong một thế giới tương đối thì tương đối đúng, nhưng vấn đề là điều gì đó do tâm bạn thêm vào các sự thật. Vậy bạn phải hoặc giết nó ngay lúc mới sinh, hoặc về sau «giải quyết» nó, với nhớ rằng nó càng lớn lên, thì Gã Khổng Lồ mà chàng Jack phải giết càng lớn. Thế nhưng dù để nó sinh khởi, cũng đừng tìm cách giải quyết nó; hãy làm tan biến nó.

Bởi vì bạn và vấn đề không phải là hai vật đối nghịch mà là một; bạn là Một, dù vẫn là hai, trong sự sự vô ngại (Jijimuge). Bạn chính là vấn đề và vấn đề chính là bạn. Vậy thì vấn đề ở đâu? Khi chú cún và mèo con giằng co trên tấm thảm trước lò sưởi, bạn nhìn chúng từ trên xuống với sự bất động an nhiên, khoan khoái. Hãy làm như thế với những vấn đề về sức khỏe, của cải, nhà cửa và gia đình. Đứng lên; ngước nhìn lên, rồi cúi nhìn xuống tấm thảm trước lò sưởi. Giờ đây vấn đề mà bạn đã nông nổi tạo ra ở đâu?

Cách Thiền lấy con ngỗng ra khỏi cái lọ, như chúng ta đã thấy, là thấu triệt sự thật rằng nó đã ra ngoài rồi. W. J. Gabb đã áp dụng điều này vào tâm lý học phương Tây. «Thiền, theo như tôi hiểu, dùng và yêu nó, là sự hướng toàn bộ bản thể tôi vào hoàn cảnh của tình huống cụ thể mà tôi đang ở trong đó. Chính Thiền đã kéo tôi ra, và chính Thiền đáp lại».¹ Hãy dùng Thiền như nhà toán học dùng biểu tượng của vô cực. Ông ấy không giải quyết biểu tượng ấy, mà dùng nó để giải quyết mọi thứ khác.

Đến giờ hẳn đã rõ rằng chúng ta không giải quyết bất cứ vấn đề nào trên chính mặt phẳng của nó. Làm sao được? Mối quan hệ giữa hai sự vật là một cái thứ ba cao hơn. Hãy vươn lên mặt phẳng nơi phân biệt tan biến, và, khi hai cực của vấn đề đã biến mất, chẳng còn gì để giải quyết. Bởi một vấn đề hàm nghĩa sự căng thẳng, sự xé rách cái tôi ra làm đôi. Nhưng nếu cái tôi được cảm nhận như một chỉnh thể không thể xé rách, thì sự căng thẳng giữa phần này và phần kia của nó ở đâu; vấn đề ở đâu? Trong một nghĩa, vấn đề chẳng bao giờ được đối mặt như chính nó, bởi sức sống, dòng chảy của con sông sự sống trong bạn, được tập trung trên một mặt phẳng nơi tiếng kêu the thé, than van của các mặt đối lập không còn được nghe nữa.

Khi bạn chẳng quan tâm mình ướt hay khô, thì chẳng có vấn đề gì khi thấy mình giữa ngày mưa mà không có ô. Và khi bạn không còn quan tâm câu lạc bộ xe đạp địa phương hay Đế quốc Anh có tan rã vì bạn vắng mặt trong các cuộc thảo luận của chúng hay không, thì chẳng còn vấn đề nào ở nơi duy nhất nó từng hiện hữu: chính tâm bạn. Nếu bạn tham dự, bạn tham dự; nếu không, bạn không, nhưng sao phải lo lắng về điều ấy?

Hãy nâng, hãy nâng tâm bạn, phần của bạn trong Tâm Tuyệt Đối, lên cao hết mức có thể. Một tia lửa của Tâm Vũ Trụ sẽ sớm hay muộn chớp lên giữa hai cực của từng vấn đề, và thiêu rụi chúng đến độ không còn tồn tại. Vậy hãy làm sao cho cái tôi, nếu chưa chết, thì ít ra cũng không còn ngang ngạnh, bởi càng nhiều thứ bị đốt cháy thì sự đốt cháy càng đau đớn, và những lực lượng cao hơn của Vô Thức không thể bị phớt lờ.

Hãy để mọi vấn đề không được giải quyết, ông Gabb nói, và hãy cung cấp câu trả lời. Hãy hướng về tình huống từ cõi cao nhất trong bạn và áp dụng sự đáp lại. Hãy để trí năng tự đấu những trận của nó trong võ đài, dù nó tốn chẳng kém năng lượng để đấm vào không khí như để đấm vào đối thủ. Còn bạn, hãy thôi suy nghĩ. Mọi vấn đề đều được nghĩ ra mà hiện hữu; hãy buông bỏ chúng. «Một niệm sinh khởi và bạn tách mình khỏi thực tại. Mọi tư duy kinh nghiệm đều hư vô, bởi bạn không thể dùng tâm để tìm kiếm điều gì đó từ nơi tâm.»¹ Và điều này nghĩa là mọi tư duy. «Dù khác biệt chỉ bằng một phần mười tấc, thì trời và đất cũng đã cách xa», một Thiền sư từng nói. Chỉ một khái niệm duy nhất, và thế giới bất phân biệt, của sự ngộ (satori), bị quẳng xuống đất.

Hãy cứ chấp nhận vấn đề và những hệ lụy có thể có của nó; nếu cần, hãy đón nhận nó bằng cằm. Nếu có thể, hãy đón nhận nó theo cách của Judo, bằng cách nhẹ nhàng bước sang một bên, để khi vấn đề tìm cách nuốt chửng bạn, nó thấy bạn vừa mới bước ra khỏi đường đi của nó. Nhưng thật nguy hiểm khi nhân cách hóa kẻ thù, bởi điều đó dẫn đến quên rằng chúng chỉ hiện hữu trong tâm. Học thuyết vô vi của Đạo gia là Thiền tuyệt hảo; vô vi, như thường được dịch, không có nghĩa là không hành động, mà là không có hành động nào sinh ra sự đối kháng. Hành động «đúng» chẳng phải đối nghịch cũng chẳng phải nhượng bộ, mà là mềm dẻo, như cây lau trong gió. Ở phương Tây chúng ta quá hiếu chiến, nhanh chóng đánh đấu mọi hoàn cảnh đến mức chính bằng bạo lực của mình mà tạo ra nhiều vấn đề hơn số vốn có để giải quyết. Khôn ngoan hơn là bước đi thật khẽ, «với một nắm giữ sự sống nhẹ đến mức chẳng làm nhăn nheo cánh hoa trên cánh bướm». An nhiên, tách rời khỏi mọi kết quả, sẵn sàng đấu hay chạy, thắng hay thua, và luôn sẵn sàng cười với mọi sự, hãy đón nhận bất cứ gì đến. Con bạn đang bệnh, bạn nói, hay bạn không trả nổi tiền nhà. Rất tốt, hãy chấp nhận những sự thật ấy và đối mặt với chúng. Chẳng phải tự thân chúng đã đủ rắc rối, sao còn thêm sự bực dọc của lo âu vào? Sao lại thêm sự căng thẳng của cảm-xúc-tư-duy vào một tình huống mà (a) là ảo ảnh, (b) ở mức độ nó có thật, chỉ là khoảnh khắc chốc lát, và (c) dù sao đi nữa cũng là kết quả của những nhân đã qua? Hãy làm điều có vẻ khôn ngoan cần làm, quên đi và bước tiếp. Dù bạn đến một vực thẳm, sao phải đi vòng quanh hay lùi lại? Sao không bước qua nó? Đó có lẽ là đường ngắn nhất đến đó!

Sự chấp nhận, dĩ nhiên, có thể chẳng vui, nhưng cũng như chỉ có mình bạn tạo ra vấn đề, thì chính bạn thêm nhãn mác «chẳng vui» vào một trải nghiệm vốn chẳng vui cũng chẳng buồn, mà chỉ là trải nghiệm ấy. Nếu bạn không trả được nợ mà không bán căn nhà, hãy bán nó. Nếu bạn có không có ô giữa mưa, hãy ướt đi. Có quan trọng đâu? Mọi sự, kể cả căn nhà và chiếc ô của bạn, đều không có giá trị bên ngoài tâm bạn, và ngay cả thân thể bạn cũng sẽ tan biến trong vài năm nữa, hay có thể là ngày mai. Mọi vấn đề, kể cả hai ảo ảnh sinh và tử, đều là niềm vui thú như nhau, nếu được nhìn nhận như thế. Có người nào từng hạnh phúc hơn nhờ bất hạnh về cái chết, và có sống lâu hơn chút nào không? Nỗi đau khổ có giảm bớt nhờ nước mắt về nó chăng? Hay nỗi đau của kẻ khác bị xóa bỏ nhờ sự u uất dồi dào của bạn?

Tất cả này có khó hiểu quá chăng? Thế thì hãy thử, bởi chỉ như thế giá trị của nó mới được biết, và đó là chìa khóa cho lối tiếp cận «vô cảm» đối với đời sống của người học Thiền, cùng sự an lạc quen thuộc của ông ấy. «Tôi chẳng hiểu nổi cái gì cả», một người bạn than phiền. Sao lại cố hiểu nổi? Thiền chẳng có đầu chẳng có đuôi, và trông như nhau dù lộn ngược hay lộn xuôi. Nó có khó tin chăng? Hãy học cách chấp nhận điều khó tin như những sự thật, bởi đời sống chẳng thể tin cũng chẳng hợp lý. Nó chỉ là thế. Nữ hoàng Trắng trong Alice Lặn Qua Tấm Gương thực sự đã thực hành tin điều không thể. Đôi khi, bà tuyên bố, bà tin tới sáu điều không thể trước bữa sáng. Bà khôn ngoan biết bao so với nhiều nhà khoa học hiện đại, kẻ vì chẳng hiểu một định luật tự nhiên nào đó mà từ chối tin vào nó. Tôi không biết bản chất của điện (và cũng chẳng nhà khoa học nào biết), nhưng tôi dùng nó, và nhờ thế tin vào nó.

Và kỹ thuật của tất cả những điều này? Hãy bắt đầu từ chính giữa, thay vì coi chính giữa là mục tiêu. Hãy khởi đầu bằng sự Giác Ngộ, và mọi sự sẽ được thêm cho bạn. «Tác giả người Trung Hoa», Tiến sĩ Jung nói, «luôn bắt đầu từ trung tâm của sự vật, từ điểm mà ta gọi là mục tiêu khách quan của ông ấy; nói tóm lại, ông ấy bắt đầu bằng sự thấu thị tối hậu mà ông ấy đã ra đi để đạt tới».¹

Hãy trước tiên đạt được sự ngộ (satori) — «Kìa! Nó đã ra rồi!» — rồi nhìn lại con ngỗng và cái lọ. Nhưng đây không phải là việc của kẻ ngồi bó gối nơi ghế bành. Nâng một chiếc xe ô tô qua khỏi đầu là trò trẻ con so với việc nâng thức tỉnh của bạn lên một tấc, «Tự nhiên», như đã nói, «nhổ đám hời hợt ra khỏi miệng», và trong Thiền chẳng có gì hời hợt. Ý chí là con người, và Thiền kêu gọi nó. Đời sống có thể là Bánh Xe Trở Thành, một chuỗi nhân quả. Hãy nhảy khỏi Bánh Xe, bẻ gãy sợi dây xích; hãy nắm lấy hiện tượng bằng đôi bàn tay trần và làm nên nó thành điều bạn muốn. Lạ thay, hiện tượng sẽ vui mừng khi tìm thấy một Con Người thật sự giữa cái nông trại thỏ hàng triệu con mà ta gọi là thế gian. Vương quốc Thiên Đàng bị chiếm đoạt bằng sức mạnh bão táp, dù sức mạnh lớn lao trả lại đồng tiền ấy là một sự buông bỏ khéo léo, một sự chấp nhận mọi sự đúng như chúng là. Dù sao đi nữa, hãy hoàn toàn nhất tâm. Hãy làm Thiền thành công việc và thú chơi, thành tình yêu, căm thù, thành tất cả của bạn.

Chẳng có ý nghĩa gì trong công việc
trừ phi nó thấm đẫm bạn
như một cuộc chơi thấm đẫm.

Nếu nó không thấm đẫm bạn
nếu nó chẳng bao giờ vui,
đừng làm nó.

Điều tương tự cũng đúng với Thiền. Hãy tiếp nhận, sống nó, yêu nó, trở thành nó; hãy để nó chảy trong huyết quản như ngọn lửa vũ trụ, chẳng quan tâm nó là gì, cũng chẳng hay từ đâu tới, mà dùng nó trong từng hơi thở và dâng lại nó cho thế gian. Tất cả này có lạnh lẽo, chẳng được thắp sáng bởi ánh sáng của tình thương chiếu tỏa trên làn sóng lòng bi mẫn tới mọi hình thức sự sống chăng?

Hãy lại lắng nghe Bốn Lời Thệ Nguyện Vĩ Đại nổi tiếng mà các vị tăng tại Engakuji — chẳng hạn, ngôi chùa Thiền nơi chính Tiến sĩ Suzuki cư ngụ — trì tụng vào cuối mỗi bài thuyết giảng của vị chủ tọa tinh thần của chùa.

Chúng sinh nhiều vô kể thay,
con nguyện cứu độ tất cả;
Phiền não ác nghiệp sâu vô tận thay,
con nguyện quét sạch;
Chánh pháp cao siêu khôn lường thay,
con nguyện học hỏi;
Đạo lộ đến Phật xa xôi thay,
con nguyện đạt tới.

Liệu như thế chẳng đủ cho công trình của một đời, hay thậm chí cho cả chục đời sắp tới sao?

¹ Tao Te Ching, Chương XXXV.

¹ From the MS. of Studies in Zen Buddhism.

¹ The Huang Po Doctrine, p. 29.

¹ The Secret of the Golden Flower, p. 94.

Thay Lời Kết

Hãy để tôi tóm tắt. Đời là dòng chảy, và Thiền chính là dòng chảy ấy. Bởi vậy nó chẳng phải là Phật giáo, cũng chẳng phải bất cứ một “chủ nghĩa” nào; nó không sinh ra, cũng sẽ chẳng mất đi. Giờ đây, theo triết lý Ấn Độ, chúng ta phát triển từ Tamas, sự trì trệ, một đời sống như cái bắp cải chỉ suy nghĩ, cảm nhận và hành động ở mức tối thiểu, quấn chặt trong sự uể oải (vô minh, avidya), đi qua Rajas để tới Sattva. Rajas là hoạt động, là khao khát hành động, là dục vọng hay sinh lực (élan vital) vận hành qua cái ngã của con người tầm thường. Nó là sự nỗ lực, là tham vọng cá nhân; do đó sinh ra cạnh tranh và hệ quả là chiến tranh. Thế nhưng, nhờ Rajas, ta phát triển năng lượng, “sức ngựa”, ý chí, “sự gan dạ”. Ta bắt đầu chuyển động, dù là vì mục đích ích kỷ. Nhưng ý chí ấy nhạt nhòa, vô sắc; nó chỉ là sức ngựa của chiếc xe, chứ không phải người lái. Thế nhưng, “đằng sau ý chí là dục vọng”. Dục vọng thuộc về cái ngã, ích kỷ, và lúc đầu cái ngã chỉ là “Tôi”, cái “Tôi” của kẻ tự đại và kẻ cực kỳ ích kỷ. Rồi cái ngã ấy, trong vòng cương và khớp hãm của đạo đức, lớn lên từ cái “Tôi” cá nhân này sang gia đình, từ gia đình sang bộ tộc rồi quốc gia, và cuối cùng, qua toàn thể nhân loại, vươn tới toàn bộ tạo hóa. Cái ngã giả mạo tan biến thành hư không; cái Ngã chân thật vươn lớn tới vạn vật.

Ở những giai đoạn sau của đạo đức xuất hiện thiền-na (dhyana), sự phát triển của tâm. Tâm học cách từ chối phản ứng với những xung động thân thể, không để cảm xúc làm mờ mịt nó. Nó học cách nhìn, học cách thấu hiểu, dù vẫn bằng phương pháp rườm rà và gián tiếp của lý trí hóa, tức tiến trình tư duy khái niệm. Nó chưa vượt lên trên sự chi phối của các cặp đối đãi. Nó vẫn tin rằng nhờ dùng chúng, một thứ gọi là Khoa học và một thứ gọi là Triết học có thể dẫn dắt tâm thức tới khía cạnh bên ngoài và bên trong của một thứ gọi là Chân Lý. Trong khi đó, nó giam những cảm xúc vào một cái nôi địa phương gọi là “đạo”, nơi chúng không thể ngắt quãng những sự theo đuổi của những bậc trưởng thượng và thượng đẳng hơn.

Thế nhưng, rốt cuộc người ta thấy trí thức có giới hạn nghiêm ngặt, bị hạn chế trong cách tiếp cận Chân Lý, và không thể đi đến cùng. Nó giảng giải về Chân Lý hay về một phần của nó—(Chẳng phải một chuyên gia là kẻ học ngày càng nhiều về ngày càng ít ư?). Nó không thể hòa hợp Cái Đã Biết và Cái Chưa Biết làm một, huống chi đạt được mối quan hệ tối hậu của Jijimuge (sự không ngăn ngại lẫn nhau của vạn pháp).

Vậy thì sao? Trong những nỗ lực hoàn thiện công cụ trí thức, người học trò lại càng phát triển sức ngựa của nó, và đẩy tiến trình ấy đi xa hơn nữa khi trí thức bắt đầu húc đầu vào trần của cái lồng trí thức của nó. Sự căng thẳng gia tăng. Ý chí, được thôi thúc bởi khao khát Chân Lý, bắt đầu phá bỏ những giới hạn của công cụ mình. Nếu trí thức, bị trói buộc bởi các cặp đối đãi, khập khiễng trên những đỉnh gió của sự trở thành cái ngã, thì những phương tiện thăng hoa mới phải được phát triển và sử dụng. Chẳng cần phải đi tìm, vì nó đã ở đó, đang chờ đợi, một bộ trang bị hoàn chỉnh sẵn sàng để phát triển và sử dụng. Một số người tìm đạo phát triển nó một cách có ý thức; một số khác, kéo căng cỗ máy tư tưởng tới giới hạn, khiến mái nhà vỡ tan để mặt trời của sự Tỉnh Thức ngày càng tràn vào. Sớm hay muộn, một phương tiện hay kỹ thuật nào đó được áp dụng để đẩy nhanh tiến trình. “Cầu nguyện”, “Thiền quán”, công án của Thiền, tất cả ở những phương pháp thượng thừa đều đạt tới cùng một kết cuộc. Tất cả, ở một giai đoạn nào đó, hay nói chính xác hơn, ở những giai đoạn tiến triển và mở rộng theo chu kỳ thường xuyên lặp lại, đều dẫn tới cùng một vực thẳm, cùng một cú nhảy táo bạo và hào hứng, và cùng một cú đáp an toàn vào Sattva, niềm hoan lạc tĩnh tại và chắc chắn mà Thiền gọi là sự ngộ (satori).

Thế nhưng, theo tôi, sự ngộ đến chậm chạp, và khác nhau tùy theo từng người tìm đạo, tùy theo cấu trúc tâm thức hiện tại của họ, và—thực chất cũng là một—nghiệp của họ, cả trong đời này lẫn trong những đời đã qua. Nếu có thể khái quát từ những tư liệu đã biết, thì tiến trình ấy, ít nhất thường xuyên, diễn ra như sau:

Lúc đầu, trạng thái tỉnh thức cao hơn soi sáng tư tưởng cao hơn. Ánh sáng của sự ngộ làm sáng rực những tầng thượng của trí thức. Người ta có thể bỗng nhiên nảy ra một “ý tưởng sáng suốt” về đời sống hay thậm chí một vấn đề kinh doanh—một tia sáng của sự nhận thức rõ ràng, lấp lánh và giản đơn đến mức bạn không thể hiểu nổi vì sao trước đó bạn lại không “thấy” nó. Rồi, hoặc đồng thời, đến những tia chớp ngắn ngủi của sự thấu thị ở một tầng cao hơn nhiều. Rồi đến—hay có thể chúng đã đến rồi—những khoảng thời gian dài hơn của một tầng sự ngộ thấp hơn, khi thức consciousness bình thường biết rằng nó đang thưởng thức trạng thái tỉnh thức cao hơn này. Rồi, đặc biệt nếu một hình thức thiền định nào đó được thực hành đều đặn, một mức độ sự ngộ nào đó, dù lúc đầu ở mức thấp, có thể đạt được, nếu không phải theo ý muốn, thì ít nhất trong những lần hướng nội thành công hơn. Trong Kinh điển Pali, chúng ta đọc về các Jhana (Sanskrit: Dhyana) mà cố bà Rhys Davids gọi là “những lúc trầm tư”, nhưng chắc chắn chúng cao xa hơn hẳn ý nghĩa thông thường của từ ấy. Đúng hơn, chúng là sự nâng tâm thức lên những tầng Tỉnh Thức cao dần dần, từ rupa, hay các cõi sắc, dù hình tướng có vi tế đến đâu, tới arupa, những cõi vô sắc của sự trừu tượng ngày càng thuần khiết. Giai đoạn này phát triển thành năng lực đạt được trạng thái tâm thức ấy ở bất cứ đâu, bất cứ lúc nào, như bật một công tắc, dù nỗ lực để làm vậy có thể rất lớn.

Nó giống như tự nhấc mình ra khỏi bùn đất để đứng trên một tảng đá chạm tới bầu trời. Tiếng “bịch” khi rút ra gần như nghe thấy được. Từ đó về sau, tất cả các tiến trình diễn ra cùng nhau, và tầm cao, thời gian và sự kiểm soát của trải nghiệm Sự Ngộ tất nhiên tùy thuộc vào người cầu đạo.

Tất cả những điều này có khó không? Dĩ nhiên là khó; việc gì đáng làm mà chẳng khó? Thế nhưng, như Thiền sư K. H. đã nói với đệ tử A. P. Sinnett của mình: “Chúng tôi có một lời cho tất cả những người cầu đạo—Hãy thử.”?

¹ Mahatma Letters to A. P. Sinnett (ấn bản thứ hai), tr. 247.

Những phần thưởng, như đã miêu tả, xứng đáng với công sức. Sự ngộ, ở bất cứ mức độ nào, mang lại sự tĩnh tại. Vượt lên trên sự căng thẳng của các cặp đối đãi, vượt lên trên sự xáo động của cảm xúc—thứ chẳng tạo ra gì, chỉ làm mờ tấm gương của tâm—; vượt qua, nếu không phải mọi dục vọng, thì ít nhất những dục vọng cá nhân hơn, ngay cả những tầng sự ngộ thấp hơn cũng ban cho “một nỗi bình yên mà ta chẳng hy vọng tìm thấy ở cõi đời này”.

Sự ngộ mang lại sự xác tín. Nơi không có các cặp đối đãi, chẳng cần phải lựa chọn giữa chúng. Vị thuyền trưởng trên đài chỉ huy, giờ đây đã phần nào làm chủ linh hồn mình, không còn tuân theo mệnh lệnh của những thân xác tôi tớ; ngay cả trí thức giờ đây cũng chỉ là một khí cụ. Có một sự thấu hiểu rằng mọi thứ bằng cách nào đó đều “đúng”, một cảm giác hòa chảy cùng nhịp điệu của vạn vật. Lòng nhẫn nại tự đến khi thời gian được thấy như một ảo ảnh tiện lợi, trong đó mọi sự vật vận động trên Bánh Xe của sinh, trưởng thành, suy tàn và tử đều là ảo ảnh như nhau; và lòng khoan dung đến cùng sự thấu hiểu về vô số con đường mà nhân loại leo lên (dù có va vào nhau dọc đường) tới đỉnh núi. Và vì mỗi “sự vật” đều đúng, và hành động của chính tôi (miễn là “Tôi” không can thiệp vào nó) cũng đúng, nên phần tôi trong cái đúng đắn chung của vạn vật là một tầm nhìn về thực tại, chứ không phải một giấc mơ cảm xúc thuần túy.

Điều này, phải thừa nhận, nghe giống như “sự xác tín” của kẻ say rượu. “Mọi thứ ổn cả mà ông bạn; mọi thứ đều ổn cả.” Thế nhưng, có lẽ trong “linh hứng thiêng liêng” ấy có một chút men say tâm linh. Người ta hẳn nhiên hát lên vì niềm hoan hỷ.

Có một cảm giác về Ngay Giờ và Nơi Này và Đây Này, đó chính là cốt lõi của Thiền. Bất cứ nơi đâu tôi đi, tôi đều ở đây, vì tôi không thể đi đâu khác. Bất cứ khi nào tôi di chuyển lương tâm mình trong thời gian, đó là ngay giờ. Bất cứ gì tôi cầm nắm hay nắm giữ, đó là đây này. “Đó” trở thành “đây” khi tôi tới đó. “Khi ấy” trở thành “ngay giờ” khi nó xảy ra. “Kia” trở thành “đây” khi tôi nhìn nó. Chẳng có thiêng liêng cũng chẳng có phàm tục, chẳng có thánh cũng chẳng có tục. Bạn có thấy chiếc bánh xe thể thao bằng kim loại khổng lồ, dùng trên bãi biển hay bãi cỏ, giống như một cái giá để vòi nước vườn phóng to, trong đó người chơi mặc đồ bơi đứng với chân và tay bám vào mặt trong của khung ngoài, rồi làm nó quay bằng sức cơ bắp đẩy và kéo luân phiên (các cặp đối đãi đang vận hành trọn vẹn)? Khi bánh xe chuyển động, chẳng có trên cũng chẳng có dưới; đầu (tinh thần) và chân (bằng đất sét) thay phiên nhau ở trên—vì cả hai đều là một trong chuyển động (sự sống). Và nó bắt đầu chuyển động thế nào? Bằng cách cố ý lộn ngược mình, với cái đầu được tôn xưng ở dưới và đôi chân bị khinh miệt trên trời. Verb. sap.!

Giờ đây tôi đã viết hơn 50.000 chữ về Thiền, và nói được ít hơn những gì Gerald Gould nói trong một dòng rưỡi thơ, khi ông nói về “một sự phó thác nhẹ nhàng vào dịp thiêng liêng của cát bụi nơi ta”. Hãy đọc lại điều đó. Phải chăng tác giả quá cố đã nhận thức được triết lý thế giới mà ông gói gọn trong mười từ tiếng Anh? Sự ngộ nằm ở chữ “nhẹ nhàng”. Phần còn lại chỉ là thiên tài. Sự ngộ nghĩa là vô ngã, không phải là kẻ tự đắc cũng chẳng phải kẻ nhàm chán. Đó là sự nhận ra rằng “con người đứng chắn ánh sáng của chính mình và tự hỏi vì sao trời tối”. Cái Ngã đã tiếp quản, và những dục vọng của một bầy thú hoang đủ loại không được thuần hóa, những kẻ sủa gâu gâu, gầm gừ và cắn xé lẫn nhau, và làm những chuyện còn thô tục hơn thế nhiều, ít nhất đã được nhận diện đúng bản chất. Nếu thỉnh thoảng chúng trượt khỏi sợi dây dắt mới, thì ít nhất cũng là có sự biết của vị thầy, dù không phải là sự đồng thuận của ông.

Từ đó về sau, vị thầy, dù chưa xứng đáng với danh hiệu ấy trong đại gia đình rộng lớn của “những người đã viên mãn”, thì ít nhất cũng xứng đáng bước lên Con Đường của Trí Tuệ huyền môn dẫn tới cảnh giới bậc thầy. Khi một người làm chủ được sinh và tử, “không còn đi ra nữa”. Một người như vậy có thể nói, dù ông ấy sẽ chẳng nói ra, bằng những lời của một bộ thơ Nhật Bản nổi tiếng,

Ta không cha mẹ; ta lấy trời đất làm cha mẹ.
Ta không phương tiện; ta lấy sự thuận tòng làm phương tiện.
Ta không sống cũng chẳng chết; ta lấy aum làm sống và chết.
Ta không thân xác; ta lấy sự điềm tĩnh làm thân xác.
Ta không chi thể; ta lấy sự nhanh nhẹn làm chi thể.
Ta không kế hoạch; ta lấy cơ hội làm kế hoạch.
Ta không nguyên tắc; ta lấy sự thích ứng với muôn vật làm nguyên tắc.
Ta không bạn hữu; ta lấy tâm mình làm bạn hữu.
Ta không kẻ thù; ta lấy sự bất cẩn làm kẻ thù.
Ta không giáp trụ; ta lấy thiện ý và chính nghĩa làm giáp trụ.
Ta không thành lũy; ta lấy tâm bất động làm thành lũy.
Ta không gươm sắc. Ta lấy giấc ngủ của tâm làm gươm.

¹ Trích theo bản trong Garden of Vision của bà Rhys Davids, tr. 331.

Và giấc ngủ của tâm chính là Thiền.

Thế nhưng, làm sao bắt đầu phát triển trực giác? Câu trả lời hẳn nhiên phải rõ ràng. Đáng lẽ phải có hàng chục cuốn sách về đề tài này, nhưng tôi chẳng biết cuốn nào. Vì vậy, kẻo người ta nói rằng nghiên cứu ngắn về Thiền này không thực tiễn, hãy để tôi khiêm tốn thêm vào một chiếc thang ngắn, thứ đã dẫn tôi, và dường như cũng đang dẫn những người khác, tới miền “nhẹ nhàng” của ánh nắng, bài ca và niềm hoan hỷ mà chỉ “những kẻ ít ỏi” từ Trận Chiến của Cái Ngã mới có thể biết.

Sự Phát Triển Của Trực Giác

Bài tập sơ bộ

(a) Hãy cười. Hãy cười sảng khoái. Chẳng có gì, không một sự vật nào trong toàn bộ vũ trụ mênh mông này đáng để bạn mang nặng nghiêm trọng như cách bạn đang mang nặng chính mình lúc này.

(b) Hãy nghiêm túc. Nghiêm túc đến chết. Chẳng có gì, không một sự vật nào trong toàn bộ vũ trụ mênh mông này quan trọng hơn hẳn việc bật lửa hút tẩu, hay tô điểm cho mũi, hay rửa bát. Buổi đi chơi tối Thứ Bảy và buổi tụng niệm sáng Chủ Nhật của bạn đều trọng đại và nhẹ tênh như nhau.

(c) Hãy cởi bỏ. Hãy lột bỏ những đôi ủng lặn của niềm tin vào Thượng Đế, linh hồn, cái thiêng liêng và cái không-mấy-thanh tao. Hãy cởi bỏ những bộ âu phục và váy áo của các tín điều thông thường, các quy tắc xã hội và định kiến về mọi thứ dưới mặt trời, từ cách trồng hồng đến Vấn Đề Quốc Tế giữa Đông và Tây. Cả hai sẽ tiếp tục rất tốt đẹp mà không cần sự giúp đỡ của bạn. Giờ hãy cởi bỏ “đồ lót” của những xác tín và lý tưởng riêng tư cá nhân. Giờ hãy đỏ mặt đi. Chẳng còn lại bao nhiêu, đúng không?

Giờ chúng ta sẽ bắt đầu.

(1) Hãy hình thành thói quen tổng hợp tư tưởng. Phần lớn thời gian của chúng ta dành cho việc phân tích những khác biệt. Giờ hãy tập trung vào những điểm tương đồng, vào cái chung giữa hai sự vật vốn thường được xem là những cặp đối đãi thù địch. Nói cách khác, hãy tìm cái thứ ba ở tầng cao hơn vượt lên trên mọi cặp đối đãi, vì trên thực tế chẳng có cái gì gọi là hai. Chỉ có một hoặc ba, vì mọi sự vật chỉ hiện rõ trong ánh sáng của mối quan hệ chúng. Hãy tìm mối quan hệ này, và bạn sẽ nhân từ hơn với từng cặp. Bài tập này tất nhiên bao hàm việc nghiên cứu bờ bên kia của dòng sông. Nếu bạn còn trẻ, hãy nghiên cứu quan điểm của thế hệ lớn tuổi, và thấy giá trị của nó; nếu bạn là nam, hãy nghiên cứu quan điểm của nữ giới. Nó cũng tốt đẹp chẳng kém gì của bạn. Đừng phán xét cho đến khi bạn đã nghe và thấy giá trị của cả hai phía. Rồi hãy phán xét, không phải giữa chúng hay thậm chí ở trên chúng, mà ở trong chúng, và bạn sẽ thấy rằng, như hai mặt của đồng xu, chúng là một.

(2) Hãy học cách khách quan hóa. Hãy đối diện với hoàn cảnh của bạn như gia đình, điều kiện công sở, việc nhà, sở thích và những ý thích, tất cả đều thuộc về vật chất. Hãy đối diện với những chuyện tình cảm hay những hy vọng và sợ hãi lớn lao, tất cả đều thuộc về cảm xúc. Rồi hãy làm điều tương tự với tâm trí bạn. Hãy viết xuống, nếu bạn muốn, những xác tín và lý tưởng, những niềm tin và nguyên tắc tu tập của bạn. Hãy nhìn chúng, xem xét chúng; chúng có thật không? Hãy cảm nhận chúng, tập trung vào chúng và chờ đợi. Giờ bạn đang nhìn vào trí thức của mình—bằng một thứ gì khác; hãy để nó lên tiếng. Giờ bạn có còn chắc chắn rằng điều này là thật và đáng sống vì nó không?

(3) Hãy thiền định. Sự tập trung toàn bộ chú ý vào một đối tượng (mà, nhờ cường độ của sự chú tâm, trở thành chủ thể) đạt được tốt nhất trong thiền quán. Vì vậy hãy thiền định dù chỉ vài phút mỗi ngày; chẳng quan trọng khi nào, ở đâu hay như thế nào. Hãy học giá trị của sự tĩnh lặng, của việc ở một mình với phần tốt đẹp nhất của bạn. Hãy để sự tĩnh lặng nói với bạn, không phải bằng những ý tưởng (về nó và về này nọ) mà bằng một sự xác tín sáng rõ và dịu dàng. Hãy học cách lắng nghe.

(4) Hãy nuôi dưỡng yếu tố trực giác trong tâm. Hãy tìm kiếm nó, tin vào nó, trao niềm tin cho nó, dùng nó. Đừng đập vào đầu nó khi nó lên tiếng mà rằng, “Nực cười, tôi làm sao được!” Nó có thể là nực cười; thế nhưng nó có thể là thật. Đừng phung phí sự chú ý của bạn vào những chuyện phiếm, báo “tin tức”, những bộ phim rỗng tuếch. Chúng không “sai” và càng không phải “tội lỗi”, vì chẳng có những thứ như thế. Thế nhưng, chúng là sự lãng phí thời gian, và trong tiếng ồn của chợ búa, một lời thì thầm của chân lý khó mà nghe thấy.

Thế nhưng, hãy soi xét lời thì thầm ấy bằng lý trí của bạn. Rất nhiều thứ được coi là trực giác chỉ là bản năng thể xác hay định kiến được tô điểm, hoặc những xúi giục từ cõi tâm linh, và cõi tâm linh chỉ cách trực giác ba cõi. Trong khi chờ đợi chính sự ngộ, hãy tự tạo ra những kết quả của nó. Hãy nâng mình lên một tầng của sự xác tín, chân thành, sự đúng đắn phi cá nhân trong hành động và cảm giác về dòng chảy của vũ trụ. Hãy dũng cảm cảm thấy mình là một tác nhân chủ động của Toàn Năng Lực, Toàn Sự Sống, nhưng hãy bảo đảm rằng bạn là một tác nhân phi cá nhân, vì cái ngã, cái ngã cá nhân, ích kỷ ở đầu sai của bước sóng vũ trụ sẽ bị quăng quật thô bạo.

(5) Hãy mở rộng sự thấu hiểu cho đến khi nó đau nhói. Hãy thu nạp ngày càng nhiều hơn. Hãy mở rộng trong thời gian, với tri thức về hàng trăm triệu năm, về năm ánh sáng, tới ngôi sao gần nhất. Rồi hãy di chuyển qua không gian từ trái đất tới mặt trời, và từ đó từ hệ mặt trời này sang hệ mặt trời khác cho đến khi não bộ quay cuồng và chính những vì sao cũng lăn tròn trên bầu trời.

(6) Hãy thôi cuống cuồng chạy ngược chạy xuôi. Bạn luôn ở đây và luôn là ngay giờ và bạn luôn quan tâm đến điều này. “Hãy tĩnh lặng và biết rằng Ta là Thượng Đế.” Ai thế? Đây, nơi này và ngay giờ; chẳng có gì khác, trong hay ngoài vũ trụ. Hãy học cách cảm nhận “dịp thiêng liêng của cát bụi nơi ta”. Đừng lãng phí gì, dù chỉ là cát bụi. Hãy nhắm tới sự dùng “đúng” mọi thứ.

(7) Hãy thư giãn. Đừng gắng sức, vì chẳng có gì đáng công sức. Chẳng có gì để tìm, vậy sao lại nỗ lực tìm nó? Hãy buông lỏng trước đời sống, vì nó trôi chảy quanh bạn, và nếu bạn khôn ngoan, bạn cũng đang hạnh phúc trôi chảy. Cứ buông bỏ đi, bất cứ là gì đang làm bạn lo âu, và tiếp tục buông bỏ nó. Hãy cười và cười nhiều hơn nữa; nếu bạn không thể, hãy tìm ra lý do.

(8) Hãy bước tiếp!

Đó là một cuốn sách về Thiền. Về chân lý vốn là Thiền, và ngay cả về những nghệ thuật cùng khoa học huyền môn vẫn chưa được viết ra trong tay của các Thiền sư, người ta có thể nhắc lại: “Người biết thì không nói; kẻ nói thì không biết.” Hãy thắp lên ngọn đèn của chính bạn.

Đóng góp của Giáo sư D. T. Suzuki vào album kỷ niệm của tác giả tại Nhật Bản

Nó ghi (từ trên xuống dưới): “Sức Mạnh Của Sự Không Lừa Dối”.

Chú Thích và Thư Mục

Các Chữ Viết Tắt Dùng Trong Chú Thích

Để biết thêm chi tiết về các tác phẩm, xin xem Thư Mục.

• BuyvTH. Zen in English Literature and Oriental Classics, R. H. Blyth.
• BUDDHISM In ENGLaND., The Journal of the Buddhist Society, London. Now Ihe Middle Way.
• BuppuA AND GosPEL. The Buddha and the Gospel of Buddhism, Coomaraswamy.
• pases i} ve in Zen Buddhism, Vols. I, II and III, D. T.
• Essays ITI.
• Gans. The MS. of a book provisionally entitled Studies in Zen Budd-hisen, being lectures on together with previous booklets, Beyond the Intellect, and Tales of Tohuzan,
• Huang Po. The Huang Po Doctrine of Universal Mind. Translated Chu Chan, :
• mae in Introduction to Zen Buddhism, D. T. Suzuki (first ition). Note: References to C. G, Jung's Foreword to the second edition, are to the second edition, and are s0 marked in the footnotes.
• McGovern Inxrropuction. Introduction to Mahayana Buddhism, William McGovern.
• slag The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, J. B. tt.
• Wer Lanc. The Sutra of Wei Lang. New edition by Christmas Humphreys.
• ZEN BUDDHISM AND INFLUENCE. Zen Buddhism and Its Influence on Japanese Cullure, Suruki.

Thư Mục

Các Tác Phẩm Đã Tham Khảo

Sách và tập bản thảo về Thiền. Kinh điển cùng các chú giải kinh điển được dùng trong Thiền. Sách có chứa các chương hoặc phần viết về Thiền. Các bài báo viết về Thiền. Sách chứa tư liệu liên quan. Bản thảo chưa xuất bản. Thiền trong tiểu thuyết.

A. Sách và Tập Bản Thảo về Thiền

• BriytH, R.H. Zen in English Literature and Oriental Classics, 1942.
• Gane, W. J. Beyond the Intellect; Tales of Tokuzan, 1944.
• KaIten NuKARIYA. The Religion of the Samurai, 1913.
• OGATA, SOHAKU. A Guide to Zen Practice, 1934.
• Soven Suakv. Sermons of a Buddhist Abbot, 1906.
• SuzvkK1, D. T. Essays in Zen Buddhiom, first series, rg27; second garies, 1933; third series, 1934; dn Introduction to Zen Buddhism, 1934; The Training of the Zen Buddhist Monk, 1934; Manual of Zen Buddhism, 1935; Buddhist Phi and its Effects on the Life and Thought of the J oe i (Kokusai Bunka Shinkokai), 1936; Buddhism in the Life and Thought of Japan, 1937; Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture, 1935; pr bce Buddhism Hecond, Library Series No, 21), 1938; The Essence of Buddhism second edition), 1947.
• WALEY, ARTHUR. zen Buddhism and its Relation to Art, 1922.
• Watts, Aran. The Spirit of Zen (Wisdom of the East ping Zen Buddhism—A New Outline and Introduction, 1947 (this is a re-written edition of this author's Outline of Zen Buddhism, 1932).

B. Kinh Điển và Chú Giải Kinh Điển được Dùng trong Thiền

• A Catena of Scriptures from the Chinese. Beal, 1871.
• The Diamond Sutra, . Gemmell, 1972.
• The Jewel of Transcendental Wisdom (The Diamond Sutra.) Trans. A, F. Price, 1947.
• Studies in the Lankivatéva Sutra, D, T. Suzuki, 1930.
• The Lankdvatira Sutya. Trans. D, T. Suzuki, 1932.
• The Huang Po Doctrine of Universal Mind, Trans. Chu Ch'an, ro47.
• The Path to Sudden Attainment. Trans. John Blofeld, 1948.
• The Sulra of Wei Lang (Hui-neng). New edition by Christmas Humphreys, 1944.
• The Sudha of 42 Sections, and two other Seriplures of the Mahayana School. Trans. Chu Ch'an, 1947.
• The Teaching of Buddha. A compendiom of many scriptures trans. from the Japanese. The Federation of All Young Buddhist Associations of Japan, 1934. (American edition by Dwight Goddard, published as Guddha, Truth and Brotherhood, 1934.)
• Ten Bulls of Zen, Trans. Senzaki and hep, 1935.
• The Gateless Gate (The Mumon-kwan). Trans. Senzaki and Reps, 1934.
• Tor Zen Stories. Trans. Senzaki and Reps, 1940.

C. Sách có Chứa các Chương hoặc Phần về Thiền

• AMNESAKI. Buddhist drt (A History of Japanese Religion), 1916,
• ARMSTRONG, K.C. Buddhism and Buddhists in Japan, 1927.
• Beck, Mrs, ApaAMS. The Story bei Philosophy, 1928.
• Bioreco, Joun. The Jewel in the Lotus, 1948.
• COOMARASWAMY, ANANDA. The Buddha and the Gospel of Buddhiom, 1916.
• Harrison, E. J. The Fighting a 1913.
• HUMPHREYS, RISTMAS. What 15 ? An Enquiry from the Western Point of View, 1928; Concentration and Meditation, 1935: Studies in the Middle Way, 1940.
• oHNSTON, KR. F. Buddhist China, 1913.
• RLING,CounT. The Travel Diary of a Philosopher, 2 vols., 1925.
• ORAKURA Kakuzo. The Book of Pain. ae viata B. The Pilgrimage of Buddhism and a Buddhist Pilgrimage, 1928,
• Sansom, G, B, pepan.
• Suzunt, D. T. Pailorop ast and West, edited Moore ; Chapter, dn Interpretation of Zen Experience, 1944.
• Takakusu. The Essentials of Buddhist Philosophy, 1947.

D. Các Bài Viết về Thiền

• SS H, "Zen and Haiku." The Cultural East, Vol. I, p. 7 and ater issies,
• Gans, W. J. "Infinite Regress in the Light of Zen Buddhism." Buddhism in England, Vol. 14, p. 34.
• ei Dwicat, "Zen as a World Religion." Buddhism in England, ol, 5, Pp. 114.
• Howe, Dr. E. Granam. "The Creative Relation." The Middle Way Vol. 23, p. 85.
• HuMPHREYS, CorisTMas. "Buddhism in Modern Ev — Path, Vol. 16, p. 375.
• Ocata, THe VEN Sonaku. "The Zen Way of Life." Buddhion in England, Vol. tr, p. 176; "Zen for the West." Ibid, Vol. 12, p. rog.
• SALANAVE, Mrs. MurRIEL. "The Excellent Path." Buddhism in England Vol. 7, pp. rro, 153 and 185,
• SASAKI, Mrs. Ruta. "A Zen Student's Experience and Advice." Buddhism in England, Vol. 8, pp. 13 and aa
• SIREN, Dr. Osvatp. "Ch''an (Zen) Buddhism and its Relation to Art." The rang "ie Path, October, ro34.
• SUZUKI, Mrs. B.L. "Zen Meditation." Buddhism in England, Vol. 7, p. 42; "Zen at Engakuji." Ibid, p. 50.
• SuZzUKI, Pror. D. I. Numerous articles in The Eastern Brddhist, blished in Japan, rg2t-1939; "The Message of Bodhidharma." aren Path, Jaw ," 1936; "The Zen Sect of Buddhism." The I of the Pali Text soctely, 1906-1907, reprinted as a pamphlet, 1907; "Tea-Room Meditations." The Cultural East, Vol. I, p. 29: "The Swordsman and the Cat" (translated), Ths Cultural East, Vol. I, No. 2, p. 37; "Zen and Japanese Art." Bulletin of Eastern Art, No. 37, P: r (1943); "The Threefold Question in Zen." The Middle Way, Vol. 23, p. 52.

E. Sách Chứa Tư Liệu Liên Quan

• BaILey, ALICE. From InteNect to Inttution.
• BinvoN, LAURENCE. Tha Flight of the Dragon; Tha Spirit of Man in Asian Ari.
• BravatsKy, H. P. The Seere? Doctrine.
• Bucks, R. M. Cosmic Consciousness.
• CRANMER-Byna, L. Tha Vision of Asia.
• Epkins, JosErx. Chinese Buddhism.
• GATENBY, E. V. The Cloud Men of Yamato.
• Giles, H. A. Ch Trt.
• Grovusset, Riwe. Jn ths Footsteps of the Buddha.
• HUMPHREYS, CHRISTMAS. Walk On/
• HueHes, E.R. China's Philos in Classical Times.
• Huxiey, ALpous. Ends and Means; The Perennial Philosophy.
• Howe, E. Granam. The Triumphant Spirit; Invisible Anatomy.
• james, Wittram. The Varieties of Religious Experience.
• June, Cann. Psychology and Religion; Essays on Contemporary Events; (with Wilhelm), The Secret of the Golden Flower.
• Kimura, R. K. Historical Study of the Terms Hinayana and Mahayana.
• Mason, J. W.G. Tha Creative East.
• Nooucu, Your. The Spirit a ee Poetry.
• RADHAKRISHNAN, PROFESSOR 5. Lastern Religion and Western Thought,
• SAUNDERS, KENNETH. The Pageant of Asia.
• UNDERHILL, EVELYN. Practical Mysticism.
• WALEER, KennetTH. Diagnosis of Man.
• Watrs, Aran. The Legacy of Asia; The Meaning of Happiness.
• YAMAEUNI, Socken. Systems of Buddhistic Thought,

F. Bản Thảo Chưa Xuất Bản

• Living by Zen. D. T. Suzuki.
• en Doctrine of No-Mind. D. T. Suzuki.
• Studies in Zen Pudihiowe W. J. Gabb,

G. Thiền trong Tiểu Thuyết

• ike Garden of Vision. Mrs. Adams Beck. Many other stories by the same writer in such works as DAa Perfume of the Rainbow, and Dreams and Delights,