Thiền Luận — Tập Một

Lời Tựa & Lời Nói Đầu của Biên Tập Viên

Sự sinh trưởng sung mãn nhất của Phật giáo ở Viễn Đông đã dẫn tới sự hình thành của Thiền và Tịnh Độ Chân Tông (Shin). Thiền đạt tới độ chín muồi ở Trung Hoa, còn Shin thì ở Nhật Bản. Sức mạnh và sinh lực mà Phật giáo vẫn còn giữ được sau hơn hai nghìn năm lịch sử sẽ trở nên hiển nhiên khi người ta tiếp xúc với hai nhánh này của Phật giáo. Một nhánh đánh động vào tầng sâu thẳm nhất trong ý thức tâm linh của con người, còn nhánh kia chạm tới những phương diện trí tuệ và thực tiễn của tâm trí phương Đông, vốn thiên về trực giác hơn là biện luận, thiên về huyền nhiệm hơn là logic. Nếu Thiền là cánh cực đoan của 'tự lực', thì Shin tiêu biểu cho cánh cực đoan kia, được biết đến với tên gọi 'tha lực', và hai thái cực ấy được tổng hợp lại trong tâm thức Phật đã Giác Ngộ.

Kể từ khi tôi cho đăng bản ghi chú ngắn về Thiền Phật giáo trên Journal of the Pali Text Society năm 1907, không có công trình quan trọng nào về đề tài này được xuất bản bằng tiếng Anh, ngoại trừ cuốn Religion of the Samurai của Giáo sư Kwaiten Nukariya, 1913. Thực ra, ngay cả bằng tiếng Nhật hay tiếng Trung, nhánh Phật giáo này cũng rất ít được các tác giả hiện đại viết về Phật giáo để ý tới. Điều đó là do những khó khăn đặc thù gắn liền với việc nghiên cứu nó. 'Goroku' (Ngữ Lục) là hình thức văn chương duy nhất mà Thiền biểu hiện chính mình; và để hiểu được nó thì cần có một sự huấn luyện thực hành đặc biệt trong Thiền, bởi vì chỉ hiểu biết về tiếng Hán — cả cổ điển lẫn lịch sử — thì còn xa mới đủ; ngay cả khi nắm vững một cách tinh thông triết lý của Phật giáo nói chung, người ta vẫn thấy Thiền khá khó mà lĩnh hội. Đôi khi một vài học giả như thế cố gắng giải thích chân lý và sự phát triển của Thiền, nhưng đáng buồn là họ chẳng sao làm nổi công việc ấy cho xứng đáng.

Mặt khác, những người được gọi là thiền sư lại không thể trình bày sự hiểu biết của mình dưới ánh sáng của tư tưởng hiện đại. Những năm tháng sung mãn nhất về mặt trí tuệ của họ được dành trọn trong Thiền đường, và khi họ tốt nghiệp thành công khỏi đó, họ được kính trọng như những bậc thâm nhập đã tinh thông các công án. Đến đây thì mọi sự đều tốt đẹp; nhưng, thật đáng tiếc theo quan điểm học thuật, họ lại bằng lòng với chừng ấy, và không biểu lộ mối quan tâm trí tuệ sinh động nào đối với tâm lý học và triết học của Thiền. Như thế, Thiền bị bỏ mặc nằm im bị niêm kín trong 'Ngữ Lục' của các thiền sư và trong việc nghiên cứu chuyên sâu các công án; vì thế nó không thể bước ra khỏi nơi ẩn cư của thiền môn.

Dĩ nhiên, sẽ là một sai lầm lớn nếu có ai đó dù chỉ trong khoảnh khắc nảy ra ý nghĩ rằng Thiền có thể được tinh thông nhờ cách trình bày triết học hay cách mô tả tâm lý học của nó; nhưng điều đó không có nghĩa là Thiền không thể được tiếp cận một cách thông minh, hay được làm cho phần nào dễ nắm bắt hơn bằng những phương tiện lý luận thông thường của chúng ta. Không cần phải nói rằng những cố gắng của tôi trong các trang sau đây chẳng thể nào đủ để xử lý đề tài một cách hợp lý. Nhưng như một thử nghiệm ban đầu nhằm trình bày Thiền từ quan điểm thường tình của chúng ta, và như một dòng truyền thừa trực tiếp của đạo Phật — đúng như điều mà Đức Phật đã tuyên thuyết, hay đúng hơn là đã tự chứng ngộ ngay từ đầu — tôi hy vọng mình đã góp phần xóa bớt đôi chút những khó khăn thường vây hãm chúng ta khi tìm cách tinh thông tư tưởng Thiền. Tôi đã thành công đến đâu, hay thất bại hoàn toàn tới mức nào — điều ấy dĩ nhiên để độc giả phán xét.

Cuốn sách này là một tuyển tập các bài tiểu luận ban đầu được đăng trên The Eastern Buddhist, ngoại trừ một bài về 'Lịch Sử Thiền Phật giáo' được viết riêng cho tập này; nhưng tất cả đều đã được sửa chữa kỹ lưỡng, và ở một số phần được viết lại hoàn toàn, cùng với những chương mới được thêm vào. Không lâu nữa, cuốn sách sẽ được tiếp nối bằng một loạt tiểu luận thứ hai, trong đó sẽ bàn thêm một số điểm quan trọng trong cấu thành của Thiền.

Việc xuất bản những tiểu luận này dưới dạng sách chủ yếu nhờ vào sự khuyến khích hết sức rộng rãi, cả về vật chất lẫn tinh thần, của ông Yakichi Ataka ở Osaka, một người bạn lâu năm của tác giả, người vẫn chưa quên lời hứa được thốt ra nửa nghiêm túc nửa mơ màng trong những ngày thanh xuân của chúng tôi.

Tác giả cũng mang ơn rất nhiều đối với vợ mình trong việc chuẩn bị và hiệu đính bản thảo; nếu không có điều đó thì cuốn sách hẳn đã bộc lộ nhiều khiếm khuyết hơn nữa, ở nhiều phương diện, so với hiện nay.

Cuối cùng, khi đưa tác phẩm khiêm nhường này — vốn không được viết bằng tiếng mẹ đẻ của tác giả — ra với thế gian, ông không khỏi nghĩ tới vị thầy Thiền quá cố của mình, Soyen Shaku ở Engakuji, Kamakura, với niềm tiếc thương rằng cuộc đời thầy đã không được kéo dài thêm vài năm nữa, không chỉ vì lợi ích của Phật giáo Nhật Bản mà còn vì biết bao bằng hữu đang than khóc cho thầy. Đây đã là mùa thu thứ bảy mà những cây phong rắc lá đỏ thắm của mình xuống mộ thầy ở Matsuga-oka. Ước gì một lần nào đó, tâm linh của thầy có thể thức dậy khỏi thiền định sâu thẳm và phê bình cuốn sách đang ở trước mắt độc giả này!

DAISETZ TEITARO SUZUKI.
Kyoto, tháng Mười, 1926.

Lời Nói Đầu của Biên Tập Viên

DAISETZ TEITARO SUZUKI, D.LITT., Giáo sư Triết học Phật giáo tại Đại học Otani, Kyoto, sinh năm 1869. Có lẽ ông hiện là uy tín lớn nhất còn sống về triết học Phật giáo, và chắc chắn là uy tín lớn nhất về Thiền Phật giáo. Những tác phẩm chính bằng tiếng Anh của ông về đề tài Phật giáo lên tới hơn một chục cuốn, và trong số các tác phẩm tiếng Nhật của ông mà phương Tây chưa biết đến thì có ít nhất mười tám cuốn. Hơn nữa, như một thư mục biên niên về các sách viết bằng tiếng Anh về Thiền cho thấy rõ, ông là người thầy tiên phong của đề tài này bên ngoài Nhật Bản, bởi vì ngoại trừ cuốn Religion of the Samurai của Kaiten Nukariya (Luzac and Co., 1913), người ta không hề biết gì về Thiền như một trải nghiệm sống động, trừ những độc giả của The Eastern Buddhist (1921-1939), cho mãi tới khi Essays in Zen Buddhism (Tập I) được xuất bản năm 1927.

Tiến sĩ Suzuki viết với đầy uy tín. Ông không chỉ nghiên cứu các tác phẩm nguyên bản bằng tiếng Phạn, tiếng Pali, tiếng Trung và tiếng Nhật, mà còn có một hiểu biết cập nhật về tư tưởng phương Tây qua tiếng Đức và tiếng Pháp cũng như tiếng Anh — thứ tiếng mà ông nói và viết hết sức lưu loát. Hơn nữa, ông không chỉ là một học giả: ông còn là một người Phật tử. Tuy không phải là tăng sĩ của bất kỳ tông phái Phật giáo nào, ông vẫn được tôn kính ở mọi ngôi chùa tại Nhật Bản, bởi vì sự hiểu biết của ông về những điều thuộc về tâm linh, như tất cả những ai từng ngồi dưới chân ông đều làm chứng, là trực tiếp và sâu xa. Khi ông nói về những tầng bậc cao hơn của ý thức, ông nói như một người đang ngụ ở đó, và ấn tượng mà ông để lại nơi những ai bước vào ven rìa tâm trí ông là ấn tượng về một con người đang tìm kiếm những biểu tượng trí tuệ để mô tả một trạng thái tỉnh thức vốn thực sự nằm 'bên kia trí tuệ'.

Đối với những ai không thể ngồi dưới chân bậc Thầy, những trước tác của ông hẳn phải là một thứ thay thế. Tuy nhiên, tới năm 1940 thì tất cả các sách ấy đều đã tuyệt bản ở Anh, và mọi số sách còn lại ở Nhật Bản đều bị thiêu hủy trong trận hỏa hoạn đã nuốt chửng ba phần tư Tokyo vào năm 1945. Vì thế, khi tôi tới Nhật Bản năm 1946, tôi đã sắp xếp với tác giả để Hội Phật giáo London — với vợ tôi và bản thân tôi là những người được chỉ định — bắt đầu việc xuất bản Toàn tập của ông, tái bản những tác phẩm quen thuộc, và in nhanh nhất có thể các bản dịch của nhiều tác phẩm mới mà vị Giáo sư, tự giam mình trong ngôi nhà ở Kyoto, đã viết trong thời chiến.

Tuy nhiên, công trình này vượt quá khả năng của Hội Phật giáo, và vì thế chúng tôi đã tranh thủ được sự trợ giúp của Rider and Co., một nhà xuất bản mà, với sự hậu thuẫn của nguồn lực khổng lồ từ Nhà Hutchinson, có thể đáp ứng được những nhu cầu của một nhiệm vụ to lớn như vậy.

Về bản thân Thiền thì ở đây tôi không cần nói gì, nhưng việc sách về đề tài này ngày càng bán chạy — chẳng hạn The Spirit of Zen của Alan Watts (Murray) và loạt bản dịch nguyên tác các Kinh điển Thiền Trung Hoa cùng những tác phẩm khác do Hội Phật giáo xuất bản — chứng tỏ mối quan tâm của phương Tây đang lên nhanh. Tuy nhiên, Thiền là một đề tài cực kỳ dễ bị hiểu lầm, và vì thế điều quan trọng là những lời của một bậc Thầy đủ tư cách phải luôn sẵn sàng trong tầm tay.

CHRISTMAS HUMPHREYS
Chủ tịch Hội Phật giáo, London

I. Dẫn Nhập

Thiền, tự bản chất, là nghệ thuật nhìn thấu vào bản tánh của chính mình, và nó chỉ ra con đường đưa từ ràng buộc tới tự do. Bằng cách khiến ta uống thẳng từ nguồn suối của sự sống, Thiền giải phóng ta khỏi mọi ách nô lệ mà những hữu thể hữu hạn như chúng ta thường phải gánh chịu ở cõi đời này. Ta có thể nói rằng Thiền giải phóng mọi năng lực vốn được lưu trữ một cách tự nhiên và đúng đắn trong mỗi người chúng ta, những năng lực mà trong hoàn cảnh thường nhật bị bó hẹp và vặn vẹo đến mức không tìm được lối thoát thích hợp để vận động.

Cái thân xác này của chúng ta giống như một bình ắc-quy điện, trong đó một năng lực huyền bí âm thầm tiềm tàng. Khi năng lực ấy không được đưa vào vận hành đúng cách, nó hoặc là mốc meo rồi tàn lụi, hoặc bị vặn vẹo và biểu lộ ra một cách bất thường. Vậy nên mục đích của Thiền là cứu ta khỏi hóa điên hoặc tàn phế. Đó là điều tôi muốn nói khi dùng chữ tự do: để cho mọi xung động sáng tạo và thiện lành vốn nằm sẵn trong lòng ta được tự do vận hành. Nói chung, ta mù quáng trước sự thật này, rằng ta đang sở hữu mọi năng lực cần thiết để có thể sống hạnh phúc và yêu thương nhau. Mọi cuộc tranh đấu mà ta thấy quanh mình đều bắt nguồn từ sự vô minh ấy. Vì thế, Thiền muốn ta mở ra một "con mắt thứ ba", như người Phật tử gọi, để nhìn vào cõi vực mà cho tới nay ta chưa từng mơ tới, bị đóng kín khỏi ta bởi chính sự vô minh của mình. Khi đám mây vô minh tan biến, sự vô cùng của bầu trời hiện ra, ở đó lần đầu tiên ta nhìn thấu vào bản tánh của chính mình. Giờ đây ta biết ý nghĩa của sự sống, ta biết rằng nó không phải là một sự vùng vẫy mù quáng, cũng không phải chỉ là sự phô bày của những thế lực tàn bạo, mà rằng dù ta không biết một cách xác định ý nghĩa tối hậu của sự sống là gì, thì trong đó vẫn có một điều khiến ta cảm thấy vô cùng phúc lạc khi sống nó và hoàn toàn mãn nguyện với nó trong mọi bước tiến hóa, mà không nêu lên thắc mắc hay nuôi dưỡng những hoài nghi bi quan.

¹ Một trong những bài thuyết giảng phổ thông mà tác giả soạn cho các học viên Phật học. Bài này lần đầu được công bố trên tờ The Eastern Buddhist, dưới nhan đề "Zen Buddhism as Purifier and Liberator of Life". Vì bài bàn về Thiền ở phương diện tổng quát, tôi quyết định dùng nó làm phần Dẫn Nhập cho cuốn sách này.

Khi ta tràn đầy sinh lực và chưa tỉnh thức trước sự hiểu biết về cuộc đời, ta không thể lĩnh hội được tính nghiêm trọng của mọi xung đột vốn có trong đó, những xung đột mà tạm thời có vẻ đang ở trạng thái yên tĩnh. Nhưng sớm hay muộn, sẽ đến lúc ta phải đối diện thẳng thắn với cuộc sống và giải quyết những câu đố hóc búa nhất và cấp bách nhất của nó. Khổng Tử nói: "Ở tuổi mười lăm, tâm ta hướng về việc học, và đến tuổi ba mươi ta biết mình đứng ở đâu." Đây là một trong những lời dạy khôn ngoan nhất của bậc hiền triết Trung Hoa. Các nhà tâm lý học đều sẽ đồng ý với lời ấy; vì nói chung, mười lăm tuổi là khoảng tuổi mà người trẻ bắt đầu nhìn quanh một cách nghiêm túc và dò hỏi về ý nghĩa của cuộc đời. Mọi năng lực tinh thần cho tới nay vẫn được cất giấu an toàn trong phần tiềm thức của tâm trí bỗng bùng phát gần như đồng thời. Và khi sự bùng phát ấy quá dốc và dữ dội, tâm trí có thể mất thăng bằng ít nhiều vĩnh viễn; thực vậy, rất nhiều trường hợp suy nhược thần kinh được ghi nhận trong tuổi dậy thì chủ yếu là do sự mất quân bình tâm trí này. Trong phần lớn trường hợp, hậu quả không nghiêm trọng lắm và cơn khủng hoảng có thể qua đi mà không để lại dấu vết sâu đậm. Nhưng ở một số tính khí, hoặc do những khuynh hướng cố hữu của họ, hoặc do ảnh hưởng của hoàn cảnh lên thể chất còn non nớt dễ uốn nắn, sự thức tỉnh tinh thần khuấy động họ tới tận đáy sâu nhất của nhân cách. Đây là lúc người ta sẽ đòi bạn chọn lựa giữa "Lời Chối Từ Vĩnh Cửu" và "Lời Khẳng Định Vĩnh Cửu". Sự chọn lựa này chính là điều Khổng Tử muốn nói qua chữ "học"; ấy không phải là học kinh sách, mà là đào sâu vào những huyền nhiệm của cuộc đời.

Thông thường, kết quả của cuộc tranh đấu là "Lời Khẳng Định Vĩnh Cửu", tức "Xin ý Ngài được thành tựu"; vì suy cho cùng, cuộc sống là một hình thức khẳng định, dù những người bi quan có thể quan niệm nó tiêu cực đến đâu. Nhưng ta không thể phủ nhận sự thật rằng trong cõi đời này có nhiều điều sẽ hướng tâm trí quá mẫn cảm của ta về phía ngược lại và khiến ta phải thốt lên cùng Andreyev trong vở The Life of Man:

"Ta nguyền rủa mọi thứ ngươi đã ban cho. Ta nguyền rủa ngày ta sinh ra. Ta nguyền rủa ngày ta sẽ chết. Ta nguyền rủa toàn bộ cuộc đời ta. Ta ném trả mọi thứ vào bộ mặt tàn nhẫn của ngươi, hỡi Định Mệnh vô tri! Hãy bị nguyền rủa, hãy bị nguyền rủa đời đời! Với những lời nguyền của ta, ta chinh phục ngươi. Ngươi còn có thể làm gì ta nữa? ... Với ý nghĩ cuối cùng, ta sẽ hét vào đôi tai ngu ngốc của ngươi: Hãy bị nguyền rủa, hãy bị nguyền rủa!"

Đây là một bản cáo trạng khủng khiếp đối với cuộc sống, một sự phủ định hoàn toàn cuộc sống, một bức tranh ảm đạm nhất về vận mệnh của con người trên mặt đất. "Không để lại dấu vết" quả là đúng, vì ta chẳng biết gì về tương lai của mình, ngoài việc tất cả chúng ta đều sẽ ra đi, kể cả chính trái đất mà ta xuất thân từ đó. Quả thực có những điều biện minh cho chủ nghĩa bi quan.

Cuộc sống, như hầu hết chúng ta sống nó, là khổ đau. Không thể phủ nhận sự thật ấy. Chừng nào cuộc sống còn là một hình thức tranh đấu, nó không thể là gì khác ngoài nỗi đau. Chẳng phải tranh đấu có nghĩa là sự va chạm của hai thế lực đối kháng, mỗi bên cố giành phần thắng trước bên kia sao? Nếu trận chiến thua, kết cục là cái chết, và cái chết là điều đáng sợ nhất trên đời. Ngay cả khi cái chết bị chinh phục, người ta vẫn bị bỏ lại một mình, và nỗi cô đơn đôi khi khó chịu đựng hơn cả cuộc tranh đấu. Người ta có thể không ý thức được tất cả những điều ấy, và cứ mãi đắm chìm trong những khoái lạc chốc lát mà các giác quan đem lại. Nhưng việc không ý thức ấy không hề thay đổi những sự thật của cuộc sống. Dù những kẻ mù có khăng khăng phủ nhận sự hiện hữu của mặt trời đến đâu, họ cũng không thể hủy diệt nó. Sức nóng nhiệt đới sẽ thiêu đốt họ không thương xót, và nếu họ không chăm lo đúng mức, tất cả sẽ bị xóa sạch khỏi mặt đất.

Đức Phật hoàn toàn đúng khi Ngài đề ra "Tứ Diệu Đế", điều thứ nhất trong đó là cuộc sống là khổ đau. Chẳng phải mỗi người chúng ta đều đến thế gian này bằng tiếng khóc và theo một cách nào đó là để phản kháng sao? Bước ra vào một môi trường lạnh lẽo và khước từ, sau khi đã ở trong bào thai mềm ấm của người mẹ, chắc chắn là một biến cố đau đớn, nói giảm nhẹ nhất cũng vậy. Sự tăng trưởng luôn đi kèm với đau đớn. Việc mọc răng ít nhiều là một quá trình đau đớn. Tuổi dậy thì thường đi kèm với sự xáo trộn cả về tinh thần lẫn thể xác. Sự tăng trưởng của một cơ thể được gọi là xã hội cũng được đánh dấu bằng những biến động đau đớn, và hiện nay chúng ta đang chứng kiến một trong những cơn đau chuyển dạ của nó. Ta có thể bình thản lý luận và nói rằng tất cả điều này là không thể tránh khỏi, rằng vì mọi sự tái kiến tạo đều có nghĩa là hủy diệt trật tự cũ, ta không thể không trải qua một cuộc giải phẫu đau đớn. Nhưng sự phân tích lạnh lùng bằng trí tuệ ấy không làm dịu bớt bất cứ cảm giác đau xót nào mà ta phải chịu đựng. Nỗi đau được gieo lên thần kinh ta một cách nhẫn tâm là không thể xóa bỏ. Suy cho cùng, cuộc sống là một cuộc tranh đấu đau đớn.

Tuy nhiên, điều này là sự an bài của thiên mệnh. Vì bạn càng chịu đau khổ bao nhiêu, nhân cách bạn càng trở nên sâu sắc bấy nhiêu, và cùng với sự sâu sắc của nhân cách, bạn đọc thấu vào những bí mật của cuộc đời càng thấu đáo hơn. Mọi nghệ sĩ vĩ đại, mọi bậc lãnh đạo tinh thần vĩ đại, và mọi nhà cải cách xã hội vĩ đại đều trưởng thành từ những cuộc tranh đấu gay gắt nhất mà họ đã chiến đấu dũng cảm, thường là trong nước mắt và với trái tim rỉ máu. Trừ khi bạn ăn bánh trong sầu khổ, bạn không thể nếm được cuộc sống đích thực. Mạnh Tử nói đúng khi ông bảo rằng khi Trời muốn rèn luyện một con người vĩ đại, Ngài thử thách người ấy bằng mọi cách có thể cho tới khi người ấy bước ra khải hoàn từ mọi trải nghiệm đau đớn.

Với tôi, Oscar Wilde dường như luôn tạo dáng hay cố gắng gây một hiệu ứng nào đó; ông có thể là một nghệ sĩ lớn, nhưng có điều gì đó nơi ông khiến tôi quay lưng lại với ông. Thế mà ông đã thốt lên trong tác phẩm De Profundis của mình:

"Trong mấy tháng vừa qua, sau bao gian nan và tranh đấu khủng khiếp, tôi đã có thể lĩnh hội được một vài bài học ẩn giấu trong trái tim của nỗi đau. Các giáo sĩ và những người dùng những câu sáo ngữ mà không có chút khôn ngoan đôi khi nói về khổ đau như một điều huyền bí. Thực ra nó là một sự khải thị. Người ta nhận ra những điều mình chưa từng nhận ra trước đây. Người ta tiếp cận toàn bộ lịch sử từ một quan điểm khác."

Ở đây bạn sẽ thấy cuộc sống tù ngục đã tạo ra những hiệu quả thánh hóa như thế nào trên nhân cách của ông. Nếu ông đã phải trải qua một thử thách tương tự vào buổi đầu sự nghiệp, có lẽ ông đã có thể sáng tạo ra những tác phẩm lớn lao hơn nhiều so với những gì chúng ta hiện có của ông.

Chúng ta quá lấy cái tôi làm trung tâm. Cái vỏ của bản ngã mà ta sống trong đó là thứ khó vượt qua nhất. Dường như ta mang nó theo suốt từ thời thơ ấu cho đến khi cuối cùng lìa đời. Tuy nhiên, ta được ban cho nhiều cơ hội để đập vỡ cái vỏ ấy, và cơ hội đầu tiên và lớn lao nhất là khi ta bước vào tuổi thanh niên. Đây là lần đầu tiên bản ngã thực sự nhận ra "cái khác". Tôi muốn nói tới sự thức tỉnh của tình yêu nam nữ.

Một bản ngã toàn vẹn và không chia cắt giờ đây bắt đầu cảm thấy một sự phân ly nào đó trong chính nó. Tình yêu từ trước đến nay vẫn ngủ yên sâu thẳm trong lòng người ấy ngẩng đầu dậy và gây ra một sự náo động lớn trong đó. Vì tình yêu giờ đây được khơi dậy đòi hỏi cùng lúc cả sự khẳng định bản ngã lẫn sự hủy diệt bản ngã. Tình yêu khiến bản ngã tự đánh mất mình trong đối tượng mà nó yêu, và đồng thời nó lại muốn chiếm hữu đối tượng ấy làm của riêng. Đây là một mâu thuẫn, và là một bi kịch lớn của cuộc đời. Cảm xúc nguyên sơ này hẳn là một trong những cơ chế thiêng liêng thúc đẩy con người tiến bước trên hành trình hướng thượng. Thượng Đế ban những bi kịch để hoàn thiện con người. Khối lượng lớn nhất của văn chương từng được sản sinh trên thế gian này cũng chỉ là việc gảy mãi trên cùng một sợi dây của tình yêu, và dường như ta chẳng bao giờ thấy mệt mỏi vì nó. Nhưng đây không phải là chủ đề mà chúng ta bàn tới ở đây. Điều tôi muốn nhấn mạnh trong mối liên hệ này là: qua sự thức tỉnh của tình yêu, ta thoáng nhìn thấy cái vô cùng của vạn vật, và cái thoáng nhìn ấy thúc đẩy người trẻ hướng tới Chủ nghĩa Lãng mạn hoặc Chủ nghĩa Duy lý, tùy theo khí chất, hoàn cảnh và nền giáo dục của họ.

Khi cái vỏ của bản ngã bị đập vỡ và "cái khác" được thu nhận vào chính thân thể mình, ta có thể nói rằng bản ngã đã phủ định chính mình, hay rằng bản ngã đã bước những bước đầu tiên hướng tới cái vô cùng. Về phương diện đạo học, ở đây diễn ra một cuộc tranh đấu mãnh liệt giữa cái hữu hạn và cái vô hạn, giữa trí tuệ và một quyền năng cao hơn, hay nói rõ hơn, giữa xác thịt và tinh thần. Đây chính là vấn đề của mọi vấn đề, vấn đề đã đẩy bao người trẻ vào tay Satan. Khi một người đã trưởng thành nhìn lại những ngày thơ trẻ ấy, anh ta không thể không cảm thấy một nỗi rùng mình chạy khắp toàn thân. Cuộc tranh đấu được tiến hành một cách chân thành có thể kéo dài đến tuổi ba mươi, độ tuổi mà Khổng Tử nói rằng ông đã biết mình đứng ở đâu. Tâm thức đạo học giờ đây đã hoàn toàn thức tỉnh, và mọi cách thức khả dĩ để thoát khỏi cuộc tranh đấu hay chấm dứt nó đều được tìm kiếm một cách tha thiết nhất ở khắp mọi hướng. Người ta đọc sách, dự các buổi thuyết giảng, tham dự các bài giảng đạo một cách thèm khát, và thử nghiệm đủ thứ phép tu tập hay kỷ luật tinh thần. Và đương nhiên, Thiền cũng được đưa ra tìm hiểu. Thiền giải quyết vấn đề của mọi vấn đề như thế nào?

Trước hết, Thiền đề xuất lời giải của mình bằng cách viện trực tiếp tới những sự kiện của kinh nghiệm cá nhân, chứ không phải tới kiến thức sách vở. Bản tánh của chính mình — nơi mà dường như cuộc tranh đấu giữa cái hữu hạn và cái vô hạn đang diễn ra dữ dội — phải được nắm bắt bằng một năng lực cao hơn trí tuệ. Vì Thiền nói rằng chính trí tuệ là thứ đầu tiên khiến ta nêu lên câu hỏi mà tự nó không thể trả lời, và do đó nó phải được gạt sang một bên để nhường chỗ cho một điều gì đó cao hơn và khai sáng hơn. Vì trí tuệ mang trong nó một phẩm chất gây bất an một cách đặc biệt. Dù nó nêu ra đủ câu hỏi để quấy rầy sự thanh thản của tâm trí, nó lại quá thường xuyên không thể đưa ra những câu trả lời thỏa đáng cho chúng. Nó phá vỡ sự bình yên phúc lạc của vô minh, nhưng rồi lại không khôi phục trạng thái cũ bằng cách đưa ra một điều gì khác. Bởi vì nó chỉ ra vô minh, nó thường được coi là khai sáng, trong khi sự thật là nó quấy rầy, mà không nhất thiết luôn đem lại ánh sáng trên con đường của nó. Nó không phải là điểm tận cùng, nó chờ đợi một điều gì đó cao hơn chính nó để giải quyết mọi câu hỏi mà nó sẽ nêu lên bất kể hậu quả. Nếu nó có thể đem lại một trật tự mới cho sự xáo trộn và giải quyết nó một lần dứt khoát, thì đã chẳng cần đến triết học nữa sau khi nó được một nhà tư tưởng vĩ đại — một Aristotle hay một Hegel — hệ thống hóa lần đầu. Nhưng lịch sử tư tưởng chứng minh rằng mỗi cấu trúc mới được một người có trí tuệ phi thường dựng lên chắc chắn sẽ bị những người kế tiếp kéo đổ. Việc kéo đổ và dựng lên không ngừng ấy là ổn thỏa chừng nào còn nói tới bản thân triết học; vì bản tánh cố hữu của trí tuệ, theo tôi hiểu, đòi hỏi điều đó, và ta không thể chấm dứt tiến trình truy vấn triết học cũng như không thể ngừng hơi thở. Nhưng khi vấn đề đặt ra là chính cuộc sống, ta không thể chờ đợi lời giải tối hậu do trí tuệ đưa ra, ngay cả khi nó có thể làm được. Ta không thể tạm ngưng dù chỉ một khoảnh khắc hoạt động sống của mình để triết học gỡ rối những huyền nhiệm của nó. Hãy để những huyền nhiệm cứ là như chúng vốn là, nhưng ta vẫn phải sống. Người đói không thể chờ cho tới khi có được một phân tích hoàn chỉnh về thức ăn và xác định được giá trị dinh dưỡng của từng thành phần. Đối với người chết, kiến thức khoa học về thức ăn chẳng ích gì. Vì thế Thiền không dựa vào trí tuệ để giải quyết những vấn đề sâu thẳm nhất của mình.

"Kinh nghiệm cá nhân" ở đây có nghĩa là nắm bắt sự kiện một cách trực tiếp, chứ không qua bất kỳ trung gian nào, dù trung gian ấy là gì. Ví dụ so sánh ưa thích của Thiền là: để chỉ vào mặt trăng cần có một ngón tay, nhưng khốn thay cho những ai nhầm ngón tay là mặt trăng; một cái rổ thì đáng hoan nghênh để đem cá về nhà, nhưng khi cá đã an toàn trên bàn, tại sao ta lại cứ mãi bận tâm với cái rổ? Sự kiện đứng ngay đây, và hãy nắm lấy nó bằng đôi tay trần kẻo nó tuột mất — đó là điều Thiền đề xuất làm. Như tự nhiên ghê sợ chân không, Thiền ghê sợ bất cứ điều gì chen vào giữa sự kiện và chính ta. Theo Thiền, trong bản thân sự kiện không có cuộc tranh đấu nào như giữa cái hữu hạn và cái vô hạn, giữa xác thịt và tinh thần. Đó là những phân biệt rỗng tuếch được trí tuệ hư cấu ra vì lợi ích của chính nó. Những ai coi chúng quá nghiêm túc, hoặc những ai cố đọc chúng vào chính sự kiện của cuộc sống, chính là những người nhầm ngón tay là mặt trăng. Khi đói ta ăn; khi buồn ngủ ta nằm xuống; và ở đây cái vô hạn hay cái hữu hạn xen vào chỗ nào? Chẳng phải ta tự đầy đủ trong chính mình và mỗi người tự đầy đủ trong bản thân sao? Cuộc sống như nó đang được sống là đủ. Chỉ khi trí tuệ gây bất an xen vào và cố giết chết nó, ta mới ngừng sống và tưởng tượng rằng mình thiếu thốn hay đang ở trong một điều gì đó. Hãy để mặc trí tuệ, nó có ích trong lĩnh vực thích hợp của nó, nhưng đừng để nó can thiệp vào dòng chảy của suối nguồn sự sống. Nếu bạn có chút nào muốn nhìn vào nó, hãy làm vậy trong khi để nó chảy. Sự kiện chảy trôi tuyệt đối không được ngăn lại hay can thiệp vào; vì ngay khoảnh khắc bạn nhúng tay vào đó, sự trong suốt của nó bị xáo trộn, nó thôi phản chiếu hình ảnh của bạn — hình ảnh mà bạn đã có từ thuở ban đầu và sẽ tiếp tục có cho đến tận cùng thời gian.

Gần như tương ứng với "Tứ Cách Ngôn" của phái Nichiren (Nhật Liên tông), Thiền có bốn câu tuyên ngôn của riêng mình:

"Một sự truyền thừa đặc biệt ngoài kinh điển;
Không nương tựa vào ngôn từ và văn tự;
Chỉ thẳng vào tâm hồn con người;
Thấy vào bản tánh và đạt tới quả vị Phật."

^* Xem thêm bài tiểu luận mang tên "History of Zen Buddhism", tr. 163 tt.

Điều này tóm tắt tất cả những gì Thiền tự nhận là đạo. Dĩ nhiên ta không được quên rằng có một bối cảnh lịch sử cho lời tuyên ngôn táo bạo này. Vào thời điểm Thiền được truyền vào Trung Hoa, phần lớn Phật tử say mê thảo luận những vấn đề mang tính siêu hình cao độ, hoặc bằng lòng với việc chỉ tuân giữ những giới luật đạo đức do Đức Phật đặt ra, hoặc sống một đời sống lờ đờ hoàn toàn chìm đắm trong sự quán tưởng về tính vô thường của những sự vật thế gian. Tất cả họ đều bỏ lỡ việc lĩnh hội sự thật vĩ đại của chính cuộc sống, vốn chảy hoàn toàn bên ngoài những bài tập vô ích ấy của trí tuệ hay của trí tưởng tượng. Bồ-đề-đạt-ma và những người kế tục Ngài đã nhận ra tình trạng thảm thương này. Do đó có lời tuyên bố của họ về "Tứ Đại Tuyên Ngôn" của Thiền như đã dẫn ở trên. Nói một lời, chúng có nghĩa rằng Thiền có cách riêng của mình để chỉ vào bản tánh của chính mình, và rằng khi điều ấy được làm, người ta đạt tới quả vị Phật, trong đó mọi mâu thuẫn và xáo trộn do trí tuệ gây ra đều được hòa giải hoàn toàn trong một thể thống nhất có trật tự cao hơn.

Vì lý do này, Thiền không bao giờ giải thích mà chỉ chỉ điểm; nó không viện tới lối nói vòng vo, cũng không khái quát hóa. Nó luôn xử lý những sự kiện cụ thể và hữu hình. Xét theo logic, Thiền có thể đầy mâu thuẫn và lặp lại. Nhưng vì nó đứng trên hết mọi thứ, nó cứ thanh thản đi theo con đường riêng của mình. Như một thiền sư đã diễn đạt thật khéo: "vác cây gậy tự chế trên vai, ông cứ thế đi giữa những ngọn núi, ngọn này cao hơn ngọn kia." Nó không thách thức logic, nó chỉ bước đi trên con đường sự kiện của mình, để mặc mọi thứ còn lại cho vận mệnh của chúng. Chỉ khi logic lơ là chức năng thích đáng của mình mà cố bước vào lối đi của Thiền, thì Thiền mới lớn tiếng tuyên bố nguyên lý của mình và đuổi mạnh kẻ xâm nhập ra ngoài. Thiền không phải là kẻ thù của bất cứ điều gì. Không có lý do gì để nó chống lại trí tuệ, thứ đôi khi có thể được dùng phục vụ cho chính chính nghĩa của Thiền. Để đưa ra một vài ví dụ về cách Thiền xử lý trực tiếp những sự kiện nền tảng của hiện hữu, những trường hợp sau đây được chọn lọc:

Rinzai (Lâm Tế) một lần thuyết pháp, nói rằng: "Trên một khối thịt đỏ ấy có ngự một con người chân thật không có tên hiệu; người ấy luôn đi ra đi vào từ các giác quan của các ngươi. Nếu các ngươi chưa tự chứng nghiệm điều ấy, hãy nhìn! Hãy nhìn!" Một vị tăng bước ra và hỏi:

Tăng: Ai là con người chân thật không có tên hiệu ấy?

Rinzai liền từ chiếc ghế rơm bước xuống, nắm lấy vị tăng và quát:

Rinzai: Nói đi! Nói đi!

Vị tăng vẫn do dự, không biết nói gì, nhân đó vị thầy buông ông ra và nhận xét:

Rinzai: Con người chân thật không có tên hiệu này là cái thứ vô dụng gì vậy!

Rinzai liền đi thẳng về phòng mình.

¹ Người sáng lập phái Lâm Tế của Thiền tông Phật giáo, mất năm 867.

Rinzai nổi tiếng với cách đối xử "thô bạo" và trực tiếp đối với đệ tử. Ông không bao giờ thích những cách ứng xử vòng vo vốn thường đặc trưng cho phương pháp của một vị thầy hờ hững. Hẳn ông đã thừa hưởng sự trực tiếp ấy từ chính thầy mình là Obaku (Hoàng Bá), người đã đánh ông ba lần vì ông hỏi nguyên lý nền tảng của Phật giáo là gì. Không cần phải nói rằng Thiền không hề dính dáng tới việc chỉ đánh đập hay lắc mạnh người hỏi. Nếu bạn coi đó là những yếu tố tinh túy của Thiền, bạn sẽ phạm cùng một sai lầm thô thiển như kẻ nhầm ngón tay là mặt trăng. Như trong mọi thứ khác, nhưng đặc biệt nhất là trong Thiền, mọi biểu hiện hay sự trình diễn bên ngoài của nó tuyệt đối không được coi là điểm tận cùng. Chúng chỉ chỉ ra con đường để tìm kiếm sự kiện. Vì vậy những dấu chỉ này là quan trọng, ta không thể làm tốt mà thiếu chúng. Nhưng một khi bị mắc kẹt trong chúng, vốn giống như những tấm lưới rối rắm, thì ta tiêu đời; vì Thiền không bao giờ có thể bị lĩnh hội bằng cách ấy. Có người có thể nghĩ rằng Thiền luôn cố bắt bạn vào lưới logic hay vào bẫy ngôn từ. Nếu bạn một lần lỡ bước, bạn sẽ bị kết án đọa đày vĩnh viễn, bạn sẽ không bao giờ đạt tới tự do — thứ mà trái tim bạn hằng khao khát cháy bỏng. Vì thế, Rinzai dùng đôi tay trần nắm lấy điều được trình hiện trực tiếp cho tất cả chúng ta. Nếu con mắt thứ ba của ta được mở ra không chút mờ đục, ta sẽ biết một cách không thể lầm lẫn rằng Rinzai đang dẫn ta đi tới đâu. Trước hết, ta phải nhập vào chính tinh thần của vị thầy và gặp gỡ con người nội tâm ngay tại đó. Không bao nhiêu lời giải thích dông dài có thể dẫn ta vào bản tánh của chính mình. Bạn càng giải thích, nó càng chạy xa bạn. Nó giống như cố nắm bắt cái bóng của chính mình. Bạn chạy theo nó và nó chạy cùng bạn với đúng tốc độ ấy. Khi bạn nhận ra điều đó, bạn đọc thấu vào tinh thần của Rinzai hay Obaku, và lòng tốt thực sự của họ bắt đầu được trân trọng.

Ummon (Vân Môn) là một thiền sư vĩ đại khác vào cuối triều đại nhà Đường. Ông đã phải mất một chân để có thể thấu hiểu nguyên lý sống mà từ đó toàn thể vũ trụ khởi sinh, kể cả sự tồn tại khiêm nhường của chính ông. Ông đã phải tới thăm thầy mình là Bokuju (Mục Châu), vốn là một đệ tử cao niên của Rinzai dưới trướng Obaku, ba lần trước khi được phép gặp thầy. Vị thầy hỏi:

Thiền sư: Ngươi là ai?

Bun-yen: Con là Bun-yen (Văn Yển).

(Bun-yen là tên của ông, còn Ummon là tên của ngôi chùa nơi sau này ông trú ngụ.) Khi vị tăng cầu đạo được cho phép bước vào trong cổng, vị thầy nắm lấy ngực ông và quát:

Thiền sư: Nói đi! Nói đi!

Ummon do dự, nhân đó vị thầy đẩy ông ra khỏi cổng, nói rằng:

Thiền sư: Ồ, cái gã vô tích sự nhà ngươi!

Trong khi cổng vội vàng đóng sập lại, một chân của Ummon bị kẹp và gãy. Nỗi đau dữ dội do đó mà ra hẳn đã đánh thức gã đàn ông tội nghiệp ấy trước sự thật vĩ đại nhất của cuộc đời. Ông không còn là một vị tăng hay lo lắng, van xin lòng thương hại nữa; sự chứng ngộ đạt được lúc này đã trả giá hơn đủ cho việc mất đi một chân. Tuy nhiên, ông không phải là trường hợp duy nhất về phương diện này; trong lịch sử Thiền có nhiều người như vậy, sẵn sàng hy sinh một phần thân thể vì chân lý. Khổng Tử nói: "Nếu một người buổi sáng hiểu được Đạo, thì dù buổi chiều có chết cũng là điều tốt đẹp." Quả thực có người cảm thấy chân lý có giá trị hơn cả việc sống đơn thuần, sống đời thực vật hay đời thú vật. Nhưng trên thế gian, than ôi, có biết bao nhiêu xác sống đang lăn lộn trong bùn lầy của vô minh và nhục dục.

² Người sáng lập phái Vân Môn của Thiền tông Phật giáo, mất năm 996.

³ Theo nghĩa đen, một cái khoan cũ kỹ vụng về của triều đại nhà Tần.

Đây là chỗ Thiền khó hiểu nhất. Tại sao lại có lời mắng nhiếc châm biếm ấy? Tại sao lại có vẻ nhẫn tâm ấy? Ummon đã phạm lỗi gì để đáng phải mất một chân? Ông là một vị tăng cầu đạo tội nghiệp, tha thiết mong mỏi nhận được sự giác ngộ từ vị thầy. Có thực sự cần thiết để vị thầy, theo cách hiểu của ông về Thiền, đuổi ông ra ngoài ba lần, và khi cổng vừa hé mở lại đóng sập nó một cách dữ dội và phi nhân đến vậy? Đó có phải là chân lý của Phật giáo mà Ummon hằng khao khát đạt được? Nhưng kết quả của tất cả những điều ấy lại đúng là điều cả hai bên mong muốn. Về phía vị thầy, ông hài lòng khi thấy đệ tử đạt được sự thấu hiểu vào những bí mật của bản thể mình; còn về phía đệ tử, ông vô cùng biết ơn tất cả những gì đã được làm cho mình. Rõ ràng, Thiền là điều phi lý nhất, không thể tưởng tượng nổi nhất trên thế gian. Và đây là lý do tôi đã nói trước đây rằng Thiền không phục tùng sự phân tích logic hay sự xử lý bằng trí tuệ. Nó phải được trực tiếp và cá nhân mỗi người chúng ta thể nghiệm trong tinh thần nội tâm của mình. Cũng như hai tấm gương không tì vết phản chiếu lẫn nhau, sự kiện và tinh thần ta phải đứng đối diện nhau mà không có bất kỳ trung gian nào xen vào. Khi điều ấy được làm, ta có thể nắm bắt chính sự kiện sống động, đang đập nhịp.

Cho tới khi ấy, tự do chỉ là một chữ rỗng. Mục tiêu đầu tiên là thoát khỏi sự ràng buộc mà mọi hữu thể hữu hạn thấy mình đang ở trong đó, nhưng nếu ta không cắt đứt chính sợi xích vô minh đang trói buộc tay chân ta, thì ta sẽ tìm đâu ra sự giải thoát? Và sợi xích vô minh này không được dệt nên bởi gì khác ngoài trí tuệ và sự mê đắm giác quan, những thứ bám chặt vào mọi ý nghĩ ta có, mọi cảm xúc ta nuôi dưỡng. Chúng khó gỡ bỏ, chúng giống như quần áo ướt — như các thiền sư đã diễn đạt thật khéo. "Chúng ta sinh ra tự do và bình đẳng." Dù điều này có nghĩa gì về mặt xã hội hay chính trị, Thiền khẳng định rằng nó hoàn toàn đúng trong lĩnh vực tinh thần, và rằng mọi xiềng xích và gông cùm mà ta dường như đang mang trên mình đều được khoác vào sau này do vô minh về tình trạng chân thực của hiện hữu. Mọi cách đối xử — đôi khi bằng văn chương, đôi khi bằng thể xác — mà các vị thầy rộng rãi và nhân hậu nhất dành cho những tâm hồn đang cầu đạo, đều nhằm đưa họ trở về trạng thái tự do nguyên sơ. Và điều này không bao giờ thực sự được nhận ra cho tới khi chính ta tự thể nghiệm nó bằng nỗ lực của mình, độc lập với mọi sự biểu đạt mang tính ý niệm. Vì thế, lập trường tối hậu của Thiền là: ta đã bị dẫn dắt lầm lạc bởi vô minh để thấy một sự phân ly trong chính bản thể mình; rằng ngay từ thuở ban đầu đã chẳng cần có cuộc tranh đấu nào giữa cái hữu hạn và cái vô hạn; rằng sự bình yên mà ta tha thiết tìm kiếm đã luôn ở đó từ trước. Su Tung-p'o (Tô Đông Pha), nhà thơ và chính khách nổi tiếng Trung Hoa, diễn đạt ý tưởng ấy trong bài thơ sau:

"Mưa mù giăng trên núi Lô,
Và sóng cuồn cuộn nơi sông Chiết;
Khi bạn chưa từng đến đó,
Hẳn trong lòng bao nỗi tiếc nuối;
Nhưng một khi đã đến rồi quay về,
Mọi thứ trông thật tầm thường biết bao!
Mưa mù giăng trên núi Lô,
Và sóng cuồn cuộn nơi sông Chiết."

Đây cũng là điều được khẳng định bởi Seigen Ishin (Thanh Nguyên Duy Tín), theo đó, "Trước khi một người học Thiền, với người ấy núi là núi và nước là nước; sau khi người ấy thấu hiểu chân lý của Thiền qua sự chỉ dạy của một vị thầy giỏi, với người ấy núi không còn là núi và nước không còn là nước; nhưng sau đó, khi người ấy thực sự đạt tới chốn an nghỉ, núi lại là núi và nước lại là nước."

Bokuju (Mục Châu), sống vào nửa sau thế kỷ thứ chín, một lần được hỏi:

Hỏi: Chúng tôi phải mặc và ăn mỗi ngày, làm sao thoát khỏi tất cả những điều đó?

Đáp: Chúng ta mặc, chúng ta ăn.

Hỏi: Tôi không hiểu ngài.

Đáp: Nếu không hiểu thì mặc áo vào và ăn cơm đi.

Thiền luôn xử lý những sự kiện cụ thể và không đắm mình vào những khái quát hóa. Và tôi không muốn vẽ thêm chân cho con rắn đã vẽ, nhưng nếu tôi cố phí phạm những bình luận triết học của mình về Bokuju, tôi có thể nói thế này: Tất cả chúng ta đều hữu hạn, ta không thể sống ngoài thời gian và không gian; vì ta do đất tạo nên, không có cách nào nắm bắt cái vô hạn, làm sao ta có thể giải thoát mình khỏi những giới hạn của hiện hữu? Đây có lẽ là ý tưởng được đặt trong câu hỏi đầu tiên của vị tăng, mà vị thầy trả lời rằng: Sự cứu rỗi phải được tìm kiếm trong chính cái hữu hạn, không có gì vô hạn tách rời khỏi những sự vật hữu hạn; nếu bạn tìm kiếm một điều gì đó siêu việt, điều ấy sẽ cắt đứt bạn khỏi thế giới tương đối này, và như vậy cũng chính là sự hủy diệt chính mình. Bạn không muốn sự cứu rỗi phải trả giá bằng chính sự tồn tại của mình. Nếu vậy thì hãy uống và ăn, và tìm con đường tự do của bạn trong chính việc uống và ăn ấy. Điều này quá sức đối với người hỏi, nên ông tự thú nhận rằng mình không hiểu ý nghĩa lời của vị thầy. Do đó, vị thầy tiếp tục: Dù bạn hiểu hay không, cứ tiếp tục sống trong cái hữu hạn, cùng với cái hữu hạn; vì bạn sẽ chết nếu bạn ngừng ăn và giữ ấm thân mình vì khát vọng hướng tới cái vô hạn. Dù bạn có vùng vẫy thế nào, Niết-bàn phải được tìm kiếm ngay giữa lòng luân hồi (sinh tử). Dù là một thiền sư đã giác ngộ hay một kẻ vô minh hạng nhất, cả hai đều không thể thoát khỏi những gọi là quy luật của tự nhiên. Khi dạ dày trống rỗng, cả hai đều đói; khi trời đổ tuyết, cả hai đều phải mặc thêm một lớp áo nỉ. Tuy nhiên, tôi không có ý nói rằng cả hai đều là những thực thể vật chất, mà là chúng vốn là như chúng vốn là, bất kể tình trạng phát triển tâm linh của chúng. Như kinh điển Phật giáo nói, bóng tối của hang động tự nó biến thành sự giác ngộ khi một ngọn đuốc của tuệ giác tâm linh được thắp lên. Không phải là một thứ gọi là bóng tối được lấy ra trước, rồi một thứ khác được biết dưới tên gọi giác ngộ được mang vào sau, mà là giác ngộ và bóng tối về thực chất là một và cùng một thứ ngay từ thuở ban đầu; sự chuyển biến từ cái này sang cái kia đã diễn ra.

Diễn ra chỉ ở bên trong, hay một cách chủ quan. Bởi vậy, cái hữu hạn chính là cái vô hạn, và ngược lại. Đây không phải là hai sự vật tách biệt, dù rằng về mặt trí năng chúng ta buộc phải quan niệm chúng như vậy. Đây là ý niệm, khi được lý giải một cách logic, có lẽ nằm trong câu trả lời mà Bokuju dành cho vị tăng kia. Sai lầm là ở chỗ chúng ta chẻ đôi thành hai cái thực ra và tuyệt đối là một. Phải chăng cuộc sống, như chúng ta đang sống nó, vốn là một, mà chúng ta lại cắt nó ra thành từng mảnh bằng cách liều lĩnh vận dụng con dao sát nhân của phẫu thuật trí năng?

Khi được chư tăng thỉnh cầu thuyết pháp, Hyakujo Nehan (Pai-chang Nieh-p'an) bảo họ hãy ra làm ruộng, sau đó ngài sẽ nói cho họ nghe về đại sự của Phật giáo. Họ làm theo lời dạy, rồi đến chỗ Thiền sư để nghe pháp; khi ấy, Thiền sư không nói một lời, chỉ dang rộng hai cánh tay về phía chư tăng. Có lẽ rốt cuộc chẳng có gì huyền bí trong Thiền. Mọi thứ đều phơi bày trước mắt bạn. Nếu bạn ăn cơm, ăn mặc cho sạch sẽ, và làm ruộng để trồng lúa hay rau, thì bạn đang làm tất cả những gì được đòi hỏi nơi bạn trên cõi đời này, và cái vô hạn được thể hiện nơi bạn. Thể hiện thế nào? Khi Bokuju được hỏi Thiền là gì, ông đọc một câu tiếng Phạn từ một bộ Kinh, "Mahaprajnaparamita!" (tiếng Nhật là "Makahannyaharamit!"). Người hỏi thú nhận mình không hiểu nổi ý nghĩa của câu nói kỳ lạ ấy, và Thiền sư đưa ra một lời bình, rằng:

Áo ta đã rách mòn hết sau bao nhiêu năm tháng mặc dùng.
Và những mảnh vải rách tơi tả buông thõng đã bị gió thổi bay tới tận mây xanh.

Phải chăng rốt cuộc cái vô hạn lại là một kẻ hành khất nghèo khổ đến thế? Dẫu điều này là gì đi nữa, có một điều trong mối liên hệ này mà chúng ta không bao giờ được phép lãng quên — đó là, sự bình an hay sự nghèo khó (vì bình an chỉ có thể có được trong nghèo khó) đạt được sau một trận chiến ác liệt, chiến đấu bằng toàn bộ sức mạnh của nhân cách bạn. Một sự mãn nguyện vớt vát từ sự lười biếng hay từ thái độ buông xuôi mặc kệ của tâm trí là điều đáng ghê tởm hơn cả. Trong đó không có Thiền, mà chỉ có sự lười nhác và một đời sống thực vật. Trận chiến phải diễn ra dữ dội với đầy đủ sức mạnh và khí phách nam nhi. Không có nó, bất cứ sự bình an nào đạt được cũng chỉ là một cái bóng giả, và nó không có nền tảng sâu xa; cơn bão đầu tiên mà nó gặp phải sẽ đánh sập nó xuống đất. Thiền hết sức nhấn mạnh điều này. Chắc chắn rằng, sức mạnh đạo đức tìm thấy nơi Thiền, tách khỏi cú bay bổng thần bí của nó, đều đến từ việc chiến đấu với trận chiến của cuộc đời một cách dũng cảm và không nao núng.

Do đó, từ quan điểm đạo đức, Thiền có thể được coi là một phép rèn luyện nhằm tái tạo nhân cách. Đời sống thường nhật của chúng ta chỉ chạm đến bờ rìa của nhân cách, nó không gây ra chút xáo động nào trong những tầng sâu thẳm nhất của linh hồn. Ngay cả khi ý thức tâm linh được khơi dậy, hầu hết chúng ta cũng lướt qua nó một cách hời hợt để rồi không để lại dấu vết nào của một cuộc chiến đấu cay đắng trên linh hồn. Chúng ta vì thế bị khiến cho phải sống trên bề mặt nông cạn của sự vật. Chúng ta có thể thông minh, sáng dạ và đủ mọi thứ, nhưng những gì chúng ta tạo ra thì thiếu chiều sâu, thiếu sự chân thành, và không chạm đến những tình cảm sâu kín nhất. Một số người hoàn toàn không thể tạo ra được gì ngoài những thứ chắp vá hay mô phỏng, phơi bày sự nông cạn của nhân cách và sự thiếu vắng trải nghiệm tâm linh nơi họ. Trong khi Thiền trước hết thuộc về đạo học, nó cũng nhào nặn nhân cách đạo đức của chúng ta. Có lẽ nên nói rằng một trải nghiệm tâm linh sâu sắc tất yếu sẽ tạo ra sự thay đổi trong cấu trúc đạo đức của nhân cách con người.

Làm sao lại như vậy?

Chân lý của Thiền là như thế, đến nỗi khi muốn thấu hiểu nó một cách sâu xa, chúng ta phải trải qua một cuộc vật lộn lớn lao, đôi khi là sự cảnh giác liên tục rất dài lâu và khắt khe. Được rèn luyện trong Thiền không phải là việc dễ dàng. Một Thiền sư có lần nhận xét rằng đời sống của một vị tăng chỉ có thể đạt được bởi một người có sức mạnh đạo đức lớn, và rằng ngay cả một vị tể tướng của Nhà nước cũng không thể mong trở thành một vị tăng thành tựu. (Xin nói thêm ở đây rằng ở Trung Hoa, làm tể tướng được coi là thành tựu lớn nhất mà một người có thể hằng mong đạt được trên đời này.) Không phải rằng đời sống tu sĩ đòi hỏi việc thực hành khổ hạnh khắt khe, mà là nó hàm ý nâng những năng lực tâm linh của con người lên mức cao nhất. Mọi lời nói hay hành động của các Thiền sư vĩ đại đều xuất phát từ độ cao ấy. Chúng không nhằm mục đích trở nên khó hiểu hay đẩy chúng ta vào sự hoang mang. Chúng là sự tràn đầy của một linh hồn chan chứa những trải nghiệm sâu sắc. Bởi vậy, trừ khi chính chúng ta được nâng lên cùng độ cao như các bậc thầy, chúng ta không thể có được cùng những cái nhìn bao quát ấy về cuộc sống. Ruskin nói:

Và hãy tin chắc rằng, nếu tác giả có chút giá trị nào, thì bạn sẽ không nắm bắt được ý nghĩa của ông ấy ngay lập tức — không, phải rất lâu bạn mới có thể hiểu được toàn bộ ý nghĩa của ông ấy theo bất kỳ cách nào. Không phải rằng ông ấy không nói ra điều mình muốn nói, và nói bằng những lời mạnh mẽ; mà là ông ấy không thể nói ra tất cả, và kỳ lạ hơn, ông ấy không muốn nói ra, mà chỉ nói một cách ẩn kín và bằng dụ ngôn, để chắc chắn rằng bạn thực sự muốn nó. Ta không thể thấy rõ lý do của điều này, cũng không thể phân tích được sự im lặng tàn nhẫn ấy trong lồng ngực của những người khôn ngoan, khiến họ luôn che giấu tư tưởng sâu xa của mình. Họ không trao nó cho bạn như một sự giúp đỡ, mà như một phần thưởng, và họ sẽ tự bảo đảm rằng bạn xứng đáng với nó trước khi cho phép bạn chạm tới nó.

Và chiếc chìa khóa mở kho tàng trí tuệ vương giả ấy chỉ được trao cho chúng ta sau một cuộc vật lộn đạo đức đầy kiên nhẫn và đau đớn.

Tâm trí thường chật kín đủ mọi thứ vô nghĩa của trí năng và rác rưởi của dục vọng. Tất nhiên chúng hữu ích theo cách riêng của chúng trong đời sống hằng ngày của ta. Điều đó không thể phủ nhận. Nhưng chính vì những tích tụ ấy mà chúng ta trở nên khốn khổ và rên xiết dưới cảm giác bị trói buộc. Mỗi lần chúng ta muốn nhúc nhích, chúng lại trói chặt ta, bóp nghẹt ta, và phủ một tấm màn nặng nề lên chân trời tâm linh của ta. Ta cảm thấy như mình liên tục sống trong sự kìm hãm. Ta khao khát sự tự nhiên và tự do, vậy mà dường như ta không đạt được chúng. Các Thiền sư biết điều này, vì một lần họ đã từng trải qua chính những trải nghiệm ấy. Họ muốn chúng ta vứt bỏ hết những gánh nặng mệt mỏi này, những thứ mà thực ra ta không cần phải mang theo để sống một đời sống của chân lý và Giác Ngộ. Vì thế họ thốt ra vài lời và biểu thị bằng hành động rằng, khi được hiểu đúng, chúng sẽ giải thoát ta khỏi sự áp bức và bạo ngược của những tích tụ trí năng ấy. Nhưng sự thấu hiểu ấy không đến với ta dễ dàng như thế. Vì đã quá lâu quen với sự áp bức, quán tính của tâm trí trở nên khó gỡ bỏ. Thực tế nó đã ăn sâu xuống tận gốc rễ của chính sự tồn tại nơi ta, và toàn bộ cấu trúc nhân cách phải bị lật đổ. Quá trình tái tạo ấy nhuốm đầy nước mắt và máu. Nhưng đỉnh cao mà các bậc thầy vĩ đại đã trèo lên thì không thể nào đạt tới bằng con đường nào khác; chân lý của Thiền không bao giờ có thể đạt được trừ khi nó bị tấn công bằng toàn bộ sức mạnh của nhân cách. Con đường ấy rải đầy gai góc và bụi rậm, và việc leo trèo thì trơn trượt vô cùng. Đó không phải là trò tiêu khiển mà là nhiệm vụ nghiêm túc nhất trong đời; không kẻ lười biếng nào dám thử. Đó thực sự là một cái đe đạo đức, trên đó nhân cách của bạn bị búa đập hết lần này đến lần khác. Trước câu hỏi, "Thiền là gì?", một Thiền sư đã trả lời thế này: "Dầu sôi trên ngọn lửa cháy ngùn ngụt." Trải nghiệm nóng bỏng ấy chúng ta phải đi qua trước khi Thiền mỉm cười với ta và nói: "Đây là nhà của con."

Một trong những lời nói của các Thiền sư sẽ gây ra một cuộc cách mạng trong tâm trí chúng ta là thế này: Hokoji (P'ang-yün), trước đây là một người theo Nho giáo, hỏi Baso (Mã Tổ, Ma-tsu, —788): "Người không kết bạn với bất cứ thứ gì là người thế nào?" Thiền sư đáp: "Ta sẽ nói cho ông khi ông uống cạn trong một hơi tất cả nước sông Tây." Thật là một câu trả lời chẳng ăn nhập gì với câu hỏi nghiêm túc nhất mà người ta có thể nêu ra trong lịch sử tư tưởng! Nó nghe gần như phạm thượng khi ta biết có bao nhiêu linh hồn đã gục ngã dưới sức nặng của câu hỏi này. Nhưng sự tha thiết của Baso không để lại chỗ nào cho hoài nghi, như tất cả học trò của Thiền đều biết rõ. Thực tế, sự trỗi dậy của Thiền sau vị tổ thứ sáu, Huệ Năng, là nhờ sự nghiệp rực rỡ của Baso, dưới thời ngài đã xuất hiện hơn tám mươi vị Thiền sư đủ tư cách, và Hokoji, một trong những đệ tử cư sĩ hàng đầu của Thiền, đã giành được danh tiếng đáng có với tư cách là Duy-ma-cật của Phật giáo Trung Hoa. Cuộc trò chuyện giữa hai vị Thiền sư lão luyện như thế không thể là một trò tiêu khiển vô ích. Dù nó có vẻ dễ dàng và thậm chí cẩu thả đến đâu, trong đó vẫn ẩn chứa một viên ngọc quý giá nhất trong văn học Thiền. Chúng ta không biết đã có bao nhiêu học trò của Thiền phải đổ mồ hôi và khóc trong nước mắt vì sự khó dò của lời nói này của Baso.

Để nêu một ví dụ khác: một vị tăng hỏi Thiền sư Shin của Chosa (Chang-sha Ching-ch'en):

Hỏi: "Nansen (Nan-ch'üan) đã đi đâu sau khi viên tịch?"

Đáp: "Khi Sekito (Thạch Đầu, Shih-t'ou) còn ở trong hàng tân học tăng trẻ, ngài đã gặp vị tổ thứ sáu."

Hỏi: "Tôi không hỏi về vị tân học tăng trẻ ấy. Điều tôi muốn biết là: Nansen đã đi đâu sau khi viên tịch?"

Đáp: "Về điều ấy," Thiền sư nói, "khiến người ta phải suy nghĩ."

Sự bất tử của linh hồn là một câu hỏi lớn khác. Có thể nói gần như rằng lịch sử của đạo được dựng nên trên chính một câu hỏi này. Ai cũng muốn biết về cuộc sống sau khi chết. Chúng ta đi đâu khi rời khỏi cõi đời này? Có thực sự một đời sống khác chăng? Hay sự kết thúc của đời này là sự kết thúc của tất cả? Trong khi có thể có nhiều người không bận tâm đến ý nghĩa tối hậu của Đấng Duy Nhất cô độc, "không bạn đồng hành", thì có lẽ chẳng ai là người chưa từng ít nhất một lần trong đời tự hỏi về vận mệnh của mình sau khi chết. Việc Sekito khi còn trẻ có gặp vị tổ thứ sáu hay không dường như không có mối liên hệ nội tại nào với sự ra đi của Nansen. Vị sau là thầy của Chosa, và đương nhiên vị tăng ấy hỏi ngài rằng vị thầy cuối cùng đã đi về đâu. Câu trả lời của Chosa không phải là câu trả lời, nếu xét theo những quy tắc thông thường của logic. Do đó có câu hỏi thứ hai, nhưng vẫn là một kiểu nói lảng tránh từ miệng của Thiền sư. Lời "khiến người ta phải suy nghĩ" ấy giải thích được điều gì? Từ đó có thể thấy rõ rằng Thiền là một chuyện và logic là một chuyện khác. Khi chúng ta không phân biệt được điều này và mong Thiền mang lại cho ta một cái gì đó nhất quán về mặt logic và soi sáng về mặt trí tuệ, thì chúng ta hoàn toàn hiểu sai ý nghĩa của Thiền. Chẳng phải ngay từ đầu tôi đã nói rằng Thiền xử lý các sự kiện chứ không xử lý các khái quát hóa sao? Và đây chính là điểm mà Thiền đi thẳng xuống tận nền tảng của nhân cách. Trí năng thông thường không dẫn ta tới đó, vì ta không sống trong trí năng, mà sống trong ý chí. Brother Lawrence nói đúng sự thật khi ông nói (The Practice of the Presence of God):

Rằng chúng ta nên tạo ra một sự khác biệt lớn giữa những hành vi của trí hiểu và những hành vi của ý chí: rằng những cái thứ nhất tương đối ít giá trị, còn những cái sau là tất cả.

Văn học Thiền đầy ắp những lời nói như thế, những lời dường như được thốt ra một cách hết sức tự nhiên, hết sức hồn nhiên, nhưng những ai thực sự biết Thiền là gì sẽ làm chứng cho sự thật rằng tất cả những lời nói ấy, buông ra thật tự nhiên từ môi của các bậc thầy, đều giống như những thứ thuốc độc chết người, đến nỗi khi chúng một khi đã thấm vào người thì chúng gây ra một cơn đau dữ dội đến mức khiến ruột gan người ta quặn thắt chín lần và hơn thế nữa, như người Trung Hoa thường diễn đạt. Nhưng chỉ sau cơn đau và sự đảo lộn ấy, mọi uế tạp bên trong mới được tẩy sạch và người ta mới được sinh ra với một cái nhìn hoàn toàn mới về cuộc sống. Thật kỳ lạ là Thiền trở nên dễ hiểu khi những cuộc vật lộn tinh thần ấy đã được trải qua. Nhưng sự thật là Thiền là một trải nghiệm thực tế và mang tính cá nhân, chứ không phải một kiến thức đạt được bằng phân tích hay so sánh.

Chớ nói chuyện thi ca trừ khi nói với một thi nhân; chỉ người bệnh mới biết cảm thông với người bệnh.

Điều này giải thích toàn bộ tình huống. Tâm trí chúng ta phải được trưởng thành đến mức hòa nhịp với tâm trí của các bậc thầy. Hãy để điều ấy được thực hiện, và khi một dây đàn được gảy, dây kia tất yếu sẽ cộng hưởng. Những nốt nhạc hài hòa luôn là kết quả của sự cộng hưởng đồng cảm giữa hai hay nhiều hợp âm. Và điều Thiền làm cho chúng ta là chuẩn bị tâm trí ta để trở thành những người tiếp nhận mềm mỏng và biết thưởng thức các bậc thầy xưa. Nói cách khác, về mặt tâm lý, Thiền giải phóng bất cứ năng lượng nào ta có thể đang dự trữ, mà trong những hoàn cảnh thông thường ta không hề ý thức được.

Một số người nói rằng Thiền là sự tự ám thị. Nhưng điều đó không giải thích được gì cả. Khi từ "Yamato-damashii" được nhắc đến, dường như nó đánh thức nơi hầu hết người Nhật một niềm đam mê ái quốc nồng nhiệt. Trẻ em được dạy phải kính trọng lá cờ mặt trời mọc, và khi binh lính đến trước quân kỳ của trung đoàn, họ bất giác chào. Khi một cậu bé bị khiển trách vì không hành xử như một samurai nhỏ, và vì làm ô danh tổ tiên, cậu lập tức thu hết can đảm và sẽ chống lại những cám dỗ. Tất cả những ý niệm ấy đều là những ý niệm giải phóng năng lượng đối với người Nhật, và sự giải phóng này, theo một số nhà tâm lý học, là sự tự ám thị. Những quy ước xã hội và bản năng bắt chước cũng có thể được coi là những sự tự ám thị. Kỷ luật đạo đức cũng vậy. Người ta đưa ra một tấm gương cho học trò noi theo hay bắt chước. Ý niệm dần dần bén rễ trong họ qua sự ám thị, và cuối cùng họ hành động như thể nó là của chính họ. Tự ám thị là một lý thuyết khô cằn, nó không giải thích được gì cả. Khi người ta nói Thiền là sự tự ám thị, liệu chúng ta có được một ý niệm rõ ràng hơn về Thiền chăng? Một số người cho rằng thật khoa học khi gọi một số hiện tượng bằng một thuật ngữ mới trở nên thời thượng, rồi bằng lòng với điều đó như thể họ đã giải quyết chúng một cách sáng tỏ. Việc nghiên cứu Thiền phải được đảm nhận bởi những nhà tâm lý học uyên thâm hơn.

Một số người cho rằng vẫn còn một vùng chưa biết trong ý thức của chúng ta, chưa được khảo sát một cách triệt để và có hệ thống. Đôi khi nó được gọi là Vô thức hay Tiềm thức. Đây là một lãnh địa đầy những hình ảnh mờ tối, và đương nhiên hầu hết các nhà khoa học đều sợ giẫm chân vào đó. Nhưng điều này không được coi là phủ nhận sự thật về sự tồn tại của nó. Cũng như lĩnh vực ý thức thông thường của chúng ta đầy đủ mọi loại hình ảnh, có lợi và có hại, có hệ thống và hỗn độn, rõ ràng và mờ tối, mạnh mẽ khẳng định và yếu ớt phai tàn; thì Tiềm thức cũng là một kho chứa đủ mọi hình thức huyền bí hay thần bí, với thuật ngữ này ý chỉ tất cả những gì được biết đến như là tiềm ẩn hay bất thường hay ngoại cảm hay thông linh. Năng lực nhìn thấu vào bản tánh của chính sự tồn tại nơi mình có lẽ cũng ẩn giấu ở đó, và điều mà Thiền đánh thức trong ý thức của chúng ta có thể chính là nó. Dù sao đi nữa, các bậc thầy nói một cách hình tượng về sự khai mở của con mắt thứ ba. "Satori" là cái tên phổ biến được đặt cho sự khai mở hay sự thức tỉnh này.

Làm thế nào để thực hiện được điều này?

Bằng cách thiền định về những lời nói hay hành động ấy, những thứ được tuôn trào trực tiếp từ vùng nội tâm, không bị trí năng hay tưởng tượng làm lu mờ, và những thứ được tính toán để tiêu diệt một cách thành công mọi sự nhiễu loạn phát sinh từ Vô Minh và sự hỗn loạn.¹

¹ Thiền có cách riêng của mình để thực hành những phương pháp thiền định mang tên như vậy, bởi các phương pháp Thiền phải được phân biệt với điều mà người ta hiểu một cách phổ thông hay theo kiểu Tiểu thừa qua thuật ngữ này. Thiền không liên quan gì đến chủ nghĩa tịch tĩnh đơn thuần hay việc tự đánh mất mình trong trạng thái xuất thần. Có lẽ tôi sẽ có dịp nói nhiều hơn về chủ đề này ở một nơi khác.

Trong mối liên hệ này, có lẽ sẽ thú vị cho độc giả khi được làm quen với một số phương pháp¹ mà các bậc thầy sử dụng để khai mở con mắt tâm linh của đệ tử. Thật tự nhiên khi họ thường sử dụng những pháp khí khác nhau mà họ mang theo khi đi ra Pháp đường. Đó thường là "hossu",² "shippe",³ "nyoi",⁴ hay "shujyo" (hoặc một cây gậy). Cái được nhắc đến sau cùng dường như là công cụ được ưa chuộng nhất dùng để biểu thị chân lý của Thiền. Để tôi dẫn ra một vài ví dụ về việc sử dụng nó.

¹ Xem thêm bài luận mang tựa đề "Những Phương Pháp Thực Hành của Thiền".

² Nguyên thủy là một cây phất trần (đuổi muỗi) ở Ấn Độ.

³ Một cây gậy tre dài vài bộ.

⁴ Cũng là một cây gậy hay cây roi có hình dáng kỳ dị, được làm bằng đủ loại chất liệu. Theo nghĩa đen, nó có nghĩa là "như một người mong muốn hay nghĩ" (cinta, trong tiếng Phạn).

Theo Yeryo (Hui-leng) của Chokei (Chang-ch'ing), "khi người ta biết được cây gậy ấy là gì, thì công phu học Thiền suốt đời của người ta đi đến chỗ kết thúc". Điều này khiến chúng ta nhớ đến bông hoa trong khe tường của Tennyson. Vì khi chúng ta hiểu được lý do của cây gậy, chúng ta biết "Thượng đế và con người là gì"; nghĩa là, chúng ta có được cái nhìn thấu suốt vào bản tánh của chính sự tồn tại nơi mình, và sự thấu suốt này cuối cùng chấm dứt mọi hoài nghi và những khao khát đã làm đảo lộn sự thanh thản trong tâm trí ta. Ý nghĩa của cây gậy trong Thiền do đó có thể được hiểu một cách dễ dàng.

Yosei (Hui-ch'ing) của Basho (Pa-chiao), có lẽ vào thế kỷ thứ mười, có lần đưa ra lời tuyên bố như sau:

Khi ông có một cây gậy, ta sẽ trao cho ông một cây; khi ông không có cây nào, ta sẽ lấy cây gậy khỏi ông.

Đây là một trong những lời nói tiêu biểu nhất của Thiền, nhưng về sau Bokitsu (Mu-chi) của Daiyi (Ta-wei) đã đủ gan dạ để thách thức điều này bằng cách nói điều trực tiếp phản bác nó, rằng:

Về phần ta, ta khác với ông ấy. Khi ông có một cây gậy, ta sẽ lấy nó khỏi ông; và khi ông không có cây nào, ta sẽ trao cho ông một cây. Đây là lời của ta. Ông có thể dùng được cây gậy không? hay là không? Nếu dùng được, Tokusan (Đức Sơn) sẽ là tiền quân và Rinzai (Lâm Tế) sẽ là hậu quân của ông. Nhưng nếu không dùng được, hãy để nó được trả về cho vị chủ nhân nguyên thủy của nó.

Một vị tăng đến gần Bokuju và nói:

Hỏi: "Thế nào là câu nói vượt trên [trí tuệ của] tất cả chư Phật và chư Tổ?"

Thiền sư lập tức đưa cây gậy ra trước đại chúng và nói:

Đáp: "Ta gọi cái này là cây gậy, còn ông gọi nó là gì?"

Vị tăng đặt câu hỏi không thốt ra một lời. Thiền sư lại đưa nó ra và nói:

Đáp: "Câu nói vượt trên [trí tuệ của] tất cả chư Phật và chư Tổ — đó chẳng phải là câu hỏi của ông sao, này ông tăng?"

Những ai đọc lướt qua những lời như của Bokuju một cách cẩu thả có thể coi chúng là hoàn toàn vô nghĩa. Việc cây gậy có được gọi là cây gậy hay không dường như không quan trọng lắm, xét về trí tuệ thần thánh vượt trên giới hạn hiểu biết của chúng ta. Nhưng lời của Ummon (Vân Môn), một Thiền sư vĩ đại khác, có lẽ dễ tiếp cận hơn. Ông cũng có lần nâng cây gậy lên trước đại chúng và nhận xét:

Trong kinh sách chúng ta đọc thấy rằng kẻ vô minh coi cái này là một sự vật có thật, những người Tiểu thừa giải nó thành một cái không hiện hữu, các vị Bích-chi-Phật coi nó là một ảo giác, trong khi chư Bồ-tát thừa nhận tính thực hữu bề ngoài của nó, nhưng về bản chất thì nó là Không.

"Nhưng," Thiền sư tiếp tục, "này chư tăng, các ông chỉ đơn giản gọi nó là cây gậy khi nhìn thấy một cây. Đi hay ngồi tùy ý, nhưng đừng đứng đó mà chần chừ do dự."

Vẫn là cây gậy tầm thường cũ kỹ ấy, mà lại thêm những lời nói huyền bí hơn nữa từ Ummon. Một hôm, lời tuyên bố của ông là: "Cây gậy của ta đã biến thành một con rồng, và nó đã nuốt trọn cả vũ trụ; vậy thì trái đất rộng lớn với núi sông của nó sẽ ở đâu?" Vào một dịp khác, Ummon, trích dẫn một nhà triết học Phật giáo cổ đại, người đã nói "Hãy gõ vào chỗ trống rỗng của không gian và bạn sẽ nghe thấy một tiếng; hãy đánh vào một mảnh gỗ thì chẳng có âm thanh nào", bèn rút cây gậy của mình ra và, đập vào không gian, kêu lên: "Ôi, đau quá!" Rồi gõ vào tấm bảng, ông hỏi:

Hỏi: "Có tiếng động không?"

Đáp: "Vâng, có một tiếng động."¹

Ngay khi ấy Thiền sư thốt lên: "Ôi, đồ ngu dốt!"

¹ Điều này khiến ta nhớ đến những lời của Thiền sư Ten (Chan) của Hofuku (Pao-fu), người khi thấy một vị tăng đến gần bèn cầm cây gậy lên đập vào một cây cột, rồi đập vào vị tăng. Khi vị tăng đương nhiên kêu lên vì đau, Thiền sư nói: "Sao cái này lại không bị thương?"

Nếu tôi cứ tiếp tục như thế thì sẽ không có hồi kết. Vậy nên tôi dừng lại, nhưng tôi mong một số độc giả sẽ hỏi tôi những câu hỏi sau: "Những lời nói ấy có liên quan gì đến việc một người nhìn thấu vào bản tánh của chính mình không? Liệu có mối liên hệ nào giữa những câu chuyện dường như vô nghĩa về cây gậy và vấn đề trọng đại nhất về thực tại của cuộc sống hay không?"

Để trả lời, tôi đính kèm hai đoạn văn, một của Jimyo (Tzu-ming) và một của Yengo (Yuan-wu):

Trong một bài pháp của mình, Jimyo nói:

Ngay khi một hạt bụi được nâng lên, trái đất rộng lớn biểu hiện trọn vẹn nơi đó. Trong một con sư tử hiển lộ hàng triệu con sư tử, và trong hàng triệu con sư tử hiển lộ một con sư tử. Có hàng ngàn hàng vạn con như thế thật đấy, nhưng hãy biết chỉ một, chỉ một mà thôi.

Nói như vậy rồi ông nâng cây gậy lên và tiếp: "Đây là cây gậy của chính ta, và con sư tử duy nhất ấy ở đâu?" Bật ra một tiếng "Kwatz" (hét), ông đặt cây gậy xuống và rời khỏi pháp tòa.

Trong Hekigan (Bích Nham Lục, Pi-yen-lu),¹ Yengo diễn đạt cùng ý niệm ấy trong lời dẫn nhập của mình cho "Thiền một ngón tay" của Gutei (Chu-chih i chih t'ou ch'an):²

¹ Hekiganshu là một tuyển tập gồm một trăm "công án" với những lời bình mang tính thi ca của Seccho (Tuyết Đậu, Hsueh-tou) và những chú giải vừa giải thích vừa phê bình của Yengo. Cuốn sách được đưa tới Nhật Bản vào thời Kamakura, và từ đó đến nay nó là một trong những giáo trình quan trọng nhất của Thiền, đặc biệt đối với những người theo phái Lâm Tế.

² Gutei là đệ tử của Tenryu (Thiên Long, T'ien-lung), có lẽ vào khoảng cuối triều đại nhà Đường. Khi ông lần đầu trú tại một ngôi chùa nhỏ, ông có một vị khách là một ni cô du hành, người đi thẳng vào chùa mà không gỡ bỏ khăn trùm đầu. Mang theo cây gậy bên mình, bà đi ba vòng quanh chiếc ghế thiền mà Gutei đang ngồi. Rồi bà nói với ông: "Nói một lời Thiền, và tôi sẽ cởi mũ ra." Bà lặp lại điều này ba lần, nhưng Gutei không biết nói gì. Khi ni cô sắp ra đi, Gutei gợi ý: "Trời đã tối rồi, sao bà không ở lại đây qua đêm?" Jissai (Thạch Cơ, Shih-chi), đó là tên của ni cô, nói: "Nếu ông nói một lời Thiền, tôi sẽ ở lại." Vì ông vẫn không thể nói được một lời nào, bà bỏ đi. Đây là một đòn đau đớn đối với Gutei tội nghiệp, người đã than thở một cách đáng thương: "Trong khi ta có hình hài của một người đàn ông, ta dường như chẳng có chút khí khái nam nhi nào!" Ông bèn quyết tâm học và thông thạo Thiền. Khi ông sắp lên đường cho những cuộc "vân du" tìm Thiền của mình, ông có một thị kiến về thần núi, vị này bảo ông đừng rời khỏi chùa của mình, vì một vị Bồ-tát bằng xương thịt sẽ sớm đến đây và khai sáng cho ông về chân lý của Thiền. Quả nhiên, một Thiền sư tên là Tenryu (Thiên Long) xuất hiện vào ngày hôm sau. Gutei kể cho vị thầy tất cả về trải nghiệm nhục nhã của ngày hôm trước và quyết tâm kiên định của ông nhằm đạt được những bí mật của Thiền. Tenryu chỉ giơ một ngón tay lên và không nói gì. Tuy vậy, điều này đủ để lập tức khai mở tâm trí của Gutei về ý nghĩa tối hậu của Thiền, và người ta nói rằng từ đó về sau Gutei không làm hay nói gì khác ngoài việc chỉ giơ một ngón tay lên trước mọi câu hỏi có thể được hỏi ông về Thiền. Có một cậu bé trong chùa của ông, thấy được trò của vị thầy bèn bắt chước ông khi chính cậu bé được hỏi về kiểu thuyết pháp mà thầy mình thường thực hành. Khi cậu bé kể cho vị thầy về điều đó và giơ ngón tay út lên, vị thầy liền chặt đứt nó bằng một con dao. Cậu bé bỏ chạy, la hét vì đau, khi ấy Gutei gọi cậu quay lại. Cậu bé quay lại, vị thầy giơ ngón tay của chính mình lên, và cậu bé lập tức nhận ra ý nghĩa của "Thiền một ngón tay" của Tenryu cũng như của Gutei.

Ngay khi một hạt bụi được nâng lên, trái đất rộng lớn nằm trong đó; một bông hoa nở ra và vũ trụ cùng nó trỗi dậy. Nhưng mắt ta nên dán vào đâu khi hạt bụi chưa bị khuấy động và bông hoa chưa nở? Bởi vậy người ta nói rằng, giống như cắt một bó chỉ, một nhát cắt đứt tất cả; lại giống như nhuộm một bó chỉ, một lần nhuộm nhuộm tất cả cùng một màu. Nay chính ông hãy thoát ra khỏi mọi mối liên hệ quấn rối và xé chúng thành từng mảnh, nhưng đừng đánh mất dấu vết của kho báu bên trong mình; vì chính nhờ điều này mà kẻ cao và người thấp cùng cộng hưởng phổ quát và kẻ tiến bộ cùng người thụt lùi không tạo ra phân biệt, mỗi người tự biểu hiện mình trong sự viên mãn hoàn hảo.

Bản phác thảo về Thiền ở trên, tôi hy vọng sẽ cho độc giả một ý niệm khái quát, tuy tất yếu còn mơ hồ, về Thiền như nó đang là và đã được truyền dạy ở Viễn Đông hơn một ngàn năm nay. Trong phần tiếp theo, trước hết tôi sẽ cố gắng tìm nguồn gốc của Thiền nơi chính sự giác ngộ tâm linh của Đức Phật; vì Thiền thường bị phê phán là đi lệch quá xa so với điều mà người ta hiểu một cách phổ thông là giáo lý của Đức Phật như đã được ghi chép lại, đặc biệt trong các bộ A-hàm (Agamas) hay Nikayas. Trong khi Thiền, đúng như nó là, không nghi ngờ gì là sản phẩm bản địa của tâm trí Trung Hoa, thì đường phát triển của nó phải được truy nguyên trở lại trải nghiệm cá nhân của chính vị khai tổ người Ấn Độ. Trừ khi điều này được hiểu gắn liền với những đặc điểm tâm lý của dân tộc ấy, sự phát triển của Thiền trong số những người Phật giáo Trung Hoa sẽ khó mà hiểu thấu. Suy cho cùng, Thiền là một trong những tông phái Đại thừa của Phật giáo, đã cởi bỏ lớp áo Ấn Độ của mình. Tiếp theo, tôi đã cố gắng viết một lịch sử của Thiền ở Trung Hoa sau Bồ-đề-đạt-ma, người thực sự là tác giả của tông phái này. Thiền đã âm thầm chín muồi và được truyền thừa bởi năm vị tổ kế tiếp, những người được gọi như vậy sau khi vị hoằng truyền đầu tiên từ Ấn Độ qua đời. Khi Huệ Năng, vị tổ thứ sáu, bắt đầu truyền giảng đạo lý của Thiền Phật giáo, thì nó không còn là Ấn Độ nữa mà hoàn toàn là Trung Hoa, và cái mà chúng ta gọi là Thiền ngày nay, ở dạng như chúng ta có, khởi nguồn từ ngài. Con đường mà vị tổ thứ sáu đã định hình một cách dứt khoát cho sự phát triển của Thiền ở Trung Hoa đã thu được sức mạnh không chỉ về khối lượng mà cả về nội dung nhờ cách xử lý tài tình của những hậu duệ tâm linh của Huệ Năng. Do đó, phần đầu tiên của lịch sử Thiền ở Trung Hoa đương nhiên khép lại với ngài. Vì sự kiện trung tâm của Thiền nằm ở việc đạt được "Satori" hay sự khai mở một con mắt tâm linh, nên tiếp theo tôi đã bàn về chủ đề này. Cách trình bày có phần phổ thông, vì ý tưởng chính là trình bày sự kiện rằng có một thứ như thế, đó là sự thấu hiểu bằng trực giác về chân lý của Thiền, tức là "satori", và cũng để minh họa tính độc đáo của "satori" như được các hành giả Thiền trải nghiệm. Khi chúng ta hiểu được ý nghĩa của "satori" trong Thiền, chúng ta có thể sẽ muốn biết đôi điều về những phương pháp mà các bậc thầy dùng để tạo ra một trải nghiệm mang tính cách mạng như vậy, ít nhiều mang tính nhận thức, trong tâm trí của học trò. Một số phương pháp Thiền thực hành mà các bậc thầy sử dụng được phân loại dưới một số tiêu đề nhất định, nhưng trong sự phân loại này tôi chưa cố gắng làm cho thật triệt để. Thiền đường là một thiết chế khá đặc thù của Thiền Phật giáo, và những ai muốn biết đôi điều về Thiền cùng hệ thống giáo dục của nó thì không thể bỏ qua chủ đề này. Tuy nhiên, cơ quan độc đáo này của Thiền Phật giáo chưa từng được mô tả trước đây. Tôi hy vọng độc giả sẽ tìm thấy ở đây một chủ đề đủ thú vị cho cuộc khảo cứu kỹ lưỡng của mình. Trong khi Thiền tự nhận là chi phái "cực đốn" của Phật giáo, nó vẫn có một sự phân bậc rõ rệt trong tiến trình hướng tới mục tiêu tối hậu. Do đó có chương kết về "Thập Mục Ngưu Đồ".

Còn có nhiều chủ đề khác nữa mà người ta nên làm quen khi nghiên cứu Thiền Phật giáo, và một số trong đó, được tác giả coi là quan trọng hơn, sẽ được bàn đến trong loạt bài luận thứ hai.

II. Thiền như là Cách Lý Giải của Trung Hoa về Giáo Lý Giác Ngộ

Lời Tựa

Trước khi bước vào bàn thảo ý tưởng chính của bài tiểu luận này — tức là xem Thiền như là cách thức của người Trung Hoa nhằm áp dụng Giáo Lý Giác Ngộ vào đời sống thực tiễn của chúng ta — tôi muốn nêu vài nhận xét mở đầu về lập trường của một số nhà phê bình Thiền, và qua đó định rõ vị trí của Thiền trong toàn bộ Phật giáo. Theo họ, Thiền tông không phải là Phật giáo; nó là một cái gì hoàn toàn xa lạ với tinh thần Phật giáo, và là một trong những ngả rẽ lệch lạc mà ta thường thấy nảy sinh trong lịch sử của bất kỳ đạo nào. Như thế, theo họ, Thiền là một hiện tượng dị thường ngự trị nơi những con người có tư tưởng và tình cảm chảy theo một dòng khác với mạch chính của tư tưởng Phật giáo. Lời quy kết ấy đúng hay sai sẽ được giải quyết, một mặt, khi chúng ta hiểu đâu thực sự là tinh túy hay tinh thần đích thực của Phật giáo, và mặt khác, khi chúng ta biết địa vị chính xác của giáo lý Thiền đối với những tư tưởng chủ đạo của Phật giáo như chúng được chấp nhận ở Viễn Đông. Hẳn cũng nên biết đôi điều về sự phát triển của kinh nghiệm tâm linh nói chung. Khi chưa sẵn sàng thấu hiểu những vấn đề này dưới ánh sáng của lịch sử và triết học về đạo, chúng ta có thể giáo điều mà quả quyết rằng Thiền không phải là Phật giáo chỉ vì bề ngoài của nó trông quá khác biệt so với điều mà một số người với những định kiến sẵn có cho là Phật giáo. Việc trình bày lập trường của tôi về những điểm này do đó sẽ mở đường cho việc triển khai luận đề chính.

Thoạt nhìn bề ngoài, quả thật trong Thiền có một cái gì kỳ dị và thậm chí phi lý đến mức khiến những người sùng đạo theo văn tự của thứ gọi là Phật giáo nguyên thủy phải sợ hãi và tuyên bố rằng Thiền không phải là Phật giáo mà chỉ là một dị dạng Trung Hoa của nó. Ví dụ, họ thực sự sẽ hiểu thế nào về những lời lẽ như sau: Trong Ngữ Lục của Nan-ch'üan (Nam Tuyền), ta đọc được rằng khi Tsui, thái thú xứ Ch'i, hỏi vị tổ thứ năm của Thiền tông — tức Hoằng Nhẫn — vì sao trong khi ngài có năm trăm môn đồ mà chỉ riêng Huệ Năng được chọn ra, hơn tất cả những người khác, để trao y bát chính thống truyền thừa làm tổ thứ sáu, thì vị tổ thứ năm đáp: “Bốn trăm chín mươi chín trong số đệ tử của ta hiểu rõ Phật giáo là gì, trừ một người là Huệ Năng. Ông ta là kẻ không thể đo lường bằng thước đo thông thường. Bởi vậy y phục truyền thừa đã được trao cho ông ấy.”

Về điều này, Nan-ch'üan (Nam Tuyền) bình luận: “Trong thời hư không, chẳng có lời nào cả; ngay khi Phật xuất hiện trên cõi đời, lời lẽ bèn sinh khởi, và do đó chúng ta bám víu vào các tướng. … Và như vậy, khi chúng ta nay nắm giữ lời lẽ một cách chắc chắn đến thế, chúng ta tự giới hạn mình theo đủ mọi cách, trong khi nơi Đại Đạo tuyệt nhiên không hề có những thứ như vô minh hay thánh thiện. Mọi vật có tên gọi đều tự giới hạn mình. Bởi vậy, vị lão sư xứ Giang Tây tuyên bố rằng ‘đó chẳng phải tâm, chẳng phải Phật, cũng chẳng phải một vật’. Đó là cách ngài muốn dẫn dắt môn đồ, trong khi ngày nay họ uổng công tìm cách thể nghiệm Đại Đạo bằng cách biến một thực thể như tâm thành một cái gì tách biệt. Nếu Đạo có thể nắm bắt được theo cách ấy, thì họ nên chờ cho đến khi Đức Di Lặc (Maitreya) xuất hiện [được cho là vào ngày tận thế] rồi hãy khởi phát tâm giác ngộ. Những kẻ như vậy làm sao có thể hy vọng được tự do tâm linh? Dưới thời vị tổ thứ năm, cả năm trăm đệ tử của ngài, trừ một người là Huệ Năng, đều hiểu rõ Phật giáo. Vị cư sĩ đệ tử tên Năng hoàn toàn độc đáo ở chỗ ấy, vì ông chẳng hiểu gì về Phật giáo cả. Ông chỉ hiểu Đạo mà thôi, chứ không hiểu gì khác.”

Những lời ấy không phải là điều gì quá lạ thường trong Thiền, nhưng đối với phần lớn các nhà phê bình Thiền thì chúng hẳn phải mang nghĩa ghê tởm. Phật giáo bị phủ nhận thẳng thừng, và sự hiểu biết về Phật giáo bị xem là không cần thiết cho việc nắm vững Thiền, tức Đại Đạo — thứ trái lại, ít nhiều được đồng nhất với sự phủ định Phật giáo. Tại sao lại như vậy? Trong những trang tiếp theo, một nỗ lực sẽ được thực hiện để trả lời câu hỏi này.

¹ So sánh điều này với lời tuyên bố của chính vị tổ thứ sáu khi ngài được hỏi vì sao ngài lại kế thừa vị tổ thứ năm: “Vì tôi không hiểu Phật giáo”. Cho tôi cũng dẫn một đoạn từ Kena-Upanishad, trong đó độc giả có thể tìm thấy một sự trùng hợp kỳ lạ giữa vị tiên tri Bà-la-môn và các thiền sư ấy, không chỉ trong tư tưởng mà cả trong cách diễn đạt:
“Ngài được quan niệm bởi kẻ không quan niệm được Ngài;
Kẻ quan niệm được Ngài, lại không biết Ngài.
Ngài không được hiểu bởi những kẻ hiểu Ngài;
Ngài được hiểu bởi những kẻ không hiểu Ngài.”
Lão Tử, người sáng lập chủ nghĩa huyền nhiệm Đạo giáo, cũng thở cùng một tinh thần khi ông nói: “Kẻ biết thì không nói, kẻ nói thì không biết.”

Sinh Mệnh và Tinh Thần của Phật Giáo

Vậy nên, để làm sáng tỏ điểm này và để biện minh cho lời tuyên bố của Thiền rằng Thiền truyền trao tinh túy của Phật giáo chứ không phải những công thức giáo lý đã được định thành văn tự, cần phải bóc bỏ khỏi tinh thần Phật giáo mọi lớp vỏ và phần phụ thuộc bên ngoài — những thứ vốn cản trở sự vận hành của sinh lực nguyên sơ nơi nó, và thường khiến ta nhầm cái không cốt yếu là cái cốt yếu. Chúng ta biết rằng hạt sồi khác xa cây sồi, nhưng chừng nào còn có sự tiếp nối của tăng trưởng thì sự đồng nhất giữa chúng là một kết luận hợp lý. Thực sự nhìn thấu vào bản tính của hạt sồi tức là lần theo một tiến trình phát triển không gián đoạn qua các giai đoạn lịch sử khác nhau của nó. Khi hạt vẫn còn là hạt và không có nghĩa gì hơn, thì nơi nó không có sự sống; nó là một tác phẩm đã hoàn tất và, trừ khi là một đối tượng của sự tò mò lịch sử, nó chẳng có giá trị nào trong kinh nghiệm tâm linh của chúng ta. Cũng theo cách ấy, để xác định bản tính của Phật giáo, chúng ta phải đi dọc theo toàn bộ đường dây phát triển của nó và xem đâu là những mầm mống lành mạnh nhất và sinh động nhất trong đó đã đưa nó tới trạng thái chín muồi hiện nay. Khi làm được điều ấy, chúng ta sẽ thấy Thiền cần được nhìn nhận như thế nào như một trong những phương diện khác nhau của Phật giáo, và thực ra là nhân tố cốt yếu nhất trong đó.

Vậy nên, để thấu hiểu trọn vẹn cấu thành của bất kỳ đạo nào đang hiện hữu và có lịch sử lâu dài, nên tách rời vị khai sáng khỏi giáo lý của ngài, xem ngài như một nhân tố quyết định mạnh mẽ nhất trong sự phát triển của giáo lý ấy. Điều tôi muốn nói ở đây là, thứ nhất, vị được gọi là khai sáng lúc ban đầu không hề có ý niệm rằng mình là người khai sáng một hệ thống đạo học nào đó rồi về sau sẽ nảy nở dưới tên ngài; thứ hai, đối với các đệ tử, khi ngài còn sống, nhân cách của ngài không được xem là tách rời khỏi giáo lý của ngài, ít nhất là trong chừng mực họ ý thức được sự kiện ấy; thứ ba, điều đang âm thầm vận hành trong tâm trí họ về bản tính nhân cách của vị thầy đã nổi lên hàng đầu sau khi ngài qua đời, với tất cả cường độ có thể có của nó — thứ cường độ vốn đã âm ỉ lớn dần trong lòng họ; và sau cùng, nhân cách của vị khai sáng đã lớn lên trong tâm trí các đệ tử mạnh mẽ đến mức tự nó trở thành chính cái hạt nhân của giáo lý ngài; nghĩa là, giáo lý ấy được làm cho phục vụ như lời giải thích ý nghĩa của nhân cách ấy.

Thật là một sai lầm lớn khi nghĩ rằng bất kỳ hệ thống đạo học nào đang hiện hữu đã được vị khai sáng truyền lại cho hậu thế như một sản phẩm đã hoàn toàn chín muồi của tâm trí ngài, và do đó rằng điều mà những người kế tục phải làm với vị khai sáng và giáo lý của ngài là ôm trọn cả vị khai sáng lẫn giáo lý ấy như một di sản thiêng liêng — một kho báu không được để cho nội dung kinh nghiệm tâm linh cá nhân của họ xúc phạm. Vì quan điểm ấy không xét đến việc đời sống tâm linh của chúng ta là gì, và nó hóa đá đạo học đến tận cốt lõi. Tuy nhiên, lối bảo thủ tĩnh tại này luôn bị một phái tiến bộ đối lập, phái nhìn hệ thống đạo học từ quan điểm động. Và hai lực lượng ấy, vốn được thấy xung đột với nhau trong mọi lĩnh vực hoạt động của con người, đan dệt nên lịch sử của đạo cũng như trong mọi trường hợp khác. Thực vậy, lịch sử là bản ghi chép những cuộc đấu tranh ấy ở khắp mọi nơi. Nhưng chính việc có những cuộc đấu tranh như thế trong đạo cho thấy rằng chúng hiện diện ở đây là có mục đích, và rằng đạo là một lực lượng sống động; vì chúng dần đưa ra ánh sáng những hàm nghĩa ẩn tàng của đạo tâm nguyên sơ và làm giàu nó theo một cách mà lúc ban đầu người ta không hề mơ tới. Điều này diễn ra không chỉ liên quan đến nhân cách của vị khai sáng mà còn liên quan đến giáo lý của ngài, và kết quả là một sự phức tạp đáng kinh ngạc, hay đúng hơn là một mớ hỗn độn, đôi khi khiến chúng ta không thể nhìn thấu đáo cấu thành của một hệ thống đạo học đang sống.

Khi vị khai sáng còn đang bước đi giữa những người theo và các đệ tử của ngài, họ không phân biệt giữa con người của vị lãnh đạo và giáo lý của ngài; vì giáo lý được thể hiện nơi con người ấy, và con người ấy được giải thích một cách sống động trong giáo lý. Ôm trọn giáo lý tức là bước theo dấu chân ngài — nghĩa là tin vào ngài. Sự hiện diện của ngài giữa họ đủ để truyền cảm hứng và thuyết phục họ về chân lý trong giáo lý của ngài. Họ có thể chưa thấu hiểu nó trọn vẹn, nhưng cách trình bày đầy uy lực của ngài đã để lại trong lòng họ không một chút bóng dáng nghi ngờ về chân lý và giá trị vĩnh cửu của nó. Chừng nào ngài còn sống giữa họ và còn nói với họ, thì giáo lý và con người ngài cuốn hút họ như một thể thống nhất cá biệt. Ngay cả khi họ lui về một nơi vắng vẻ và quán tưởng về chân lý trong giáo lý của ngài — điều họ làm như một hình thức tu tập tâm linh — thì hình ảnh con người ngài vẫn luôn hiện ra trước mắt tâm trí họ.

Nhưng sự việc đã diễn ra khác hẳn khi nhân cách uy nghiêm và đầy cảm hứng của ngài không còn được nhìn thấy bằng xương bằng thịt nữa. Giáo lý của ngài vẫn còn đó, những người theo ngài có thể đọc thuộc lòng nó một cách hoàn hảo, nhưng mối liên hệ cá nhân của nó với tác giả đã mất đi, sợi dây sống động vốn gắn kết vững chắc ngài và giáo lý của ngài thành một đã đứt lìa mãi mãi. Khi họ suy ngẫm về chân lý của giáo lý, họ không thể không nghĩ về vị thầy của mình như một linh hồn sâu thẳm và cao quý hơn họ rất nhiều. Những điểm tương đồng mà người ta, dù ý thức hay vô thức, nhận ra là hiện hữu dưới nhiều hình thức giữa vị lãnh đạo và người đệ tử dần dần biến mất, và khi chúng biến mất, mặt kia — tức là cái đã khiến ngài khác biệt một cách rõ rệt so với những người theo ngài — lại càng khẳng định mình một cách mạnh mẽ và không thể cưỡng lại hơn. Kết quả là niềm xác tín rằng ngài hẳn phải đến từ một nguồn tâm linh hoàn toàn độc đáo. Tiến trình thần thánh hóa cứ thế tiếp diễn không ngừng, cho đến khi, vài thế kỷ sau khi vị Thầy qua đời, ngài trở thành một biểu hiện trực tiếp của chính Đấng Tối Cao — thực vậy, ngài là Đấng Cao Cả bằng xương bằng thịt, nơi ngài có một nhân tính thần linh được thể hiện hoàn hảo. Ngài là Con của Thượng Đế, hay là Phật, và là Đấng Cứu Thế của thế gian. Khi ấy ngài sẽ được xem xét như chính ngài, tách rời khỏi giáo lý của ngài; ngài sẽ chiếm vị trí trung tâm của sự quan tâm trong mắt những người theo ngài. Giáo lý dĩ nhiên là quan trọng, nhưng chủ yếu là vì đã phát ra từ miệng của một linh hồn cao cả như thế, chứ không nhất thiết là vì chứa đựng chân lý của tình thương hay của Giác Ngộ. Thực vậy, giáo lý phải được lý giải dưới ánh sáng nhân cách thần linh của vị thầy. Nhân cách ấy nay chi phối toàn bộ hệ thống; ngài là trung tâm mà từ đó tỏa ra những tia sáng của Giác Ngộ, và sự cứu độ chỉ có thể có được khi tin vào ngài như vị cứu thế.

¹ Quan niệm về Pháp Thân tách rời khỏi thân xác (sắc thân, rupakaya) của Phật là điều tất yếu về mặt logic, như ta đọc trong Ekottara-Agama, XLIV: “Đời sống của Phật Thích-ca Mâu-ni cực kỳ dài lâu, lý do là trong khi sắc thân của ngài nhập Niết-bàn thì Pháp thân của ngài vẫn tồn tại.” Nhưng Pháp Thân không thể được làm cho tác động trực tiếp lên những linh hồn đang đau khổ, vì nó quá trừu tượng và siêu việt; người ta muốn một cái gì cụ thể và hữu hình hơn để có thể cảm thấy gần gũi với nó như với một con người. Do đó nảy sinh quan niệm về một thân Phật khác — tức là Báo Thân Phật (Sambhogakaya) hay Ứng Thân Phật (Vipaka), hoàn tất giáo lý về Tam Thân (Trikaya).

Quanh nhân cách ấy hay bản tính thần linh ấy, nay sẽ mọc lên nhiều hệ thống triết học khác nhau, về cơ bản dựa trên giáo lý của chính ngài nhưng ít nhiều biến đổi tùy theo những kinh nghiệm tâm linh của các đệ tử. Điều này có lẽ sẽ không bao giờ xảy ra nếu nhân cách của vị khai sáng không phải là thứ khơi dậy những tình cảm tâm linh sâu thẳm trong lòng những người theo ngài; nói cách khác, điều cuốn hút những người theo ngài nhất không phải trước hết là bản thân giáo lý, mà là cái đã ban sự sống cho giáo lý ấy, và nếu thiếu nó thì giáo lý ấy sẽ không bao giờ là như nó đã từng là. Chúng ta không phải lúc nào cũng bị thuyết phục về chân lý của một phát ngôn vì nó được trình bày hợp logic đến thế, mà chủ yếu là vì có một xung lực sống đầy cảm hứng chảy xuyên qua nó. Trước tiên ta bị nó lay động, rồi sau đó mới tìm cách kiểm chứng chân lý của nó. Sự hiểu biết là cần thiết, nhưng chỉ riêng nó sẽ không bao giờ khiến ta dám liều mạng sống linh hồn mình.

Một trong những tâm hồn tâm linh vĩ đại nhất ở Nhật Bản từng thú nhận: “Tôi không bận tâm việc mình sẽ xuống địa ngục hay đi đâu khác, nhưng vì vị thầy cũ của tôi đã dạy tôi niệm danh hiệu Đức Phật, nên tôi thực hành giáo lý ấy.” Đây không phải là sự chấp nhận mù quáng đối với vị thầy, nơi mà có một cái gì đó khơi gợi sâu xa đến tâm hồn con người, và người đệ tử đã ôm trọn cái đó bằng cả con người mình. Logic thuần túy không bao giờ lay động chúng ta; phải có một cái gì đó vượt lên trên trí năng. Khi Phao-lô khẳng định rằng “nếu Đấng Ki-tô không sống lại, thì niềm tin của anh em là vô ích; anh em vẫn còn trong tội lỗi mình”, ông không kêu gọi ý niệm logic của chúng ta về sự vật, mà kêu gọi những khát vọng tâm linh của chúng ta. Việc sự vật có tồn tại như những sự kiện của lịch sử biên niên hay không không thành vấn đề; điều hệ trọng sống còn đối với chúng ta là sự thành tựu những cảm hứng sâu kín nhất của mình; ngay cả những thứ gọi là sự kiện khách quan cũng có thể được nhào nặn để mang lại kết quả tốt nhất cho những nhu cầu của đời sống tâm linh chúng ta. Nhân cách của vị khai sáng bất kỳ hệ thống đạo học nào đã tồn tại qua bao thế kỷ phát triển hẳn phải có đủ mọi phẩm chất đáp ứng trọn vẹn những nhu cầu tâm linh ấy. Ngay khi con người và giáo lý của ngài bị tách rời, sau khi chính ngài qua đời, trong tâm thức đạo học của những người theo ngài, thì nếu ngài đủ vĩ đại, ngài sẽ lập tức chiếm vị trí trung tâm trong mối quan tâm tâm linh của họ, và mọi giáo lý của ngài sẽ được làm cho trở thành lời giải thích cho sự kiện ấy theo đủ mọi cách.

¹ Niềm tin tuyệt đối mà Thân Loan dành cho giáo lý của Pháp Nhiên, như được thể hiện trong trích dẫn này, chứng tỏ rằng Tịnh Độ Chân Tông là kết quả của kinh nghiệm nội tâm nơi Thân Loan chứ không phải là sản phẩm do lý luận triết học của ông tạo ra. Kinh nghiệm của ông đến trước, và để tự giải thích cho mình cũng như để truyền đạt cho người khác, ông đã viện đến nhiều bộ kinh khác nhau để kiểm chứng. Tác phẩm Giáo, Hạnh, Tín, Chứng do đó được ông viết ra, đặt nền tảng tri thức và kinh điển cho đạo tâm của Tịnh Độ Chân Tông. Trong đạo cũng như trong những công việc khác của đời người, niềm tin có trước lý luận. Điều quan trọng là đừng quên sự kiện này khi lần theo sự phát triển của các tư tưởng.

Nói cụ thể hơn, chẳng hạn, bao nhiêu phần trong Ki-tô giáo như chúng ta có ngày nay là giáo lý của chính Đấng Ki-tô? và bao nhiêu phần là đóng góp của Phao-lô, Gio-an, Phê-rô, Âu-tinh, và thậm chí cả Aristotle? Cấu trúc tráng lệ của giáo lý học Ki-tô giáo là công trình của niềm tin Ki-tô giáo như đã được các nhà lãnh đạo của nó thể nghiệm kế tiếp nhau; nó không phải là công trình của một con người, dù là Đấng Ki-tô. Vì giáo lý học không nhất thiết lúc nào cũng bận tâm đến những sự kiện lịch sử — những thứ chỉ có tầm quan trọng thứ yếu so với chân lý tâm linh của Ki-tô giáo: chân lý ấy là điều đáng phải có, chứ không phải điều đang có hay đã từng có. Nó nhắm tới việc xác lập điều phổ quát đúng đắn, vốn không bị đe dọa bởi sự có hay không có của các yếu tố lịch sử, như một số nhà diễn giải hiện đại về giáo lý học Ki-tô giáo vẫn khẳng định. Việc Đấng Ki-tô có thực sự tự nhận mình là Đấng Mê-si-a hay không là một cuộc thảo luận lịch sử lớn vẫn còn chưa ngã ngũ giữa các nhà thần học Ki-tô giáo. Một số người nói rằng điều đó không tạo ra khác biệt gì đối với niềm tin Ki-tô giáo, dù Đấng Ki-tô có tự nhận là Đấng Mê-si-a hay không. Bất chấp mọi khó khăn thần học như thế, Đấng Ki-tô là trung tâm của Ki-tô giáo. Tòa nhà Ki-tô giáo được xây quanh con người Giê-su. Những người Phật tử có thể chấp nhận một số giáo lý của ngài và đồng cảm với nội dung kinh nghiệm tâm linh của ngài, nhưng chừng nào họ còn không ấp ủ niềm tin nào nơi Giê-su như là “Đấng Ki-tô” hay Chúa, thì họ không phải là người Ki-tô giáo.

Vậy nên Ki-tô giáo được cấu thành không chỉ bởi giáo lý của chính Giê-su mà còn bởi toàn bộ những lý giải mang tính giáo điều và suy đoán liên quan đến nhân cách của Giê-su và giáo lý của ngài, những thứ đã tích lũy từ sau khi vị khai sáng qua đời. Nói cách khác, Đấng Ki-tô đã không sáng lập hệ thống đạo học được biết đến dưới tên ngài, mà chính những người theo ngài đã làm cho ngài trở thành người sáng lập nó. Nếu ngài còn ở giữa họ, thì rất khó có khả năng ngài sẽ chuẩn nhận mọi lý thuyết, niềm tin và thực hành đang được áp đặt lên những người tự xưng là Ki-tô hữu ngày nay. Nếu ngài được hỏi liệu nền giáo lý học uyên bác của họ có phải là đạo của ngài không, có lẽ ngài sẽ không biết trả lời thế nào. Ngài hầu như chắc chắn sẽ tự nhận là hoàn toàn không biết gì về mọi sự tinh tế triết học của thần học Ki-tô giáo ngày nay. Nhưng theo quan điểm của những người Ki-tô hữu hiện đại, họ sẽ hết sức quả quyết bảo đảm với chúng ta rằng đạo của họ phải được quy về “một điểm khởi đầu duy nhất và một bản tính nền tảng nguyên sơ”, tức là Giê-su với tư cách Đấng Ki-tô, và rằng bất kỳ cấu trúc và biến đổi đa dạng nào đã được thể nghiệm trong thân thể đạo của họ đều không cản trở niềm tin đặc thù của họ nơi Đấng Ki-tô. Họ là người Ki-tô hữu cũng chừng ấy như các anh em trong cộng đoàn nguyên thủy của họ từng là; vì có một sự tiếp nối lịch sử của cùng một niềm tin xuyên suốt quá trình lớn lên và phát triển của nó — đó là tất yếu nội tại của nó. Xem hình thức văn hóa của một thời đại cụ thể như một cái gì thiêng liêng, và cho rằng nó phải được truyền lại đời đời như thế, tức là đè nén những khát vọng tâm linh của chúng ta hướng tới giá trị vĩnh cửu. Tôi tin rằng đây là lập trường mà những người Ki-tô hữu hiện đại tiến bộ đã chọn.

Vậy còn những người Phật tử hiện đại tiến bộ thì sao, về thái độ của họ đối với đạo tâm Phật giáo vốn làm nên tinh túy của Phật giáo? Đức Phật được các đệ tử quan niệm như thế nào? Bản tính và giá trị của Phật quả là gì? Khi Phật giáo chỉ được định nghĩa là giáo lý của Đức Phật, thì liệu định nghĩa ấy có giải thích được đời sống của Phật giáo khi nó vận động qua dòng chảy lịch sử không? Phải chăng đời sống của Phật giáo chính là sự khai triển đời sống tâm linh nội tại của chính Đức Phật, chứ không phải là sự trình bày của ngài về đời sống ấy — thứ được ghi lại thành Pháp trong văn học Phật giáo? Phải chăng trong giáo lý đầy chữ nghĩa của Đức Phật có một cái gì đó ban sự sống cho nó và nằm bên dưới mọi lập luận và tranh luận vốn đặc trưng cho lịch sử Phật giáo khắp châu Á? Đời sống ấy chính là điều mà những người Phật tử tiến bộ cố gắng nắm bắt.

Vì thế, việc xem Phật giáo chỉ như một hệ thống giáo lý và thực hành đạo học do chính Đức Phật thiết lập là không hoàn toàn phù hợp với đời sống và giáo lý của ngài; bởi vì Phật giáo còn hơn thế nữa, và bao gồm, như những yếu tố cấu thành quan trọng nhất, toàn bộ những kinh nghiệm và suy đoán của những người theo Đức Phật, đặc biệt là liên quan đến nhân cách của vị thầy và mối tương quan của nhân cách ấy với giáo lý của chính ngài. Phật giáo đã không bước ra khỏi tâm trí Đức Phật trong tình trạng vũ trang đầy đủ, như nữ thần Minerva bước ra từ đầu thần Jupiter. Lý thuyết cho rằng Phật giáo đã hoàn hảo ngay từ đầu là cái nhìn tĩnh tại về nó, và cắt đứt nó khỏi sự tăng trưởng liên tục và không ngừng nghỉ của nó. Kinh nghiệm tâm linh của chúng ta vượt lên trên những giới hạn của thời gian, và nội dung ngày càng mở rộng của nó đòi hỏi một hình thức sống động hơn — thứ sẽ lớn lên mà không tự làm tổn thương chính mình. Vì Phật giáo là một đạo đang sống, chứ không phải một xác ướp lịch sử được nhồi đầy những vật liệu chết chóc và vô dụng, nên nó phải có khả năng hấp thụ và đồng hóa mọi thứ có ích cho sự tăng trưởng của nó. Đây là điều tự nhiên nhất đối với bất kỳ sinh thể nào được ban cho sự sống. Và đời sống ấy có thể được lần theo dưới những hình thức và cấu trúc khác biệt nhau.

Theo các học giả về Phật giáo Pali và về văn học A-hàm (Agama), tất cả những gì Đức Phật dạy, xét trong chừng mực giáo lý có hệ thống của ngài, dường như được tóm gọn trong Tứ Diệu Đế, Mười Hai Nhân Duyên, Bát Chánh Đạo, và giáo lý về Vô Ngã (Anatman) cùng Niết-bàn. Nếu đúng như vậy, thì cái mà chúng ta gọi là Phật giáo nguyên thủy, khi chỉ xét riêng phương diện giáo lý của nó, là một việc khá đơn giản. Trong những giáo lý ấy chẳng có gì mấy hứa hẹn rằng cuối cùng chúng sẽ dựng nên một cấu trúc tráng lệ được biết đến với tên gọi Phật giáo, bao gồm cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Khi muốn thấu hiểu Phật giáo một cách triệt để, chúng ta phải lặn sâu xuống tận đáy của nó, nơi ẩn chứa tinh thần sống động của nó. Những ai bằng lòng với cái nhìn hời hợt về phương diện giáo điều của nó thì thường đánh mất tinh thần — cái sẽ thực sự giải thích đời sống nội tại của Phật giáo. Đối với một số đệ tử trực tiếp của Đức Phật, những điều sâu xa trong giáo lý của ngài đã không thể cuốn hút họ, hoặc họ đã không ý thức được những lực lượng tâm linh thực sự đã thúc đẩy họ hướng về vị Thầy của mình. Chúng ta phải nhìn xuống bên dưới nếu muốn tiếp xúc với xung lực sống không ngừng lớn lên của Phật giáo.

Dù Đức Phật có vĩ đại đến đâu, ngài cũng không thể biến một con chó rừng thành sư tử, và một con chó rừng cũng không thể thấu hiểu Đức Phật vượt lên trên bản tính thú vật của nó. Như các Phật tử về sau nói, chỉ một Đức Phật mới hiểu được một Đức Phật khác; khi đời sống chủ quan của chúng ta không được nâng lên cùng tầm mức với Đức Phật, thì nhiều thứ làm nên đời sống nội tại của ngài vượt khỏi tầm hiểu biết của chúng ta; chúng ta không thể sống trong bất kỳ thế giới nào khác ngoài thế giới của chính mình. Bởi vậy, nếu những Phật tử nguyên thủy chỉ đọc được trong đời sống của vị Thầy mình chừng ấy điều như được ghi lại trong các trước tác của họ, và không hơn, thì điều đó không chứng tỏ rằng mọi thứ thuộc về Đức Phật đã cạn kiệt. Hẳn đã có những Phật tử khác thấu nhập sâu hơn vào đời sống của ngài, vì tâm thức nội tại của chính họ có một nội dung phong phú hơn. Do đó, lịch sử của đạo trở thành lịch sử của chính sự khai mở tâm linh nơi chúng ta. Phật giáo phải được quan niệm một cách sinh học, có thể nói như vậy, chứ không phải một cách cơ giới. Khi ta có thái độ ấy, thì ngay cả giáo lý Tứ Diệu Đế cũng trở nên chan chứa những chân lý còn sâu xa hơn nữa.

Đức Phật không phải là một nhà siêu hình học, và đương nhiên ngài tránh bàn thảo những đề tài thuần túy lý thuyết, không có ảnh hưởng thực tiễn đến việc chứng đắc Niết-bàn. Ngài có thể đã có những quan điểm riêng của mình về những vấn đề triết học vốn thu hút tâm trí Ấn Độ thời bấy giờ. Nhưng cũng như những vị lãnh đạo tâm linh khác, mối quan tâm chính của ngài là kết quả thực tiễn của sự suy đoán, chứ không phải bản thân sự suy đoán. Ngài quá bận rộn tìm cách loại bỏ mũi tên độc đã găm vào thịt, nên không muốn truy hỏi về lai lịch, mục tiêu và cấu tạo của mũi tên ấy; vì đời người quá ngắn ngủi cho việc đó. Ngài cứ thế đón nhận thế gian như nó vốn là; nghĩa là, ngài lý giải nó như nó hiện ra với tuệ giác tâm linh của ngài và theo cách định giá của riêng ngài. Ngài không có ý đi xa hơn nữa. Ngài gọi cách nhìn của mình về thế gian và đời sống là “Pháp” — một thuật ngữ rất bao quát và linh hoạt, dù đó không phải là thuật ngữ do Đức Phật sử dụng đầu tiên; vì nó đã thịnh hành từ một thời gian trước ngài, chủ yếu với nghĩa nghi lễ và luật lệ, nhưng Đức Phật đã ban cho nó một ý nghĩa tâm linh sâu xa hơn.

¹ Điều này đã được chính Đức Phật hiểu rất rõ khi ngài lần đầu chứng đắc Giác Ngộ; ngài biết rằng điều ngài thể nghiệm trong trạng thái tâm giác ngộ của mình không thể truyền đạt cho người khác, và rằng dù có truyền đạt thì họ cũng không thể hiểu được. Đó là lý do vì sao, vào lúc khởi đầu sự nghiệp tâm linh của mình, ngài bày tỏ mong muốn nhập Niết-bàn mà không tìm cách chuyển vận Bánh Xe Pháp. Ta đọc trong một trong các bộ kinh thuộc loại A-hàm của văn học Phật giáo, có tựa đề là Kinh về Nhân và Quả trong Quá khứ và Hiện tại (quyển II.): “Những lời nguyện ban đầu của Ta đã thành tựu, nhưng Pháp [hay Chân Lý] mà Ta đã chứng đắc thì quá sâu xa đối với sự hiểu biết. Chỉ một Đức Phật mới có thể hiểu được điều gì ở trong tâm của một Đức Phật khác. Trong thời đại Ngũ Trược (panca-kashaya) này, mọi chúng sinh đều bị bao phủ bởi tham, sân, si, vọng ngữ, kiêu mạn và dua nịnh; họ có ít phước báu, ngu muội và không có sự hiểu biết để lĩnh hội Pháp mà Ta đã chứng đắc. Dù Ta có chuyển vận Bánh Xe Pháp, họ chắc chắn sẽ mê loạn và không thể tiếp nhận nó. Trái lại, họ có thể buông thả trong sự phỉ báng, và do đó rơi vào các đường ác, chịu đủ mọi nỗi khổ. Tốt nhất là Ta nên ở yên lặng và nhập Niết-bàn.” Trong Kinh về Câu Chuyện của Giới Luật, được coi là bản dịch sớm hơn của đoạn văn trên và đã được một học giả Phật giáo Ấn Độ tên là Ta-li cùng một người Tây Tạng tên là Mangsiang dịch sang tiếng Trung Hoa vào năm 197 SCN, thì chưa hề có đề cập đến quyết ý của Đức Phật là giữ im lặng về sự Giác Ngộ của mình, mà chỉ nói rằng điều ngài chứng đắc là nhất thiết trí, vượt ngoài sự hiểu biết và không thể giải thích được, vì đỉnh cao của nó không thể trèo tới và chiều sâu của nó không thể dò thấu, “chứa đựng cả vũ trụ trong đó mà vẫn thấu nhập vào chỗ không thể thấu nhập”. … Xem Mahapadana Suttanta (Digha Nikaya, XIV), và Ariyapariyesana Suttam (Majjhima, XXVI).

Việc Đức Phật là người thực tiễn chứ không phải siêu hình có thể được thấy qua lời phê phán mà những kẻ đối nghịch ném vào ngài: “Vì Cồ-đàm (Gautama) luôn được thấy ngồi một mình trong một căn phòng trống, nên ông ta đã mất trí tuệ. … Ngay cả Xá-lợi-phất (Sariputra), người đệ tử khôn ngoan nhất và giỏi nhất của ông ta, cũng giống như một đứa trẻ, ngu ngốc và không có tài hùng biện.” Tuy nhiên, ở đây lại ẩn chứa mầm mống của một sự phát triển tương lai. Nếu Đức Phật đã chuyên chú vào việc lý thuyết hóa, thì giáo lý của ngài không bao giờ có thể được mong đợi là sẽ tăng trưởng. Sự suy đoán có thể sâu xa và tinh tế, nhưng nếu trong nó không có đời sống tâm linh, thì những tiềm năng của nó sẽ sớm cạn kiệt. Pháp luôn chín muồi, bởi vì nó có sức sáng tạo nhiệm mầu.

¹ Xem Tạp A-hàm (Samyukta Agama, bản Hán), quyển XXXII.

Đức Phật rõ ràng có một quan niệm khá thực dụng về trí năng, và ngài đã để nhiều vấn đề triết học không được giải quyết vì cho rằng chúng không cần thiết cho việc đạt tới cứu cánh cuối cùng của đời sống. Điều này khá tự nhiên nơi ngài. Khi ngài còn sống giữa các đệ tử, ngài chính là minh họa sống động cho mọi điều được hàm chứa trong giáo lý của ngài. Pháp được biểu hiện nơi ngài trong mọi phương diện sống động của nó, và không cần phải buông thả vào những suy đoán viển vông về ý nghĩa tối hậu của những khái niệm như Pháp, Niết-bàn, Atman (ngã), Nghiệp, Bồ-đề (giác ngộ), v.v. Nhân cách của Đức Phật chính là chìa khóa để giải quyết tất cả những điều ấy. Các đệ tử đã không hoàn toàn ý thức được tầm quan trọng của sự kiện này. Khi họ tưởng rằng mình đã hiểu Pháp, họ không biết rằng sự hiểu biết ấy thực ra chính là sự quy y nơi Đức Phật. Sự hiện diện của ngài bằng cách nào đó có tác dụng xoa dịu và thỏa mãn mọi nỗi khổ tâm linh mà họ có; họ cảm thấy như được ôm ấp an toàn trong vòng tay của một người mẹ yêu thương và an ủi; đối với họ, Đức Phật thực sự là như thế.

¹ Việc nhân cách của Đức Phật là một đối tượng của sự thán phục và sùng mộ ngang với — hoặc có lẽ hơn cả — những phẩm chất trí tuệ phi thường của ngài, có thể được nhận thấy xuyên suốt văn học A-hàm. Xin dẫn một hai thí dụ: “Khi Subha-Manava Todeyyaputta nhìn thấy Đấng Thế Tôn ngồi trong rừng, vị Bà-la-môn đã bị lay động bởi vẻ thanh thản tuyệt đẹp nơi nhân cách của ngài, vốn tỏa sáng rực rỡ nhất như mặt trăng giữa các vì sao; những nét tướng của ngài thật hoàn hảo, rạng ngời như một ngọn núi vàng; phẩm cách của ngài thật uy nghi với mọi giác quan được nhiếp phục hoàn toàn, thật an tĩnh và thoát khỏi mọi dục vọng làm mờ tối, và tuyệt đối bình thản với tâm được chế ngự và tĩnh lặng tu tập.” (Trung A-hàm, quyển XXVIII.) Sự thán phục nhân cách của ngài về sau phát triển thành sự thần thánh hóa con người ngài, và người ta tin rằng mọi tai họa về đạo đức lẫn thể xác đều được ngăn tránh nếu một người nghĩ đến ngài hay những đức hạnh của ngài. “Khi những chúng sinh từng làm ác nghiệp bằng thân, khẩu hay ý, mà nghĩ đến công đức của Như Lai vào lúc lâm chung, thì họ sẽ được giữ xa khỏi ba đường ác và được sinh lên các cõi trời; ngay cả những kẻ hèn mọn nhất cũng sẽ được sinh lên các cõi trời.” (Ekottara-Agama, quyển XXXII.) “Bất cứ nơi nào Sa-môn Cồ-đàm xuất hiện, không ác quỷ hay ma quái nào có thể đến gần ngài; vì vậy hãy mời ngài đến đây, và tất cả những vị thần ác [vốn đang quấy nhiễu chúng ta] sẽ tự mình bỏ chạy.” (Sđd.) Đối với những người Phật tử, việc về sau họ lấy Đức Phật làm đối tượng đầu tiên của Niệm (smrti) — điều mà theo họ sẽ giữ tâm không lang thang và giúp họ thực hiện cứu cánh cuối cùng của đời sống Phật giáo — là điều hoàn toàn tự nhiên. Những lời lẽ này chứng minh rõ ràng rằng, một mặt, giáo lý của Đức Phật được những người theo ngài tiếp nhận như Pháp đẹp đẽ ở khởi đầu, đẹp đẽ ở giữa và đẹp đẽ ở cuối; mặt khác, con người ngài được xem là chan chứa những năng lực nhiệm mầu và đức hạnh thần linh, đến nỗi chỉ sự hiện diện của ngài cũng đủ tạo nên một bầu không khí cát tường nhất, không chỉ về tâm linh mà cả về vật chất.

Việc Đức Phật nhập Niết-bàn đối với các đệ tử của ngài có nghĩa là sự mất đi Ánh Sáng của Thế Gian — ánh sáng đã cho họ một cái nhìn soi rọi như thế về sự vật. Pháp vẫn còn đó, và trong Pháp họ cố gắng nhìn thấy Đức Phật như ngài đã dạy họ, nhưng Pháp không còn tác dụng làm sống động họ như trước nữa; những giới luật đạo đức gồm nhiều điều khoản vẫn được tuân thủ đều đặn trong Tăng đoàn, nhưng uy quyền của những quy định ấy bằng cách nào đó đã mất đi. Họ lui về một nơi tĩnh lặng và quán tưởng về giáo lý của vị Thầy, nhưng sự quán tưởng ấy không còn ban sự sống và thỏa mãn cho họ như trước, bởi vì họ luôn bị những mối nghi ngờ tấn công, và như một hệ quả tự nhiên, các hoạt động tri thức của họ lại được khơi dậy. Giờ đây mọi thứ đều phải được giải thích đến mức độ trọn vẹn của năng lực lý luận. Nhà siêu hình học bắt đầu khẳng định mình đối lại với lòng sùng mộ đơn sơ chất phác của người đệ tử. Điều từng được chấp nhận như một mệnh lệnh có uy quyền từ miệng Đức Phật, nay lại phải được khảo sát như một đề tài của cuộc thảo luận triết học. Hai phe phái sẵn sàng chia nhau chiến trường, và chủ nghĩa cấp tiến đối lập với chủ nghĩa bảo thủ, và giữa hai cánh ấy là những bộ phái thuộc đủ mọi khuynh hướng khác nhau. Các Trưởng Lão Bộ (Sthaviras) đối đầu với Đại Chúng Bộ (Mahasamghikas), cùng với hơn hai mươi bộ phái khác nhau đại diện cho các mức độ dị biệt khác nhau.

¹ Khi Đức Phật nhập Niết-bàn, các tăng sĩ đã khóc than: “Quá sớm thay, Như Lai đã nhập diệt; quá sớm thay, Đấng Thế Tôn đã nhập diệt; quá sớm thay, Đại Pháp đã tàn lụi; mọi chúng sinh từ nay vĩnh viễn bị bỏ mặc trong khổ đau; vì Con Mắt của Thế Gian đã biến mất.” Nỗi bi thương của họ vượt quá mọi lời diễn tả; họ nằm rạp xuống đất như những cây đại thụ với rễ, thân và cành đều bị xé nát và gãy vụn; họ lăn lộn và quằn quại như một con rắn bị giết. Những biểu lộ đau buồn thái quá như thế là điều khá tự nhiên đối với những Phật tử có lòng hướng về nhân cách của vị thầy mình hơn là hướng về những giáo lý lành mạnh và duy lý của ngài. Xem Pali Parinibbana-suttanta.

² Để có một trình thuật ít nhiều chi tiết về các bộ phái Phật giáo khác nhau đã xuất hiện trong vài thế kỷ sau Đức Phật, xem Samayabhedo-paracana-cakra của Thế Hữu (Vasumitra). Giáo sư Suisai Funahashi gần đây đã xuất bản một bản chú giải xuất sắc về cuốn sách này.

Tuy nhiên, chúng ta không thể loại trừ khỏi thân thể Phật giáo mọi quan điểm dị biệt về Đức Phật và giáo lý của ngài như thể chúng là những thứ ngoại lai, không thuộc về các yếu tố cấu thành của Phật giáo. Vì những quan điểm ấy chính là cái nâng đỡ khung xương của Phật giáo, và nếu thiếu chúng thì bản thân khung xương ấy sẽ hoàn toàn không còn là gì nữa. Sai lầm của phần lớn những nhà phê bình đối với bất kỳ đạo nào đang hiện hữu và có lịch sử phát triển lâu dài là quan niệm nó như một hệ thống đã hoàn tất, phải được chấp nhận nguyên như thế, trong khi sự thật là bất cứ thứ gì mang tính hữu cơ và tâm linh — và chúng ta xem đạo là như vậy — đều không có đường nét hình học nào có thể được vạch ra trên giấy bằng thước kẻ và compa. Nó từ chối bị định nghĩa một cách khách quan, vì làm như thế tức là đặt ra giới hạn cho sự tăng trưởng của tinh thần nó. Vậy nên, biết Phật giáo là gì tức là đi vào đời sống của Phật giáo và hiểu nó từ bên trong, khi nó tự khai triển một cách khách quan trong lịch sử. Bởi thế, định nghĩa của Phật giáo phải là định nghĩa của sinh lực mang về phía trước một phong trào tâm linh được gọi là Phật giáo. Tất cả những giáo lý, tranh luận, cấu trúc và lý giải được đưa ra sau khi Đức Phật qua đời liên quan đến con người, đời sống và giáo lý của ngài — đó chính là những gì về cốt yếu đã làm nên đời sống của Phật giáo Ấn Độ, và nếu thiếu chúng thì không thể có hoạt động tâm linh nào được biết đến với tên gọi Phật giáo.

Nói một lời, cái làm nên đời sống và tinh thần của Phật giáo không gì khác hơn là đời sống và tinh thần nội tại của chính Đức Phật; Phật giáo là cấu trúc được dựng lên quanh tâm thức sâu kín nhất của vị khai sáng. Kiểu dáng và vật liệu của cấu trúc bên ngoài có thể thay đổi khi lịch sử tiến bước, nhưng ý nghĩa nội tại của Phật quả — cái nâng đỡ toàn bộ tòa nhà — vẫn y nguyên và luôn sống động. Khi còn ở trên cõi đời, Đức Phật đã cố gắng làm cho điều ấy trở nên dễ hiểu, phù hợp với năng lực của những đệ tử trực tiếp của ngài; nghĩa là, những người sau đã cố gắng hết sức để lĩnh hội ý nghĩa sâu xa hơn trong các bài thuyết pháp khác nhau của vị thầy mình, trong đó ngài chỉ ra con đường dẫn tới sự giải thoát cuối cùng. Như chúng ta được biết, Đức Phật thuyết pháp “bằng một giọng”, nhưng điều này đã được những người sùng mộ ngài lý giải và hiểu theo muôn vàn cách khác nhau, nhiều đến mức có thể. Điều này là không thể tránh khỏi, vì mỗi chúng ta có kinh nghiệm nội tâm của riêng mình, và kinh nghiệm ấy phải được giải thích bằng những ngôn từ do chính chúng ta tạo ra, đương nhiên khác nhau về chiều sâu và bề rộng. Tuy nhiên, trong phần lớn trường hợp, những cái gọi là kinh nghiệm nội tâm cá nhân ấy có thể không đủ sâu sắc và mạnh mẽ đến mức đòi hỏi một cách diễn đạt hoàn toàn mới mẻ, mà có thể vẫn thỏa mãn với những lý giải mới cho các thuật ngữ cũ — những thuật ngữ từng được một vị lãnh đạo tâm linh nguyên sơ của thời cổ đưa vào sử dụng. Và đây là cách mọi đạo lớn trong lịch sử trở nên phong phú hơn về nội dung hay tư tưởng. Trong một số trường hợp, sự làm giàu này có thể có nghĩa là sự mọc trùm lên của những kiến trúc thượng tầng, cuối cùng chôn vùi hoàn toàn tinh thần nguyên sơ. Đây là chỗ cần đến sự phán đoán phê phán, nhưng ngoài điều đó ra, chúng ta không được quên nhìn nhận nguyên lý sống động vẫn đang hoạt động. Trong trường hợp Phật giáo, chúng ta không được bỏ qua việc đọc đời sống nội tại của chính Đức Phật đang tự khẳng định mình trong lịch sử của một hệ thống đạo học được đặt tên theo ngài. Lời tuyên bố của những người theo Thiền rằng họ đang truyền trao tinh túy của Phật giáo được đặt trên niềm tin của họ rằng Thiền nắm bắt được tinh thần ban sự sống của Đức Phật, đã được bóc bỏ mọi y phục lịch sử và giáo lý.

¹ Xem Sukhavati-vyitha (do Max Müller và B. Nanjio biên tập), tr. 70, nơi ta có: “Buddhasvaro anantaghoshah”; nghĩa là, tiếng của Đức Phật là vô lượng âm thanh. Xem thêm Saddharma-pundarika (tr. 128), nơi ta đọc: “Savarena caikena vadami dharmam” — Ta thuyết Pháp bằng một giọng. Dụ ngôn về nước một vị (ekarasam vari), vốn sinh ra các loại cỏ, cây bụi và những thứ khác theo nhiều cách, rất được biết đến trong hàng Đại thừa.

Một Số Vấn Đề Cốt Yếu của Phật Giáo

Đối với những Phật tử thời kỳ đầu, vấn đề không hiện ra dưới ánh sáng ấy; nghĩa là, họ đã không nhận ra rằng trung tâm của mọi giáo lý học và tranh luận của họ là việc xác minh đời sống nội tại thực sự của Đức Phật — điều làm nên đạo tâm sinh động của họ nơi Đức Phật và giáo lý của ngài. Không hẳn biết vì sao, sau khi Đức Phật qua đời, trước tiên họ ấp ủ một khát vọng mạnh mẽ muốn suy đoán về bản tính nhân cách của ngài. Họ không có sức mạnh nào để ngăn chặn tiếng kêu không ngừng và dai dẳng của khát vọng ấy đang tràn đầy trong tận đáy lòng họ. Phật quả được tạo thành bởi cái gì? Tinh túy của Phật quả là gì? Những câu hỏi như thế lần lượt tấn công họ, và trong số đó có những câu nổi bật hơn vì chúng đáng quan tâm thiết thân hơn. Đó là những câu hỏi liên quan đến sự Giác Ngộ của Đức Phật, sự nhập Niết-bàn của ngài, tiền thân của ngài với tư cách một Bồ-tát (nghĩa là một người có khả năng Giác Ngộ), và giáo lý của ngài như được nhìn từ cách hiểu của họ về Đức Phật. Như vậy, giáo lý của ngài không còn được xem xét độc lập khỏi tác giả của nó; chân lý của giáo lý gắn bó một cách hữu cơ với nhân cách của Đức Phật; Pháp phải được tin vì nó chính là hiện thân của Phật quả, chứ không nhất thiết vì nó hợp logic hay có thể đứng vững về mặt triết học. Đức Phật là chìa khóa dẫn tới chân lý của Phật giáo.

Khi sự chú ý như vậy tập trung vào con người của Đức Phật với tư cách tác giả của Pháp, thì vấn đề về kinh nghiệm nội tâm của ngài — được biết đến với tên gọi Giác Ngộ — trở thành vấn đề cốt yếu nhất. Không có kinh nghiệm ấy thì Đức Phật không thể được gọi là một Đức Phật; thực vậy, thuật ngữ “Phật”, bậc Giác Ngộ, là do chính ngài tạo ra. Nếu một người hiểu được giác ngộ là gì, hoặc thực sự thể nghiệm nó nơi chính mình, thì người ấy biết toàn bộ bí mật về bản tính siêu phàm của Đức Phật, và cùng với nó là câu đố về đời sống và thế gian. Khi ấy, tinh túy của Phật giáo hẳn phải nằm trong Giáo Lý về Giác Ngộ Hoàn Hảo. Trong tâm trí giác ngộ của Đức Phật có nhiều điều mà ngài đã không, và không thể, tiết lộ cho các đệ tử. Khi ngài từ chối trả lời những câu hỏi siêu hình, ấy không phải vì tâm trí của những người hỏi chưa phát triển đủ để lĩnh hội trọn vẹn những hàm ý của chúng. Tuy nhiên, nếu những người Phật tử thực sự mong muốn hiểu biết vị thầy của mình và giáo lý của ngài, thì họ phải nghiên cứu những bí mật của Giác Ngộ. Vì giờ đây họ không còn một vị thầy còn sống, họ phải tự mình giải quyết các vấn đề nếu có thể, và họ không bao giờ mệt mỏi trong việc vắt kiệt tài trí của mình để giải quyết chúng. Nhiều lý thuyết khác nhau được đưa ra, và Phật giáo trở nên phong phú hơn về nội dung; nó bắt đầu phản ánh một cái gì đó vĩnh viễn đúng đắn, bên cạnh giáo lý cá nhân đơn thuần của một con người. Nó không còn là một thứ thuần túy lịch sử, mà là một hệ thống luôn sống động, đang lớn lên và truyền ban sinh lực. Nhiều Kinh và Luận Đại thừa khác nhau được tạo ra để khai triển các phương diện khác nhau trong nội dung của Giác Ngộ như được Đức Phật thể nghiệm. Một số trong đó mang tính suy đoán, số khác mang tính huyền nhiệm, và số khác nữa mang tính đạo đức và thực tiễn. Như vậy, trong ý niệm Giác Ngộ, mọi tư tưởng Phật giáo đều hội tụ.

Tiếp theo, Niết-bàn với tư cách lý tưởng của đời sống Phật giáo thu hút sự chú ý nghiêm túc của các nhà triết học Phật giáo. Đó là sự hủy diệt của tồn tại, hay là sự hủy diệt các dục vọng và ham muốn, hay là sự xua tan vô minh, hay là một trạng thái vô ngã? Phải chăng Đức Phật thực sự nhập vào một trạng thái đoạn diệt hoàn toàn, bỏ mặc mọi chúng sinh cho số phận của chính chúng? Phải chăng tình thương ngài dành cho những người theo ngài đã tan biến cùng với sự ra đi của ngài? Phải chăng ngài sẽ không trở lại giữa họ để dẫn dắt họ, để soi sáng họ, để lắng nghe nỗi khổ tâm linh của họ? Giá trị của một nhân cách vĩ đại như Đức Phật không thể tiêu vong cùng với sự tồn tại thể xác của ngài; nó phải còn lại với chúng ta mãi mãi như một thứ có giá trị vĩnh cửu. Làm sao quan niệm ấy có thể được dung hòa với thuyết đoạn diệt về Niết-bàn vốn thịnh hành đến thế giữa những đệ tử trực tiếp của Đức Phật? Khi lịch sử xung đột với ý niệm của chúng ta về giá trị, phải chăng lịch sử không thể được lý giải theo cách thỏa mãn những khát vọng tâm linh của chúng ta? Uy quyền khách quan của những “sự kiện” là gì, nếu nó không được nâng đỡ bởi một uy quyền nội tại? Nhiều lối lý giải khác nhau do đó được trình bày trong các văn bản Đại thừa về những hàm nghĩa của Niết-bàn và những quan niệm tương cận khác được tìm thấy trong giáo lý “nguyên sơ” của Đức Phật.

Mối tương quan giữa Giác Ngộ và Niết-bàn là gì? Làm thế nào những người Phật tử đi tới chỗ thể nghiệm được quả vị A-la-hán? Điều gì thuyết phục họ rằng họ đã chứng đắc? Phải chăng Giác Ngộ của một vị A-la-hán cũng giống như Giác Ngộ của Đức Phật? Việc trả lời những câu hỏi này và nhiều câu hỏi khác gắn bó chặt chẽ với chúng là nhiệm vụ được đặt lên vai nhiều bộ phái khác nhau của Phật giáo Tiểu thừa và Đại thừa. Dù họ tranh cãi với nhau rất nhiều, họ không bao giờ quên rằng tất cả họ đều là Phật tử, và dù họ đưa ra những lý giải nào cho các vấn đề ấy, họ vẫn trung thành với kinh nghiệm Phật giáo của mình. Họ gắn bó vững chắc với vị khai sáng của đạo mình và chỉ mong muốn được thân thiết thấu đáo với đạo tâm cùng giáo lý như đã được Đức Phật công bố lần đầu. Một số trong họ đương nhiên bảo thủ hơn và muốn phục tùng cách hiểu chính thống và truyền thống về Pháp; nhưng cũng có những người khác, như trong mọi lĩnh vực của đời người, mà kinh nghiệm nội tâm có ý nghĩa nhiều hơn đối với họ, và để dung hòa điều này với uy quyền truyền thống, họ viện đến siêu hình học đến mức tối đa. Những nỗ lực của họ, không còn nghi ngờ gì nữa, là chân thành và thiết tha, và khi họ tưởng rằng mình đã giải quyết được những khó khăn hay mâu thuẫn, thì họ thấy thỏa mãn cả về nội tâm lẫn về trí tuệ. Thực vậy, họ không có phương tiện nào khác để thoát ra khỏi ngõ cụt tâm linh mà họ thấy mình rơi vào, do sự tăng trưởng tự nhiên và tất yếu của đời sống sâu kín nhất nơi họ. Đây là cách Phật giáo phải phát triển, nếu trong nó thực sự có chút sự sống nào để lớn lên.

¹ Ở đây chúng ta tìm thấy sự biện minh cho một lối lý giải “huyền nhiệm” đối với các thánh thư của bất kỳ đạo nào. Giáo lý về Tương Ứng của Swedenborg do đó trở nên soi sáng. Triết học của phái huyền nhiệm Chân Ngôn (Shingon) phần nào phản ánh ý niệm về tương ứng, dù đương nhiên nó dựa trên một hệ thống ý niệm triết học khác. Những lối lý giải đa dạng lúc nào cũng có thể có trong bất kỳ điều gì, không chỉ vì sự hiện diện của các yếu tố chủ quan trong mọi phán đoán, mà còn vì những phức hợp vô hạn của mối tương quan khách quan.

Trong khi Giác Ngộ và Niết-bàn gắn bó chặt chẽ với quan niệm về chính Phật quả, thì có một ý niệm khác có tầm quan trọng lớn đối với sự phát triển của Phật giáo, tuy nhiên, xem ra nó không có mối liên hệ trực tiếp — dù không phải vậy xét theo ý nghĩa tối hậu của nó — với nhân cách của Đức Phật. Ý niệm này đương nhiên tỏ ra cực kỳ sung mãn trong lịch sử giáo lý học Phật giáo, cùng với các giáo lý về Giác Ngộ và Niết-bàn. Ở đây tôi muốn nói đến giáo lý vô ngã (non-Atman), vốn phủ nhận sự tồn tại của một thực thể ngã trong đời sống tâm lý của chúng ta. Khi quan niệm về Atman còn đang ngự trị tâm trí Ấn Độ, thì việc Đức Phật xem nó là nguồn gốc của vô minh và luân hồi là một tuyên bố táo bạo. Học thuyết về Duyên Khởi (pratitya-samutpada), vốn dường như làm nên nền tảng của giáo lý Đức Phật, do đó cuối cùng được quy về việc tìm ra một “kẻ thiết kế” tai hại đang vận hành phía sau mọi sự bất an tâm linh của chúng ta. Dù giáo lý vô ngã đã được lý giải thế nào trong những ngày đầu của Phật giáo, ý niệm này dần được mở rộng cho cả những vật vô tri. Không chỉ không có thực thể ngã nào phía sau đời sống tinh thần của chúng ta, mà còn không có ngã trong thế giới vật chất, điều đó có nghĩa là trong thực tại, chúng ta không thể tách rời hành động khỏi người hành động, lực khỏi khối lượng, hay sự sống khỏi những biểu hiện của nó. Xét theo tư duy, chúng ta có thể xác lập hai cặp quan niệm này như những cặp giới hạn lẫn nhau, nhưng trong thực tại của sự vật, tất cả chúng phải là một, vì chúng ta không thể áp đặt cách tư duy logic của mình lên thực tại trong tính cụ thể của nó. Khi chúng ta chuyển sự tách biệt này từ tư tưởng vào thực tại, chúng ta gặp phải nhiều khó khăn không chỉ về trí tuệ mà cả về đạo đức và tâm linh, và về sau chúng ta phải chịu đựng nỗi khổ không thể diễn tả. Điều này đã được Đức Phật cảm nhận, và ngài gọi sự lẫn lộn ấy là Vô Minh (avidya). Giáo lý Đại thừa về tánh Không (Sunyata) là một kết luận tự nhiên. Nhưng ở đây tôi không cần phải đưa ra nhận xét nào nhằm khẳng định rằng thuyết Sunyata không phải là chủ nghĩa hư vô hay chủ nghĩa phủ nhận thế giới, mà rằng nó có một nền tảng tích cực nâng đỡ nó và ban sự sống cho nó.

Giờ đây, theo trật tự tự nhiên của tư tưởng, những người Phật tử cố gắng tìm một lời giải thích triết học cho Giác Ngộ và Niết-bàn trong học thuyết vô ngã hay tánh Không, và điều này với tất cả năng lực trí tuệ của họ cùng dưới ánh sáng kinh nghiệm tâm linh của họ. Cuối cùng họ khám phá ra rằng Giác Ngộ không phải là một thứ chỉ thuộc riêng về Đức Phật, mà mỗi người trong chúng ta đều có thể chứng đắc nó nếu người ấy thoát khỏi vô minh bằng cách từ bỏ quan niệm nhị nguyên về đời sống và thế gian; họ còn đi tới kết luận rằng Niết-bàn không phải là sự tan biến vào một trạng thái hư vô tuyệt đối — điều bất khả thi chừng nào chúng ta còn phải tính đến những sự thật thực tế của đời sống — và rằng Niết-bàn, xét theo ý nghĩa tối hậu của nó, là một sự khẳng định — một sự khẳng định vượt lên trên mọi loại đối lập. Sự thấu hiểu siêu hình này về vấn đề nền tảng của Phật giáo đánh dấu những nét đặc trưng của triết học Đại thừa. Còn về phương diện thực tiễn của nó, nơi mà thuyết tánh Không và giáo lý về…

Giác Ngộ được hòa hợp nhất thể và thể hiện ngay trong đời sống, hay nơi mà người Phật tử nhắm tới việc bước vào nội tâm ý thức của Đức Phật như đã được khai mở cho Ngài dưới cội Bồ-đề, thì chúng ta sẽ bàn tới ở phần sau.

Hầu như mọi học giả Phật học ở Nhật Bản đều đồng ý rằng tất cả những tư tưởng đặc trưng ấy của Đại thừa đều có thể lần theo một cách hệ thống trong văn học Tiểu thừa; rằng mọi sự tái kiến tạo và biến đổi mà người ta cho là các nhà Đại thừa đã khoác lên hình thức nguyên thủy của Phật giáo thực ra chẳng qua chỉ là sự tiếp nối không gián đoạn của một tinh thần và một đời sống Phật giáo nguyên thủy; và hơn nữa, ngay cả cái gọi là Phật giáo nguyên thủy, như được trình bày trong các tạng Pali và trong các văn bản A-hàm của Đại tạng kinh Trung Hoa, cũng là kết quả của sự khai triển, trau chuốt nơi những người theo Phật thuở trước.

Nếu Đại thừa không phải là Phật giáo đích thực, thì Tiểu thừa cũng vậy, vì một lý do lịch sử: cả hai đều không đại diện cho giáo pháp của Đức Phật đúng như chính bậc Đạo Sư đã tuyên thuyết. Trừ phi người ta giới hạn việc dùng thuật ngữ "Phật giáo" một cách rất hẹp hòi và chỉ dành cho một hình thức nhất định nào đó của nó, bằng không thì không ai có thể từ chối một cách hợp lý việc xếp cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa vào cùng một tên gọi.

Và theo ý tôi, khi xét đến mối quan hệ hữu cơ giữa hệ thống và kinh nghiệm, cùng với sự kiện rằng tinh thần của chính Đức Phật hiện diện trong tất cả những cấu trúc ấy, thì thật thích đáng khi dùng thuật ngữ "Phật giáo" theo một nghĩa rộng rãi, bao quát và hướng nội.

Đây không phải là chỗ để đi vào chi tiết về mối quan hệ hữu cơ tồn tại giữa Tiểu thừa và Đại thừa; bởi mục đích của tiểu luận này là phác họa tiến trình phát triển mà Thiền tông đã trải qua trước khi đạt tới hình thức hiện nay. Sau khi đã trình bày lập trường của mình về định nghĩa của Phật giáo và của Đại thừa nói chung như một biểu hiện của đời sống và tư tưởng Phật giáo, hay đúng hơn là của nội tâm kinh nghiệm nơi chính Đức Phật, bước tiếp theo sẽ là xem nguồn cội của Thiền nằm ở đâu và vì sao Thiền là một trong những kẻ kế thừa và truyền trao chính đáng tinh thần của Đức Phật.

Thiền và Giác Ngộ

Nguồn gốc của Thiền, cũng như trường hợp của mọi hình thức Phật giáo khác, phải được tìm về nơi Giác Ngộ Tối Thượng Viên Mãn (anuttara-samyak-sambodhi) mà Đức Phật đã chứng đắc khi Ngài đang ngồi dưới cội Bồ-đề, gần thành Gaya. Nếu Giác Ngộ ấy không có giá trị và ý nghĩa gì đối với sự phát triển của Phật giáo, thì Thiền chẳng có liên hệ gì với Phật giáo, nó hoàn toàn là một thứ khác do thiên tài của Bồ-đề-đạt-ma sáng tạo nên, vị đã đến Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ sáu. Nhưng nếu Giác Ngộ là lý do tồn tại (raison d'être) của Phật giáo — nghĩa là, nếu Phật giáo là một tòa nhà được dựng trên nền tảng vững chắc của Giác Ngộ, do Đức Phật chứng đắc và làm nên hữu thể của Ngài — thì Thiền chính là cây cột trung tâm nâng đỡ toàn bộ cấu trúc ấy, nó hợp thành đường nối tiếp trực tiếp được kéo ra từ nội dung của tâm trí đã được soi sáng nơi Đức Phật.

Theo truyền thống, Thiền được cho là do Đức Phật truyền cho đệ tử hàng đầu của Ngài là Mahakasyapa (Ma-ha-ca-diếp), khi Đức Phật đưa lên một cành hoa trước hội chúng, ý nghĩa của việc ấy lập tức được Mahakasyapa lĩnh hội, và ông mỉm cười lặng lẽ với Ngài. Tính lịch sử của sự việc này bị phê phán một cách đúng đắn, nhưng khi đã biết giá trị của Giác Ngộ, chúng ta không thể gán quyền uy của Thiền chỉ vào một giai thoại như thế. Thực ra, Thiền đã được trao truyền không chỉ cho Mahakasyapa mà cho tất cả chúng sinh, những ai sẽ bước theo dấu chân của Đức Phật, bậc Giác Ngộ.

Như một người Ấn Độ chân chính, quan niệm của Đức Phật về khổ hạnh và thiền định là nhằm đạt tới Vimoksha (hay đơn giản là Moksha, sự giải thoát) khỏi sự trói buộc của sinh và tử. Có nhiều con đường mở ra cho Ngài để đạt tới đích ấy. Theo các triết gia Bà-la-môn thời bấy giờ, quả vị lớn lao của sự giải thoát có thể chín muồi nhờ nắm bắt chân lý của đạo, hoặc bằng thực hành khổ hạnh hay tiết hạnh, hoặc bằng học vấn, hoặc bằng việc tự giải phóng mình khỏi các dục vọng. Mỗi cách theo lối riêng của nó là một phương tiện ưu việt, và nếu được thực hành riêng lẻ hay cùng nhau, chúng có thể đưa tới một sự giải thoát nào đó.

Nhưng các triết gia ấy nói về phương pháp mà không cho người ta một thông tin nào đáng tin cậy về kinh nghiệm tâm linh thực sự của họ, còn điều Đức Phật mong muốn chính là sự tự-chứng ngộ này, một kinh nghiệm cá nhân, một sự thấu triệt thực sự vào chân lý, chứ không phải chỉ là diễn bàn về phương pháp hay đùa giỡn với các khái niệm. Ngài ghê tởm mọi lý luận triết học mà Ngài gọi là drishti hay darsana, vì chúng sẽ chẳng đưa Ngài tới đâu, chẳng mang lại cho Ngài kết quả thực tiễn nào trong đời sống tâm linh của Ngài. Ngài không bao giờ thỏa mãn cho tới khi Ngài nội tâm chứng ngộ được Bồ-đề như chân lý hiện đến tức thời với ý thức siêu nghiệm của Ngài, và bản tánh tuyệt đối của chân lý ấy nội tại đến mức, tự-xác tín đến mức khiến Ngài không hề có chút nghi ngờ nào về tính phổ quát hiệu lực của nó.

Nội dung của Giác Ngộ này đã được Đức Phật giải thích là Pháp, cái phải được nhận thấy trực tiếp (sanditthika), vượt ngoài giới hạn của thời gian (akalika), phải được tự thân kinh nghiệm (ehipassika), hoàn toàn có sức thuyết phục (opanayika), và phải được người trí tự mình hiểu lấy (paccattam veditabbo viññūnam). Điều này có nghĩa Pháp phải được trực giác nhận ra, chứ không phải được đạt tới bằng cách phân tích qua các khái niệm. Lý do khiến Đức Phật thường từ chối trả lời các vấn đề siêu hình một phần là do xác tín của Ngài rằng chân lý tối hậu phải được chứng ngộ trong chính mình, bằng nỗ lực của chính mình; vì tất cả những gì có thể đạt được qua hiểu biết phân biệt chỉ là bề mặt của sự vật chứ không phải chính sự vật, và tri thức khái niệm không bao giờ mang lại sự thỏa mãn trọn vẹn cho khát vọng tâm linh của con người. Việc chứng đắc Bồ-đề không thể là sự tích lũy những tiểu tiết biện luận.

¹ Xem các Kinh như Tevijja, Mahālī, Brahmajala, v.v., trong Trường Bộ Kinh (Dīgha Nikāya). Cũng xem Kinh Tập (Sutta Nipāta), đặc biệt là Atthakavagga, một trong những văn bản Phật giáo sớm nhất mà chúng ta hiện có. Ở đó chúng ta đọc về "Ajjhattasanti" (nội tại an tịnh), cái không thể đạt được bằng triết học, cũng không bằng truyền thống, cũng không bằng việc thiện.

² Rằng Đức Phật chưa bao giờ bỏ qua việc khắc sâu vào tâm trí các đệ tử của Ngài tư tưởng rằng chân lý tối hậu phải được chứng ngộ bởi chính mình và trong chính mình, điều đó được chứng minh xuyên suốt các bộ A-hàm. Ở đâu chúng ta cũng gặp những câu như "không nương tựa vào người khác, ông ấy tin, hay nghĩ, hay dứt sạch mối hoài nghi, hay đạt được sự tự-tín trong Pháp". Từ sự tự-quyết ấy nảy sinh ý thức rằng mọi lậu hoặc (āsava) đã được chấm dứt hay rút sạch, lên tới đỉnh điểm là sự chứng đắc quả vị A-la-hán — cái đích của đời sống Phật giáo.

Và đây chính là lập trường mà Thiền tông đảm nhận đối với cái mà nó coi là thực tại tối hậu. Về phương diện này, Thiền trung thành tuân theo lời dạy của bậc Đạo Sư.

Rằng Đức Phật có một sự thấu triệt ở bậc cao hơn vào bản tánh của sự vật so với cái có thể đạt được qua lý luận logic thông thường, điều đó được chứng minh ở khắp nơi, ngay cả trong cái gọi là văn học Tiểu thừa. Chỉ xin dẫn một trường hợp từ Kinh Brahmajala (Phạm Võng), trong đó Đức Phật xử lý tất cả các học phái ngoại đạo đương thời, Ngài luôn luôn, sau khi bác bỏ chúng, lại viện dẫn tới sự thấu hiểu sâu xa hơn của Như Lai, cái vượt lên trên các suy đoán của chúng "uốn éo như con lươn". Những gì họ bàn luận chỉ để bàn luận và để phô bày sự sắc bén của năng lực phân tích nơi họ về linh hồn, đời sau, vĩnh hằng cùng những đề tài tâm linh quan trọng khác, thì không sản sinh ra lợi ích thực sự nào cho nội tại an lạc của chúng ta. Đức Phật biết rõ những lý luận ấy cuối cùng sẽ dẫn tới đâu và rốt cuộc chúng tầm thường và bất thiện đến dường nào.

Vậy nên chúng ta đọc trong Kinh Brahmajala: "Về những điều ấy, này chư Hiền giả, Như Lai biết rằng những suy đoán được đưa tới như vậy, được chấp chặt như vậy, sẽ có kết quả thế này thế nọ, sẽ có ảnh hưởng thế này thế nọ đối với tình trạng tương lai của những ai đặt lòng tin vào chúng. Điều ấy Ngài biết, và Ngài còn biết cả những điều khác vượt xa hơn (tốt hơn hẳn những suy đoán ấy) rất nhiều; và với tri kiến ấy, Ngài không tự cao, và nhờ vậy mà không bị vẩn đục, Ngài đã tự trong tâm mình chứng ngộ được con đường thoát khỏi chúng, đã hiểu được đúng như thực tánh của chúng sự sinh khởi và hoại diệt của các cảm thọ, vị ngọt của chúng, sự nguy hiểm của chúng, và rằng chúng không thể nương cậy được; và không nắm giữ bất cứ [thứ nào trong những thứ mà người ta hằng khao khát], Ngài, bậc Như Lai, hoàn toàn được giải thoát."

³ The Dialogues of the Buddha, Sacred Books of the Buddhists, tập II, tr. 29.

Trong khi lý tưởng A-la-hán chắc chắn là sự nhập vào Niết-bàn không còn để lại gì (anupadisesha), dù điều này có thể nghĩa là gì chăng nữa, thì nó không hề bỏ qua ý nghĩa của Giác Ngộ; không, nó không thể bỏ qua như vậy mà không đe dọa chính lý do tồn tại của mình. Vì Niết-bàn trong bản chất của nó chẳng là gì khác hơn Giác Ngộ, nội dung trong cả hai trường hợp đều đồng nhất. Giác Ngộ là Niết-bàn đạt được ngay khi còn mang tấm thân huyết nhục, và không Niết-bàn nào có thể có được mà không chứng đắc Giác Ngộ. Cái sau có thể mang âm hưởng trí năng nhiều hơn cái trước, vốn là một trạng thái tâm lý được chứng ngộ nhờ Giác Ngộ. Bồ-đề được nói tới trong cái gọi là Phật giáo nguyên thủy cũng nhiều chẳng kém Niết-bàn. Chừng nào các phiền não (klesa) chưa được chế ngự, và tâm còn bị che phủ trong vô minh, thì không người Phật tử nào có thể mơ tới việc đạt được một Moksha (giải thoát) tức là Niết-bàn, và sự giải thoát khỏi Vô Minh cùng các phiền não ấy chính là công việc của Giác Ngộ.

Nói chung, Niết-bàn được hiểu theo khía cạnh tiêu cực như sự đoạn diệt hoàn toàn mọi thứ, thân và tâm, nhưng trong thực tại của đời sống thì một quan niệm phủ định như vậy không bao giờ có thể thắng thế, và Đức Phật chưa bao giờ có ý rằng Niết-bàn phải được giải thích như thế. Nếu trong Niết-bàn không có gì khẳng định, thì các nhà Đại thừa về sau không thể nào phát triển được quan niệm khẳng định về nó. Dù các đệ tử trực tiếp của Đức Phật không ý thức được điều này, trong đó vẫn luôn hàm chứa tư tưởng về Giác Ngộ. Giác Ngộ mà Đức Phật chứng đắc sau một tuần thiền định dưới cội Bồ-đề không thể là điều vô nghĩa đối với các đệ tử A-la-hán của Ngài, cho dù những vị này có khuynh hướng vận dụng sự kiện ấy một cách tiêu cực đến đâu vào việc đạt mục tiêu đời sống của mình.

Ý nghĩa chân thực của Giác Ngộ đã được các nhà Đại thừa làm nổi bật một cách hiệu quả, không chỉ ở những hàm ý trí năng của nó mà cả ở những chiều kích đạo đức và tâm linh của nó. Kết quả là quan niệm về Bồ-tát hạnh, đối lập với A-la-hán hạnh, lý tưởng của học phái đối địch với họ. A-la-hán và Bồ-tát về bản chất là như nhau. Nhưng các nhà Đại thừa, khi nhận thấy trong Giác Ngộ một ý nghĩa sâu xa hơn với tư cách là thành tố quan trọng nhất trong việc đạt tới mục đích tối hậu của Phật giáo, tức tự do tâm linh (ceto-vimutti), như các bộ Nikaya diễn tả, đã không muốn để nó chỉ vận hành trong chính mình, mà muốn thấy nó được chứng ngộ trong mọi chúng sinh hữu tình và cả vô tình.

Đây không chỉ là khát vọng chủ quan của họ, mà còn có một nền tảng khách quan để khát vọng ấy có thể được biện minh và được thể hiện. Đó là sự hiện diện nơi mỗi cá nhân một năng lực mà các nhà Đại thừa gọi là Bát-nhã (Prajñā). Đây chính là nguyên lý khiến Giác Ngộ trở nên khả hữu nơi chúng ta cũng như nơi Đức Phật. Không có Bát-nhã thì không thể có Giác Ngộ, vốn là năng lực tâm linh cao nhất mà chúng ta sở hữu. Trí năng, hay cái mà các học giả Phật học thường biết đến với tên gọi thức (vijñāna), là tương đối trong hoạt động của nó, và không thể lĩnh hội được chân lý tối hậu, tức là Giác Ngộ. Và chính nhờ chân lý tối hậu ấy mà chúng ta có thể nâng mình lên trên nhị nguyên của vật chất và tinh thần, của vô minh và trí tuệ, của dục vọng và vô chấp. Giác Ngộ hệ tại việc tự thân chứng ngộ chân lý, tối hậu và tuyệt đối, và có thể được khẳng định. Như vậy, tất cả chúng ta hiện nay đều là Bồ-tát, những chúng sinh của Giác Ngộ, nếu không phải trên thực tế thì cũng ở dạng tiềm năng. Bồ-tát cũng là Bát-nhã-tát, vì chúng ta phổ quát được ban cho Bát-nhã, và khi Bát-nhã vận hành trọn vẹn và chân thực, nó sẽ khiến Giác Ngộ thành hiện thực nơi chúng ta, và về phương diện trí năng (theo nghĩa cao nhất của nó) nâng chúng ta lên trên các hiện tướng, đó là một trạng thái mà những người Phật tử theo Nikaya gọi là "sự giải thoát của tâm hay lý trí" (paññā-vimutti hay sammad-aññā vimutti).

⁴ Thực ra, thuật ngữ prajñā, hay paññā trong tiếng Pali, không phải là sở hữu riêng của các nhà Đại thừa, vì nó cũng được sử dụng trọn vẹn bởi các đệ tử đối địch của Đức Phật. Tuy nhiên, những vị sau đã không đặt trọng tâm đặc biệt vào tư tưởng giác ngộ và ý nghĩa tối thượng của nó trong toàn bộ Phật giáo, và do đó Bát-nhã đã tương đối bị các nhà Tiểu thừa xem nhẹ. Mặt khác, Đại thừa có thể được xem là đạo của Bát-nhã hơn hết mọi thứ. Bát-nhã thậm chí còn được thần cách hóa và được tôn thờ một cách thành kính nhất.

Nếu nhờ Giác Ngộ mà Gautama (Cồ-đàm) được chuyển hóa thành Đức Phật, và nếu tất cả chúng sinh đều được ban cho Bát-nhã và có khả năng Giác Ngộ — nghĩa là, nếu họ như vậy là Bồ-tát — thì kết luận logic sẽ là mọi Bồ-tát đều là Phật, hay được định sẵn để thành Phật ngay khi có đủ điều kiện. Do đó có giáo lý Đại thừa rằng mọi chúng sinh, hữu tình hay vô tình, đều được ban cho Phật tánh, và rằng tâm chúng ta "là Phật tâm và thân chúng ta là Phật thân".

Đức Phật trước khi Giác Ngộ là một phàm phu, và chúng ta, những phàm phu, sẽ là Phật ngay khoảnh khắc con mắt tâm của chúng ta mở ra trong Giác Ngộ. Ở đây, há chẳng phải chúng ta thấy rõ ràng nhất tiến trình tự nhiên nhất và logic nhất của sự việc, dẫn tới giáo pháp chính yếu của Thiền như về sau nó phát triển ở Trung Hoa và Nhật Bản hay sao?

Khái niệm Giác Ngộ đã ảnh hưởng đến sự phát triển của Phật giáo Đại thừa rộng khắp và sâu đậm đến dường nào, có thể thấy được qua bố cục của Saddharmapundarika (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa), mà thực ra là một trong những phản kháng sâu sắc nhất của Đại thừa chống lại quan niệm Tiểu thừa về Giác Ngộ của Đức Phật. Theo quan niệm sau, Đức Phật chứng đắc Giác Ngộ tại Gaya khi thiền định dưới cội Bồ-đề, vì họ coi Đức Phật là một phàm nhân giống như chính họ, phụ thuộc vào các điều kiện lịch sử và tâm lý. Nhưng các nhà Đại thừa không thể thỏa mãn với một cách giải thích nhân cách của Đức Phật theo lối thực tế và thường tình như vậy; họ thấy ở đó một điều gì đi sâu vào tận đáy lòng họ và họ muốn tiếp xúc trực tiếp với nó. Điều họ tìm kiếm cuối cùng đã được ban cho, và họ nhận ra rằng ý niệm Đức Phật là một linh hồn tầm thường chỉ là một vọng tưởng, rằng Như Lai đã đạt tới Giác Ngộ Tối Thượng Viên Mãn của Ngài "từ trăm ngàn vạn ức kiếp về trước", và rằng tất cả những "sự kiện" lịch sử trong cuộc đời Ngài được ghi lại trong văn học A-hàm hay Nikaya đều là những "phương tiện thiện xảo" (upaya-kausalya) của Ngài để dẫn dắt chúng sinh tới chỗ chín muồi trọn vẹn và bước vào Phật đạo. Nói cách khác, điều này có nghĩa Giác Ngộ là lý tính tuyệt đối của vũ trụ và là bản chất của Phật quả, và do đó đạt được Giác Ngộ là chứng ngộ trong nội tâm ý thức của mình chân lý tối hậu của thế giới, cái hằng hữu vĩnh viễn.

⁵ Đây chẳng là gì khác hơn "sự khai mở con mắt thanh tịnh của Pháp" (virajam vitamalam dhamma-cakkhum udapadi), thường được nhắc tới trong các bộ A-hàm khi một người đạt tới quả vị A-la-hán.

⁶ Chẳng hạn, hãy đọc chương xv, nhan đề "Thọ lượng của Như Lai".

Trong khi kinh Pundarika nhấn mạnh tới khía cạnh Phật của Giác Ngộ, thì Thiền lại hướng sự chú ý của mình chủ yếu vào khía cạnh Giác Ngộ của Phật quả. Khi khía cạnh sau được xét về phương diện trí năng, ta có triết học của giáo lý học Phật giáo, vốn được các học giả của các tông phái Tendai (Thiên Thai), Kegon (Hoa Nghiêm, avatamsaka), Hosso (Pháp Tướng, dharmalaksha) và các tông khác nghiên cứu. Thiền tiếp cận nó từ phía thực tiễn của đời sống — nghĩa là, để khai triển Giác Ngộ ngay trong chính đời sống.

Thấy rằng tư tưởng Giác Ngộ đóng một vai trò quan trọng đến vậy trong sự phát triển của Phật giáo Đại thừa, thì nội dung của nó là gì? Liệu chúng ta có thể mô tả nó một cách dễ hiểu để trí năng phân tích của chúng ta có thể nắm bắt và biến nó thành một đối tượng của tư tưởng chăng? Tứ Diệu Đế không phải là nội dung của Giác Ngộ, Thập Nhị Nhân Duyên cũng không, và Bát Chánh Đạo cũng không. Chân lý lóe lên trong ý thức của Đức Phật không phải là một tư tưởng như vậy có khả năng được triển khai theo lối phân biệt. Khi Ngài thốt lên:

Qua bao vòng sinh tử luân hồi bất tận,
Ta tìm hoài vô vọng, ta vội vã bước đi,
Để tìm cho ra kẻ đã dựng nên tòa nhà này,
Khổ thay! — sinh mãi không ngừng!
"Này kẻ xây dựng! Ta đã khám phá ra ngươi!
Ngươi sẽ không bao giờ dựng lại tòa nhà này nữa!
Các rui kèo nay đều đã gãy,
Và nóc nhọn đã đổ sập tan hoang!
Tâm này đã đạt tới chỗ đoạn diệt,
Và đã thấy tận cùng của mọi dục vọng!"

⁷ Dhammapadam, 153, 154.

thì ắt hẳn Ngài đã nắm bắt được một cái gì sâu xa hơn nhiều so với biện luận suông. Ắt hẳn phải có một điều gì đó tận gốc rễ và tối hậu, tức thời khiến mọi hoài nghi của Ngài lắng xuống, không chỉ những hoài nghi trí năng mà cả những nỗi khắc khoải tâm linh. Quả vậy, bốn mươi chín năm đời sống hoạt động của Ngài sau Giác Ngộ chính là những bản chú giải về nó, vậy mà chúng vẫn không làm cạn được nội dung của nó; cũng không có mọi suy đoán về sau của Nagarjuna (Long Thụ), Asvaghosha (Mã Minh), Vasubandhu (Thế Thân) và Asanga (Vô Trước) nào xóa giải được nó. Vậy nên trong kinh Lankavatara, tác giả để cho Đức Phật thú nhận rằng từ khi Giác Ngộ cho tới khi nhập Niết-bàn, Ngài đã không nói một lời nào!

⁸ Ata etasmatokaranan mahamate mayedam uktam: yam ca ratrim tathagato 'bhisambuddho yam ca ratrim parinirvasyati atrantara ekam api aksharam tathagatena na udahritam na udaharishyati, Lankavatara, chương iii, tr. 144. Cũng xem chương vii, tr. 240. (Vì lý do ấy, này Mahamati, Ta nói với ngươi: Trong khoảng thời gian trôi qua giữa đêm Như Lai Giác Ngộ và đêm Ngài nhập Niết-bàn, không một lời, không một câu nào được Ngài đưa ra.)

Cho nên, dẫu với tất cả ký ức và học vấn của mình, Ananda (A-nan) cũng không thể dò tới đáy trí tuệ của Đức Phật khi Ngài còn tại thế. Theo truyền thống, việc Ananda chứng đắc quả vị A-la-hán diễn ra vào thời điểm Đại hội Kết tập lần thứ nhất, trong đó ông không được phép tham dự bất chấp hai mươi lăm năm hầu hạ Đức Phật của mình. Đau buồn vì sự kiện ấy, ông dành trọn đêm đi kinh hành trong một khoảng sân trống, và khi ông vừa định nằm xuống một chiếc giường trong tình trạng kiệt sức, thì đột nhiên ông chứng ngộ được chân lý của Phật giáo, cái đã lẩn tránh ông suốt bao nhiêu năm với tất cả kiến thức và hiểu biết của ông.

Điều này có nghĩa gì? Quả vị A-la-hán hiển nhiên không phải là chuyện học vấn; nó là một cái gì đó được chứng ngộ trong khoảnh khắc chớp mắt sau một quãng thời gian dài gian khổ chuyên tâm vào sự việc. Giai đoạn chuẩn bị có thể chiếm một quãng thời gian dài, nhưng cơn khủng hoảng bùng phát tại một điểm tức thời, và người ta trở thành một A-la-hán, hay một Bồ-tát, hay thậm chí một Đức Phật. Nội dung của Giác Ngộ ắt hẳn rất đơn giản về bản chất, nhưng lại vô cùng mãnh liệt về hiệu quả. Nghĩa là, về phương diện trí năng, nó phải vượt lên trên mọi sự phức tạp vướng mắc trong một lối trình bày nhận thức luận về nó; và về phương diện tâm lý, nó phải là sự tái kiến tạo toàn bộ nhân cách của một con người. Một sự kiện tận gốc rễ như vậy tự nhiên thoát khỏi sự mô tả, và chỉ có thể được nắm bắt bằng một hành vi trực giác và qua kinh nghiệm cá nhân. Đó thực sự là Pháp theo nghĩa cao nhất của nó. Nếu do "một niệm khởi lên" mà Vô Minh xâm nhập vào đời sống chúng ta, thì sự thức tỉnh của một niệm khác phải chấm dứt Vô Minh và mang lại Giác Ngộ.

⁹ Theo tác phẩm Khởi Tín Luận (Awakening of Faith) của Asvaghosha, Vô Minh có nghĩa là sự thức tỉnh đột ngột của một niệm (citta) trong ý thức. Điều này có thể được giải thích theo nhiều cách khác nhau, nhưng chừng nào Vô Minh còn được quan niệm không phải như một tiến trình đòi hỏi một khoảng thời gian nhất định, mà như một biến cố xảy ra tức thời, thì sự biến mất của nó, tức là Giác Ngộ, cũng phải là một biến cố tức thời.

Và trong đó không có một niệm nào để trở thành đối tượng của ý thức logic hay của lý luận thực nghiệm; vì trong Giác Ngộ, người tư tưởng, sự tư tưởng và tư tưởng hòa nhập làm một trong một hành vi duy nhất là thấy thẳng vào chính hữu thể của Tự Ngã. Không thể có sự giải thích nào thêm về Pháp nữa, do đó phải viện tới con đường phủ định (via negativa). Và điều này đã đạt tới đỉnh điểm trong triết học Không (Sūnyatā) của Nagarjuna, vốn dựa trên giáo lý của văn học Bát-nhã Ba-la-mật-đa của Phật giáo.

Vậy chúng ta thấy rằng Giác Ngộ không phải là kết quả của một tiến trình trí năng trong đó ý tưởng này nối tiếp ý tưởng kia theo trình tự để cuối cùng kết thúc ở một kết luận hay phán đoán. Trong Giác Ngộ không có tiến trình cũng không có phán đoán, nó là một cái gì đó tận gốc rễ hơn, một cái gì đó khiến cho phán đoán trở nên khả hữu, và nếu không có nó thì không một hình thức phán đoán nào có thể diễn ra. Trong phán đoán có một chủ từ và một vị từ; trong Giác Ngộ, chủ từ là vị từ, và vị từ là chủ từ; ở đây chúng hòa nhập làm một, nhưng không phải như một cái mà về nó người ta có thể phát biểu điều gì đó, mà như một cái từ đó phán đoán khởi lên. Chúng ta không thể vượt qua cái nhất thể tuyệt đối này; mọi thao tác trí năng đều dừng lại ở đây; khi chúng tìm cách đi xa hơn, chúng vẽ nên một vòng tròn trong đó chúng mãi mãi tự lặp lại chính mình. Đây là bức tường mà mọi triết học đã đập vào một cách vô vọng. Đây là một vùng đất lạ của trí năng (terra incognita), trong đó ngự trị nguyên lý "Credo quia absurdum est". Tuy nhiên, vùng tối tăm này lại trao đi những bí mật của nó khi bị tấn công bằng ý chí, bằng sức mạnh của toàn bộ nhân cách con người. Giác Ngộ là sự soi sáng vùng tối tăm này, khi toàn thể sự việc được nhìn thấy trong một cái nhìn, và mọi truy vấn trí năng đều tìm thấy ở đây lý lẽ nền tảng của mình. Trước đó, người ta có thể đã được trí năng thuyết phục về chân lý của một mệnh đề nào đó, nhưng không hiểu sao nó vẫn chưa đi vào đời sống của người ấy, chân lý ấy vẫn còn thiếu sự xác nhận tối hậu, và người ấy không khỏi cảm thấy một nỗi bất định và bất an mơ hồ. Giác Ngộ nay đến với người ấy theo một cách huyền nhiệm mà không hề có báo trước, và mọi sự đều được giải quyết cho người ấy, người ấy là một A-la-hán hay thậm chí một Đức Phật. Con rồng đã được chấm mắt, và nó không còn là một hình ảnh vô hồn vẽ trên vải nữa, mà gió và mưa nay là những đầy tớ sẵn lòng của nó.

Hiển nhiên là Giác Ngộ không phải là ý thức về sự sáng rõ logic hay sự hoàn chỉnh phân tích, nó là một cái gì đó hơn cả một cảm giác trí năng về tính quyết định, trong nó có một cái gì đó chiếm trọn toàn bộ lãnh vực của ý thức, không chỉ bằng cách rọi sáng toàn bộ chuỗi mắt xích được gắn kết lại nhằm giải quyết các vấn đề của đời sống, mà còn bằng cách mang lại một cảm giác chung cục cho tất cả những nỗi khắc khoải tâm linh đã từng làm cho tâm hồn người ta bất an. Những mắt xích logic, dẫu được điều chỉnh chính xác và lắp ghép hoàn hảo đến đâu, tự chúng vẫn không thể mang lại sự an bình cho tâm hồn một cách triệt để nhất. Chúng ta cần một cái gì đó tận gốc rễ hơn hay trực tiếp hơn cho mục đích ấy, và tôi cho rằng việc chỉ ôn lại Tứ Diệu Đế hay Thập Nhị Nhân Duyên không dẫn tới việc chứng đắc Anuttara-samyak-sambodhi. Đức Phật ắt hẳn đã kinh nghiệm một cái gì đó đi sâu xa hơn nhiều vào tận cùng ý thức của Ngài so với việc chỉ nắm bắt bằng trí năng các chân lý thực nghiệm. Ngài ắt hẳn đã vượt lên trên lãnh vực của lý luận phân tích. Ngài ắt hẳn đã tiếp xúc với cái khiến cho mọi thao tác trí năng của chúng ta trở nên khả hữu, thực ra là cái làm điều kiện cho chính sự tồn tại của đời sống ý thức của chúng ta.

Khi Sariputra (Xá-lợi-phất) thấy Asvajit, ông nhận ra vị sau điềm tĩnh đến dường nào, với mọi giác quan đều được nhiếp phục tốt đẹp, và màu da của ông sáng trong và tươi tắn đến dường nào. Sariputra không khỏi hỏi ông ấy ai là thầy của ông và ông dạy giáo lý gì. Đáp lại, Asvajit nói: "Đại đức Thích-ca Mâu-ni, bậc Thế Tôn, là thầy của tôi, và giáo lý của Ngài cốt yếu là thế này:

"Đức Phật đã nói rõ nhân
Của mọi sự vật sinh khởi từ một nhân;
Và cũng nói rõ cách sự vật đoạn diệt —
Đó chính là điều bậc Đại Sa-môn tuyên thuyết."

Người ta nói rằng khi nghe lời trình bày Pháp này, trong tâm của Sariputra khởi lên một sự nhận thức rõ ràng và minh bạch về Pháp rằng bất cứ cái gì phải chịu sinh khởi thì cũng phải chịu đoạn diệt. Sariputra sau đó đạt tới trạng thái bất tử, không còn sầu khổ, cái đã bị bỏ quên và không để ý tới trong bao nhiêu vạn kiếp.

Điểm mà tôi muốn lưu ý ở đây là thế này: liệu có điều gì đáng chú ý về phương diện trí năng, phi thường và hoàn toàn độc đáo trong bài kệ này đến mức nó làm cho Sariputra thức tỉnh một cách thần kỳ khỏi lối tư duy mà ông hằng ấp ủ hay chăng? Xét về Pháp (giáo lý) của Đức Phật, thì trong bốn câu này chẳng có mấy điều gì. Người ta nói rằng chúng là tinh túy của Pháp; nếu vậy thì Pháp có thể được coi là khá thiếu tinh túy, và làm sao Sariputra lại có thể tìm thấy ở đây một chân lý cụ thể và hữu hiệu đủ để quay ông khỏi lối mòn cũ? Bài kệ vốn được ghi nhận là đã đưa tới sự cải hóa không chỉ Sariputra mà cả Maudgalyayana (Mục-kiền-liên), thực ra chẳng có gì đặc trưng của tư tưởng Phật giáo đủ mạnh để tạo ra một kết quả lớn lao như vậy. Cho nên lý do của điều này phải được tìm ở một chỗ khác; nghĩa là, không phải ở chân lý hình thức chứa trong bài kệ, mà ở điều kiện chủ quan của người mà bài kệ ấy tình cờ lọt vào tai và nơi người ấy nó đánh thức một viễn kiến về một thế giới khác. Chính trong tâm của Sariputra đã mở ra một sự hiểu biết rõ ràng và minh bạch về Pháp; nói cách khác, Pháp được khai mở trong ông như một cái gì mọc lên từ chính ông chứ không phải như một chân lý bên ngoài được rót vào ông. Theo một nghĩa nào đó, Pháp đã ở trong tâm ông suốt thời gian ấy, nhưng ông không ý thức được sự hiện diện của nó ở đó cho tới khi bài kệ của Asvajit được thốt ra. Ông không phải là một kẻ tiếp nhận thụ động, nơi người ta rót vào một cái gì đó không bản hữu với Tự Ngã của ông. Việc nghe bài kệ đã cho ông "một cơ hội để kinh nghiệm khoảnh khắc tối thượng".

Nếu sự hiểu biết của Sariputra là trí năng và phân biệt, thì cuộc đối thoại của ông với Ananda về sau không thể diễn ra theo cách nó đã diễn ra. Trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-Nikaya), iii., 235f, chúng ta đọc:

Ananda: Ananda thấy Sariputra từ xa đi tới, và ông nói với vị ấy: "Gương mặt của huynh thật an tĩnh, thanh tịnh và rạng rỡ, này huynh Sariputra! Hôm nay Sariputra đã ở trong trạng thái nào vậy?"

Đáp: "Tôi đã độc cư trong Thiền-na (Dhyana), và chưa hề có niệm nào khởi lên với tôi rằng: Ta đang chứng đắc nó! Ta đã đạt được nó! Ta đã xuất khỏi nó!"

Ở đây chúng ta nhận ra sự phân biệt giữa một sự hiểu biết trí năng và một sự hiểu biết tâm linh, tức là Giác Ngộ. Khi Sariputra nói tới nguyên nhân khiến ông an tĩnh, thanh tịnh và rạng rỡ như vậy, ông không giải thích điều đó một cách logic mà chỉ nêu sự kiện đúng như ông tự mình diễn giải nó theo chủ quan. Việc cách diễn giải của chính ông có đúng hay không thì phải để nhà tâm lý học quyết định. Điều tôi muốn thấy ở đây là sự hiểu biết của Sariputra về giáo lý "sinh khởi và đoạn diệt" không phải là kết quả của phân tích trí năng nơi ông, mà là một sự lĩnh hội bằng trực giác về tiến trình đời sống nội tâm của chính ông. Giữa Giác Ngộ của Đức Phật, cái được ca ngợi trong Bài Ca Chiến Thắng, và sự thấu triệt Pháp của Sariputra như giáo lý nhân duyên, có một mối liên hệ chặt chẽ trong cách tâm trí của họ vận hành. Ở trường hợp thứ nhất, Giác Ngộ đến trước rồi sau đó mới có sự biểu đạt của nó; ở trường hợp thứ hai, một lời tuyên bố xác định được nói ra trước rồi sau đó mới có sự thấu triệt; tiến trình ở đây bị đảo ngược. Nhưng sự không tương xứng trong quan hệ giữa tiền đề và hậu quả vẫn y như vậy. Cái này không giải thích đầy đủ cho cái kia, khi chỉ xét tới sự hiểu biết logic và trí năng mà thôi. Lời giải thích phải được tìm không phải ở chân lý khách quan chứa trong giáo lý nhân duyên, mà ở chính trạng thái ý thức của chủ thể đã giác ngộ. Bằng không, làm sao chúng ta lý giải được sự hình thành một niềm xác tín vững chắc vào tự-chứng ngộ hay tự-giải thoát như thế này? "Người ấy đã đoạn diệt mọi phiền não ác (āsava); người ấy đã đạt tới sự giải thoát của tâm (cetovimutti) và sự giải thoát của trí (paññāvimutti), ngay trong thế giới hữu hình này người ấy đã tự mình hiểu, chứng ngộ và làm chủ Pháp, người ấy đã lặn sâu vào đó, đã vượt qua hoài nghi, đã gạt bỏ sự do dự, đã đạt được niềm tự-tín trọn vẹn, người ấy đã sống đời phạm hạnh, đã làm điều cần làm, đã phá hủy xiềng xích tái sinh, người ấy đã lĩnh hội Pháp đúng như thực tánh của chính nó."

¹⁰ Đây là công thức thường được đưa ra như sự chứng nhận một vị A-la-hán, thường gặp xuyên suốt các bộ Nikaya.

Đây là lý do vì sao Kinh Lankavatara-Sutra cố gắng đến vậy để nói với chúng ta rằng ngôn ngữ hoàn toàn bất lực như một phương tiện để diễn đạt và truyền đạt trạng thái nội tâm của Giác Ngộ. Dù không có ngôn ngữ, ít nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, chúng ta có thể sẽ xoay xở tệ hơn, nhưng chúng ta phải cẩn trọng nhất để tự bảo vệ mình khỏi việc quá tin cậy vào nó vượt quá chức năng chính đáng của nó. Kinh đưa ra lý do chính cho điều này, đó là ngôn ngữ là sản phẩm của sự lệ thuộc nhân quả, chịu sự biến đổi, không vững chắc, được điều kiện hóa lẫn nhau, và dựa trên phán đoán sai lầm về bản tánh chân thực của ý thức. Vì lý do này, ngôn ngữ không thể khai mở cho chúng ta ý nghĩa tối hậu của sự vật (paramārtha). Ẩn dụ nổi tiếng về ngón tay và mặt trăng là thích hợp nhất: để minh họa mối quan hệ giữa ngôn ngữ và nghĩa, giữa biểu tượng và thực tại.

Nếu Giác Ngộ của Đức Phật thực sự chứa đựng trong nó nhiều đến mức chính Ngài không thể trình bày hay minh họa đầy đủ nó bằng "chiếc lưỡi dài mỏng" (prabhūtatanujihva) của mình suốt đời sống dài thanh tịnh của Ngài dành cho thiền định và diễn bàn, thì làm sao những kẻ kém cỏi hơn Ngài lại có thể hy vọng nắm bắt được nó và đạt tới sự giải thoát tâm linh? Đây là lập trường mà Thiền đảm nhận: để lĩnh hội chân lý của Giác Ngộ, do đó chúng ta phải vận dụng một năng lực tinh thần nào khác ngoài sự hiểu biết bằng trí năng, nếu chúng ta có được một năng lực như thế. Diễn bàn không đạt tới đích, vậy mà chúng ta lại có một khát vọng không bao giờ thỏa mãn sau cái không thể đạt tới. Vậy phải chăng chúng ta được định sẵn để sống và chết trong nỗi giày vò ấy mãi mãi? Nếu vậy, thì đây là tình cảnh bi thảm nhất mà chúng ta thấy mình đang ở trên cõi đời này. Các Phật tử đã tự hiến mình một cách tha thiết nhất cho việc giải quyết vấn đề này và cuối cùng đã thấy rằng rốt cuộc chúng ta có sẵn trong chính mình điều chúng ta cần. Đó là năng lực trực giác mà tinh thần sở hữu và có thể lĩnh hội chân lý tâm linh, năng lực sẽ chỉ cho chúng ta mọi bí mật của đời sống hợp thành nội dung Giác Ngộ của Đức Phật. Nó không phải là một tiến trình lý luận trí năng thông thường, mà là một năng lực sẽ nắm bắt một điều gì tận gốc rễ nhất trong một khoảnh khắc và theo cách trực tiếp nhất. Bát-nhã là tên mà các Phật tử đặt cho năng lực này, như tôi đã nói, và điều mà Thiền tông nhắm tới trong tương quan của nó với giáo lý Giác Ngộ là đánh thức Bát-nhã bằng việc thực hành thiền định.

Chúng ta đọc trong Saddharma-pundarika: "Này Sariputra, Pháp chân thực được Như Lai hiểu biết thì không thể lý luận, vượt ngoài phạm vi của lý luận. Vì sao? Vì Như Lai xuất hiện trong thế gian để thực hiện một mục đích lớn lao, đó là khiến mọi chúng sinh tiếp nhận, thấy, bước vào và lĩnh hội tri kiến mà Như Lai đã đạt được, và cũng khiến họ bước vào con đường tri kiến mà Như Lai đã chứng đắc.... Những ai học được điều đó từ Như Lai cũng đạt tới Giác Ngộ Tối Thượng Viên Mãn của Ngài." Nếu đó là một mục đích lớn lao của việc Đức Phật xuất hiện trên cõi đời này, thì làm sao chúng ta bước vào được con đường tri kiến và chứng ngộ Giác Ngộ Tối Thượng Viên Mãn? Và nếu Pháp Giác Ngộ này vượt ngoài giới hạn của sự hiểu biết, thì dù triết lý hóa bao nhiêu cũng không bao giờ đưa chúng ta lại gần đích hơn. Vậy thì làm sao chúng ta học được nó từ Như Lai? Chắc chắn không phải từ miệng Ngài, cũng không phải từ các ghi chép những bài thuyết pháp của Ngài, cũng không phải từ việc thực hành khổ hạnh, mà từ nội tâm ý thức của chính chúng ta qua việc thực hành Thiền-na. Và đây chính là giáo lý của Thiền.

¹¹ Chương ii, "Về sự Thiện xảo".

Giác Ngộ và Tự Do Tâm Linh

Khi giáo lý Giác Ngộ kháng cáo tới nội tâm kinh nghiệm của người Phật tử và nội dung của nó phải được nắm bắt trực tiếp mà không qua bất cứ trung gian khái niệm nào, thì thẩm quyền duy nhất trong đời sống tâm linh của người ấy sẽ phải được tìm thấy bên trong chính người ấy; chủ nghĩa truyền thống hay chủ nghĩa thể chế hóa tự nhiên sẽ mất hết sức ràng buộc của nó. Theo người ấy, khi đó, các mệnh đề sẽ là chân thực — nghĩa là, sống động — bởi vì chúng phù hợp với sự thấu triệt tâm linh của người ấy; và các hành vi của người ấy sẽ không cho phép một tiêu chuẩn phán xét nào từ bên ngoài; chừng nào chúng còn là sự tuôn trào tất yếu của đời sống nội tâm nơi người ấy, thì chúng là thiện, thậm chí là thánh thiện. Kết quả trực tiếp của cách diễn giải Giác Ngộ này sẽ là việc đề cao tự do tâm linh tuyệt đối về mọi phương diện, điều này sẽ dẫn tiếp tới sự mở rộng vô hạn tầm nhìn tinh thần của người ấy, vượt ra ngoài những giới hạn hẹp hòi của Phật giáo tu viện và kinh viện. Tuy nhiên, xét theo quan điểm Đại thừa, điều này không trái với tinh thần của Đức Phật.

Hiến chương của Tăng đoàn nay sẽ phải thay đổi. Vào thuở ban đầu của Phật giáo, đó là một hội chúng gồm những vị tăng vô gia cư, những vị tự đặt mình dưới một số quy tắc khổ hạnh nhất định của đời sống. Ở điểm này, Phật giáo là sở hữu độc quyền của giới tinh hoa, còn công chúng nói chung hay nhóm Ưu-bà-tắc (Upasaka) những người chấp nhận Công thức Tam Quy là một thứ phụ thuộc vào Tăng đoàn chính thức hay chuyên nghiệp. Khi Phật giáo còn ở giai đoạn phát triển đầu tiên, ngay cả các ni cô (bhikshuni) cũng không được phép gia nhập cộng đồng; Đức Phật chỉ tiếp nhận họ sau rất nhiều do dự, và tiên đoán rằng Phật giáo nay sẽ chỉ sống được nửa đời sống bình thường của nó. Chúng ta có thể dễ dàng thấy từ sự kiện này rằng giáo pháp của Đức Phật và giáo lý Giác Ngộ vốn được dự định chỉ để được thực hành và chứng ngộ trong những tầng lớp người hạn chế. Trong khi Đức Phật đối xử với mọi thành phần trong hội chúng của Ngài bằng sự bình đẳng hoàn hảo, không nuôi dưỡng thành kiến nào về địa vị xã hội, chủng tộc và những khác biệt khác của họ, thì lợi ích trọn vẹn của giáo pháp Ngài không thể vươn ra ngoài ranh giới tu viện. Nếu trong đó không có gì có thể mang lại lợi ích cho nhân loại nói chung, thì tính độc quyền này tự nhiên là điều có thể dự đoán được. Nhưng giáo lý Giác Ngộ là một cái gì đó không thể bị giam hãm như vậy, nó có nhiều điều trong đó sẽ tràn ra ngoài mọi giới hạn đặt cho nó.

Khi quan niệm về Bồ-tát hạnh được khẳng định một cách mạnh mẽ, thì một cộng đồng tu viện và tự-loại-trừ không còn có thể đứng vững, một nếp đạo của tăng ni phải trở thành một nếp đạo của cư sĩ nam nữ. Một nền khổ hạnh dẫn tới Vô Dư Niết-bàn (Anupadhisesha-Nirvana) phải nhường chỗ cho một hệ thống giáo pháp có thể khiến bất cứ ai chứng đắc Giác Ngộ và biểu hiện Niết-bàn ngay trong đời sống hằng ngày của mình. Trong mọi Kinh Đại thừa, khuynh hướng chung này trong sự khai triển của Phật giáo được khẳng định một cách mãnh liệt, cho thấy cuộc đấu tranh giữa chủ nghĩa bảo thủ và chủ nghĩa tiến bộ đã gay gắt đến dường nào.

Tinh thần tự do này, vốn là năng lực thúc đẩy Phật giáo phá vỡ lớp vỏ tu viện của nó và đưa tư tưởng Giác Ngộ ngày càng mạnh mẽ tới trước quần chúng, chính là xung lực sống của vũ trụ — sự hoạt động không bị cản trở này của tinh thần, và mọi thứ can thiệp vào nó đều được định sẵn để bị đánh bại. Lịch sử của Phật giáo do đó cũng là lịch sử của tự do trong đời sống tâm linh, trí năng và đạo đức của con người. Giới quý tộc đạo đức và chủ nghĩa hình thức kỷ luật của Phật giáo nguyên thủy không thể ràng buộc tinh thần chúng ta trong một thời gian dài. Khi giáo lý Giác Ngộ ngày càng được diễn giải theo hướng nội tâm hơn, tinh thần đã vươn lên trên chủ nghĩa hình thức của giới luật Phật giáo. Không có sự tất yếu tuyệt đối nào buộc người ta phải rời bỏ đời sống gia đình và bước theo dấu chân của những vị tăng du hành để đạt tới quả vị tối thượng của Giác Ngộ. Nội tâm thanh tịnh, chứ không phải lòng mộ đạo bề ngoài, mới là điều cần thiết cho đời sống Phật giáo. Các Ưu-bà-tắc về phương diện này cũng tốt chẳng kém các Tỳ-kheo (Bhikshu). Sự thật ấy được minh họa một cách hùng hồn nhất trong Kinh Vimalakirti (Duy-ma-cật). Nhân vật chính ở đây là Vimalakirti, một triết gia cư sĩ, ở ngoài phạm vi của Tăng đoàn. Không một đệ tử nào của Đức Phật sánh được với ông về chiều sâu, bề rộng và sự tinh tế của tư tưởng, và khi Đức Phật bảo họ tới thăm phòng bệnh của ông, tất cả đều cáo lỗi với lý do này hay lý do khác, trừ Mañjuśrī (Văn-thù-sư-lợi), vị là Bát-nhã hiện thân trong Phật giáo Đại thừa.

Việc các cư sĩ tại gia đã khẳng định mình như vậy, thậm chí ngay cả khi phải đánh đổi bằng uy thế của các A-la-hán, cũng có thể được thu thập từ những nguồn khác ngoài Kinh Vimalakirti, nhưng đặc biệt là từ những Kinh như Srimala, Gandhavyuha, Vajrasamadhi, Candrottara-darika, v.v. Điều đáng chú ý nhất trong mối liên hệ này là người phụ nữ đóng một vai trò quan trọng trong nhiều trường hợp. Không chỉ được ban cho tài năng triết lý, người phụ nữ còn đứng trên bình diện ngang bằng với nam giới. Trong số năm mươi ba triết gia hay lãnh tụ tư tưởng mà Sudhana (Thiện Tài) viếng thăm trong cuộc hành hương tầm đạo của mình, ông đã phỏng vấn nhiều người phụ nữ ở nhiều tầng lớp khác nhau của đời sống, một số trong đó thậm chí là kỹ nữ. Tất cả họ đều thảo luận một cách khôn ngoan với kẻ tầm cầu chân lý không bao giờ biết thỏa mãn ấy. Thật là một tình cảnh khác biệt biết bao so với việc tiếp nhận miễn cưỡng người phụ nữ vào Tăng đoàn trong những ngày đầu của Phật giáo!

Phật giáo về sau có thể đã đánh mất điều gì đó về sự khổ hạnh, sự xa cách và thậm chí cả sự thánh thiện, những thứ có sức hấp dẫn mạnh mẽ đối với trí tưởng tượng tâm linh của chúng ta, nhưng nó đã giành được về tính dân chủ, tính sinh động và phần lớn là về tính nhân bản.

Tinh thần tự do vốn lang thang ra ngoài những bức tường tu viện của Tăng đoàn nay đi theo kết quả tự nhiên của nó và cố gắng vượt lên trên các quy tắc kỷ luật và chủ nghĩa hình thức khổ hạnh của các nhà Tiểu thừa. Những giới luật đạo đức mà Đức Phật ban cho các đệ tử của Ngài khi chúng được đòi hỏi bởi những tình huống bất ngờ của đời sống, ít nhiều liên quan tới chủ nghĩa ngoại tại. Khi Đức Phật còn ở với họ như tinh thần sống động của Tăng đoàn, những giới luật ấy là những biểu đạt trực tiếp của đời sống chủ quan; nhưng khi Đức Phật ra đi, chúng trở nên cứng nhắc và không chạm tới được tinh thần nội tại của tác giả chúng, và những người theo Giác Ngộ đã nổi dậy chống lại chúng, đề cao "tinh thần ban sự sống". Họ chủ trương tự do hoàn hảo của tinh thần, thậm chí theo những lối của phái phản luật. Nếu tinh thần trong sạch, thì không hành vi nào của thân xác có thể làm nó hư hoại; nó có thể lang thang bất cứ nơi nào nó muốn với sự miễn nhiễm tuyệt đối. Nó thậm chí sẽ đi xuống địa ngục nếu điều đó là cần thiết hay thích hợp cho họ, vì lợi ích cứu độ những kẻ đồi bại. Nó sẽ hoãn vô thời hạn việc nhập Niết-bàn nếu vẫn còn những linh hồn cần cứu và những tâm trí cần được khai sáng.

Theo "con chữ giết chết", không người Phật tử nào được phép bước vào một tiệm rượu, hay thân quen với những người cư ngụ trong những ngôi nhà bị coi là không đáng kính; nói ngắn gọn, thậm chí trong chốc lát cũng không được nghĩ tới việc vi phạm bất cứ giới luật đạo đức nào. Nhưng đối với các nhà Đại thừa, mọi loại "phương tiện" hay "thiện xảo" đều được chấp nhận nếu họ hoàn toàn giác ngộ và có tinh thần đã được thanh tịnh triệt để. Họ sống trong một lãnh vực vượt lên trên thiện và ác, và chừng nào họ còn ở đó, thì không hành vi nào của họ có thể được phân loại và phán xét theo thước đo đạo đức thông thường; họ không thiện cũng không bất thiện. Những thuật ngữ tương đối ấy không có chỗ áp dụng trong một vương quốc được cai trị bởi những tinh thần tự do, vốn bay vút lên trên thế giới tương đối của những khác biệt và đối lập.

Đây là mảnh đất trơn trượt nhất đối với các nhà Đại thừa. Khi họ thực sự giác ngộ và dò tới tận cùng chiều sâu của đời sống tâm linh, thì mọi hành vi của họ là một hành vi sáng tạo của Thượng Đế, nhưng trong hình thức lý tưởng luận cực đoan này, tính khách quan không còn chỗ đứng, và do đó ai có thể phân biệt được chủ nghĩa phóng túng với đời sống tâm linh? Bất chấp cái hố sâu này, các nhà Đại thừa đã đúng khi nhất quán theo đuổi mọi hàm ý của giáo lý Giác Ngộ. Việc họ chia tay với các nhà Tiểu thừa là điều không thể tránh khỏi.

Giáo lý Giác Ngộ dẫn tới tính nội tại của kinh nghiệm tâm linh nơi con người, cái không thể được phân tích bằng trí năng mà không bằng cách nào đó vướng vào những mâu thuẫn logic. Do đó nó tìm cách phá vỡ mọi rào chắn của sự hiểu biết có thể được dựng lên chống lại nó; nó khao khát sự giải thoát trong mọi hình thức, không chỉ trong sự hiểu biết mà cả trong chính đời sống. Những kẻ theo Giác Ngộ một cách không biết kiềm chế do đó dễ sa vào việc trở thành tín đồ của chủ nghĩa phóng túng. Nếu các nhà Đại thừa đã dừng lại ở đây và không nhìn xa hơn vào bản tánh chân thực của Bát-nhã, thì chắc chắn họ đã theo chung số phận với phái Những Người Bạn của Tinh Thần Tự Do, nhưng họ biết Giác Ngộ thể hiện ý nghĩa chân thực của mình trong lòng từ bi đối với mọi chúng sinh như thế nào, và tự do của tinh thần có nguyên lý riêng của nó để tuân theo như thế nào, dù không có gì từ bên ngoài áp đặt lên nó. Vì tự do không có nghĩa là vô pháp luật, cái là sự hủy diệt và tiêu vong của chính nó, mà là sáng tạo ra từ xung lực sống nội tâm của mình mọi thứ tốt đẹp và mỹ lệ. Sự sáng tạo này được các nhà Đại thừa gọi là "phương tiện thiện xảo" (upāya-kauśalya), trong đó Giác Ngộ được kết duyên hòa hợp với lòng từ bi. Giác Ngộ khi được quan niệm bằng trí năng thì không mang tính động lực và chỉ dừng lại ở việc soi sáng con đường mà lòng từ bi sẽ bước đi. Nhưng Bát-nhã thì hơn cả trí năng đơn thuần, nó sản sinh ra Bi (Karuna, tức lòng từ bi hay lòng thương xót), và với sự hợp tác của Bi, nó đạt tới mục đích lớn lao của đời sống, sự cứu độ mọi chúng sinh khỏi Vô Minh, phiền não và khổ đau. Nay nó không biết tới điểm dừng trong việc sáng tạo mọi loại phương tiện để thực hiện các chức năng mục đích luận của chính mình.

Kinh Saddharma-Pundarika coi việc Đức Phật xuất hiện trên cõi đời này và cuộc đời Ngài trong lịch sử như những "phương tiện thiện xảo" để cứu độ thế gian của Đấng Tối Cao của Giác Ngộ Vĩnh Hằng. Tuy nhiên, sự sáng tạo này không còn là một sự sáng tạo theo nghĩa trọn vẹn của nó khi đấng sáng tạo trở nên ý thức về những hàm ý mục đích luận của nó; vì ở đây khi đó có một sự phân ly trong ý thức của Ngài, điều sẽ cản trở sự tuôn trào tự phát của tinh thần, và rồi tự do sẽ bị đánh mất ngay tại nguồn cội của nó. Những phương tiện đã trở nên ý thức về mục đích của chúng thì không còn là "phương tiện thiện xảo" nữa, và theo...

¹² Trong mối liên hệ này, có lẽ không lạc đề khi nói một đôi lời về cái được biết đến trong Phật giáo với tên gọi "hành vi vô công dụng hay vô mục đích" (anabhogacarya) hay "những bản nguyện vô mục đích" (anabhogapranidhana). Điều này tương ứng, nếu tôi phán đoán đúng, với tư tưởng Kitô giáo về việc không để cho tay phải biết việc tay trái đang làm. Khi tinh thần đạt tới thực tại của giác ngộ và do đó được thanh tịnh triệt để khỏi mọi cấu nhiễm, cả về trí năng lẫn tình cảm, nó trở nên hoàn hảo đến mức bất cứ điều gì nó làm đều trong sạch, vị tha và dẫn tới sự an lạc của thế gian. Chừng nào chúng ta còn ý thức về những nỗ lực mình thực hiện để cố gắng vượt qua những xung lực và dục vọng ích kỷ của mình, thì vẫn còn một vết nhơ của sự gò bó và giả tạo, cái can thiệp vào sự vô tội và tự do tâm linh, và lòng từ bi vốn là đức hạnh bẩm sinh của một tinh thần đã giác ngộ không thể làm trọn vẹn tất cả những gì hàm chứa trong nó và được dự định để được thi hành cho sự bảo tồn chính nó. "Những bản nguyện" là nội dung của lòng từ bi và chỉ bắt đầu vận hành, anabhoga (vô mục đích), khi giác ngộ thực sự mang tính sáng tạo. Đây là chỗ mà đời sống đạo khác biệt với đạo đức thuần túy, đây là chỗ mà việc chỉ tuyên bố Định luật Duyên khởi (pratitya-samutpada) không cấu thành đời sống Phật giáo, và đây là chỗ mà Thiền tông duy trì lý do tồn tại của mình chống lại thứ bị cho là chủ nghĩa thực chứng của Tiểu thừa và chống lại thứ bị cho là chủ nghĩa hư vô của học phái Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

Đối với những người Phật tử, chúng không phản ánh được trạng thái Giác Ngộ viên mãn.

Vậy nên giáo lý Giác Ngộ cần được bổ sung bằng giáo lý Phương Tiện (upāya), hay có thể nói rằng giáo lý sau tự nảy sinh từ giáo lý trước khi ta quan niệm nó một cách năng động, chứ không chỉ như một trạng thái ý thức thuần quán chiếu. Những người Phật tử thời sớm có khuynh hướng xem Giác Ngộ về bản chất là sự phản chiếu, hay một trạng thái an tịnh. Họ biến nó thành một cái gì vô sinh khí và hoàn toàn không sáng tạo. Tuy nhiên, điều đó không làm hiển lộ hết những gì chứa đựng trong Giác Ngộ. Yếu tố tác động hay ý chí — yếu tố đã khiến Đức Phật rời khỏi Sagaramudra-Samadhi của Ngài, một tam-muội trong đó toàn thể vũ trụ phản chiếu trong ý thức Ngài như mặt trăng in bóng mình lên mặt đại dương — nay đã phát triển thành giáo lý Phương Tiện. Vì ý chí nền tảng hơn trí năng và tạo nên nguyên lý tối hậu của sự sống. Không có ý chí "phương tiện" và tự điều chỉnh ấy, sự sống sẽ chỉ là màn trình diễn điên cuồng của một sức mạnh mù quáng thuần túy. Sự phóng túng của "một tinh thần tự do" do đó nay được điều ngự để hành hoạt trong công trình vĩ đại là sự cứu độ phổ quát.

Hoạt động sáng tạo của nó sẽ phương tiện hóa mọi cách có thể vì lòng thương yêu đối với mọi chúng sinh hữu tình cũng như vô tình. Thiền-na là một trong những phương tiện ấy, giữ cho tâm trí ta quân bình và hoàn toàn nằm dưới sự điều ngự của ý chí; Thiền là kết quả của kỷ luật thiền-na được áp dụng để đạt tới Giác Ngộ.

Thiền và Thiền-na

Thuật ngữ "Thiền" (ch'an trong tiếng Trung Hoa) là dạng viết tắt của Zenna hay Ch'anna, tức cách người Trung Hoa chuyển dịch "dhyāna" hay "jhāna"; chỉ riêng sự kiện này cũng đủ cho thấy Thiền có liên hệ mật thiết với pháp tu tập đã được thực hành từ những ngày đầu của Đức Phật, thực ra là từ thuở khai nguyên của văn hóa Ấn Độ. Dhyāna thường được dịch sang tiếng Anh là "meditation", và nói chung, ý niệm là thiền định trên một chân lý, dù thuộc đạo hay triết lý, để chân lý ấy được lĩnh hội thấu đáo và khắc sâu vào nội tâm. Việc này được thực hành ở một nơi yên tĩnh, xa lìa tiếng ồn và sự hỗn loạn của thế gian. Những ám chỉ về điều này đầy dẫy trong văn học Ấn Độ; và câu "ngồi một mình nơi yên tĩnh và chuyên tâm vào thiền định" là câu người ta gặp khắp nơi trong các bộ A-hàm (Āgama).

Đoạn đối thoại sau đây giữa Sandhana, một Phật tử, và Nigrodha, một khổ hạnh giả, được ghi lại trong Udumbarika Sihanada Suttanta, sẽ làm sáng tỏ rất nhiều về thói quen của Đức Phật. Sandhana nói:

"Nhưng bậc Thế Tôn thường lui tới những nơi hẻo lánh, xa vắng của rừng sâu, nơi hầu như không có tiếng ồn, không có âm thanh, nơi những làn gió từ đồng cỏ thổi qua, mà lại khuất khỏi mắt người, thích hợp cho việc tự chiêm nghiệm."

Đáp lại điều đó, nhà du hành khổ hạnh nói:

"Này gia chủ, hãy xem đó, ông có biết Sa-môn Cồ-đàm nói chuyện với ai không? Ngài đàm đạo với ai? Nhờ giao tiếp với ai mà Ngài đạt được sự sáng suốt trong trí tuệ? Tuệ giác của Sa-môn Cồ-đàm đã bị hủy hoại bởi thói quen ẩn cư của ông ta. Ông ta không quen điều khiển một hội chúng. Ông ta không ứng đối lanh lẹ trong đàm thoại. Thế nên ông ta lánh xa người khác, ở những nơi cô tịch. Cũng như con bò chột mắt, khi đi vòng quanh, chỉ men theo rìa ngoài, Sa-môn Cồ-đàm cũng vậy."

¹ Dialogues of the Buddha, Phần II, tr. 35.

Lại nữa, chúng ta đọc trong Kinh Sa-môn Quả (Sāmaññaphala Sutta):

"Bấy giờ, vị chủ nhân của thân giới hạnh tuyệt hảo này, được ban cho sự tự chế tuyệt hảo như thế đối với các giác quan, được trang bị chánh niệm và tự chủ tuyệt hảo như thế, tràn đầy sự mãn nguyện tuyệt hảo như thế, người ấy chọn một nơi thanh vắng để nghỉ ngơi trên đường đi — trong rừng, dưới gốc cây, trên sườn đồi, trong khe núi, trong hang đá, nơi tha ma, hay trên đống rơm ngoài đồng trống. Và sau khi khất thực xong trở về đó, khi bữa ăn đã xong, người ấy ngồi xuống, kiết già, giữ thân thẳng đứng, và trí tuệ tỉnh táo, chuyên chú."

² Ibid., Phần I, tr. 82.

Hơn nữa, vào thời Đức Phật, những cuộc thảo luận về thần thông và biện luận xảo trá dường như là công việc chính của các khổ hạnh giả, du sĩ và các nhà siêu hình Bà-la-môn. Đức Phật do đó thường bị thúc giục tham gia các cuộc tranh luận về những vấn đề triết học, cũng như thực hiện các phép lạ để khiến người ta tiếp nhận giáo pháp của Ngài. Lời bình của Nigrodha về Đức Phật cho thấy một cách dứt khoát rằng Đức Phật là người hết sức phản đối lối lý luận rỗng tuếch, chuyên tâm vào những điều thực tiễn và đem lại kết quả, đồng thời Ngài luôn tha thiết hành thiền xa lìa thế gian. Khi Chien-ku, con trai một thương gia giàu có ở Nalanda, thỉnh cầu Đức Phật ra lệnh cho các đệ tử của Ngài và khiến họ thi hành vì lợi ích cho dân chúng thị trấn của ông, Đức Phật thẳng thừng từ chối, nói rằng:

"Các đệ tử của Ta được dạy bảo phải ngồi yên tĩnh nơi thanh vắng và tha thiết thiền định về Đạo. Nếu họ có điều gì công đức, hãy để họ che giấu đi; nhưng nếu họ có lỗi lầm, hãy để họ sám hối."

¹ Bản văn Pali tương ứng với Kinh này trong Trường A-hàm (Dīrgha-Āgama) là Kinh Kevaddha, nhưng đoạn được trích dẫn ở đây lại vắng mặt. Xin xem thêm Kinh Lohicca (Lâu-xá) và Kinh Sa-môn Quả trong các bộ A-hàm Hán văn, trong đó Đức Phật nói rõ đời sống ẩn cư thiết yếu đến mức nào đối với việc chứng ngộ Giác Ngộ và sự hủy diệt các phiền não ác. Sự chuyên cần không ngừng, định tâm tha thiết, và sự tỉnh giác cảnh giác — không có những điều này, không người Phật tử nào được kỳ vọng đạt tới mục đích của đời mình.

Việc viện dẫn tới sự hiểu biết phân tích chưa bao giờ đủ để lĩnh hội thấu đáo chiều sâu nội tại của một chân lý, nhất là khi chân lý ấy thuộc về đạo, cũng như sự cưỡng bách thuần túy bằng một ngoại lực không đủ để đem lại một chuyển hóa tâm linh nơi ta. Ta phải nghiệm chứng trong ý thức thâm sâu nhất của mình mọi điều hàm chứa trong một giáo lý, khi ta không chỉ có thể hiểu nó mà còn có thể thực hành nó. Bấy giờ sẽ không còn sự chênh lệch giữa tri thức và đời sống. Đức Phật hiểu rõ điều này, và Ngài nỗ lực làm nảy sinh tri thức từ thiền định; nghĩa là, khiến trí tuệ tăng trưởng từ kinh nghiệm tâm linh mang tính cá nhân. Con đường giải thoát của người Phật tử do đó bao gồm tam học: giới luật (Sīla), an tịnh (samādhi), và trí tuệ (prajñā). Nhờ Giới (Sīla) mà hành vi của con người được điều chỉnh từ bên ngoài; nhờ Định (samādhi) mà sự tĩnh lặng đạt được; và nhờ Tuệ (prajñā) mà sự thấu hiểu chân thực diễn ra. Do đó tầm quan trọng của thiền định trong Phật giáo.

Rằng tam học này là một trong những đặc điểm tiêu biểu nhất của Phật giáo kể từ những ngày đầu tiên đã được chứng thực rõ ràng qua việc công thức sau đây, trích từ Kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahāparinibbāna-Sutta), được nhắc đi nhắc lại trong Kinh như thể đó là đề tài Đức Phật thường thuyết giảng nhất để khai sáng các đệ tử của Ngài:

"Đây là hạnh kiểm chân chánh (Sīla); đây là thiền quán tha thiết (samādhi); đây là trí tuệ (prajñā). Trí tuệ khi được bao quanh bởi thiền quán tha thiết thì quả lớn, lợi ích lớn. Tâm khi được bao quanh bởi trí tuệ thì được giải thoát hoàn toàn khỏi các lậu hoặc (āsrava); nghĩa là, khỏi lậu hoặc của dục vọng (kāma), khỏi lậu hoặc của hữu (bhava), khỏi lậu hoặc của vọng tưởng (dṛṣṭi), khỏi lậu hoặc của Vô Minh (avidyā)."

¹ Bản dịch là của Rhys Davids, người ghi chú rằng: "Từ mà tôi dịch ở đây là 'thiền quán tha thiết' chính là Samādhi, và trong Năm Bộ Nikāya, từ này giữ một vị trí rất giống với vị trí của niềm tin trong Tân Ước; và đoạn này cho thấy rằng tầm quan trọng tương đối của Samādhi, Paññā và Sīla đã giữ một vai trò trong Phật giáo sơ kỳ cũng như sự phân biệt giữa niềm tin, lý tính và hành động về sau trong thần học phương Tây. Thật khó tìm được một đoạn văn nào trình bày quan điểm của Phật giáo về mối quan hệ giữa những tư tưởng đối nghịch này với vẻ đẹp tư tưởng lớn hơn, hay với sự súc tích tương đương về hình thức." Nhưng cớ sao lại đối nghịch?

Samādhi và dhyāna phần lớn đồng nghĩa và có thể hoán đổi cho nhau, nhưng chặt nghĩa thì samādhi là một trạng thái tâm lý được thực chứng nhờ hành trì dhyāna. Dhyāna là quá trình còn samādhi là mục đích. Kinh điển Phật giáo nhắc tới rất nhiều samādhi, và trước khi thuyết giảng một thời pháp, Đức Phật thường nhập vào một samādhi, nhưng tôi nghĩ Ngài không bao giờ nhập vào một dhyāna. Dhyāna là để hành trì hay tu tập. Nhưng ở Trung Hoa, dhyāna và samādhi thường được ghép thành một từ, ch'an-ting, nghĩa là trạng thái tĩnh lặng đạt được nhờ hành trì thiền định hay dhyāna.

² Kinh Mahāvyutpatti liệt kê một trăm lẻ tám samādhi. Ở nơi khác, chúng ta đọc về "vô số samādhi". Người Ấn Độ là những bậc thầy lão luyện trong pháp hành này, và nhiều thành tựu tâm linh kỳ diệu thường được thuật lại.

Có một số thuật ngữ khác tương tự hai thuật ngữ này, gặp thấy trong văn học Phật giáo cũng như trong các hệ thống đạo học khác của Ấn Độ. Đó là Sampatti (tụ hội), Samdhita (thu nhiếp tư tưởng), Samatha (an tịnh), Cittatkagrata (định tâm), Dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra (an trú trong hỷ lạc của Pháp được thấy), Dhāraṇī hay Dhāraṇa (nhiếp tâm), v.v. Tất cả đều gắn với ý niệm trung tâm của dhyāna, tức là làm an tịnh sự cuồng loạn của những dục vọng tự khẳng định và đem lại một trạng thái đồng nhất tuyệt đối, trong đó chân lý được chứng nghiệm trong chiều sâu nội tại; nghĩa là, một trạng thái Giác Ngộ. Khuynh hướng phân tích của các nhà triết học cũng bộc lộ ở đây khi họ phân biệt bốn hay tám loại dhyāna.

¹ Chuỗi dhyāna này cũng đã được Phật giáo tiếp nhận, đặc biệt là phái Tiểu thừa. Không nghi ngờ gì nữa, quan niệm Đại thừa về dhyāna bắt nguồn từ đó, hay đúng hơn là đã phát triển từ đó, và mức độ khác biệt giữa nó với các dhyāna Tiểu thừa sẽ được thấy rõ khi ta tiếp tục. Mô tả chi tiết về các dhyāna này được đưa ra trong các bộ A-hàm; xin xem chẳng hạn Kinh Sa-môn Quả (Sāmaññaphala Sutta), trong đó bàn về những quả của đời sống ẩn cư. Những pháp hành tâm linh này không hẳn là Phật giáo; chúng được giảng dạy và thực hành ít nhiều bởi mọi triết gia và khất sĩ Ấn Độ. Tuy nhiên, Đức Phật không hài lòng với chúng, vì chúng không đem lại kết quả mà Ngài hết sức mong muốn; nghĩa là, chúng không dẫn tới Giác Ngộ. Đây là lý do vì sao Ngài rời bỏ hai vị thầy cũ của mình, Arada và Udraka, những người mà dưới sự hướng dẫn của họ Ngài bắt đầu đời sống xuất gia.

Dhyāna thứ nhất là một pháp hành trong đó tâm được tập trung vào một đối tượng duy nhất cho tới khi mọi yếu tố cảm xúc thô phù đều biến mất khỏi ý thức, chỉ còn lại những cảm giác an lạc và bình an. Nhưng trí năng vẫn còn hoạt động; sự phán đoán và suy ngẫm vẫn tác động trên đối tượng quán chiếu. Khi những hoạt động trí năng ấy cũng được lắng yên và tâm chỉ đơn thuần tập trung vào một điểm, người ta nói rằng ta đã đạt tới dhyāna thứ hai, nhưng những cảm giác an lạc và bình an vẫn còn ở đây. Ở giai đoạn thứ ba của dhyāna, sự thanh tịnh hoàn hảo có được khi định lực càng thâm sâu, nhưng những hoạt động tinh tế nhất của tâm vẫn chưa biến mất, đồng thời một cảm giác hoan hỷ vẫn còn. Khi đạt tới giai đoạn thứ tư và cũng là cuối cùng, ngay cả cảm giác tự thụ hưởng này cũng biến mất, và điều ngự trị trong ý thức lúc bấy giờ là sự thanh tịnh hoàn hảo của quán chiếu. Mọi yếu tố trí năng và cảm xúc có thể khuấy động sự an tịnh tâm linh đều lần lượt bị chế ngự, và tâm trong sự an nhiên tuyệt đối vẫn chìm đắm trong quán chiếu. Ở đây diễn ra một trạng thái quân bình được điều chỉnh trọn vẹn giữa Samatha và Vipaśyanā; nghĩa là, giữa an tịnh hay chỉ và quán chiếu.

Trong mọi kỷ luật Phật giáo, sự hài hòa này luôn được tìm cầu. Vì khi tâm ngả về một phía nào đó, nó trở nên hoặc quá nặng (styānam) hoặc quá nhẹ (auddhatyam), hoặc quá uể oải trong hoạt động tâm linh, hoặc quá buông mình vào quán chiếu. Pháp hành tâm linh phải tiến bước mà không bị cản trở bởi khuynh hướng nào, chúng phải đi theo con đường trung đạo.

Có thêm bốn giai đoạn dhyāna được gọi là "Arupya-vimoksha", được hành trì bởi những người đã vượt qua giai đoạn cuối cùng của dhyāna. Giai đoạn thứ nhất là quán chiếu tính vô biên của không gian, không bị khuấy động bởi sự đa dạng của vật chất; giai đoạn thứ hai là về tính vô biên của ý thức, đối lập với giai đoạn thứ nhất; giai đoạn thứ ba nhằm đi xa hơn nữa, vượt qua sự phân biệt giữa không gian và tư tưởng; và giai đoạn thứ tư là loại trừ ngay cả ý thức về sự vô phân biệt này, để hoàn toàn thoát khỏi mọi dấu vết của sự suy lý phân tích. Ngoài tám pháp hành Samāpatti ("tụ hội") theo đúng thuật ngữ này, Đức Phật đôi khi còn nhắc tới một hình thức thiền định khác được xem là đặc biệt thuộc Phật giáo. Hình thức này ít nhiều được đối lập dứt khoát với những gì trên đây ở chỗ nó không thuần túy trí năng mà phần nào mang tính tác động, vì nó nhắm đặt dấu chấm hết cho sự vận hành của Saṃjñā (tưởng) và Vedita (thọ); nghĩa là, của những yếu tố thiết yếu của ý thức. Đó gần như là một trạng thái chết, một sự đoạn diệt hoàn toàn, chỉ khác ở chỗ người trong dhyāna này còn có sự sống, hơi ấm, và các giác quan ở tình trạng hoàn hảo. Nhưng trên thực tế, thật khó phân biệt Nirodha-vimoksha (giải thoát nhờ đoạn diệt) này với giai đoạn cuối của thiền Aruppa (hay Arupa), vì trong cả hai, ý thức đều ngừng vận hành ngay cả trong những hoạt động đơn giản và căn bản nhất của nó.

Dù điều này là gì đi nữa, rõ ràng Đức Phật, giống như những nhà lãnh đạo tư tưởng Ấn Độ khác, nỗ lực khiến các đệ tử của Ngài tự mình chứng nghiệm nội dung của Giác Ngộ bằng dhyāna, hay định tâm. Họ nhờ đó được dẫn dắt tiến dần từ một pháp hành tương đối đơn giản lên tới giai đoạn định tâm cao nhất, trong đó nhị nguyên giữa Một và Nhiều biến mất, thậm chí tới mức tư duy hoàn toàn đoạn diệt. Ngoài những pháp hành tâm linh phổ quát này, Đức Phật vào nhiều thời điểm khác nhau dạy các đệ tử thiền định trên những đối tượng như sẽ khiến họ làm chủ được những dục vọng quấy nhiễu và những rối rắm trí năng của mình.

¹ Chẳng hạn, mười đề mục thiền định là: Phật, Pháp, Tăng, Giới, Bố thí, Thiên, An tịnh, Hơi thở, Vô thường, và Tử. Năm đề mục an tịnh là: Bất tịnh, Từ bi, Hơi thở, Khởi nguyên, và Phật. Bốn đề mục niệm là: Thân bất tịnh, Lỗi lầm của các giác quan, Sự biến đổi không ngừng của tư tưởng, và Tính tạm thời của hiện hữu.

Giờ đây ta có thể thấy Thiền đã phát triển ra khỏi hệ thống những pháp hành tâm linh này như thế nào. Thiền tiếp nhận hình thức bên ngoài của dhyāna như phương pháp thực tiễn nhất để đạt tới cứu cánh mà nó nhắm tới, nhưng về nội dung, Thiền có cách riêng của mình để diễn giải tinh thần của Đức Phật. Dhyāna được hành trì bởi những người Phật tử nguyên thủy không hoàn toàn phù hợp với mục đích của Phật giáo, vốn không gì khác hơn là đạt tới Giác Ngộ và thể hiện nó trong đời sống hằng ngày của mình. Loại trừ ý thức đi để không còn gì khuấy động sự an tịnh tâm linh là một trạng thái tâm quá tiêu cực để những ai còn khát vọng phát triển nội dung tích cực của tâm trí đã Giác Ngộ nơi chính Đức Phật có thể theo đuổi. An tịnh không phải là cứu cánh thực sự của dhyāna, và việc chìm đắm trong một samādhi cũng không phải là mục đích của đời sống Phật tử. Giác Ngộ phải được tìm thấy trong chính sự sống, trong những biểu hiện đầy đủ hơn và tự do hơn của nó, chứ không phải trong sự đoạn diệt của nó.

Điều gì đã khiến Đức Phật trải suốt cuộc đời mình trong những chuyến du hành hoằng đạo? Điều gì đã thôi thúc Ngài hy sinh hạnh phúc của chính mình, thực ra là cả cuộc đời mình, vì lợi ích của đồng loại? Nếu dhyāna không có mục đích tích cực nào ngoài việc làm lắng dịu các dục vọng và thụ hưởng sự chìm đắm trong vô thức, thì cớ sao Đức Phật lại rời khỏi chỗ ngồi của mình dưới cội Bồ-đề và bước ra thế gian? Nếu Giác Ngộ chỉ là một trạng thái đoạn diệt tiêu cực, Đức Phật hẳn không thể tìm thấy trong mình một động lực nào thôi thúc Ngài nỗ lực vì người khác. Các nhà phê bình đôi khi quên mất sự kiện này khi họ cố tìm hiểu Phật giáo thuần túy như một hệ thống giáo huấn được ghi lại trong các bộ A-hàm và trong văn học Phật giáo Pali. Như tôi đã nói trước đây, Phật giáo cũng là một hệ thống do các đệ tử của Ngài dựng lên trên nhân cách của chính Đức Phật, trong đó tinh thần của bậc Đạo Sư được khẳng định dứt khoát hơn. Và đây chính là điều Thiền, theo cách riêng của mình, đã cố gắng thực hiện — phát triển ý niệm Giác Ngộ một cách thâm sâu hơn, tích cực hơn và toàn diện hơn bằng việc hành trì dhyāna và phù hợp với tinh thần của Phật giáo nói chung, trong đó sự sống, sau khi được gột sạch khỏi những xung động mù quáng và được thánh hóa bởi tuệ giác thấu hiểu những giá trị thực của nó, sẽ được khẳng định.

Thiền và Kinh Lăng-già

Trong số nhiều bộ Kinh được truyền vào Trung Hoa từ thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên, bộ Kinh trong đó các nguyên lý của Thiền được trình bày rõ ràng và trực tiếp hơn bất kỳ bộ nào khác, ít nhất là trong số những bộ hiện hữu vào thời Bồ-đề-đạt-ma, là Kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra Sūtra). Thiền, như những người theo nó tuyên bố một cách chính đáng, không đặt thẩm quyền của mình trên bất kỳ văn bản nào, mà trực tiếp viện dẫn tới tâm trí đã Giác Ngộ của Đức Phật. Nó từ chối mọi dính líu tới chủ nghĩa hình thức ngoại tại trong mọi dạng thức đa tạp của nó; ngay cả các bộ Kinh hay tất cả những di văn thường được xem là thiêng liêng và xuất phát trực tiếp từ kim khẩu của Đức Phật cũng bị xem nhẹ, như ta đã thấy, vì không chạm tới những sự thật nội tại của Thiền. Do đó việc nó viện dẫn tới cuộc đối thoại huyền nhiệm giữa bậc Giác Ngộ và Ma-ha Ca-diếp về một bó hoa. Nhưng Bồ-đề-đạt-ma, vị sáng tổ của Thiền tại Trung Hoa, đã trao Kinh Lăng-già cho đệ tử Trung Hoa đầu tiên của mình là Huệ Khả như bộ văn học duy nhất hiện hữu ở Trung Hoa vào thời ấy, trong đó các nguyên lý của Thiền được giảng dạy.

Khi Thiền vô điều kiện nhấn mạnh kinh nghiệm tức thời của mỗi người như sự kiện tối hậu mà nó được thiết lập trên đó, nó hoàn toàn có thể bỏ qua mọi nguồn kinh điển vì cho rằng chúng hoàn toàn không thiết yếu đối với chân lý của mình; và dựa trên nguyên lý ấy, những người theo nó đã khá lơ là việc nghiên cứu Kinh Lăng-già. Nhưng để biện minh cho lập trường của Thiền đối với những ai chưa nắm bắt được nó mà vẫn mong muốn tìm hiểu đôi điều về nó, người ta có thể viện dẫn một thẩm quyền ngoại tại và sử dụng những lập luận khái niệm hoàn toàn hài hòa với chân lý của nó. Đó là lý do vì sao Pháp (Dharma) đã chọn bộ Kinh này trong số nhiều bộ hiện hữu ở Trung Hoa vào thời Ngài. Ta phải tiếp cận Kinh Lăng-già với tâm thế ấy.

Hiện còn lưu giữ ba bản dịch Trung Hoa của bộ Kinh này. Từng có một bản thứ tư, nhưng đã thất truyền. Bản thứ nhất gồm bốn quyển được thực hiện dưới triều Lưu Tống (năm 443 sau Công nguyên) bởi Gunabhadra; bản thứ hai gồm mười quyển do ngòi bút của Bodhiruci, thuộc triều Nguyên Ngụy (năm 513 sau Công nguyên); và bản thứ ba gồm bảy quyển là của Śikṣānanda, thuộc triều Đường (năm 700 sau Công nguyên). Bản được nhắc tới sau cùng là dễ hiểu nhất, còn bản thứ nhất là khó nhất; và chính bản khó nhất này đã được Pháp trao cho đệ tử Huệ Khả của mình như bản chứa đựng "tinh túy của tâm". Về hình thức cũng như nội dung, bản dịch này phản ánh văn bản cổ nhất của bộ Kinh, và tất cả các bản chú giải hiện có ở Nhật Bản đều được viết dựa trên nó.

Những đặc điểm riêng của bộ Kinh này, khiến nó khác biệt với các trước tác Đại thừa khác, nếu kể ra những điểm đáng chú ý nhất, là: thứ nhất, đề tài không được triển khai một cách có hệ thống như trong hầu hết các bộ Kinh khác, mà toàn bộ sách là một chuỗi ghi chú có độ dài khác nhau; thứ hai, bộ Kinh không có bất kỳ hiện tượng siêu nhiên nào, nhưng lại đầy ắp những tư tưởng triết lý và đạo học thâm sâu liên quan tới giáo lý trung tâm của bộ Kinh, những tư tưởng rất khó lĩnh hội do sự súc tích trong diễn đạt và do tính uyên áo của đề tài; thứ ba, bộ Kinh có hình thức đối thoại độc nhất giữa Đức Phật và Bồ-tát Đại Huệ (Mahāmati), trong khi ở các bộ Kinh Đại thừa khác, các nhân vật chính thường nhiều hơn một ngoài chính Đức Phật, và Ngài lần lượt ngỏ lời với họ; và sau cùng, bộ Kinh không chứa đựng các Đà-la-ni (Dhāraṇī) hay Chân ngôn (Mantra) — những dấu hiệu và công thức huyền bí được cho là có năng lực kỳ diệu. Những nét dị biệt này đủ để khiến Kinh Lăng-già giữ một vị trí độc nhất trong toàn bộ kho tàng học thuật của phái Đại thừa.

Trong phần khảo sát đặc điểm Kinh Lăng-già này, tôi đang nói tới văn bản Trung Hoa đầu tiên của Gunabhadra. Hai bản về sau có thêm ba chương mới: một chương, tạo thành chương đầu, là một dạng dẫn nhập cho toàn bộ bộ Kinh, nêu ra ý chính của những gì được bàn trong phần thân của văn bản; hai chương còn lại được gắn vào phần cuối. Trong số đó, một chương là tuyển tập ngắn các Đà-la-ni, và chương kia, tức phần kết luận, được biết đến như chương Kệ (Gāthā) viết toàn bằng vần và tóm tắt nội dung của toàn bộ bộ Kinh. Tuy nhiên, bộ Kinh không có đoạn tạo thành "phần kết thông thường", trong đó toàn thể hội chúng đồng thanh tán thán Đức Phật và cam kết tuân thủ những lời dạy của Ngài. Không nghi ngờ gì rằng ba chương mới này là phần thêm vào về sau.

Luận đề chính của Kinh Lăng-già là nội dung của Giác Ngộ; nghĩa là, kinh nghiệm nội tâm của chính Đức Phật (pratyātmāgati) về chân lý đạo học vĩ đại của Phật giáo Đại thừa. Hầu hết độc giả của bộ Kinh đã lạ lùng thay không thấy được điều này, mà cho rằng nó chủ yếu giải thích Ngũ Pháp, Ba Tính chất của Thực tại (svabhāva), Tám Loại Thức (vijñāna) và Hai Hình thức Vô Ngã (nairātmya). Đúng là bộ Kinh phản ánh phái tâm lý học của Phật giáo được Asanga và Vasubandhu chủ trương, chẳng hạn khi nó nhắc tới A-lại-da thức (Ālayavijñāna) như kho chứa mọi chủng tử nghiệp; nhưng những viện dẫn ấy cùng những viện dẫn khác trên thực tế không tạo nên tư tưởng trung tâm của bộ Kinh, chúng chỉ được dùng để giải thích "sự thấu hiểu cao quý về kinh nghiệm nội tâm của Đức Phật" (pratyātmāryajñāna). Do đó, khi Đại Huệ hoàn tất việc tán thán các đức hạnh của Đức Phật trước toàn thể hội chúng trên đỉnh núi Lăng-già, Đức Phật dứt khoát tuyên bố chủ đề chính của thời pháp của Ngài trong bộ Kinh này. Tuy nhiên, trước tiên hãy để chúng ta trích dẫn bài ca của Bồ-tát Đại Huệ, vì nó tóm gọn một cách súc tích và dứt khoát mọi tinh yếu của Phật giáo Đại thừa, đồng thời minh họa cho phát biểu của tôi về sự hợp nhất giữa Giác Ngộ và Tình thương.

Bài tụng ấy như sau:

"Khi Ngài nhìn thế gian bằng trí tuệ và lòng từ bi của Ngài, thế gian đối với Ngài như đóa hoa hư không, mà ta không thể nói nó được sinh ra hay đang biến hoại, vì những phạm trù hữu và phi hữu không áp dụng được cho nó.
Khi Ngài nhìn mọi sự bằng trí tuệ và lòng từ bi của Ngài, chúng như những huyễn ảnh, chúng vượt ngoài tầm với của tâm và ý thức, vì những phạm trù hữu và phi hữu không áp dụng được cho chúng.
Khi Ngài nhìn thế gian bằng trí tuệ và lòng từ bi của Ngài, thế gian vĩnh viễn như một giấc mơ, mà ta không thể nói nó là thường hằng hay nó chịu sự hoại diệt, vì những phạm trù hữu và phi hữu không áp dụng được cho nó.
Trong Pháp Thân mà tự tính là một huyễn ảnh và một giấc mơ, có gì để tán thán? Hiện hữu chân thực là nơi không khởi lên tư tưởng về tính và vô tính.
Bậc mà sắc tướng vượt ngoài các giác quan và đối tượng của giác quan, và không thể được thấy bởi chúng hay trong chúng — làm sao có thể gán cho Ngài lời tán thán hay chê trách, hỡi Mâu-ni?
Với trí tuệ và lòng từ bi của Ngài, những thứ thực sự bất khả định danh, Ngài thấu hiểu tính vô ngã của các pháp và các nhân, và vĩnh viễn thanh tịnh khỏi các phiền não ác và khỏi chướng ngại của tri thức.
Ngài không biến mất trong Niết-bàn, và Niết-bàn cũng không an trú trong Ngài; vì nó vượt qua nhị nguyên giữa bậc đã Giác Ngộ và sự Giác Ngộ, cũng như vượt qua những lựa chọn giữa hữu và phi hữu.
Những ai thấy Mâu-ni an nhiên như thế và vượt ngoài sinh, thì thoát khỏi các khát ái và an trú không tì vết trong đời này và về sau."

Sau đó Đức Phật nói:

"Hỡi các người con của bậc Chiến Thắng (Jina), hãy hỏi Ta bất cứ điều gì các ngươi muốn hỏi. Ta sẽ nói cho các ngươi về trạng thái nội chứng của Ta (pratyātmāgatigocaram)."

Điều này là dứt khoát, không còn gì để bàn cãi về chủ đề của Kinh Lăng-già. Ngũ Pháp, Ba Tính chất, v.v., chỉ được nhắc tới trong quá trình Đức Phật giải thích về vấn đề chính.

Hai bản dịch về sau, như đã nói trên, chứa thêm một số chương, được phân chia đều đặn thành mười chương ở bản này và mười tám chương ở bản kia, trong khi bản cổ nhất của Gunabhadra chỉ có một tiêu đề chương cho toàn bộ sách, "Tinh yếu của mọi lời Phật dạy". Chương phụ đầu tiên không có trong văn bản của Gunabhadra rất đáng chú ý ở chỗ nó phác ra những nét đại cương của toàn bộ bộ Kinh dưới hình thức một cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Ravana, chúa tể của loài Dạ-xoa, tại đảo Lăng-già. Khi Đức Phật, bước ra từ cung điện của loài Na-già, nhìn ngắm lâu đài Lăng-già, Ngài mỉm cười và nhận xét rằng đây là nơi mà tất cả chư Phật quá khứ đã thuyết giảng về sự thấu hiểu tuyệt vời về Giác Ngộ được chứng nghiệm trong ý thức nội tại của các Ngài, điều vượt ngoài sự phân tích của logic và không phải là trạng thái tâm mà ngoại đạo (Tīrthya), Thanh văn (Śrāvaka), hay Duyên giác (Pratyekabuddha) có thể đạt tới. Đức Phật sau đó nói thêm rằng vì lý do này, cùng Pháp ấy sẽ được thuyết giảng cho Ravana, chúa tể của loài Dạ-xoa. Đáp lại điều này, vị sau, dâng lên Đức Phật đủ loại phẩm vật quý giá, ca tụng tuệ giác và các đức hạnh của Ngài:

"Bạch Thế Tôn, xin chỉ dạy cho con hệ thống giáo lý của Ngài, vốn dựa trên tự tính của tâm; xin chỉ dạy cho con giáo lý vô ngã, thoát khỏi mọi thành kiến và cấu uế, giáo lý được khải lộ trong ý thức thâm sâu nhất của Ngài."

Trong phần kết luận của chương này, Đức Phật tái khẳng định giáo lý về sự nội chứng của Ngài, tức là Giác Ngộ:

"Nó giống như thấy hình ảnh của chính mình trong gương hay trong nước, giống như thấy bóng mình dưới ánh trăng hay ánh đèn, lại giống như nghe tiếng của chính mình vang vọng trong thung lũng: khi con người bám víu vào những giả định sai lầm của chính mình, người ấy phân biệt một cách sai lạc giữa chân và ngụy, và vì sự phân biệt sai lạc này, người ấy không thể vượt qua nhị nguyên của những cặp đối lập; thực vậy, người ấy ôm giữ sự giả dối và không thể đạt tới an tịnh. An tịnh có nghĩa là nhất tâm (hay nhất như của các pháp), và nhất tâm có nghĩa là nhập vào samādhi tuyệt vời nhất, nhờ đó sinh khởi trạng thái thấu hiểu cao quý về sự tự chứng, tức là cái thai tạng của Như Lai (tathāgatagarbha)."

Từ những trích dẫn này, ta có thể dễ dàng thấy vì sao Bồ-đề-đạt-ma đã đề xuất bộ Kinh này cho các đệ tử Thiền của mình đọc riêng. Nhưng để càng khắc sâu vào độc giả tầm quan trọng to lớn của Kinh Lăng-già trong việc nghiên cứu lịch sử Thiền ở Ấn Độ và Trung Hoa, tôi xin trích thêm một vài đoạn cho thấy giáo lý về sự tự chứng được triển khai trong bộ Kinh như thế nào.

Theo tác giả, vô thượng chánh đẳng chánh giác (anuttara-samyak-saṃbodhi) mà bậc Mâu-ni dòng Thích-ca đạt được, nhờ đó Ngài trở thành Phật, có thể chứng đạt bằng cách vượt qua những ý niệm hữu và phi hữu (nāsty-asti-vikalpa). Vì đây là sai lầm căn bản — sự ôm giữ nhị nguyên này — nên phải được loại trừ như bước đầu tiên tất yếu để đạt tới trạng thái tự chứng. Sai lầm ấy phát sinh từ việc không thấy được chân lý rằng mọi pháp đều Không (Śūnya), không được tạo tác (anutpāda), bất nhị (advaya), và không có những đặc tính cá biệt bất biến (niḥsvabhāvalakṣaṇa). Tính Không của các pháp chủ yếu có nghĩa rằng, vì hiện hữu của chúng tương thuộc lẫn nhau một cách triệt để, nên không đâu có được ý niệm sai lầm về cá tính dị biệt, và rằng khi phân tích được tiến hành tới hệ quả logic của nó, thì không tồn tại bất cứ điều gì có thể tách rời vật này khỏi vật kia một cách tối hậu; do đó bộ Kinh nói, "Sva-para-ubhaya-abhāvāt" (không tồn tại cái này, cũng không tồn tại cái kia, cũng không tồn tại cả hai). Thứ hai, các pháp không được tạo tác, vì chúng không tự sinh, cũng không được tạo ra bởi một tác nhân bên ngoài. Thứ ba, vì hiện hữu của chúng tương thuộc lẫn nhau, một quan niệm nhị nguyên về thế giới không phải là quan niệm tối hậu, và do đó là một sai lầm, phát sinh từ sự phân biệt sai lạc này (vikalpa), khi tìm cầu Niết-bàn bên ngoài luân hồi (sinh tử) và tìm cầu luân hồi bên ngoài Niết-bàn. Thứ tư, nguyên lý tương thuộc này có nghĩa là phủ nhận cá tính như một thực tại tuyệt đối, vì không có gì trong hiện hữu có thể duy trì cá tính của mình một cách tuyệt đối, đứng trên mọi điều kiện của tương đối tính hay của sự biến thành lẫn nhau — thực vậy, hữu là biến thành.

Vì những lý do này, ta chỉ có thể chứng nghiệm chân lý của Giác Ngộ bằng cách vượt qua điều kiện đầu tiên của sự suy lý, tức là, theo Kinh Lăng-già, Parikalpa, hay Vikalpa (phân biệt). Lời cảnh báo chống lại Vikalpa này — vốn là khuynh hướng phân tích của tâm, hay có thể nói, là khuynh hướng nhị nguyên căn bản của ý thức — là điệp khúc không ngừng của bộ Kinh, trong khi ở mặt khác, bộ Kinh không bao giờ quên nhấn mạnh tầm quan trọng của sự tự chứng, điều đạt được bằng cách khắc phục khuynh hướng căn bản này.

Bằng cách vượt qua điều kiện trí năng ấy, Thắng nghĩa đế (Paramārthasatya) được chứng nghiệm, đó là chân lý tối hậu, và về mặt chủ quan, nó tạo thành Pratyātmajñāna; nó cũng là quy luật vĩnh viễn thường trú của vũ trụ (paurāṇasthiti-dharmatā). Chân lý được chứng nghiệm nội tâm này có nhiều tên gọi tùy theo những quan hệ khác nhau mà nó đứng vào đối với các hoạt động của con người — luân lý, tâm linh, trí năng, thực tiễn, và tâm lý. "Bồ-đề" (Bodhi) là sự Giác Ngộ và được dùng một cách phổ biến nhất, trong văn học Đại thừa cũng như Tiểu thừa, để chỉ cái tâm trong đó Vô Minh đã hoàn toàn bị xóa sạch; Tathatā (chân như) hay Bhūtatā (thực tại) là thuật ngữ siêu hình. Niết-bàn được quan niệm như một trạng thái tâm linh trong đó mọi náo loạn của dục vọng đều lắng dịu; Tathāgatagarbha thiên về tâm lý hơn là bản thể luận; Citta được dùng như thuộc chuỗi các thuật ngữ tâm linh như Manas, Manovijñāna và các Vijñāna khác, và không phải lúc nào cũng đồng nghĩa với Bodhi hay Pratyātmajñāna trừ khi nó được định tính bằng những tính từ chỉ sự thanh tịnh; Śūnyatā là một thuật ngữ phủ định và đặc biệt thuộc nhận thức luận, và các học giả Phật giáo, nhất là thuộc phái Bát-nhã Ba-la-mật (Prajñāpāramitā), đã khá ưa thích thuật ngữ này, và ta thấy Kinh Lăng-già cũng đã say mê sử dụng nó. Tuy nhiên, không cần nói cũng rõ rằng những từ đồng nghĩa này chỉ hữu ích như những biển chỉ đường chỉ lối dẫn tới nội dung của sự tự chứng.

Ngoài những điều đó, ta có hai hay ba cụm từ được lặp lại thường xuyên nhất để mô tả ý niệm trung tâm của văn bản Đại thừa. Thực vậy, khi ý nghĩa của những cụm từ này được nắm bắt cùng với diễn ngôn tâm lý về Citta và Vijñāna, thì toàn bộ triết học của Thiền như được trình bày trong bộ Kinh trở nên trong suốt, và cùng với nó là khuynh hướng chung của tư tưởng Đại thừa. Những cụm từ ấy là: "Vāg-vikalpa-ahita", hay "vāg-akṣara-prativikalpanam vinihata", hay "Śāśvata-uccheda-sad-asad-dṛṣṭi-vivarjita". Với những cụm từ này, độc giả được chào đón thường xuyên nhất trong bộ Kinh. Cụm từ thứ nhất và thứ hai có nghĩa rằng nội dung nội tại của sự thấu hiểu cao quý vượt ngoài tầm với của ngôn từ và lý luận phân tích, còn cụm từ thứ ba nói rằng chân lý tối hậu không thể tìm thấy trong thường kiến luận, đoạn kiến luận, thực tại luận, hay phi thực tại luận.

Đôi khi bộ Kinh còn đi xa tới mức này:

"Hỡi Đại Huệ, ấy là vì các Kinh được thuyết giảng cho mọi chúng sinh tùy theo cách tư duy của họ, và không đánh trúng đích xét về chân nghĩa; ngôn từ không thể phục hồi chân lý như chính nó là. Nó giống như ảo ảnh, bị đánh lừa bởi đó, các loài vật phán đoán sai lầm rằng có nước ở nơi thực sự không hề có nước; cũng vậy, mọi giáo lý trong các Kinh đều nhằm thỏa mãn trí tưởng tượng của quần chúng, chúng không khải lộ chân lý vốn là đối tượng của sự thấu hiểu cao quý. Do đó, hỡi Đại Huệ, hãy thuận theo nghĩa, và đừng đắm chìm trong ngôn từ và giáo lý."

¹ Lankavatara, bản Nanjō, tr. 77.

Ý nghĩa của những tính từ và cụm từ này là không thể có bất kỳ diễn giải khái niệm nào về Giác Ngộ hay sự tự chứng, và rằng sự chứng ngộ ấy phải phát xuất từ ý thức nội tại của chính mỗi người, độc lập với giáo huấn kinh điển hay sự trợ giúp của người khác. Vì mọi điều cần thiết để dẫn một người tới việc đạt được Pratyātmāryajñāna đều ở trong chính bản thân người ấy, chỉ có điều nó đang ở trong trạng thái hỗn loạn do những phán đoán sai lạc (vikalpa) được ôm giữ và tiêm nhiễm (vāsanā) vào tâm từ vô thủy. Nó đòi hỏi một sự xác nhận hay truyền trao trực tiếp, mang tính cá nhân từ chư Phật, nhưng ngay cả chư Phật cũng không thể đánh thức ta tới trạng thái Giác Ngộ cao quý trừ khi chính ta tập trung những nỗ lực tâm linh của mình vào công việc tự giải thoát. Do đó, thiền định (dhyāna) được đề xuất trong bộ Kinh như phương tiện đạt tới chân lý của ý thức thâm sâu nhất.

Tuy nhiên, ý niệm về dhyāna như được giải thích trong Kinh Lăng-già khác với điều ta thường biết trong văn học Tiểu thừa — nghĩa là, khác với những loại dhyāna được nhắc tới ở phần trước của tiểu luận này. Bộ Kinh phân biệt bốn loại dhyāna: loại thứ nhất được hành trì bởi những người chưa học (bālopacārika), như các Thanh văn, Duyên giác, và những người sùng tín pháp Du-già (Yoga). Họ đã được chỉ dạy về giáo lý vô ngã, và vì xem thế gian là vô thường, bất tịnh và đầy đau khổ, họ kiên trì theo đuổi những tư tưởng ấy cho tới khi chứng đạt samādhi diệt tận tư tưởng.

¹ Tuy nhiên, có một bộ Kinh trong Tạp A-hàm (Saṃyukta Āgama), tập XXIII, tr. 93b (Tăng Chi Bộ, XI, 10), bàn về chân dhyāna (dhyānīya-dhyāna), cần được phân biệt với dhyāna không được huấn luyện (khaluṅka-dhyāna). Loại sau được ví với một con ngựa không được dạy dỗ (khaluṅka) bị nhốt trong chuồng, chẳng nghĩ gì tới bổn phận mà chỉ nghĩ tới cỏ mà nó sẽ thụ hưởng. Cũng tương tự như vậy, dhyāna không bao giờ có thể được hành trì thành công bởi những ai thực hiện pháp hành chỉ để thỏa mãn những mục tiêu ích kỷ của mình; vì những người như thế sẽ không bao giờ hiểu được chân lý như chính nó là. Nếu mong muốn giải thoát và tri thức chân thực, thì sân hận, buồn ngủ, lo lắng, và hoài nghi phải được loại trừ, và khi đó mới có thể đạt được dhyāna không phụ thuộc vào bất kỳ yếu tố nào, hay không gian, hay ý thức, hay hư vô, hay bất khả tư nghì — dhyāna không phụ thuộc vào thế giới này hay thế giới kia hay các thiên thể, cũng không phụ thuộc vào nghe hay thấy hay hồi tưởng hay nhận biết — dhyāna không phụ thuộc vào những ý niệm bám chấp hay tìm cầu — dhyāna không phù hợp với tri thức hay quán chiếu. "Chân dhyāna" ấy, như được mô tả trong Kinh này trong các bộ Nikāya, thiên về Đại thừa hơn là cái được gọi là Tiểu thừa.

Dhyāna thứ hai được gọi là "thẩm sát nghĩa lý" (artha-pravicaya), nghĩa là sự khảo sát mang tính trí năng đối với các phát biểu hay mệnh đề, dù của Phật giáo hay ngoài Phật giáo, chẳng hạn như "Mỗi đối tượng có những tướng riêng của nó", "Không có tự ngã cá nhân", "Các pháp được tạo ra bởi một tác nhân bên ngoài", hay "các pháp được quy định lẫn nhau"; và sau khi khảo sát những đề tài ấy, người hành trì dhyāna này hướng tư tưởng mình vào tính vô ngã của các pháp (dharmanairātmya) và vào những đặc điểm của các giai đoạn (bhūmi) khác nhau của quả vị Bồ-tát, và cuối cùng, phù hợp với nghĩa hàm chứa trong đó, người ấy tiếp tục sự khảo sát quán chiếu của mình. Dhyāna thứ ba được gọi là "An trú nơi Chân như" (tathatālambana), nhờ đó người ta chứng ngộ rằng việc phân biệt hai hình thức vô ngã vẫn là do một sự suy đoán phân tích, và rằng khi các pháp được nhận thức một cách chân thực (yathābhūtam), thì không thể có sự phân tích như vậy, vì khi đó chỉ có sự nhất như tuyệt đối hiện hữu. Dhyāna thứ tư và cuối cùng là "Như Lai thiền" (Tathāgata-dhyāna). Trong đó, người ta nhập vào giai đoạn Phật quả, nơi người ấy thụ hưởng ba loại an lạc thuộc về sự thấu hiểu cao quý về tự chứng và thực hiện những hành động kỳ diệu vì lợi ích của mọi chúng sinh hữu tình.

Trong những dhyāna này, ta quan sát thấy sự hoàn thiện dần dần của đời sống Phật giáo, đạt tới đỉnh cao là sự tự do tâm linh tối thượng của Phật quả, vượt lên trên mọi điều kiện trí năng và vượt ngoài tầm với của ý thức tương đối. Những hành động kỳ diệu, bất khả tư nghì (acintya) phát xuất từ sự tự do tâm linh ấy được gọi theo thuật ngữ là "những hành động được thực hiện không có ý niệm về dụng công" (anābhogacaryā), hay "những hành động vô mục đích" như được nhắc tới ở nơi khác, và có nghĩa là sự hoàn thiện của đời sống Phật giáo.

Kinh Lăng-già do đó đã được Bồ-đề-đạt-ma trao cho đệ tử đầu tiên của mình là Huệ Khả như văn bản soi sáng nhất về giáo lý của Thiền. Nhưng sự phát triển của Thiền ở Trung Hoa đương nhiên không đi theo đường hướng được chỉ ra trong bộ Kinh — nghĩa là, không theo lối Ấn Độ; mảnh đất nơi dhyāna của Kinh Lăng-già được cấy ghép không thuận lợi cho sự tăng trưởng của nó theo cùng cách thức như ở khí hậu nguyên quán. Thiền được truyền cảm hứng từ sự sống và tinh thần của dhyāna nơi Đức Như Lai, nhưng nó đã tạo ra phương thức biểu hiện của riêng mình. Thực vậy, chính ở đây nó đã cho thấy năng lực sức sống và khả năng thích nghi kỳ diệu của mình.

Giáo Lý Giác Ngộ với tư cách là Thiền tại Trung Hoa

Để hiểu giáo lý Giác Ngộ hay sự tự chứng đã được chuyển dịch ở Trung Hoa thành Thiền tông như thế nào, trước tiên ta phải thấy tâm trí người Trung Hoa khác với tâm trí người Ấn Độ nói chung ở chỗ nào. Khi làm được điều đó, Thiền sẽ hiện ra như một sản phẩm hết sức tự nhiên của mảnh đất Trung Hoa, nơi Phật giáo đã được cấy ghép thành công bất chấp nhiều điều kiện bất lợi. Nói đại khái, người Trung Hoa trên hết là một dân tộc cực kỳ thực tiễn, trong khi người Ấn Độ là những người mơ mộng và có óc suy đoán cao độ. Có lẽ ta không thể đánh giá người Trung Hoa là thiếu trí tưởng tượng và thiếu cảm quan kịch tính, nhưng khi họ được so sánh với cư dân của xứ sở quê hương Đức Phật, họ trông thật xám xịt, thật u tối. Những đặc điểm địa lý của mỗi quốc gia được phản chiếu một cách lạ lùng nơi con người. Sự phong phú nhiệt đới của trí tưởng tượng tương phản nổi bật với sự tiêu điều mùa đông của óc thực tiễn thông thường. Người Ấn Độ tinh tế trong phân tích và lộng lẫy trong những chuyến bay thơ ca; người Trung Hoa là con cái của đời sống trần thế, họ cặm cụi bước đi, họ không bao giờ bay bổng lên không trung. Đời sống hằng ngày của họ gồm việc cày xới đất đai, nhặt lá khô, gánh nước, mua bán, hiếu thảo, chu toàn những bổn phận xã hội, và phát triển hệ thống lễ nghi công phu nhất. Thực tiễn, theo một nghĩa nào đó, có nghĩa là mang tính lịch sử, quan sát bước tiến của thời gian và ghi chép lại những dấu vết mà nó để lại phía sau. Người Trung Hoa có thể rất đỗi tự hào rằng mình là những người ghi chép vĩ đại — tương phản biết bao với sự thiếu cảm thức về thời gian của người Ấn Độ. Không bằng lòng với những cuốn sách in trên giấy và bằng mực, người Trung Hoa khắc những việc làm của mình sâu vào đá, và đã phát triển một nghệ thuật chạm khắc đá đặc biệt. Thói quen ghi chép biến cố này đã phát triển nền văn học của họ, và họ khá văn chương chứ không hề hiếu chiến; họ yêu một đời sống văn hóa thanh bình. Điểm yếu của họ là họ sẵn sàng hy sinh sự thật vì hiệu quả văn chương, vì họ không lắm chính xác và khoa học. Lòng yêu thích những lời hùng biện trau chuốt và những cách diễn đạt hoa mỹ thường nhấn chìm cảm quan thực tiễn của họ, nhưng đây cũng là nghệ thuật của họ. Dù vậy vẫn được tiết chế tốt, sự điềm đạm của họ không bao giờ đạt tới hình thức huyễn tưởng mà ta gặp thấy trong hầu hết các văn bản Đại thừa.

Người Trung Hoa vĩ đại trên nhiều phương diện, kiến trúc của họ thực sự vĩ đại, những thành tựu văn chương của họ xứng đáng với lòng biết ơn của thế giới, nhưng logic không phải là một trong những điểm mạnh của họ; triết học và trí tưởng tượng của họ cũng vậy. Khi Phật giáo với toàn bộ phép biện chứng và những hình ảnh mang đậm tính Ấn Độ của nó lần đầu được truyền vào Trung Hoa, hẳn nó đã làm cho tâm trí người Trung Hoa phải sửng sốt. Hãy nhìn những vị thần của nó với nhiều đầu và nhiều tay — một điều chưa từng lọt vào đầu họ, thực ra chưa từng lọt vào đầu bất kỳ dân tộc nào khác ngoài người Ấn Độ. Hãy nghĩ tới sự phong phú của phép tượng trưng mà mọi hiện hữu trong văn học Phật giáo dường như được ban cho. Quan niệm toán học về các vô tận, kế hoạch cứu độ thế gian của các Bồ-tát, khung cảnh kỳ diệu được dàn dựng trước khi Đức Phật bắt đầu thuyết pháp, không chỉ trong những nét đại cương mà cả trong chi tiết — táo bạo mà vẫn chính xác, bay bổng trong chuyến bay mà vẫn vững vàng từng bước — những điều này cùng nhiều đặc điểm khác hẳn đã là những điều kỳ diệu đối với một dân tộc thực tiễn và cắm mặt xuống đất như dân Trung Hoa.

Một trích dẫn từ một bộ Kinh Đại thừa sẽ thuyết phục độc giả về sự khác biệt giữa tâm trí Ấn Độ và Trung Hoa, xét về năng lực tưởng tượng của họ. Trong Kinh Pháp Hoa (Saddharma-puṇḍarīka), Đức Phật muốn gây ấn tượng cho các đệ tử về khoảng thời gian đã trôi qua kể từ khi Ngài đạt Vô thượng Giác Ngộ; Ngài không chỉ đơn thuần nói rằng thật là sai lầm khi nghĩ rằng Giác Ngộ của Ngài đã diễn ra cách đây một số năm có thể đếm được, dưới cội Bồ-đề gần thị trấn Gaya; Ngài cũng không nói một cách chung chung rằng điều đó đã xảy ra từ vô số kiếp trước, mà rất có thể đó là cách nói của người Trung Hoa, mà Ngài mô tả một cách phân tích nhất về việc thời đại ấy đã xa xăm đến mức nào khi Ngài đạt tới Giác Ngộ.

"Nhưng, hỡi những thiện nam tử, sự thật là cách đây nhiều trăm ngàn vạn ức kiếp (koṭi) ta đã đạt tới Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác. Để làm ví dụ, hỡi những thiện nam tử, hãy để có những nguyên tử đất của năm mươi trăm ngàn vạn ức thế giới; hãy để tồn tại một người nào đó lấy một trong những nguyên tử bụi ấy rồi đi về hướng đông thêm năm mươi trăm ngàn vạn ức thế giới nữa, để đặt nguyên tử bụi ấy ở đó; hãy để người ấy theo cách này mang đi khỏi tất cả những thế giới ấy toàn bộ khối đất, và theo cùng cách thức, và bằng cùng hành động như giả định, đặt tất cả những nguyên tử ấy về hướng đông. Vậy các ngươi có nghĩ, hỡi những thiện nam tử, rằng bất kỳ ai có thể cân, tưởng tượng, đếm, hay xác định số lượng của những thế giới ấy không? Sau khi Đức Thế Tôn nói như vậy, Bồ-tát Ma-ha-tát Di-lặc và toàn thể hội chúng Bồ-tát đáp rằng: Bạch Thế Tôn, những thế giới ấy là bất khả tính đếm, là vô số, vượt ngoài tầm của tư tưởng. Ngay cả tất cả các Thanh văn và Duyên giác, bạch Thế Tôn, với Thánh trí của họ, cũng sẽ không thể tưởng tượng, đếm, hay xác định chúng. Đối với chúng con nữa, bạch Thế Tôn, những người là Bồ-tát đang đứng trên địa vị bất thối chuyển, điểm này cũng vượt ngoài phạm vi lĩnh hội của chúng con; những thế giới ấy quả là vô số như vậy, bạch Thế Tôn.
Nói xong điều ấy, Đức Phật nói với những Bồ-tát Ma-ha-tát kia như sau: Ta tuyên bố với các ngươi, hỡi những thiện nam tử, Ta khẳng định với các ngươi: Dù cho những thế giới nơi người ấy đặt những nguyên tử bụi kia và nơi người ấy không đặt có nhiều đến đâu đi nữa, thì, hỡi những thiện nam tử, trong tất cả những trăm ngàn vạn ức thế giới ấy, số nguyên tử bụi cũng không nhiều bằng số trăm ngàn vạn ức kiếp kể từ khi Ta đạt tới Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác."

¹ Bản dịch của Kern, Sacred Books of the East, tập XXI, tr. 299-300.

Một quan niệm về con số như thế và một phương pháp mô tả như thế sẽ không bao giờ lọt vào tâm trí người Trung Hoa. Tất nhiên, họ có khả năng quan niệm về khoảng thời gian dài lâu và những thành tựu vĩ đại, ở đó họ không thua kém bất kỳ dân tộc nào; nhưng diễn đạt ý niệm về sự mênh mông của mình theo cách của các triết gia Ấn Độ thì sẽ vượt ngoài sự hiểu biết của họ.

Khi sự vật nằm ngoài tầm với của ngôn từ khái niệm, mà lại cần được truyền đạt cho kẻ khác, thì con đường mở ra cho hầu hết mọi người sẽ là: hoặc im lặng, hoặc tuyên bố thẳng rằng chúng vượt ngoài ngôn từ, hoặc viện đến phủ định mà nói "không phải cái này", "không phải cái kia"; còn nếu là một triết gia, thì viết một cuốn sách giải thích rằng luận bàn về những đề tài ấy là điều bất khả về mặt logic. Nhưng người Ấn Độ đã tìm ra một cách hoàn toàn mới mẻ để minh họa những chân lý triết học không thể đưa vào lý luận phân tích. Họ viện đến phép lạ hay những hiện tượng siêu nhiên để minh họa. Thế là họ biến Phật thành một vị đại pháp sư; không chỉ Phật, mà gần như mọi nhân vật chính xuất hiện trong các kinh điển Đại thừa đều trở thành pháp sư. Và theo tôi, đây là một trong những nét duyên dáng nhất của các văn bản Đại thừa — việc mô tả những hiện tượng siêu nhiên gắn với sự giảng dạy một giáo lý thâm áo. Có người có thể cho rằng điều ấy hoàn toàn trẻ con và làm tổn hại phẩm giá của Phật với tư cách bậc thầy của những chân lý đạo học trang nghiêm. Nhưng đó là một cách giải thích hời hợt về vấn đề. Những nhà lý tưởng Ấn Độ hiểu biết sâu xa hơn nhiều; họ có một trí tưởng tượng xuyên thấu hơn, và trí tưởng tượng ấy luôn được họ vận dụng hữu hiệu mỗi khi trí năng bị đặt trước một nhiệm vụ vượt quá sức mình.

Ta phải hiểu rằng động cơ của những người Đại thừa đã khiến Phật thực hiện tất cả những phép thần thông ấy là để minh họa, qua hình ảnh, những gì mà tự bản chất sự vật không thể làm được bằng một phương pháp thông thường mở ra cho trí năng con người. Khi trí năng thất bại trong việc phân tích bản chất của Phật quả, thì trí tưởng tượng phong phú của họ liền đến giúp họ vượt qua bằng cách hình dung hóa nó. Khi ta cố giải thích Giác Ngộ một cách logic, ta luôn thấy mình lún vào những mâu thuẫn. Nhưng khi người ta khơi gợi trí tưởng tượng mang tính biểu tượng của ta — nhất là khi người ấy được phú cho năng lực này một cách dồi dào — thì vấn đề dễ được lĩnh hội hơn. Ít ra thì đây dường như là cách của người Ấn Độ trong việc quan niệm ý nghĩa của chủ nghĩa siêu nhiên.

Khi Vimalakirti (Duy-ma-cật) được Sariputra (Xá-lợi-phất) hỏi rằng làm sao một căn phòng nhỏ như phòng ông, chỉ đủ một chỗ ngồi cho chính ông, lại có thể chứa được toàn thể hội chúng Bồ-tát, A-la-hán và chư Thiên đông đến hàng ngàn người, những vị đang cùng Manjusri (Văn-thù-sư-lợi) đến đây để thăm vị triết gia bệnh hoạn, thì Vimalakirti đáp: "Ông đến đây để tìm ghế hay để tìm Pháp? ... Người tìm Pháp thì thấy Pháp khi tìm nó trong không có gì." Rồi sau khi biết từ Manjusri chỗ để có ghế ngồi, ông thỉnh một vị Phật tên là Sumerudiparaja ban cho mình 32.000 tòa sư tử, được trang hoàng lộng lẫy và cao đến 84.000 do-tuần. Khi những tòa ấy được mang vào, căn phòng của ông, trước kia chỉ đủ chỗ cho một chỗ ngồi, nay lại nhiệm mầu chứa được toàn thể tùy tùng của Manjusri, mỗi vị ngồi thoải mái trên một tòa thiên giới, mà cả thị trấn Vaisali (Tỳ-xá-li) cùng phần còn lại của thế giới vẫn không vì thế mà trở nên chật ních. Sariputra kinh ngạc vô cùng khi chứng kiến sự kiện siêu nhiên ấy, nhưng Vimalakirti giải thích rằng đối với những ai hiểu giáo lý giải thoát tâm linh, thì ngay cả núi Tu-di cũng có thể bị đặt gọn trong một hạt cải, và sóng của bốn đại dương cũng có thể được cho chảy vào một lỗ chân lông (romakupa), mà không gây ra chút bất tiện nào cho bất cứ con cá, con cá sấu, con rùa hay sinh vật nào khác trong đó; vương quốc tâm linh không bị trói buộc bởi không gian và thời gian.

Xin dẫn một ví dụ khác từ chương đầu của kinh Lankavatara (Lăng-già), chương không xuất hiện trong bản dịch tiếng Trung cổ nhất. Khi vua Ravana (La-bà-na) thỉnh Phật, qua Bồ-tát Mahamati (Đại Tuệ), khai thị nội dung kinh nghiệm nội tâm của Ngài, nhà vua bỗng nhiên nhận thấy cung điện trên núi của mình biến thành vô số ngọn núi bằng đá quý, trang hoàng hết sức mỹ lệ với vẻ huy hoàng cõi trời, và trên mỗi ngọn núi ấy, ông thấy Phật hiện thân. Và trước mỗi vị Phật đều có vua Ravana đứng đó cùng toàn thể hội chúng của ông, cũng như tất cả các quốc độ trong mười phương thế giới, và trong mỗi quốc độ ấy lại xuất hiện Như Lai, trước mỗi vị Như Lai ấy lại có vua Ravana, gia quyến, cung điện, vườn tược của ông, tất cả đều được trang hoàng đúng theo cùng một kiểu như của chính ông. Trong mỗi hội chúng vô số ấy cũng đều có Bồ-tát Mahamati thỉnh Phật khai thị nội dung kinh nghiệm tâm linh nội tâm của Ngài; và khi Phật giảng xong đề tài ấy bằng hàng trăm ngàn giọng nói vi diệu, toàn thể quang cảnh đột nhiên biến mất, và Phật cùng tất cả chư Bồ-tát và tùy tùng của Ngài không còn nữa; bấy giờ vua Ravana thấy mình hoàn toàn đơn độc trong cung điện cũ của mình. Ông liền suy ngẫm: "Ai là người đã hỏi câu hỏi ấy? Ai là người đã lắng nghe? Những đối tượng hiện ra trước mắt ta là gì? Đó là một giấc mơ ư? Hay là một hiện tượng thần thông?" Ông lại suy ngẫm: "Vạn vật đều như thế, chúng đều là sự tạo tác của tâm mình. Khi tâm phân biệt thì có sự đa dạng của vạn vật; nhưng khi tâm không phân biệt thì nó nhìn thấy chân trạng của vạn vật." Khi ông suy ngẫm như vậy, ông nghe thấy những tiếng nói trong hư không và trong cung điện của chính mình, rằng: "Lành thay, Đại vương đã suy ngẫm! Ngài nên hành xử theo quan điểm ấy."

Văn học Đại thừa không phải là nơi ghi chép duy nhất về năng lực nhiệm mầu của Phật, năng lực vượt qua mọi điều kiện tương đối của không gian và thời gian cũng như của mọi hoạt động con người, dù thuộc tinh thần hay thể xác. Các kinh điển Pali không hề thua kém Đại thừa về phương diện này. Không kể đến tam minh của Phật, gồm sự hiểu biết về quá khứ, về tương lai và về sự giải thoát của chính Ngài, Ngài còn có thể thực hành cái được gọi là ba phép mầu, tức là mầu nhiệm thần bí, mầu nhiệm giáo hóa và mầu nhiệm hiện thân. Nhưng khi ta khảo sát kỹ những phép lạ được mô tả trong các bộ Nikaya, ta thấy chúng không nhằm mục đích nào khác ngoài việc tôn vinh và thần thánh hóa nhân cách của Phật.

Những người ghi chép các phép lạ ấy ắt hẳn đã nghĩ rằng như thế họ có thể làm cho bậc thầy của mình trở nên vĩ đại hơn và vượt xa phàm nhân trong con mắt các đối thủ. Từ quan điểm hiện đại của chúng ta, việc họ tưởng rằng bất cứ hành động khác thường nào do bậc thầy mình thực hiện cũng sẽ lôi cuốn sự chú ý của người ta đến Phật giáo, như ta đọc trong kinh Kevaddha, và khiến người ta nhận ra giá trị siêu việt của Phật giáo chỉ vì lẽ đó, quả là hết sức trẻ con; nhưng vào những ngày xa xưa ấy ở Ấn Độ, quần chúng, và ngay cả những học giả uyên bác, đều coi trọng chủ nghĩa siêu nhiên vô cùng, và đương nhiên những người Phật tử đã tận dụng niềm tin ấy một cách tốt nhất có thể. Nhưng khi ta đến với các kinh Đại thừa, ta lập tức nhận ra rằng những phép lạ được mô tả ở đây với quy mô lớn lao hơn nhiều không hề liên quan đến chủ nghĩa siêu nhiên như vậy, cũng không nhằm bất cứ động cơ ngầm nào như tuyên truyền hay tự đề cao, mà thiết yếu và mật thiết gắn liền với chính giáo lý được trình bày trong các văn bản ấy. Chẳng hạn, trong kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa, mỗi phần trên thân thể Phật đồng thời phóng ra vô số tia sáng soi chiếu tức khắc đến tận cùng xa xôi của các thế giới, trong khi trong kinh Avatamsaka (Hoa Nghiêm) thì những phần khác nhau trên thân Ngài phóng ra những luồng ánh sáng vào những thời điểm khác nhau. Trong kinh Saddharma-pundarika (Diệu Pháp Liên Hoa), một tia sáng phát ra từ trong vòng lông giữa hai chân mày của Phật, soi chiếu hơn mười tám trăm ngàn cõi Phật ở phương đông, phơi bày mọi chúng sinh trong đó, kể cả những chúng sinh ở địa ngục sâu nhất gọi là A-tỳ (Avici).

Rõ ràng là những người Đại thừa biên soạn các kinh ấy trong tâm đã có một điều gì đó rất khác với những người Tiểu thừa biên tập các bộ Nikaya khi họ thuật lại năng lực nhiệm mầu của Phật. Điều gì đó là gì thì ở đây tôi đã chỉ ra một cách hết sức khái quát. Một công trình nghiên cứu có hệ thống và chi tiết về chủ nghĩa siêu nhiên Đại thừa chắc chắn sẽ là một công trình thú vị.

Dù sao đi nữa, tôi tin rằng những dẫn chứng trên đây đã đủ để thiết lập luận đề của tôi rằng lý do khiến chủ nghĩa siêu nhiên được đưa vào văn học Đại thừa của Phật giáo là để chứng minh sự bất khả về mặt trí năng trong việc lĩnh hội những sự thật tâm linh. Trong khi triết học đã cạn kiệt mọi phương tiện logic để giải thích chúng, thì Vimalakirti, như Bahva, một nhà thần bí Vệ-đà, vẫn im lặng; không thỏa mãn với điều ấy, những tác giả Đại thừa Ấn Độ còn đưa thêm biểu tượng siêu nhiên, nhưng phải đến những người Phật tử Thiền Trung Hoa mới phát minh ra những phương pháp riêng của họ để ứng phó, tùy theo nhu cầu và tuệ giác của chính mình, với những khó khăn trong việc truyền đạt kinh nghiệm tâm linh cao tột và thâm sâu nhất của con người, được biết đến trong Phật giáo với tên gọi Giác Ngộ.

Người Trung Hoa không có thiên hướng như người Ấn Độ trong việc ẩn mình vào những đám mây huyền bí và siêu nhiên. Trang Tử và Liệt Tử là những người gần với kiểu tâm trí Ấn Độ nhất trong nền Trung Hoa cổ đại, nhưng chủ nghĩa thần bí của họ không thể nào sánh được với chủ nghĩa thần bí của những người Đại thừa Ấn Độ về sự hùng vĩ, về mức độ tinh xảo và về độ cao của trí tưởng tượng bay bổng. Trang Tử đã làm hết sức mình khi cưỡi gió lên trời trên lưng chim Đại Bàng (Tai-p'eng), con chim có đôi cánh sải rộng như những đám mây treo lơ lửng; còn Liệt Tử thì khi ông có thể điều khiển gió và mây làm người đánh xe cho mình. Những người Đạo giáo về sau mơ ước được thăng lên trời sau bao nhiêu năm tu khổ hạnh và nhờ uống một loại linh đan được bào chế từ các loại thảo dược quý hiếm. Vì thế ở Trung Hoa ta có biết bao nhiêu ẩn sĩ Đạo giáo sống trong núi non xa cách nơi người ở. Tuy nhiên, trong lịch sử không ghi lại vị thánh hay triết gia Trung Hoa nào có khả năng sánh ngang với Vimalakirti hay Manjusri, hoặc thậm chí với bất kỳ vị A-la-hán nào. Phán quyết của Nho giáo rằng bậc quân tử không bao giờ nói về phép lạ, điều kỳ diệu và chủ nghĩa siêu nhiên là biểu hiện chân thực của tâm lý Trung Hoa. Người Trung Hoa hoàn toàn thực tiễn. Họ ắt phải có cách riêng của mình để diễn giải giáo lý Giác Ngộ khi áp dụng vào đời sống hằng ngày, và họ không thể không sáng tạo ra Thiền như một biểu hiện của kinh nghiệm tâm linh sâu thẳm nhất nơi mình.

Nếu hình ảnh của chủ nghĩa siêu nhiên không hấp dẫn được tính cách Trung Hoa điềm đạm, thì những người Trung Hoa theo đuổi Giác Ngộ đã xoay xở bày tỏ mình như thế nào? Phải chăng họ đã theo phương pháp trí năng của triết học tánh Không? Không; điều này cũng không hợp khẩu vị của họ, mà cũng không hoàn toàn nằm trong tầm cỡ tinh thần của họ. Bát-nhã Ba-la-mật-đa là một sáng tạo của Ấn Độ chứ không phải của Trung Hoa. Họ có thể đã sản sinh ra một Trang Tử hay những kẻ mộng mơ Đạo giáo thời Lục Triều, nhưng không thể sản sinh ra một Long Thọ (Nagarjuna) hay một Sankara.

Thiên tài Trung Hoa phải tự chứng tỏ mình bằng một cách khác. Khi họ bắt đầu nội tâm hóa Phật giáo như giáo lý Giác Ngộ, thì con đường duy nhất mở ra cho những tâm trí cụ thể và thực tiễn của họ là sản sinh ra Thiền. Khi ta đến với Thiền sau khi đã chứng kiến tất cả những phép lạ kỳ diệu do các tác giả Đại thừa Ấn Độ trình diễn, và sau những suy tư trừu tượng cao độ của các nhà tư tưởng Trung Quán, thì quang cảnh ở đây đổi thay biết bao! Không có những tia sáng phát ra từ trán Phật, không có đoàn tùy tùng Bồ-tát hiện ra trước mắt bạn, thật sự chẳng có gì đặc biệt đập vào giác quan bạn như là lạ lùng hay phi thường, hay vượt ngoài trí năng, vượt ngoài tầm hiểu biết của lý luận logic. Những người bạn giao tiếp đều là phàm nhân bình thường như chính bạn, không có những ý niệm trừu tượng, không có những tinh tế biện chứng đối diện với bạn. Núi non vươn cao tận trời, sông ngòi đều đổ ra biển. Cây cỏ nảy mầm vào mùa xuân và hoa nở đỏ. Khi mặt trăng chiếu sáng thanh thản, các nhà thơ ngà ngà say và hát lên một khúc ca về nền thái bình vĩnh cửu. Có thể ta sẽ nói: thật tầm thường, thật dung dị biết bao! Nhưng đây chính là tâm hồn Trung Hoa, và Phật giáo đã đến để sinh trưởng trong đó.

Khi một vị tăng hỏi ai là Phật, thiền sư chỉ vào hình tượng của Ngài trong Phật đường; không đưa ra lời giải thích nào, không gợi ra lập luận nào.

Khi tâm là đề tài được bàn đến, một vị tăng hỏi:

Hỏi: Vậy tâm là gì?

Đáp: Tâm.

Hỏi: Con không hiểu, bạch ngài.

Đáp: Ta cũng không hiểu.

Một dịp khác, một vị tăng băn khoăn về vấn đề bất tử.

Hỏi: Làm sao con thoát khỏi sự ràng buộc của sinh tử?

Đáp: Ông đang ở đâu?

Những bậc thiền giả theo lệ thường không bao giờ phí thời gian để đáp lại các câu hỏi, cũng không hề thích tranh luận. Những câu trả lời của họ luôn ngắn gọn và dứt khoát, theo sau câu hỏi với tốc độ của tia chớp.

Ai đó hỏi:

Hỏi: Giáo pháp căn bản của Phật là gì?

Đáp: Có đủ gió trong chiếc quạt này để giữ ta mát mẻ.

Câu trả lời này mới thực tế làm sao! Cái công thức không thể tránh khỏi của Phật giáo, Tứ Diệu Đế, rõ ràng không có chỗ đứng trong hệ thống giáo lý Thiền, và câu nói dai dẳng đầy bí ẩn trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa, "taccittam yaccittam acittam", cũng không đe dọa ta ở đây.

Ummon (Vân Môn) một lần bước lên pháp tòa và nói: "Trong tông Thiền này không cần đến ngôn từ; vậy đâu là tinh túy tối hậu của giáo lý Thiền?" Tự mình nêu ra câu hỏi ấy, ngài dang cả hai tay ra, và không nói thêm lời nào, bước xuống pháp tòa. Đó là cách những người Phật tử Trung Hoa diễn giải giáo lý Giác Ngộ, đó là cách họ trình bày Pratyatmajnanagocara của kinh Lankavatara. Và đối với những người Phật tử Trung Hoa, đó là cách duy nhất, nếu kinh nghiệm nội tâm của Phật muốn được chứng tỏ, không phải bằng trí năng hay phân tích, cũng không phải bằng những cách siêu nhiên, mà trực tiếp trong đời sống thực tiễn của chúng ta. Bởi vì sự sống, chừng nào nó còn được sống một cách cụ thể, thì ở trên cả khái niệm lẫn hình ảnh. Để hiểu nó, ta phải lặn sâu vào nó và tiếp xúc với nó một cách cá nhân; nhặt lên hay cắt ra một mảnh của nó để khảo sát là giết chết nó; khi bạn tưởng rằng mình đã nắm được tinh túy của nó, thì nó không còn nữa, vì nó đã ngừng sống mà nằm bất động và khô héo hoàn toàn. Vì lý do ấy, tâm trí Trung Hoa, từ khi Bồ-đề-đạt-ma đến, đã miệt mài giải quyết vấn đề làm thế nào để trình bày giáo lý Giác Ngộ trong tấm áo bản địa được cắt may cho vừa với lối cảm và lối nghĩ của họ, và phải mãi đến sau Huệ Năng (Yenō) họ mới giải quyết thỏa đáng vấn đề ấy, và công trình vĩ đại xây dựng nên một tông phái từ đó về sau được biết đến với tên gọi Thiền mới hoàn thành.

Việc Thiền chính là điều mà tâm trí Trung Hoa muốn có khi họ thấu hiểu tường tận giáo lý của Phật giáo được chứng minh bằng hai sự kiện lịch sử không thể chối cãi: thứ nhất, sau khi Thiền được thiết lập, chính giáo lý này đã thống trị Trung Hoa, trong khi mọi tông phái Phật giáo khác, trừ Tịnh Độ tông, đều không tồn tại được; và thứ hai, trước khi Phật giáo được chuyển hóa thành Thiền, nó chưa bao giờ đi vào một mối quan hệ mật thiết với tư tưởng bản địa của Trung Hoa, mà ý tôi là Nho giáo.

Trước hết ta hãy xem Thiền đã đi đến thống trị đời sống tâm linh của Trung Hoa như thế nào. Ý nghĩa nội tại của Giác Ngộ đã không được hiểu ở Trung Hoa, ngoại trừ trên bình diện trí năng, trong những ngày đầu của Phật giáo. Điều ấy là tự nhiên, vì chính ở phương diện này mà tâm trí Trung Hoa bị tâm trí Ấn Độ vượt trội. Như tôi đã nói trước đây, sự táo bạo và tinh tế của triết học Đại thừa hẳn đã làm cho người Trung Hoa sững sờ, vì trước khi Phật giáo du nhập, họ hầu như không có hệ thống tư tưởng nào xứng đáng với tên gọi ấy, ngoại trừ luân lý học. Về môn sau, họ ý thức được sức mạnh của chính mình; ngay cả những Phật tử mộ đạo như I-ching (Nghĩa Tịnh) và Hsüan-chuang (Huyền Trang) cũng thừa nhận điều ấy, dù họ hết mực nhiệt thành với tâm lý học Duy Thức (Yogacara) và siêu hình học Hoa Nghiêm (Avatamsaka); họ cho rằng đất nước mình, xét về văn hóa luân lý, thì đi trước xứ sở của đạo mà họ tin theo, hoặc ít ra không có gì phải học từ đó.

Khi các kinh và luận Đại thừa được dịch liên tiếp nhanh chóng bởi những học giả tài giỏi, uyên bác và mộ đạo, cả người bản xứ lẫn người Ấn Độ, tâm trí Trung Hoa được dẫn dắt đến việc khám phá một vùng đất mà trước kia họ chưa dám mạo hiểm đi xa. Trong những sử liệu tiểu truyện Phật giáo Trung Hoa thời kỳ đầu, ta nhận thấy số nhà chú giải, nhà diễn giảng và triết gia đông hơn hẳn số dịch giả và những người được gọi là bậc thạo Thiền-na. Ban đầu các học giả Phật giáo khá bận rộn với việc lĩnh hội bằng trí năng những giáo lý khác nhau được trình bày trong văn học Đại thừa. Những giáo lý ấy không chỉ sâu xa và phức tạp mà còn mâu thuẫn với nhau, ít ra là trên bề mặt. Nếu các học giả muốn đi vào chiều sâu của tư tưởng Phật giáo, họ phải bằng cách nào đó gỡ rối những chỗ vướng mắc này. Nhưng nếu họ đủ tính phê phán, họ có thể làm điều ấy tương đối dễ dàng; tuy nhiên đó là điều ta không thể nào trông đợi ở những Phật tử thời kỳ đầu, vì ngay cả trong thời hiện đại này, những học giả Phật giáo có tính phê phán vẫn bị một số nơi coi là không mấy mộ đạo và chính thống. Tất cả họ đều không có một chút hoài nghi nào về tính chân thực của các văn bản Đại thừa như là ghi chép trung thực và nguyên văn những lời của chính Phật, và do đó họ phải vạch ra một số hệ thống hòa giải giữa những giáo lý khác biệt được dạy trong kinh điển. Họ phải tìm ra đâu là mục đích chính yếu của sự xuất hiện của Phật trong một thế gian vô minh, ô nhiễm và đắm chìm trong nghiệp của sự luân hồi vĩnh viễn. Những nỗ lực như vậy của các triết gia Phật giáo đã phát triển thành cái phải được gọi một cách rõ rệt là Phật giáo Trung Hoa.

Trong khi sự lĩnh hội trí năng này đang diễn ra ở một phía, thì mặt thực tiễn của Phật giáo cũng được chuyên tâm nghiên cứu. Một số người theo các văn bản Luật tạng (Vinaya), số khác dồn sức làm chủ Thiền-na. Nhưng điều được gọi là Thiền-na ở đây không phải là Thiền-na của Thiền tông; đó là một phép thiền định, tập trung tư tưởng vào một số ý niệm như vô thường, vô ngã của sự vật, chuỗi nhân duyên, hay các phẩm tính của Phật. Ngay cả Bồ-đề-đạt-ma, vị sáng tổ của Thiền tông, cũng bị các sử gia xem là thuộc hạng người thạo Thiền-na này, và những công đức đặc biệt của ngài với tư cách bậc thầy của một tông phái Phật giáo hoàn toàn mới mẻ đã không được đánh giá đầy đủ. Điều ấy là không thể tránh khỏi; người Trung Hoa chưa hoàn toàn sẵn sàng tiếp nhận hình thức mới, vì họ mới chỉ nắm bắt giáo lý Giác Ngộ một cách chưa thỏa đáng trong tất cả các phương diện của nó.

Tuy nhiên, tầm quan trọng của Giác Ngộ trên các phương diện thực tiễn của nó đã không hoàn toàn bị bỏ qua trong mê cung của những phức tạp giáo lý. Chih-i (Trí Giả, 531-597), một trong những người sáng lập tông Thiên Thai và là triết gia Phật giáo vĩ đại nhất ở Trung Hoa, đã hoàn toàn tỉnh thức trước ý nghĩa của Thiền-na như phương tiện đạt đến Giác Ngộ. Với tất cả năng lực phân tích của mình, tư tưởng của ông vẫn có đủ chỗ cho việc thực hành Thiền-na. Tác phẩm của ông về "Chỉ Quán" (Tranquillization and Contemplation) nói rõ điều này. Ý tưởng của ông là thực hành các phép tu trí năng và tâm linh trong sự hài hòa hoàn hảo, chứ không thiên lệch nhấn mạnh vào một trong hai, Tam-muội (Samadhi) hay Bát-nhã (Prajna), mà làm tổn hại cái kia. Đáng tiếc thay, những đệ tử của ông ngày càng trở nên phiến diện cho đến khi họ bỏ bê việc thực hành Thiền-na để chuyên lo lý luận trí năng. Do đó về sau họ có thái độ đối kháng với những người chủ trương Thiền tông, tuy nhiên phần nào thì chính những người sau cũng phải chịu trách nhiệm về điều ấy.

Chính nhờ Bồ-đề-đạt-ma (mất năm 528) mà Thiền trở thành Phật giáo của Trung Hoa. Chính ngài đã khởi xướng phong trào này, phong trào đã tỏ ra vô cùng sung mãn giữa một dân tộc đắm mình vào những công việc thực tiễn của đời sống. Khi ngài tuyên bố sứ điệp của mình, nó vẫn còn mang đậm màu sắc Ấn Độ, ngài không thể hoàn toàn độc lập khỏi siêu hình học Phật giáo truyền thống thời ấy. Việc ngài nhắc đến Kim Cang tam-muội (Vajra-samadhi) và kinh Lankavatara là điều tự nhiên, nhưng những hạt giống của Thiền đã được gieo bởi bàn tay ngài. Giờ đây chỉ còn trông vào những đệ tử bản xứ của ngài để lo liệu rằng những hạt giống ấy lớn lên hài hòa với đất đai và khí hậu. Phải mất khoảng hai trăm năm để những hạt giống Thiền kết trái, sung mãn và mãnh liệt trong sự sống, và hoàn toàn được thuần hóa bản địa trong khi vẫn giữ nguyên vẹn tinh túy của những gì hợp thành Phật giáo.

¹ Về điều này và những điều tiếp theo, xem bài tiểu luận nhan đề "Lịch sử Phật giáo từ Bồ-đề-đạt-ma đến Huệ Năng", tr. 151 trở đi.

Huệ Năng (637-713), vị tổ thứ sáu sau Bồ-đề-đạt-ma, là người sáng lập Thiền đích thực của Trung Hoa; vì chính nhờ ngài và những đệ tử trực tiếp của ngài mà Thiền mới có thể cởi bỏ tấm áo vay mượn từ Ấn Độ và bắt đầu khoác lên tấm áo do chính bàn tay bản xứ cắt may. Tinh thần của Thiền dĩ nhiên cũng chính là tinh thần đã truyền đến Trung Hoa không gián đoạn từ Phật, nhưng hình thức biểu đạt thì hoàn toàn Trung Hoa, vì đó là sáng tạo của chính họ. Sự trỗi dậy của Thiền sau đó thật là phi thường. Nguồn năng lượng tiềm tàng được tích lũy trong thời kỳ thuần hóa bản địa đột nhiên bùng phát thành hoạt động sôi nổi, và Thiền gần như có một cuộc tiến quân khải hoàn khắp toàn cõi Trung Hoa. Vào triều Đường (618-906), khi văn hóa Trung Hoa đạt đến đỉnh cao, những vị thiền sư vĩ đại kế tiếp nhau xây dựng tùng lâm và giáo dục tăng chúng cũng như các cư sĩ đệ tử, những người không chỉ uyên bác về kinh điển Nho gia mà còn thông hiểu giáo lý Đại thừa của Phật giáo. Các hoàng đế cũng không kém phần kính trọng đối với những bậc kiến giả Thiền này, những vị được thỉnh đến triều đình để thuyết pháp cho những nhân vật tôn nghiêm ấy. Khi vì lý do chính trị mà Phật giáo bị bách hại, khiến nhiều văn bản quý giá và tác phẩm nghệ thuật bị mất mát, và một số tông phái suy tàn, thì Thiền luôn là kẻ đầu tiên phục hồi và đổi mới hoạt động của mình với năng lượng và nhiệt huyết gấp bội. Suốt thời Ngũ Đại, trong nửa đầu thế kỷ thứ mười, khi Trung Hoa lại bị chia cắt thành những vương quốc nhỏ, và tình hình chính trị chung dường như không thuận lợi cho sự hưng thịnh của những tình cảm đạo học, thì Thiền vẫn phát triển như trước và các thiền sư vẫn duy trì các trung tâm tùng lâm của mình không hề bị xáo trộn.

Với sự trỗi dậy của triều Tống (960-1279), Thiền đạt đến đỉnh cao của sự phát triển và ảnh hưởng, trong khi các tông phái khác của Phật giáo có dấu hiệu suy tàn nhanh chóng. Khi lịch sử mở sang những trang của triều Nguyên (1280-1367) và triều Minh (1368-1661), ta thấy Phật giáo được đồng nhất với Thiền. Các tông Hoa Nghiêm (Kegon/Avatamsaka), Thiên Thai (Tendai), Tam Luận (Sanron), Câu Xá (Kusha/Abhidharma-kosa), Pháp Tướng (Hossō/Yogacara) và Chân Ngôn (Shingon/Mantra), nếu không bị xóa sổ hoàn toàn qua bách hại, thì cũng chịu tổn thất ghê gớm vì thiếu dòng máu mới. Có lẽ dù sao chúng cũng sẽ lụi tàn vì không được tư tưởng và tình cảm Trung Hoa đồng hóa hoàn toàn; có quá nhiều yếu tố Ấn Độ khiến chúng không thể thích nghi trọn vẹn với khí hậu bản địa. Dù thế nào đi nữa, Thiền với tư cách tinh túy của tâm Phật vẫn tiếp tục hưng thịnh, đến nỗi bất cứ tâm trí Trung Hoa nào dù chỉ hơi nghiêng về Phật giáo cũng đến học Thiền và bỏ qua phần còn lại của các tông phái Phật giáo vẫn còn tồn tại, tuy đã ở giai đoạn cuối của hoạt động sáng tạo. Hình thức Phật giáo duy nhất còn giữ được sức sống ở một mức độ nào đó cho đến tận ngày nay là Thiền, được ít nhiều biến đổi để dung nạp khuynh hướng Tịnh Độ vốn đã lớn mạnh ngay sau khi Phật giáo du nhập vào Trung Hoa.

Tình trạng ấy có lý do của nó trong lịch sử đạo học của Trung Hoa, và chính vì thế mà Thiền đã gạt bỏ những hình ảnh, khái niệm và lối tư duy được du nhập từ Ấn Độ cùng với tư tưởng Phật giáo; và từ ý thức của chính mình, Thiền đã sáng tạo ra một nền văn học độc đáo thích hợp nhất cho việc trình bày chân lý của Giác Ngộ. Nền văn học này độc đáo trên nhiều phương diện, nhưng nó hoàn toàn phù hợp với cách vận hành tinh thần của người Trung Hoa và đương nhiên đã lay động họ mạnh mẽ đến tận cốt tủy. Bồ-đề-đạt-ma dạy các đệ tử của mình nhìn thẳng vào tinh túy của giáo pháp Phật, gạt bỏ những cách trình bày bề ngoài; ngài bảo họ đừng theo cách diễn giải khái niệm và phân tích về giáo lý Giác Ngộ. Những người theo kinh điển bằng văn tự phản đối điều này và làm hết sức mình để ngăn chặn sự lớn mạnh của giáo pháp Pháp. Nhưng nó vẫn cứ lớn lên bất chấp những chống đối.

Các đệ tử đã làm chủ được nghệ thuật nắm bắt sự thật trung tâm của Phật giáo. Khi điều ấy đã thành tựu, họ tiến hành chứng tỏ nó theo những phương pháp riêng, dùng thuật ngữ riêng của mình, bất kể cách biểu đạt truyền thống hay đúng hơn là du nhập. Họ không hoàn toàn từ bỏ lối nói cũ; vì họ vẫn nhắc đến Phật, Như Lai, Niết-bàn, Bồ-đề, Tam thân (Trikaya), nghiệp, luân hồi, giải thoát và nhiều ý niệm khác hợp thành thân thể của Phật giáo; nhưng họ không hề nhắc đến Mười Hai Nhân Duyên, Tứ Diệu Đế, hay Bát Chánh Đạo. Khi ta đọc văn học Thiền mà không được cho biết mối liên hệ của nó với Phật giáo, ta gần như có thể không nhận ra trong đó những thứ vốn thường được xem là đặc trưng Phật giáo.

Khi Yakusan (Dược Sơn, 751-834) thấy một vị tăng, ngài hỏi:

Thiền sư: Ông từ đâu đến?

Tăng: Tôi từ phía nam hồ đến.

Thiền sư: Hồ có tràn đầy nước không?

Tăng: Bạch ngài, chưa tràn.

Thiền sư: Lạ thay, sau bao nhiêu mưa sao lại không tràn?

Trước câu hỏi cuối cùng ấy, vị tăng không đưa ra được câu trả lời thỏa đáng, nhân đó Ungan (Vân Nham), một trong những đệ tử của Yakusan, nói: "Tràn rồi đấy chứ!" còn Dosan (Động Sơn), một đệ tử khác của ngài, thốt lên: "Trong kiếp nào nó từng không tràn?" Trong những cuộc đối thoại này, ta có phát hiện ra dấu vết nào của Phật giáo không? Phải chăng chúng trông như thể họ đang nói về một việc xảy ra thường ngày nhất? Nhưng theo các thiền sư, những câu chuyện của họ đầy ắp Thiền, và văn học Thiền quả thật chan chứa những chuyện tưởng chừng tầm thường như vậy. Thực tế, xét về cách dùng từ và cách chứng tỏ của nó, Thiền trông như thể chẳng có gì liên quan đến Phật giáo, và một số nhà phê bình gần như có lý khi gọi Thiền là một dị thường Trung Hoa của Phật giáo, như đã được nhắc đến ở đầu bài tiểu luận này.

Trong lịch sử văn học Trung Hoa, những tác phẩm Thiền được biết đến với tên gọi Ngữ lục (Yü-lu/Goroku) tạo thành một loại riêng biệt, và chính nhờ chúng mà lối nói bình dân Trung Hoa của thời Đường và đầu thời Tống được bảo tồn. Các văn nhân ở Trung Hoa khinh thường việc viết lách ngoại trừ theo lối cổ điển, cố ý chọn những từ, những cụm từ và cách diễn đạt làm tăng thêm vẻ tao nhã cho tác phẩm. Vì thế toàn bộ văn học mà ta có được từ những ngày đầu của nền văn hóa Trung Hoa đều là mẫu mực của lối văn trau chuốt như vậy. Các thiền sư không hẳn là những người khinh thường chủ nghĩa cổ điển, họ cũng ưa chuộng văn chương hoa mỹ chẳng kém gì những người đương thời, họ cũng được giáo dục chu đáo và uyên bác; nhưng họ nhận thấy lối nói bình dân là một phương tiện tốt hơn và mạnh mẽ hơn để phát biểu những kinh nghiệm nội tâm của mình. Điều này thường đúng với những nhà cải cách tâm linh, những người muốn bày tỏ mình qua phương tiện gần gũi nhất với tình cảm của họ và thích hợp nhất với cách nhìn sự vật vốn có của họ. Họ tránh bất cứ khi nào có thể những thuật ngữ đã được dùng và chan chứa những liên tưởng cũ vốn dễ thiếu mục đích sống động và do đó thiếu hiệu quả sinh động. Những kinh nghiệm sống động phải được kể bằng một thứ ngôn ngữ sống động, chứ không phải bằng những hình ảnh và khái niệm đã sờn cũ. Vì thế các thiền sư đã làm điều họ không thể không làm và tự do sử dụng những từ ngữ, cụm từ sống động của thời đại. Điều này há chẳng chứng minh rằng ở Trung Hoa, Phật giáo qua Thiền đã thôi là một thứ hàng du nhập ngoại lai và đã được chuyển hóa thành một sáng tạo nguyên khởi của tâm trí bản địa hay sao? Và chính vì Thiền có thể biến mình thành một sản phẩm bản địa, nên nó đã tồn tại qua mọi tông phái khác của Phật giáo. Nói cách khác, Thiền là hình thức duy nhất mà tâm trí Trung Hoa có thể dung nạp, thưởng thức và đồng hóa giáo lý Giác Ngộ của Phật giáo.

Tôi hy vọng mình đã cho thấy Phật giáo — nghĩa là giáo lý Giác Ngộ — đã phải được chuyển hóa thành Thiền ở Trung Hoa như thế nào, và nhờ sự chuyển hóa ấy mà Thiền đã tồn tại qua các tông phái khác của Phật giáo. Giờ ta hãy bàn đến điểm thứ hai, như đã đề cập trước đây, trong đó ta sẽ thấy Thiền đã đi đến việc sáng tạo nên triết học thời Tống như thế nào. Khi tôi nói rằng Phật giáo đã không thực sự ảnh hưởng đến tư tưởng Trung Hoa cho đến khi nó được chuyển hóa thành Thiền, nhờ đó thiên tài sáng tạo của Trung Hoa bắt đầu hình thành triết học của mình theo một dòng tư tưởng sâu sắc hơn và duy tâm hơn nhiều so với thời Tiền Tần, thì sẽ có nhiều người phản đối quan điểm này. Đúng là Phật giáo đã bắt đầu gây ảnh hưởng trong giới tư tưởng Trung Hoa ngay từ cuối thời Hán, như ta thấy chẳng hạn trong "Lý Hoặc Luận" (Essay on Reason and Error) của Mâu Tử viết vào khoảng năm 190-220 sau Công nguyên. Sau đó có nhiều tác giả bàn luận về những giáo lý Phật giáo như nghiệp, nhân quả và bất tử; vì đó là một số ý niệm được truyền từ Ấn Độ vào qua Phật giáo.

Tuy nhiên, chính với những người Đạo giáo mà các Phật tử đã có nhiều cuộc tranh luận gay gắt từ thế kỷ thứ sáu trở đi. Cách Phật giáo gây ảnh hưởng lên Đạo giáo không chỉ ở hình thức tranh luận mà còn ở việc thực sự nhào nặn tư tưởng và văn học của họ. Giữa Đạo giáo và Phật giáo có rất nhiều điểm tiếp xúc; và đương nhiên đối tượng đầu tiên mà Phật giáo tác động đến, khi nó lớn mạnh về tầm quan trọng và quyền lực không chỉ như một hệ thống đạo học mà còn như một triết học và một kẻ sở hữu kho tàng tri thức vô tận, chính là Đạo giáo; trong khi người ta cũng thừa nhận rằng đến lượt mình, Phật giáo đã vay mượn nhiều thứ từ Đạo giáo để trở nên dễ được tâm trí bản địa tiếp nhận hơn. Nhìn chung, Đạo giáo mang ơn Phật giáo nhiều hơn, xét về tổ chức, nghi lễ, văn học và triết học của nó. Đạo giáo đã hệ thống hóa theo mô hình Phật giáo mọi thứ mê tín dân gian vốn có ở Trung Hoa và dựng nên một mớ hỗn tạp đạo học, trong đó người ta thấy các yếu tố Ấn Độ được pha trộn ít nhiều chẳng ăn nhập gì với chủ nghĩa Lão Tử và khát vọng dân gian về sự bất tử, về phúc lợi thế gian, và về cái mà họ gọi là "thanh tịnh".

Nhưng Đạo giáo như được dân gian tin theo thì đầy rẫy mê tín đến nỗi nó không có tiếp xúc sống còn với dòng chính của tư tưởng Trung Hoa chính thống, dòng tư tưởng được đại diện, duy trì và ấp ủ bởi giới văn nhân, kể cả các quan chức chính phủ. Ở một mức độ lớn hơn, Đạo giáo là cách diễn giải Phật giáo mang tính dân gian và mê tín của người Trung Hoa, nhưng sẽ có nhiều nhà phê bình, trong đó có người viết bài này, khá do dự khi coi tinh túy của Phật giáo đã được chuyển tải thỏa đáng bằng ngôn ngữ của những người Đạo giáo. Trừ phi những người Nho gia được thúc đẩy đồng hóa tư tưởng Phật giáo vào hệ thống của mình một cách tự nhiên đến mức họ tìm cách tái kiến tạo toàn bộ khung ý niệm Nho giáo, không chỉ vì mục đích hòa giải mà còn vì mục đích làm sâu sắc thêm, làm phong phú thêm và làm hồi sinh nó, thì ta không thể nói rằng Phật giáo đã đi vào đời sống tư tưởng Trung Hoa và trở thành tài sản thực sự của tâm trí Trung Hoa. Nhưng điều ấy đã được thực hiện vào thời Tống, khi các triết gia Nho giáo đưa những ý niệm Phật giáo vào giáo lý của mình và tái kiến tạo toàn bộ hệ thống trên một nền tảng mới, mà theo họ là tiến trình tất yếu trong sự phát triển của Nho giáo. Dù điều ấy là gì, không còn nghi ngờ gì rằng triết học thời Tống đã được làm phong phú và sâu sắc thêm nhờ hấp thụ những quan điểm Phật giáo. Về điểm này, mọi sử gia về sự phát triển trí tuệ Trung Hoa đều đồng ý.

Tuy nhiên, người ta có thể đặt một câu hỏi liên quan đến việc tái kiến tạo tổng thể Nho giáo này trên cơ đồ duy tâm của Phật giáo. Nếu Thiền không lớn lên ở Trung Hoa như cách diễn giải bản địa về Giáo Lý Giác Ngộ và không mở đường cho sự trỗi dậy của những văn hào Nho giáo vĩ đại như Chu Đôn Di (Chou Tun-I, 1017-1073), hai anh em họ Trình là Trình Hạo (Ch'eng Hao, 1032-1085) và Trình Di (Ch'eng I, 1035-1107), và Chu Hy (Chu Hsi, 1130-1200), thì liệu có một cuộc phục hưng thời Tống của giáo lý Trung Hoa chính thống hay không? Theo quan điểm của tôi, nếu không có Thiền thì triều Tống đã không chứng kiến sự trỗi dậy phi thường của cái mà các sử gia Trung Hoa gọi là "Lý học" (Science of Reason). Như ta đã nói, Thiền là hình thức duy nhất mà Phật giáo có thể đi vào tâm trí Trung Hoa. Đã như vậy, thì bất cứ điều gì họ sản sinh sau này trong lĩnh vực tư tưởng cũng không thể không mang dấu ấn Thiền. Hãy xem trường phái tâm lý học Duy Thức (Yogacara) đã được các nhà tư tưởng bản địa tiếp nhận như thế nào. Nó được Hsüan-chuang (Huyền Trang) và những đệ tử lớn của ông chủ trương, đề xướng và chú giải trước tiên, nhưng công trình nghiên cứu sâu xa về tâm trí con người này quá thiên về phân tích ngay cả đối với những tâm trí ưu tú nhất của Trung Hoa, và đã không hưng thịnh được lâu sau Huyền Trang.

Vậy triết học Bát-nhã Ba-la-mật-đa thì sao? Nó được đưa vào Trung Hoa vào thế kỷ thứ nhất, ngay sau khi Phật giáo được du nhập, và về sau được Cưu-ma-la-thập (Kumārajiva) cùng các đệ tử Trung Hoa của ông hết sức tài tình ủng hộ và diễn giải. Nó có triển vọng tốt hơn Duy Thức vì người ta tìm thấy đối ứng Trung Hoa của nó trong giáo lý của Lão Tử và những người kế tục. Hai nhóm triết gia ấy, Phật giáo và Lão Tử, có thể được xếp vào cùng một kiểu tư tưởng; nhưng ngay cả trong trường hợp này, người Trung Hoa cũng không tỏ ra mấy thiện cảm trong việc đón nhận hệ thống tánh Không này. Tại sao vậy? Lý do thật hiển nhiên, vì dù có sự tương đồng nhất định giữa hai trường phái trên một nền tảng rất rộng, thì lối tư duy của tánh Không vẫn hoàn toàn quá siêu hình, quá cao siêu, hay, theo quan điểm Trung Hoa, quá đỗi viển vông, và khuynh hướng thực tiễn của tâm trí bản địa đương nhiên không thể bám rễ vào đó; ngay cả nơi những đệ tử của Lão Tử và Trang Tử cũng có vết tích hay đức tính của chủ nghĩa vị lợi, vốn ăn sâu vào mọi lối cảm nhận của người Trung Hoa.

Ngoài trường phái Trung Quán (Madhyamika) của Long Thọ (Nagarjuna) và trường phái Duy Thức (Yogacara) của Vô Trước (Asanga), cả hai đều phát triển ngay tại xứ sở của Phật, còn có triết học Thiên Thai của Trí Giả và hệ thống Hoa Nghiêm (Avatamsaka) của Hsien-shou (Hiền Thủ, 643-712). Hai hệ thống sau, theo một nghĩa nào đó, là những sáng tạo của các nhà tư tưởng Phật giáo bản địa, và nếu chúng có thể được đồng bào của họ đồng hóa chút nào, thì chúng đã không bị bỏ quên, và việc nghiên cứu chúng, thay vì bị hạn chế trong một vòng tròn hẹp của những nhà chuyên môn Phật giáo, hẳn đã tràn sang cả địa hạt Nho giáo lẫn Đạo giáo. Việc chúng đã không làm được như vậy chứng tỏ sự thật rằng chúng vẫn còn là ngoại lai và là một thứ bản dịch, không phải bản dịch văn chương thật sự, mà ít nhiều là bản dịch khái niệm. Do đó, Phật giáo không còn con đường nào khác ngoài việc được chuyển hóa thành Thiền trước khi nó có thể hoàn toàn thích nghi với khí hậu bản địa và lớn lên như một loài cây bản xứ. Khi điều ấy được thành tựu — bởi vì chính trong bản tính cố hữu của Phật giáo mà thành tựu ấy phải diễn ra — thì Thiền trở thành thịt xương của tư tưởng Trung Hoa và truyền cảm hứng cho những người Nho gia thời Tống tái kiến tạo nền tảng triết học của họ trên những cơ đồ duy tâm của Phật giáo.

Giờ ta có thể kết luận rằng Thiền, bất chấp sự thô mộc và dị thường của những nét bề ngoài của nó, vẫn thuộc về hệ thống chung của Phật giáo. Và khi nói Phật giáo, ta không chỉ có ý nói đến giáo pháp của chính Phật như được ghi lại trong những bộ A-hàm cổ nhất, mà còn nói đến những suy tư về sau, cả triết học lẫn đạo học, liên quan đến nhân cách và cuộc đời của Phật. Sự vĩ đại cá nhân của Ngài đến mức đôi khi khiến các đệ tử của Ngài đưa ra những lý thuyết có phần trái với lời dạy mà người ta cho rằng bậc Thầy của họ đã ban. Điều ấy là không thể tránh khỏi. Thế giới cùng mọi nội dung của nó, dù từng cá thể hay như một tổng thể, đều tùy thuộc vào cách diễn giải chủ quan của chúng ta, không phải một cách diễn giải thất thường, mà là một cách diễn giải nảy sinh từ nhu cầu nội tâm của chúng ta, từ những khát vọng tâm linh của chúng ta. Ngay cả Phật, với tư cách một đối tượng trong kinh nghiệm tâm linh của con người, cũng không thể tránh khỏi điều ấy; nhân cách của Ngài được cấu thành đến mức khơi dậy trong ta mọi tình cảm và tư tưởng mà ngày nay mang tên gọi Phật giáo. Những ý niệm quan trọng và sung mãn nhất được gợi ra từ Ngài đều liên quan đến Giác Ngộ và Niết-bàn của Ngài. Hai sự kiện ấy nổi bật nhất trong cuộc đời dài, thanh bình bảy mươi chín năm của Ngài, và mọi lý thuyết cùng niềm tin gắn bó với Phật đều là những nỗ lực tìm hiểu hai sự kiện ấy bằng ngôn ngữ của chính kinh nghiệm tâm linh của chúng ta. Như thế, Phật giáo đã lớn lên để có một ý nghĩa rộng lớn hơn nhiều so với điều mà hầu hết học giả hiểu.

Giác Ngộ và Niết-bàn của Phật là hai ý niệm riêng biệt trong cuộc đời Ngài khi nó diễn ra trong lịch sử cách đây bao nhiêu thế kỷ, nhưng xét từ góc độ tâm linh, chúng phải được coi là một ý niệm duy nhất. Nghĩa là, hiểu được nội dung và giá trị của Giác Ngộ cũng chính là nhận ra ý nghĩa của Niết-bàn. Đứng trên lập trường ấy, những người Đại thừa đã phát triển hai dòng tư tưởng: một là dựa vào những nỗ lực trí năng của chúng ta đến mức xa nhất mà chúng có thể đạt tới, và hai là, theo đuổi phương pháp thực tiễn mà chính Phật — và thực ra là mọi người Ấn Độ đi tìm chân lý — đã áp dụng, cố gắng tìm trong việc thực hành Thiền-na một điều gì đó trực tiếp dẫn đến Giác Ngộ. Không cần phải nói rằng trong cả hai nỗ lực ấy, xung lực ban đầu đều nằm trong ý thức tâm linh sâu thẳm nhất của những Phật tử mộ đạo.

Những văn bản Đại thừa được biên soạn trong vài thế kỷ sau thời Phật làm chứng cho quan điểm được trình bày ở đây. Trong số đó, tác phẩm được soạn rõ rệt để truyền bá giáo lý của tông Thiền là kinh Lankavatara, trong đó nội dung của Giác Ngộ, chừng nào ngôn từ còn cho phép, được trình bày từ quan điểm tâm lý, triết học và thực tiễn. Khi tác phẩm này được du nhập vào Trung Hoa và được đồng hóa tường tận theo các phương pháp tư duy và cảm nhận của người Trung Hoa, thì luận đề chính của kinh đã được chứng tỏ theo cách mà ngày nay được coi là đặc trưng Thiền. Chân lý có nhiều con đường tiếp cận để tự bộc lộ mình cho tâm trí con người. Nhưng sự lựa chọn mà nó thực hiện phụ thuộc vào những giới hạn nhất định mà trong đó nó vận hành. Sự dồi dào thái quá của trí tưởng tượng Ấn Độ đã dẫn đến chủ nghĩa siêu nhiên và những biểu tượng kỳ diệu, còn cảm thức thực tiễn của người Trung Hoa cùng tình yêu của họ đối với những sự thật vững chắc của đời sống thường ngày đã dẫn đến Thiền tông. Giờ đây ta có thể hiểu được, dù hầu hết độc giả hiện nay chỉ hiểu một cách dè dặt, những định nghĩa sau đây về Thiền do các thiền sư đưa ra:

Khi Jōshu (Triệu Châu) được hỏi Thiền là gì, ngài đáp: "Hôm nay trời u ám, ta không trả lời."

Trước cùng câu hỏi ấy, câu trả lời của Ummon (Vân Môn) là: "Chính nó đấy."

Một dịp khác, vị thiền sư hoàn toàn không khẳng định, vì ngài nói: "Không một lời nào có thể diễn đạt."

Đó là một số định nghĩa về Thiền do các thiền sư đưa ra; vậy họ quan niệm Thiền đứng trong mối quan hệ nào với giáo lý Giác Ngộ được dạy trong các kinh? Phải chăng họ quan niệm nó theo cách của kinh Lankavatara hay theo cách của Bát-nhã Ba-la-mật-đa? Không, Thiền phải có con đường riêng của mình; tâm trí Trung Hoa từ chối mù quáng đi theo những khuôn mẫu Ấn Độ. Nếu điều này còn bị tranh cãi, hãy đọc đoạn sau:

Một vị tăng hỏi Kan (Chien) ở Ba Lăng (Haryo):

Hỏi: Giáo pháp của Tổ và giáo pháp của các kinh có gì khác nhau hay không?

Đáp: Khi tiết trời lạnh giá đến, gà bay lên cây, còn vịt trời lại lặn xuống nước.

Ho-yen (Pháp Nhãn) ở Gosozan (Ngũ Tổ Sơn) bình luận về điều này, nói rằng:

Vị đại sư ở Ba Lăng mới chỉ nói được một nửa sự thật. Ta thì không cho là vậy. Câu của ta là:
Khi nước được vốc trong tay, mặt trăng hiện bóng trong đó;
Khi hoa được cầm nắm, hương thơm thấm vào áo.

III. Giác Ngộ và Vô Minh

I

Nghe có vẻ lạ lùng, nhưng sự thật là các học giả Phật giáo mải mê quá mức vào việc nghiên cứu điều mà họ coi là giáo lý của Phật cùng phần trình bày Pháp của các đệ tử Ngài, trong khi họ hoàn toàn bỏ quên việc nghiên cứu chính bản thân trải nghiệm tâm linh của Phật. Theo quan điểm của tôi, tuy vậy, việc đầu tiên chúng ta phải làm khi luận giải tư tưởng Phật giáo là tìm hiểu bản chất của trải nghiệm cá nhân ấy nơi Phật, một trải nghiệm được ghi lại rằng đã tự hiển hiện trong nội tâm sâu kín nhất của Ngài vào lúc Giác Ngộ (sambodhi). Điều Phật dạy cho các đệ tử là kết quả có ý thức từ sự trau chuốt trí tuệ của Ngài, nhằm giúp họ thấy và chứng ngộ điều mà chính Ngài đã thấy và chứng ngộ. Kết quả trí tuệ ấy, dù được trình bày một cách triết lý đến đâu, cũng không nhất thiết đi vào được tinh túy nội tại của Giác Ngộ mà Phật đã trải nghiệm. Vì thế, khi muốn nắm bắt tinh thần của Phật giáo — thứ vốn phát triển cốt yếu từ nội dung của Giác Ngộ — chúng ta phải làm quen với ý nghĩa của trải nghiệm nơi bậc khai sáng, trải nghiệm mà nhờ đó Ngài đích thực là Phật và là người sáng lập ra hệ thống đạo học mang tên Ngài. Hãy xem chúng ta có ghi chép gì về trải nghiệm này, và những tiền đề cùng hệ quả của nó là gì.

Có một kinh trong Trường Bộ Kinh (Digha-Nikaya) gọi là Mahapadana Suttanta, trong đó Phật được trình bày là đang khai sáng cho các đệ tử về sáu vị Phật trước Ngài. Những sự kiện liên quan đến cuộc đời các Ngài với tư cách Bồ-tát và Phật hầu như giống hệt nhau trong mỗi trường hợp, trừ vài chi tiết ngẫu nhiên: bởi các vị Phật đều được cho là có cùng một tiến trình duy nhất. Vậy nên khi Cồ-đàm (Gautama), vị Phật của hiền kiếp hiện tại, nói về các tiền bối của mình theo cách ấy, kể cả câu chuyện Giác Ngộ, Ngài chỉ đang thuật lại chính cuộc đời trần thế của mình, và mọi điều Ngài kể ở đây như đã xảy ra với các tiền bối — trừ những chuyện như dòng dõi, địa vị xã hội, nơi sinh, tuổi thọ, v.v. — đều phải được xem là cũng đã xảy ra với chính Ngài. Điều này đặc biệt đúng với trải nghiệm tâm linh được gọi là Giác Ngộ của Ngài.

Khi Bồ-tát — danh xưng dành cho Phật trước khi Ngài thành Phật — đang thiền định trong nơi vắng lặng, ý tưởng sau đây khởi lên nơi Ngài: “Thật vậy, thế gian này đã rơi vào khổ nạn (kiccha); người ta sinh ra, rồi già đi, rồi chết, rồi từ một cảnh giới này mà sa đọa, lại vùng lên trong một cảnh giới khác. Và từ nỗi khổ ấy, hơn nữa, không ai biết được lối thoát nào, ngay cả khỏi sự suy tàn và cái chết. Ôi, đến bao giờ lối thoát khỏi nỗi khổ này, khỏi sự suy tàn và cái chết, mới được chỉ ra?” Suy nghĩ như vậy, Bồ-tát suy luận rằng già và chết khởi lên từ sinh, sinh từ hữu, hữu từ thủ, thủ từ ái, cho đến khi Ngài đi tới chỗ tương duyên lẫn nhau giữa danh-sắc (namarupa) và thức (vijnana). Rồi Ngài suy luận tới lui từ sự sinh khởi của toàn bộ khối ác này cho đến chỗ đoạn diệt cuối cùng của nó — và với ý tưởng ấy, nơi Bồ-tát khởi lên một tuệ nhãn (cakkhu) thấy được những pháp chưa từng được nghe trước đây, tri kiến khởi lên, lý trí khởi lên, trí tuệ khởi lên, ánh sáng khởi lên.

(Bodhisattassa pubbe ananussutesu dhammesu cakkhum udapadi, nanam udapadi, panna udapadi, vijja udapadi, aloko udapadi.)

Rồi Ngài thốt lên:

“Ta đã thấu triệt Pháp này, sâu xa, khó thấy, khó hiểu, tịch tĩnh, cao siêu, không phải chỉ là biện luận, vi tế, chỉ bậc trí mới liễu tri.”

(Dhammo gambhiro duddaso duranubodho santo panito atakkavacaro nipuno pandito vedaniyo.)

“Nhưng đây là một giống loài đắm chìm vào những thứ nó bám víu, say mê chúng, hoan hỷ trong đó. Và với một giống loài đắm chìm vào những thứ nó bám víu, say mê chúng, hoan hỷ trong đó, thì điều này quả là khó thấy, cụ thể là: cái này do cái kia mà có, và mọi điều xảy ra đều theo lối nhân duyên. Điều này nữa cũng khó nhận ra: sự lắng dịu mọi hoạt động của đời sống, sự từ bỏ mọi nền tảng của tái sinh, sự đoạn diệt ái dục, sự chết của tham đắm, sự tĩnh lặng của tâm hồn, Niết-bàn.”

Phật bấy giờ thốt lên bài kệ sau đây, trong đó Ngài bày tỏ sự miễn cưỡng phải truyền dạy Pháp cho thế gian nói chung — Pháp đã được chứng đắc nơi Ngài bằng nana — Pháp mà Ngài đã thấy tận mắt, mặt đối mặt, không cần bất kỳ chỉ dạy truyền thống nào:

“Điều mà qua bao gian khổ ta đã giành được —
Đủ rồi! Cớ sao ta phải để cho
Bọn người bị dục vọng và thù hận thiêu đốt biết đến?
Đâu phải Sự Thật này kẻ ấy có thể nắm bắt được!
Ngược dòng tư tưởng thường tình,
Sâu xa, vi tế, khó khăn, tế nhị,
Kẻ làm nô lệ cho tham đắm sẽ chẳng thấy được,
Bị che phủ trong bóng tối của Vô Minh.”

Theo lời thuật này, được truyền lại bởi những người biên tập các Nikaya, và cũng được xác nhận bởi những văn liệu khác mà chúng ta có về Giác Ngộ của Phật, thì điều đã lóe lên trong tâm trí Ngài hẳn phải là một trải nghiệm hết sức phi thường, không diễn ra trong tâm thức thường ngày của chúng ta, ngay cả trong tâm thức của một người khôn ngoan, uyên bác và sâu sắc. Vì thế, Ngài tự nhiên muốn nhập Niết-bàn mà không toan tính truyền bá Pháp, nhưng ý tưởng ấy bị gạt bỏ khi Đại Phạm Thiên (Great Brahma) nói với Phật bằng kệ như sau:

“Như đứng trên mỏm đá, trên đỉnh núi cao,
Người ta có thể nhìn dân chúng tít tắp phía dưới,
Cũng vậy, hỡi Trí Tuệ tuyệt mỹ, hãy vươn lên,
Hỡi Đấng Thấy Hết, lên những tầng bậc của Sự Thật,
Hãy nhìn xuống, thoát khỏi ưu phiền, nhìn các dân tộc
Chìm trong ưu phiền, bị sinh và già đè nặng.
Hãy đứng dậy, hỡi Bậc Anh Hùng! Kẻ chiến thắng trong trận chiến!
Người đã thoát nợ! Chúa tể của đoàn lữ khách!
Hãy bước đi khắp thế gian, hỡi Bậc Thầy cao cả và phước lạc!
Hãy dạy chúng con Sự Thật; sẽ có những người hiểu được.”

Không nghi ngờ gì rằng chính trải nghiệm tâm linh ấy đã chuyển hóa Bồ-tát thành Phật, bậc Toàn Giác, Bhagavat, bậc A-la-hán, bậc Pháp Vương, Như Lai, bậc Nhất Thiết Trí, và bậc Chiến Thắng. Về điểm này, mọi ghi chép mà chúng ta có, cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, đều đồng ý.

Ở đây, vậy, nảy sinh câu hỏi trọng đại nhất trong lịch sử Phật giáo. Điều gì trong trải nghiệm ấy đã khiến Phật chiến thắng Vô Minh (avijja, avidya) và giải thoát Ngài khỏi các Lậu hoặc (asava, asrava)? Đó là tuệ nhãn hay thị kiến nào về sự vật mà Ngài có được, điều chưa từng hiện đến tâm trí Ngài trước đây? Phải chăng là giáo lý của Ngài về nỗi khổ phổ quát do Ái (tanha, trishna) và Thủ (upadana) gây ra? Phải chăng là thuyết nhân duyên của Ngài, qua đó Ngài truy nguồn gốc của đau đớn và khổ não về tận Vô Minh?

Rõ ràng là hoạt động trí tuệ của Ngài không phải là nguyên nhân hữu hiệu của Giác Ngộ. “Không thể nắm bắt bằng lý luận thuần túy” (atakkavacara) là cụm từ chúng ta liên tục gặp trong văn liệu Phật giáo, cả Pali lẫn Sanskrit. Sự thỏa mãn mà Phật trải nghiệm trong trường hợp này hoàn toàn quá sâu xa, quá thấu triệt và có kết quả quá xa rộng để có thể chỉ là chuyện của lý luận thuần túy. Việc giải quyết một vấn đề bằng trí tuệ thì cũng đủ thỏa mãn chừng nào chỗ tắc nghẽn đã được gỡ bỏ, nhưng nó không đủ căn bản để đi vào chiều sâu của đời sống tâm hồn ta. Không phải mọi học giả đều là thánh, và mọi vị thánh cũng chẳng hề là học giả. Sự khảo sát bằng trí tuệ của Phật về Luật Sinh Khởi (paticca-samuppada), dù hoàn hảo và triệt để đến đâu, cũng không thể khiến Ngài hoàn toàn chắc chắn về chiến thắng của mình trên Vô Minh, Khổ, Sinh và các Lậu hoặc. Truy nguyên sự vật về nguồn cội hay đặt chúng vào một lược đồ chuỗi móc nối là một chuyện, nhưng chế ngự chúng, đưa chúng vào vòng khuất phục trong thực tại của đời sống, lại là chuyện hoàn toàn khác. Trong một chuyện, chỉ riêng trí tuệ là hoạt động, nhưng trong chuyện kia có sự vận hành của ý chí — và ý chí chính là con người. Phật không chỉ là người khám phá ra Chuỗi Nhân Duyên Mười Hai, Ngài đã nắm lấy chính chuỗi ấy trong tay mình và bẻ nó thành từng mảnh để nó không bao giờ trói buộc Ngài vào cảnh nô lệ nữa.

Tuệ nhãn của Ngài chạm tới đáy sâu của bản thể Ngài và thấy nó thực sự như nó là, và sự thấy ấy giống như sự thấy bàn tay mình bằng chính mắt mình — không có phản chiếu, không suy luận, không phán đoán, không so sánh, không dịch chuyển từng bước tới hay lui, sự vật được thấy và thế là hết, không có gì để nói, không có gì để tranh luận hay giải thích. Sự thấy ấy là một cái gì trọn vẹn trong chính nó — nó không dẫn tới bất cứ gì ở trong hay ở ngoài, ở bên trong hay ở bên kia. Và chính sự trọn vẹn ấy, sự cứu cánh ấy, đã hoàn toàn thỏa mãn Phật, Đấng bấy giờ biết rằng chuỗi đã bị bẻ gãy và Ngài là một con người giải thoát. Trải nghiệm Giác Ngộ của Phật vì thế không thể hiểu được nếu quy nó về trí tuệ — thứ khơi gợi thèm khát nhưng không sao làm trọn và thỏa mãn được.

Trải nghiệm tâm lý của Phật về đời sống như là đau đớn và khổ não vô cùng chân thực và khiến Ngài rúng động tới tận đáy sâu bản thể, và do đó phản ứng cảm xúc mà Ngài trải nghiệm vào lúc Giác Ngộ tương xứng với cường độ cảm giác ấy. Vì vậy, càng rõ ràng hơn rằng Ngài không thể nào bằng lòng với một cái nhìn hay khảo sát bằng trí tuệ về các sự kiện của đời sống. Để đem một trạng thái tĩnh lặng hoàn hảo phủ lên những ngọn sóng xáo động đang dâng lên trong lòng mình, Ngài phải cầu viện đến một cái gì sâu xa và thiết yếu hơn, gắn bó với nội tâm sâu kín nhất của Ngài. Vì tất cả những gì ta có thể nói về nó, thì trí tuệ rốt cuộc cũng chỉ là một khán giả, và khi nó làm việc gì thì nó cũng như một kẻ làm thuê, dù tốt hay xấu. Riêng nó thì không thể đem lại trạng thái tâm mà người ta gọi là giác ngộ. Cảm giác hoàn toàn tự do, cảm giác rằng “aham hi araha loke, aham sattha anuttaro”, không thể phát sinh chỉ từ tâm thức của một sự ưu việt trí tuệ đơn thuần. Hẳn phải có trong tâm Phật một tâm thức căn bản hơn nhiều, thứ chỉ có thể đi kèm với trải nghiệm tâm linh sâu xa nhất của con người.

Để giải thích trải nghiệm tâm linh này, các tác giả Phật giáo vắt kiệt vốn từ ngữ của mình về những gì liên quan tới sự hiểu biết, dù là logic hay không. “Tri” (vijja), “liễu tri” (pajanana), “lý trí” (nana), “trí tuệ” (panna), “thấu nhập” (abhisameta), “chứng ngộ” (abhisambuddha), “tri giác” (sannanam), và “tuệ nhãn” (dassana), là một số thuật ngữ họ dùng. Thực vậy, chừng nào ta còn tự giới hạn trong trí năng, dù sâu xa, vi tế, cao siêu và khai sáng đến đâu, ta vẫn không thấy được cái tinh tủy của vấn đề. Đây là lý do vì sao ngay cả những người được gọi là Phật tử nguyên thủy — những người mà một số người coi là theo thực chứng luận, duy lý luận và bất khả tri luận — cũng buộc phải thừa nhận một năng lực nào đó xử lý những điều vượt xa tri thức tương đối, những điều không hề hấp dẫn cái ngã thực nghiệm của chúng ta.

Lời thuật của Đại thừa về Giác Ngộ, như được thấy trong Lalita-vistara (chương về “Abhisambodhana”), minh bạch hơn về loại hoạt động tinh thần hay trí tuệ đã chuyển hóa Bồ-tát thành Phật. Bởi chính nhờ “ekacittekshana-samyukta-prajna” mà tri thức viên mãn tối thượng đã được Phật chứng ngộ (abhisambodha). Bát-nhã này là gì? Đó là sự hiểu biết thuộc một bậc cao hơn bậc thường được vận dụng để đạt tri thức tương đối. Đó là một năng lực vừa thuộc trí tuệ vừa thuộc tâm linh, nhờ sự vận hành của nó mà tâm hồn có thể bẻ gãy xiềng xích của trí năng. Cái sau luôn nhị nguyên bởi vì nó nhận biết chủ thể và khách thể, nhưng trong Bát-nhã được vận dụng “đồng nhất với nhất niệm quán” thì không có sự phân ly giữa người biết và cái được biết, tất cả đều được quán (ikshana) trong một niệm (ekacitta), và giác ngộ là kết quả của điều ấy. Bằng cách định rõ sự vận hành của Bát-nhã như thế, các nhà Đại thừa đã đạt được một bước tiến trong việc làm rõ hơn bản chất của sambodhi: bởi khi tâm đảo ngược lối vận hành thường lệ của nó và, thay vì phân chia mình ra bên ngoài, quay về chỗ an trú nội tại nguyên sơ của cái một thể, nó bắt đầu chứng ngộ trạng thái “nhất niệm quán”, nơi Vô Minh thôi mưu toan và các Lậu hoặc không còn tồn tại.

Giác Ngộ, ta có thể thấy như vậy, là một trạng thái tâm tuyệt đối, trong đó không có “phân biệt” (parikalpana hay vikalpa), như người ta gọi, diễn ra, và cần một nỗ lực tinh thần lớn lao để chứng ngộ trạng thái quán mọi sự vật “trong một niệm” ấy. Thực vậy, tâm thức logic cũng như thực tiễn của chúng ta quá thiên về phân tích và tạo tưởng; nghĩa là, chúng ta cắt xẻ thực tại thành những yếu tố để hiểu chúng; nhưng khi chúng được ghép lại thành cái toàn thể nguyên sơ, các yếu tố của nó lại nổi bật lên quá rõ ràng được định hình, và ta không quán cái toàn thể ấy “trong một niệm”. Và vì chỉ khi “một niệm” được đạt tới thì ta mới có giác ngộ, nên phải nỗ lực đi vượt lên trên tâm thức thực nghiệm tương đối của chúng ta — thứ bám víu vào tính đa tạp chứ không phải tính nhất thể của sự vật. Sự kiện quan trọng nhất nằm sau trải nghiệm Giác Ngộ, vì thế, là việc Phật đã thực hiện nỗ lực căng thẳng nhất để giải quyết vấn đề Vô Minh, và năng lực ý chí tột bậc của Ngài đã được đưa ra để đưa cuộc vật lộn tới kết cục thành công.

Chúng ta đọc trong Katha-Upanishad:

“Như nước mưa rơi trên sống núi chảy xuống bốn phía, cũng vậy, kẻ thấy có sự khác biệt giữa các phẩm tính thì chạy theo chúng ở bốn phía. Như nước trong đổ vào nước trong thì vẫn là như thế, cũng vậy, hỡi Gautama, đó là tự ngã của một người suy tưởng và liễu tri.”

Việc đổ nước trong vào nước trong này, như ta có ở đây, chính là sự “quán mọi phẩm tính trong một niệm”, thứ cuối cùng cắt đứt tấm lưới logic vô vọng chằng chịt bằng cách hòa tan mọi khác biệt và tương đồng vào cái nhất thể tuyệt đối của người biết (jnani) và cái được biết (jneya). Điều này, tuy vậy, trong đời sống nhị nguyên thực tiễn của chúng ta, là một sự đảo ngược, một sự vặn xoay, và một sự điều chỉnh lại.

Eckhart, nhà thần bí vĩ đại người Đức, lạ lùng thay lại đồng nhất với cái “nhất niệm quán” sự vật mà các Phật tử thực hiện, khi ông diễn đạt quan điểm của mình như sau: “Das Auge darin ich Gott sehe, ist dasselbe Auge, darin Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge ist ein Auge und ein Gesicht und ein Erkennen und eine Liebe.” Ý niệm về sự đảo ngược được diễn đạt rõ hơn trong ví dụ của Jacob Boehme về “umgewandtes Auge”, con mắt mà nhờ đó người ta nhận ra Thượng đế.

Giác Ngộ, vì thế, ắt phải bao hàm cả ý chí lẫn trí tuệ. Đó là một hành động của trực giác, sinh ra từ ý chí. Ý chí muốn tự biết mình như chính nó trong tự thân, yathabhutam dassana, thoát khỏi mọi điều kiện nhận thức của nó. Phật đạt tới mục đích ấy khi một tuệ nhãn mới khởi lên nơi Ngài vào lúc cuối của quá trình lý luận vòng vo từ già và chết tới Vô Minh và từ Vô Minh tới già và chết, xuyên qua mười hai mắt xích của Paticca-samuppada. Phật phải đi đi lại lại trên cùng một mảnh đất ấy hết lần này đến lần khác, bởi Ngài đang ở trong một bế tắc trí tuệ mà qua đó Ngài không thể tiến xa hơn. Ngài không lặp lại tiến trình ấy, như ta hình dung ban đầu, để mưu cầu sự khai sáng triết lý cho riêng mình. Sự thật là Ngài không biết làm sao thoát khỏi vòng luân chuyển ý niệm bất tận ấy; ở đầu này là sinh, là già và chết, còn ở đầu kia là Vô Minh. Những sự kiện khách quan không thể phủ nhận, chúng trơ trẽn và khó chịu đối diện với Ngài, trong khi Vô Minh cản trở năng lực nhận thức của Ngài tiến xa hơn — hay đúng hơn là đi sâu vào trong. Ngài bị vây kín ở cả hai phía, Ngài không biết tìm lối ra thế nào, Ngài đi hướng này rồi hướng kia, mãi mãi với cùng một kết quả — sự vô ích hoàn toàn của mọi nỗ lực tinh thần. Nhưng Ngài có một ý chí bất khuất; Ngài muốn, với nỗ lực tối đa của ý chí, đi vào chính sự thật của vấn đề; Ngài gõ và gõ cho đến khi những cánh cửa của Vô Minh nhường bước: và chúng bật tung mở ra một viễn cảnh mới chưa từng hiện đến với tuệ nhãn trí tuệ của Ngài. Thế là Ngài có thể thốt lên với Upaka, vị khổ hạnh lõa thể, người Ngài tình cờ gặp trên đường tới Benares sau khi Giác Ngộ:

“Ta là bậc toàn thắng, bậc biết hết,
Thoát khỏi mọi cáu bẩn và vết nhơ,
Từ bỏ tất cả, ái dục đã dứt,
Tự mình giác ngộ; ta gọi ai là Thầy?
Điều ta biết, ta học từ không ai,
Trên cõi đời này không có kẻ ngang bằng ta.
Dù sinh từ cõi người hay cõi trời,
Cũng không một ai sánh được với ta.
Ta thực sự đã đạt giải thoát,
Là bậc Thầy vô song của thế gian,
Một mình, giác ngộ viên mãn,
Ta an trú trong an lạc vĩnh hằng.”

Khi chúng ta nói về giác ngộ hay sự soi sáng, chúng ta hay nghĩ đến khía cạnh nhận thức luận của nó và quên đi sự hiện diện của một năng lực ý chí khổng lồ ở đàng sau — năng lực mà thực tế cấu thành toàn bộ bản thể của một cá nhân. Đặc biệt là vì trong Phật giáo, trí tuệ đứng nổi bật, có lẽ hơn mức đáng có, trong việc chứng ngộ đời sống Phật giáo lý tưởng; các học giả bị cám dỗ bỏ qua ý nghĩa của ý chí như là nhân tố quyết định cốt yếu trong việc giải quyết vấn đề tối hậu. Sự chú ý của họ vì thế đã bị hướng quá nhiều về giáo lý Paticca-samuppada hay Ariyasacca (Tứ Diệu Đế), mà họ coi là cấu thành giáo lý cuối cùng của Phật giáo. Nhưng ở điểm này họ đã sai lầm đáng buồn, và họ cũng không đúng khi coi Phật giáo như một thứ văn hóa luân lý, khi tuyên bố rằng nó chẳng hơn gì một hệ thống giới luật đạo đức (sila), không có linh hồn, không có Thượng đế, và do đó không có lời hứa về sự bất tử. Nhưng những tư tưởng Phật giáo chân chính về Vô Minh, Nhân Duyên và Hành Vi Đạo Đức có nền tảng sâu xa hơn nhiều trong đời sống tâm hồn của con người. Vô Minh không phải là một sự vô minh thuộc nhận thức, mà có nghĩa là bóng tối của nhãn quan tâm linh. Nếu Vô Minh chỉ là thuộc nhận thức, thì việc làm sáng tỏ nó đã không và không thể dẫn tới giác ngộ, tới sự giải thoát khỏi những Kiết sử và Lậu hoặc, hay những Thằng thúc (Intoxicants) như một số học giả Pali gọi chúng. Tuệ nhãn của Phật thấu nhập vào chiều sâu bản thể Ngài với tư cách là ý chí, và Ngài biết nó là gì, yathabhutam, hay trong tathabhava (cái như thị hay chân như) của nó, Ngài vươn lên trên chính mình với tư cách một vị Phật tối thượng và vô song. Thành ngữ “Anuttara-samyak-sambodhi” vì thế được dùng để chỉ tri thức đặc biệt thuộc tâm linh mà Ngài đã chứng ngộ.

Vô Minh, cái đối lập với Giác Ngộ, vì thế mang một ý nghĩa sâu xa hơn nhiều so với ý nghĩa mà người ta gán cho nó từ trước tới nay. Vô Minh không chỉ là không biết hay không quen thuộc với một lý thuyết, một hệ thống hay một quy luật; nó là sự không nắm bắt trực tiếp những sự kiện tối hậu của đời sống như là biểu hiện của ý chí. Trong Vô Minh, biết bị tách khỏi hành, và người biết bị tách khỏi cái được biết; trong Vô Minh, thế gian được khẳng định như là tách biệt khỏi tự ngã; nghĩa là, luôn có hai yếu tố đối lập nhau. Đây, tuy vậy, là điều kiện căn bản của nhận thức, nghĩa là ngay khi nhận thức diễn ra thì Vô Minh đã bám vào chính hành vi của nó. Khi ta nghĩ rằng ta biết một điều gì, thì có một điều gì đó ta không biết. Cái chưa biết luôn ở phía sau cái đã biết, và ta không sao chạm tới được người biết chưa biết này, kẻ thực sự là người bạn đồng hành tất yếu và cần thiết cho mỗi hành vi nhận thức. Nhưng ta muốn biết người biết chưa biết này, ta không thể để nó cứ chưa được biết, chưa được nắm bắt mà không thực sự thấy nó là gì; nghĩa là, Vô Minh phải được soi sáng. Điều này bao hàm một mâu thuẫn lớn, ít nhất là về phương diện nhận thức luận. Nhưng cho đến khi ta vượt lên trên điều kiện này, thì không có sự an bình của tâm, đời sống trở nên không thể chịu đựng nổi.

Trong cuộc tìm kiếm “người thợ” (gahakara), Phật luôn bị Vô Minh chặn hỏi, một kẻ biết chưa biết ở phía sau sự biết. Ngài đã không thể trong một thời gian dài đặt tay lên kẻ mang mặt nạ đen này cho đến khi Ngài vượt lên trên nhị nguyên của người biết và cái được biết. Sự vượt lên ấy không phải là một hành vi nhận thức, mà là sự tự-chứng ngộ, một sự thức tỉnh tâm linh và nằm ngoài tầm với của lý luận logic, và do đó không đi kèm với Vô Minh. Tri thức mà người biết có về chính mình, trong chính mình — nghĩa là, như nó đối với chính nó — là điều không thể đạt được bằng bất kỳ tiến trình nào của trí tuệ vốn không được phép vượt lên trên các điều kiện của chính nó. Vô Minh chỉ bị khuất phục bằng cách đi vượt lên trên nguyên lý của chính nó. Đó là một hành vi của ý chí. Vô Minh tự nó không phải là điều ác, cũng không phải là nguồn gốc của điều ác, nhưng khi ta vô minh về chính Vô Minh, về ý nghĩa của nó trong đời sống ta, thì khi ấy diễn ra một chuỗi móc nối điều ác không hồi kết. Tanha (ái) được coi là gốc rễ của điều ác chỉ có thể được khắc phục khi Vô Minh được hiểu theo ý nghĩa sâu xa và đúng đắn của nó.

II

Vì thế, các học giả Phật giáo đã để lộ một sự vô minh hoàn toàn khi họ đẩy Vô Minh về quá khứ trong nỗ lực giải thích lý lẽ của Chuỗi Nhân Duyên Mười Hai (paticca-samuppada) từ quan điểm thời gian. Theo họ, hai nhân tố (angani) đầu tiên của Paticca-samuppada thuộc về quá khứ, tám nhân tố tiếp theo thuộc về hiện tại và hai nhân tố cuối cùng thuộc về tương lai.

Vô Minh, từ đó khởi đầu chuỗi Nidana, không có giới hạn thời gian, bởi nó không thuộc về thời gian mà thuộc về ý chí, cũng như giác ngộ vậy. Khi quan niệm thời gian xen vào, thì giác ngộ — cái mà về mặt phủ định là sự xua tan Vô Minh — mất đi tất cả tính chất cứu cánh của nó, và ta bắt đầu nhìn quanh tìm kiếm một cái gì đó vượt lên trên nó. Những Kiết sử sẽ mãi mãi siết chặt quanh ta, và các Lậu hoặc sẽ là điều kiện vĩnh viễn của ta. Sẽ không có vị thần nào ca ngợi bậc Giác Ngộ như là “một đóa sen không bị bụi trần của tham đắm làm hoen ố, vươn lên từ hồ tri thức; một mặt trời phá tan bóng tối của si mê; một mặt trăng xua đi sức nóng thiêu đốt của những tội lỗi cố hữu trong hiện hữu”.

Nếu Giác Ngộ làm cho toàn thể vũ trụ rung chuyển theo sáu cách khác nhau như được ghi lại trong các kinh, thì Vô Minh — cái mà nó cuối cùng chiến thắng — ắt phải có sức mạnh lớn lao tương đương, dù hoàn toàn đối lập với nó về giá trị và đức hạnh. Việc coi Vô Minh như một thuật ngữ thuộc trí tuệ rồi giải thích nó theo các quan hệ thời gian, hoàn toàn hủy hoại tính chất căn bản của nó với tư cách là nhân tố đầu tiên trong chuỗi Mười Hai Nidana. Năng lực phi thường mà Phật nắm giữ trên những người cùng thời cũng như trên hậu thế không hoàn toàn do sự sắc sảo phân tích kỳ diệu của Ngài, dù ta phải thừa nhận điều ấy nơi Ngài; nó cốt yếu là do sự vĩ đại tâm linh và nhân cách thâm sâu của Ngài, những thứ đến từ năng lực ý chí của Ngài thấu xuống tận nền tảng của tạo hóa. Việc chế ngự Vô Minh là một sự phô diễn năng lực ấy, và vì thế nó bất khả chiến bại, khiến Mara cùng toàn bộ đạo quân của nó hoàn toàn bất lực, không thể nào áp đảo hay dụ dỗ. Việc không thấy được ý nghĩa chân thực của Vô Minh trong hệ thống Paticca-samuppada hay trong Ariyasacca (Tứ Diệu Đế) sẽ tất yếu dẫn tới việc hiểu sai bản chất cốt yếu của Giác Ngộ và do đó của Phật giáo.

Khởi đầu, cái thực sự không phải là khởi đầu và không có ý nghĩa tâm linh nào ngoài trong đời sống hữu hạn của chúng ta, ý chí muốn tự biết mình, và tâm thức được đánh thức, và cùng với sự thức tỉnh của tâm thức, ý chí bị tách làm đôi. Cái ý chí vốn nguyên vẹn và trọn vẹn trong chính nó nay tức thì vừa là kẻ hành động vừa là kẻ quan sát. Xung đột là không thể tránh khỏi; bởi kẻ hành động nay muốn thoát khỏi những giới hạn mà nó đã buộc phải tự đặt mình vào trong lòng khao khát có được tâm thức. Nó, trong một nghĩa nào đó, đã có thể thấy, nhưng đồng thời lại có một cái gì đó mà nó, với tư cách kẻ quan sát, không thể thấy. Theo sau tri thức, Vô Minh bám đuôi với tính tất yếu của định mệnh, cái này đi kèm cái kia như bóng với vật, không thể tách rời hai người bạn đồng hành. Nhưng ý chí với tư cách kẻ hành động lại hướng về chỗ an trú nguyên sơ của chính mình, nơi chưa từng có nhị nguyên, và do đó sự an bình ngự trị. Tuy vậy, nỗi khát khao quay về nhà ấy không thể được thỏa mãn nếu không trải qua một kinh nghiệm dài lâu, gian khổ, thử thách. Bởi cái đã bị chia làm đôi một khi không thể được phục hồi về sự nhất thể trước kia cho đến khi một cuộc vật lộn nào đó được trải qua. Và sự phục hồi ấy còn hơn cả một sự quay lui đơn thuần, nội dung nguyên sơ được làm giàu thêm nhờ sự phân chia, cuộc vật lộn và sự tái an định.

Lúc đầu, khi sự phân chia diễn ra trong ý chí, tâm thức quá say mê tính mới lạ và hiệu quả biểu kiến của nó trong việc giải quyết các vấn đề thực tiễn của đời sống đến mức nó quên đi sứ mệnh của chính mình, đó là soi sáng ý chí. Thay vì hướng những tia sáng soi rọi của mình vào trong chính mình — nghĩa là, hướng về ý chí, cái mà từ đó nó có nguyên lý tồn tại — tâm thức lại bận rộn với thế giới khách quan của các thực tại và các ý niệm; và khi nó cố nhìn vào chính mình, thì lại có một thế giới nhất thể tuyệt đối, nơi đối tượng mà nó muốn biết lại chính là chủ thể. Thanh gươm không thể tự cắt mình. Bóng tối của Vô Minh không thể bị xua tan bởi vì nó chính là chính mình. Tại điểm này, ý chí phải thực hiện một nỗ lực anh hùng để tự soi sáng, tự cứu chuộc, mà không hủy diệt tâm thức đã một lần được đánh thức, hay đúng hơn là bằng cách triển khai nguyên lý nằm ở nền tảng của tâm thức. Điều này đã được hoàn thành như ta thấy nơi trường hợp của Phật, và Ngài trở thành hơn cả một Cồ-đàm đơn thuần, Ngài là bậc Giác Ngộ, bậc Tôn Quý và bậc Giác Ngộ tối thượng. Trong hành vi ý chí thực sự có một cái gì đó hơn cả sự mong muốn đơn thuần, có sự suy nghĩ và sự thấy. Nhờ sự thấy này, ý chí thấy chính mình và do đó được giải phóng và trở thành chủ nhân của chính mình. Đây là sự biết theo nghĩa căn bản nhất của từ ấy, và chính ở đây là sự cứu chuộc của Phật giáo.

Vô Minh ngự trị chừng nào ý chí còn bị lừa dối bởi đứa con tinh thần hay hình ảnh của chính nó, tức tâm thức, trong đó người biết luôn đứng tách biệt khỏi cái được biết. Tuy vậy, sự lừa dối không thể kéo dài, ý chí muốn được soi sáng, muốn được tự do, muốn tự tại. Vô Minh luôn tiền giả định sự tồn tại của một cái gì đó ở bên ngoài và chưa được biết. Kẻ ngoại cuộc chưa được biết này thường được gọi là cái ngã hay linh hồn, mà thực ra chính là ý chí trong trạng thái Vô Minh. Vì thế, khi Phật trải nghiệm Giác Ngộ, Ngài tức thì chứng ngộ rằng không có Atman, không có thực thể linh hồn như một đại lượng chưa biết và bất khả tri. Giác Ngộ xua tan Vô Minh, và cùng với nó, mọi bóng ma do hang động tối tăm của cái ngã phù phép mà ra đều biến mất. Vô Minh trong cách dùng thông thường đối lập với tri thức, nhưng từ quan điểm Phật giáo, nơi nó đối lập với Giác Ngộ, nó có nghĩa là cái ngã (atman), thứ bị Phật phủ nhận một cách dứt khoát như vậy. Điều này không có gì đáng ngạc nhiên, khi thấy rằng giáo lý của Phật xoay quanh giáo lý Giác Ngộ, tức sự xua tan Vô Minh.

Những ai chỉ thấy giáo lý vô ngã trong Phật giáo mà không chịu tìm hiểu ý nghĩa của Giác Ngộ thì không thể nào thấu hiểu trọn vẹn ý nghĩa thông điệp của Phật gửi đến thế gian. Nếu Ngài chỉ đơn thuần phủ nhận sự tồn tại của một thực thể cái ngã từ quan điểm tâm lý sau khi quy nó về các nhân tố cấu thành, thì về phương diện khoa học Ngài có thể được gọi là vĩ đại bởi năng lực phân tích của Ngài trong phương diện này vượt xa những người cùng thời; nhưng ảnh hưởng của Ngài với tư cách một bậc lãnh đạo tâm linh hẳn đã không vươn xa và bền bỉ đến thế. Thuyết vô ngã của Ngài không chỉ được thiết lập bằng một phương pháp khoa học hiện đại, mà cốt yếu là kết quả từ trải nghiệm nội tâm của Ngài. Khi Vô Minh được hiểu theo nghĩa sâu xa hơn, thì việc xua tan nó tất yếu dẫn tới sự phủ nhận một thực thể cái ngã như là nền tảng của mọi hoạt động đời sống của chúng ta. Giác Ngộ là một điều khẳng định

¹ Câu chuyện về Giác Ngộ được kể trong Trường Bộ Kinh (Digha-Nikaya), XIV, và cả trong phần Dẫn nhập của Bổn Sanh (Jataka Tales), trong Mahavastu, và Trung Bộ Kinh (Majjhima-Nikaya), XXVI và XXXVI, cùng Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta-Nikaya), XII. Chi tiết có khác nhau đôi chút, nhưng không đáng kể về đại thể. Bản dịch tiếng Hoa của kinh Nhân Quả Quá Khứ Hiện Tại — dường như là một dị bản muộn hơn bản Mahapadana tiếng Pali — đưa ra một câu chuyện có phần khác, nhưng xét theo luận điểm của tôi, vấn đề chính thực tế vẫn y nguyên. Buddhacarita của Asvaghosha mang tính thi ca cao độ. Lalita-vistara thuộc Đại thừa.

² Trong tiểu luận này tôi đã cố gắng lấy tư liệu chủ yếu từ The Dialogues of the Buddha do Rhys Davids dịch, The Kindred Sayings do bà Rhys Davids dịch, Majjhima-Nikaya do Silacara dịch, và cùng bản ấy do Neumann dịch, cùng các A-hàm (Agamas) tiếng Hoa và những nguồn khác.

³ Ý niệm rằng có thêm một số vị Phật trong quá khứ dường như đã xuất hiện rất sớm trong lịch sử Phật giáo, như ta có thể nhận thấy ở đây, và sự phát triển tiếp theo của nó, kết hợp với ý niệm về Bổn Sanh (Jataka), cuối cùng đã đạt tới đỉnh cao trong quan niệm về một Bồ-tát, một trong những đặc điểm tiêu biểu của Phật giáo Đại thừa. Sáu vị Phật quá khứ về sau tăng lên thành hai mươi ba hay hai mươi bốn vị trong Buddha-vamsa và Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajna-paramita), và thậm chí thành bốn mươi hai vị trong Lalita-vistara. Ý niệm có những tiền bối hay những bậc đi trước này dường như phổ biến trong các dân tộc cổ xưa. Ở Trung Hoa, Khổng Tử tự nhận đã truyền đạo của mình từ Nghiêu và Thuấn, còn Lão Tử thì từ Hoàng Đế. Ở Ấn Độ, Kỳ-na giáo (Jainism) — vốn có nhiều điểm tương đồng với Phật giáo, không chỉ trong giáo lý mà cả trong nhân cách của bậc sáng lập — có nhắc đến hai mươi ba vị tiền bối, đương nhiên tương ứng ít nhiều rất sát với các vị của Phật giáo.

⁴ Rất đáng ngờ rằng Phật đã có một lược đồ rất rõ ràng và xác định về thuyết Nhân Duyên hay Y Tha Khởi hay Sinh Khởi, như Paticca-samuppada được dịch theo nhiều cách khác nhau. Trong kinh hiện tại, Ngài không đi xa hơn Vijnana (thức hay nhận thức), trong khi ở hình thức được chấp nhận hiện nay thì Chuỗi bắt đầu với Vô Minh (avijja). Tuy vậy, chúng ta không có lý do gì để coi Chuỗi Nhân Duyên Mười Nhân này là sớm nhất và có thẩm quyền nhất trong giáo lý Paticca-samuppada. Về nhiều phương diện, chính bản kinh cũng cho thấy bằng chứng về một sự biên tập muộn hơn. Điểm tôi muốn bàn ở đây chủ yếu liên quan tới những nỗ lực trí tuệ của Phật nhằm giải thích các thực tại của đời sống bằng thuyết nhân duyên. Việc Phật coi Vô Minh là nguyên lý của sinh tử, và do đó của khổ đau trong thế gian này, là một sự kiện đã được xác lập vững chắc trong lịch sử Phật giáo.

⁵ Cakkhu theo nghĩa đen có nghĩa là con mắt. Nó thường được thấy kết hợp với những thuật ngữ như panna (trí tuệ hay lý trí), buddha, hay samanta (toàn diện), khi ấy nó có nghĩa là một năng lực vượt lên trên sự hiểu biết tương đối thông thường. Như đã được nhận xét ở nơi khác, điều đáng chú ý là trong Phật giáo, cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa, sự thấy (passato) lại được nhấn mạnh đến vậy, và đặc biệt trong trường hợp này, việc nhắc đến một “con mắt” thấy trực tiếp vào những sự vật chưa từng hiện đến tâm trí ta là điều khá đáng ghi nhận. Chính cái cakkhu hay panna-cakkhu này, trên thực tế, vượt lên trên tính điều kiện của Tứ Diệu Đế hay Chuỗi Sinh Khởi, thấu nhập (sacchikato) vào chính nền tảng của tâm thức, nơi khởi sinh sự đối lập giữa chủ thể và khách thể.

⁶ Ở đây, cũng như trong bài kệ kế tiếp, “sự thật” là để chỉ Pháp.

⁷ Ngoài bài kệ này, chúng ta còn có một bài kệ khác được cho là do Phật thốt lên vào lúc Giác Ngộ Tối Thượng; nó được biết đến với tên gọi Khúc Khải Hoàn (Hymn of Victory). Nó đã được trích dẫn trong tiểu luận trước của tôi về Thiền và Giáo Lý Giác Ngộ. Bài Khúc này không được biết đến trong văn liệu Đại thừa. Lalita-vistara chỉ có đoạn này: “Chinna vartmopasanta rajah sushka asrava na punah sravanti; Chinne vartmani vartata duhkhasyaisho 'nta ucyate.”

⁸ Mahavyutpatti, CXLII, đưa ra danh sách mười ba thuật ngữ chỉ hành vi lĩnh hội với những sắc thái ý nghĩa ít nhiều xác định: buddhi, mati, gati, matam, drishtam, abhisamitavi, samyagavabodha, supratividdha, abhilakshita, gatirngata, avabodha, pratyabhijna, và menire.

⁹ Franz Pfeiffer, tr. 312; Martensen, tr. 29.

¹⁰ Do Tỳ-kheo Silacara dịch. Nguyên văn Pali như sau: Sabbabhibhum sabbavidum 'ham asmi, Sabbesu dhammesu anupalitto, Sabbamjaho tanhakkhaye vimutto Sayam abhinnaya kam uddiseyyam. Na me acariyo atthi, sadiso me na vijjati, Sadevakasmim lokasmim na 'tthi me patipuggalo. Aham hi araha loke, aham sattha anuttaro, Eko 'mhi sammasambuddho, sitibhuto 'smi, nibbuto. Digha-Nikaya, XXVI.

¹¹ Thông thường, Chuỗi diễn ra như sau: 1. Vô Minh (avijja, avidya); 2. Hành (sankhara, samskara); 3. Thức (vinnana, vijnana); 4. Danh và Sắc (namarupa); 5. Sáu Giác quan (salayatana, sadayatana); 6. Xúc (phassa, sparsa); 7. Thọ (vedana); 8. Ái (tanha, trishna); 9. Thủ (upadana); 10. Hữu (bhava); 11. Sinh (jati); và 12. Già và Chết (jaramaranam).

¹² Buddhacarita, Quyển XIV.

khái niệm ấy, và đối với những tâm trí thông thường thì thật khó mà lãnh hội được nó trong những ý nghĩa đích thực của nó. Nhưng khi chúng ta hiểu được nó có ý nghĩa gì trong toàn bộ hệ thống Phật giáo, và dồn hết nỗ lực vào việc thể nhận nó, thì mọi thứ còn lại sẽ tự lo liệu lấy, như quan niệm về Ngã, sự chấp thủ vào Ngã, Vô Minh, Kiết Sử, Phiền Não, v.v. Giới Luật, Thiền Quán, và Tuệ Giải — tất cả những điều ấy đều nhằm đưa tới cứu cánh mong cầu của Phật giáo; tức là Giác Ngộ. Việc Đức Phật không ngừng nhắc lại thuyết nhân duyên, giảng cho các đệ tử biết rằng khi cái này là nhân thì cái kia là quả, và khi nhân biến mất thì quả cũng biến mất, không phải chủ yếu để cho họ làm quen với một thứ logic hình thức, mà để cho họ thấy Giác Ngộ có liên hệ nhân quả thế nào với toàn bộ hạnh phúc con người cùng sự tự do và an tịnh của tinh thần.

Chừng nào Vô Minh còn bị hiểu là sự bất lực có tính logic trong việc nhận biết, thì sự tiêu biến của nó không bao giờ có thể đưa tới thứ tự do tinh thần mà ngay cả nền văn liệu Phật giáo cổ xưa nhất được biết đến cũng nhắc tới thường xuyên và nhấn mạnh đến như vậy. Hãy xem lời tuyên bố về sự độc lập tinh thần của vị A-la-hán đọc như thế nào trong các Kinh Nikaya:

Trong ta khởi lên tuệ giác, sự giải thoát của tâm ta trở nên bất động, đây là lần sinh cuối cùng của ta, nay không còn tái sinh nữa cho ta.

¹ Ñāṇañca pana me dassanaṃ udapādi, akuppā me cetovimutti, ayaṃ antimā jāti, natthi dāni punabbhavo.

Đây là một lời tuyên bố khá mạnh mẽ, cho thấy người ta đã nắm bắt những sự thật trọng yếu của đời sống mãnh liệt và thuyết phục đến nhường nào. Đoạn văn ấy quả thực là một trong những mô tả về quả vị A-la-hán, và khi người ta phác họa đầy đủ hơn về quả vị ấy, thì ta có đại khái như sau:

Với người ấy, biết như vậy, thấy như vậy, tâm được giải thoát khỏi cấu uế của dục, được giải thoát khỏi cấu uế của hữu, được giải thoát khỏi cấu uế của Vô Minh. Nơi người ấy, được giải thoát như vậy, khởi lên tri kiến về sự giải thoát của mình, và người ấy biết rằng tái sinh đã bị đoạn diệt, rằng Phạm hạnh đã được viên mãn, rằng điều cần làm đã được làm xong, và sau đời sống hiện tại này sẽ không còn đời sau nữa.

² “Biết như vậy, thấy như vậy” (evam jānato evam passato) là một trong những thành ngữ cố định mà ta gặp khắp văn liệu Phật giáo, cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa. Dù những người biên tập nó có ý thức được sự phân biệt giữa biết và thấy theo nghĩa mà nay ta dùng trong lý thuyết nhận thức hay không, thì việc ghép đôi ấy cũng có ý nghĩa lớn lao. Hẳn họ phải ý thức được sự bất lực và bất cập của từ “biết” khi mô tả loại tri kiến mà người ta có được vào lúc giác ngộ. “Thấy” hay “thấy tận mặt” biểu thị tính tức thời cùng sự sáng tỏ và chắc chắn tột bậc của loại tri kiến ấy. Như đã nói ở chỗ khác, Phật giáo rất phong phú về thuật ngữ thuộc bậc nhận thức này.

Về bản chất, A-la-hán chính là Phật, và thậm chí là Như Lai, và vào thuở đầu của lịch sử Phật giáo, sự phân biệt giữa các thuật ngữ này dường như không được đánh dấu rõ rệt lắm. Vì thế, ở một mức độ lớn, chúng có thể được định tính bằng cùng những thuật ngữ như nhau.

Khi Đức Phật đàm đạo với các đệ tử về những suy đoán khác nhau thịnh hành vào thời ngài, ngài đã đưa ra những nhận xét sau đây về tri kiến mà Như Lai nắm giữ đối với vạn pháp:

Điều ấy ngài biết, và ngài cũng biết những điều khác xa hơn nhiều, tốt hơn nhiều so với những suy đoán ấy; và có tri kiến ấy rồi, ngài không tự cao tự đại; và như vậy, không bị ô nhiễm, ngài đã, ngay trong tâm mình, thể nhận được con đường thoát khỏi chúng, đã hiểu được, đúng như chúng thực là, sự sinh khởi và hoại diệt của các cảm thọ, vị ngọt của chúng, sự nguy hiểm của chúng, rằng chúng không thể nương cậy được; và không chấp thủ vào bất cứ thứ gì trong những thứ mà người ta hằng khao khát, ngài — Như Lai — hoàn toàn được giải thoát. Đó là những điều khác ấy, thâm sâu, khó thể nhận, và khó hiểu, khiến tâm an tịnh, ngọt ngào, không thể nắm bắt bằng logic, vi tế, chỉ người trí mới lãnh hội được, mà Như Lai, sau khi tự mình thể nhận và thấy tận mặt, đã tuyên thuyết; và chính về những điều ấy mà những ai muốn tán thán Như Lai cho đúng với chân lý thì nên nói.

² Kinh Brahmajala (Phạm Võng), tr. 43. Bản dịch của Rhys Davids.

Những đức hạnh mà Như Lai đáng được tán thán ấy rõ ràng không xuất phát từ sự suy đoán và lý luận phân tích. Cái nhìn trí tuệ của ngài sắc bén và xa rộng chẳng kém gì bất cứ người đồng thời nào, nhưng ngài còn được phú cho một năng lực cao hơn, đó là ý chí lực, được vận dụng tới mức viên mãn nhất để đưa tới tất cả những đức hạnh thuộc về toàn thể hữu thể của quả vị Như Lai. Và đương nhiên ngài không cần phải đối diện với những vấn đề siêu hình đã khuấy động các triết gia thời ngài; chúng đã được giải quyết nơi ngài, khi ngài đạt tới tự do và an tịnh tinh thần, một cách trọn vẹn, trong phương diện tổng hợp của chúng, chứ không phải từng phần hay chắp vá — điều lẽ ra phải xảy ra nếu chúng được trình ra cho nhận thức của Đức Phật như những vấn đề triết học. Kinh Mahali phải được đọc dưới ánh sáng này. Một số học giả thắc mắc vì sao hai ý tưởng hoàn toàn không liên quan lại được bàn đến cùng nhau trong một thân kinh văn; điều đó, tuy vậy, cho thấy sự dốt nát của giới học giả đối với những vấn đề tâm linh, vì họ không nhận ra tầm quan trọng đích thực của Giác Ngộ trong hệ thống đạo Phật. Để hiểu điều này, ta cần một trực giác giàu sức tưởng tượng thâm nhập thẳng vào tâm điểm của đời sống, và không phải lúc nào những tài năng thuần túy văn chương và ngữ văn cũng thành công trong việc gỡ rối những bí mật của nó.

Kinh Mahali là một kinh văn Pali trong Trường Bộ Kinh (Digha-Nikaya), trong đó Mahali hỏi Đức Phật về mục đích của đời sống đạo mà các đệ tử của ngài thực hành, và sau đây là đại ý câu trả lời của ngài: Người Phật tử không thực hành tự định tâm để đạt được bất cứ năng lực thần thông nào, như nghe được âm thanh cõi trời hay thấy được cảnh sắc cõi trời.

¹ Ý tưởng thực hiện thần thông một cách có hệ thống nhờ năng lực đạt được qua tự định tâm dường như đã rất thịnh hành ở Ấn Độ ngay từ những ngày sớm nhất của nền văn minh nơi đây, và Đức Phật thường được các đệ tử thỉnh cầu biểu diễn năng lực làm phép lạ của ngài. Thực tế, các người viết tiểu sử về sau đã biến ngài thành một người làm phép lạ đúng mực, ít nhất là xét theo tiêu chuẩn thông thường của logic và khoa học. Nhưng từ quan điểm Bát-nhã Ba-la-mật, theo đó “vì những gì được Như Lai tuyên thuyết là sự sở hữu các tướng, thì đã được Như Lai tuyên thuyết là không sở hữu các tướng, và do đó nó được gọi là sự sở hữu các tướng” (yaisha bhagavan lakshanasampat tathagatena bhashita alakshanasampad esha tathagatena bhashita; tenocyate lakshanasampad iti), thì ý tưởng làm phép lạ mang một ý nghĩa hoàn toàn mới về phương diện tâm linh. Trong Kinh Kevaddha, ba phép lạ được nhắc tới như đã được Đức Phật hiểu và thể nhận: phép lạ huyền bí, phép lạ giáo hóa, và phép lạ hiển hiện. Người sở hữu phép lạ huyền bí có thể làm được những điều bất khả về logic và vật lý sau đây: “Từ một thân ngài biến thành nhiều thân, từ nhiều thân ngài trở lại thành một; từ hữu hình ngài trở thành vô hình; ngài vượt qua tường, thành lũy hay núi mà không chướng ngại, như xuyên qua hư không; ngài xuyên lên xuống qua đất rắn như xuyên qua nước; ngài đi trên nước mà không làm nước phân tách, như đi trên đất rắn; ngài du hành kiết già qua bầu trời như chim bay; ngài chạm và cảm nhận bằng tay cả mặt trăng và mặt trời, dù chúng là những chúng sinh có năng lực và uy lực huyền bí; ngài thậm chí với thân này vươn tới cõi trời Phạm thiên.” Phải chăng ta nên hiểu điều này theo nghĩa đen và theo nghĩa tri thức? Chẳng lẽ ta không thể diễn giải nó theo tinh thần của chủ nghĩa lý tưởng Bát-nhã Ba-la-mật? Vì sao? Taccittam yacittam acittam. (Tâm được gọi là tâm vì nó là vô tâm.)

Có những điều cao hơn và ngọt ngào hơn thế, một trong số đó là sự đoạn diệt hoàn toàn Ba Kiết Sử (mê lầm về tự ngã, nghi ngờ, và sự tin cậy vào hiệu lực của các thiện nghiệp cùng lễ nghi) và việc đạt tới một trạng thái tâm như có thể dẫn tới tuệ giác về những điều cao hơn trong đời sống tâm linh của mình. Khi tuệ giác này đạt được, tâm trở nên an tịnh, được giải phóng khỏi vết nhơ của Vô Minh, và khởi lên tri kiến về sự giải thoát. Những câu hỏi mà ngươi đặt ra, này Mahali, về sự đồng nhất giữa thân và hồn, đều là những câu hỏi vô ích; vì khi ngươi đạt tới tuệ giác tối thượng và thấy vạn pháp đúng như chúng thực là tự nơi chúng — tức là được giải thoát khỏi các Kiết Sử, các Lậu Hoặc, và các Dòng Chảy Chết Người — thì những câu hỏi đang quấy rầy ngươi lúc này sẽ hoàn toàn mất giá trị và sẽ không còn được hỏi theo cách ngươi đang hỏi nữa. Do đó, ta không cần trả lời các câu hỏi của ngươi.

Cuộc đối thoại giữa Đức Phật và Mahali này minh họa rõ ràng mối liên hệ giữa Giác Ngộ và vấn đề linh hồn. Không cần phải thắc mắc vì sao Đức Phật không giải quyết dứt khoát câu hỏi cứ tái diễn ấy, mà lại lờ nó đi theo cách ngài đã làm và nói về một điều gì đó dường như chẳng liên quan gì tới vấn đề đang bàn. Đây là một trong những trường hợp mà qua đó ta phải cố nhìn thấu ý nghĩa của Vô Minh.

III

Một trong những lý do khiến Đức Phật để một số vấn đề siêu hình không được trả lời hay ở trạng thái bất định (avyakata), tuy vậy, là ở chỗ Phật giáo là một hệ thống thực hành kỷ luật tinh thần chứ không phải một diễn ngôn siêu hình. Đương nhiên Đức Phật có lý thuyết nhận thức của riêng ngài, nhưng điều này là thứ yếu, bởi cứu cánh chính của đời sống Phật giáo là đạt tới Giác Ngộ, từ đó khởi sinh tự do tinh thần. Giác Ngộ đánh bại Vô Minh nằm ở cội rễ của sinh và tử, và giăng ra đủ mọi loại xiềng xích, cả về trí tuệ lẫn về tình cảm. Và việc đánh bại Vô Minh này không thể đạt được ngoài việc vận dụng ý chí lực của mình; mọi nỗ lực khác, đặc biệt là những nỗ lực thuần túy trí tuệ, đều hoàn toàn vô vọng. Do đó kết luận của Đức Phật: “Những câu hỏi này¹ không đưa tới lợi ích, chúng không liên quan tới Pháp, chúng không dẫn tới các yếu tố của chánh hạnh, cũng không dẫn tới sự ly tham, cũng không dẫn tới sự thanh tịnh khỏi các dục vọng, cũng không dẫn tới sự tĩnh lặng, cũng không dẫn tới sự an tịnh của tâm, cũng không dẫn tới chân tri, cũng không dẫn tới tuệ giác về những tầng bậc cao hơn của Đạo, cũng không dẫn tới Niết-bàn. Vì thế mà ta không bày tỏ ý kiến nào về chúng.” Còn điều Đức Phật, mặt khác, đã tuyên thuyết là: “Khổ là gì, nguồn gốc của khổ là gì, sự chấm dứt của khổ là gì, và phương pháp để người ta có thể đạt tới sự chấm dứt của khổ.” Vì tất cả những điều này đều là những vấn đề thực hành, không chỉ phải được hiểu và thể nhận trọn vẹn, mà còn phải được chủ động nắm vững bởi bất cứ ai thực sự mong hoàn thành đại nghiệp giải thoát.

¹ Những câu hỏi ấy là: Thế giới là thường hằng? Thế giới là không thường hằng? Thế giới là hữu hạn? Thế giới là vô hạn? — Kinh Potthapada.

Rằng Đức Phật rất phản đối tri thức thuần túy và nhấn mạnh dứt khoát vào việc thực sự thấy và tự mình thể nghiệm Pháp, tận mặt, là điều được chứng tỏ khắp nơi trong các Kinh Nikaya cũng như trong các văn bản Đại thừa. Đây quả thực là điểm mạnh nhất trong giáo lý Phật giáo. Khi một triết gia Bà-la-môn nói về tri thức của mình đối với Ba Bộ Vệ-đà và về sự hợp nhất với cái mà ông chưa từng thấy, Đức Phật đã chế giễu ông bằng một trong những câu nói mạnh mẽ của ngài:

Vậy là ông nói rằng những người Bà-la-môn không thể chỉ ra con đường hợp nhất với cái mà họ đã thấy, và ông còn nói thêm rằng không ai trong số họ, cũng không ai trong các học trò của họ, cũng không ai trong các bậc tiền bối của họ cho tới thế hệ thứ bảy, từng thấy Phạm thiên. Và ông còn nói thêm rằng ngay cả các vị Tiên nhân thuở xưa, những người mà họ vô cùng kính trọng lời dạy, cũng không tự cho là biết, hay đã thấy Phạm thiên ở đâu, từ đâu, hay về đâu. Vậy mà những người Bà-la-môn thông thạo Ba Bộ Vệ-đà ấy lại quả quyết rằng họ có thể chỉ ra con đường hợp nhất với cái mà họ không biết, cũng chưa từng thấy… Họ giống như một chuỗi người mù níu lấy nhau, kẻ đứng đầu không thấy, kẻ ở giữa không thấy, kẻ cuối cùng cũng không thấy. Lời nói của những người Bà-la-môn thông thạo Ba Bộ Vệ-đà ấy chỉ là lời nói mù quáng: kẻ thứ nhất không thấy, kẻ ở giữa không thấy, kẻ cuối cùng cũng không thấy.

Giác Ngộ, hay sự xua tan Vô Minh, vốn là lý tưởng của đời sống Phật giáo, nay ta có thể thấy rõ ràng nhất, không phải là một hành vi của trí tuệ, mà là sự biến đổi hay tái tạo toàn thể hữu thể của mình thông qua việc vận dụng năng lực nền tảng nhất vốn sẵn có trong mỗi người chúng ta. Hiểu biết đơn thuần có cái gì đó ngoại lai trong nó và dường như không đi vào đời sống một cách thân thiết đến thế. Nếu Giác Ngộ thực sự có ảnh hưởng to lớn như vậy đối với cái nhìn tinh thần của chúng ta như ta đọc trong các Kinh, thì nó không thể là kết quả của việc chỉ làm quen với giáo lý Nhân Duyên. Giác Ngộ là công trình của Bát-nhã (Panna), vốn sinh ra từ ý chí muốn thấy chính mình và muốn hiện hữu trong chính mình. Do đó Đức Phật nhấn mạnh tầm quan trọng của thể nghiệm cá nhân; do đó ngài khăng khăng đòi hỏi việc thiền định trong cô tịch như phương tiện dẫn tới thể nghiệm ấy. Thiền định, qua đó ý chí cố vượt lên trên cái điều kiện mà nó tự đặt lên chính mình trong sự thức tỉnh của ý thức, vì thế hoàn toàn không phải là hành vi đơn giản suy ngẫm về thuyết Sinh Khởi hay Nhân Duyên, thứ vận hành vòng tròn mãi mãi, khởi từ Vô Minh và kết thúc trong Vô Minh. Đây là điều duy nhất được cần đến nhất trong Phật giáo. Mọi vấn đề siêu hình khác đều làm ta vướng vào một mớ chỉ rối bòng bong, vào một khối sợi chằng chịt.

Vô Minh, do đó, không phải được loại trừ bằng những phương tiện siêu hình mà bằng cuộc đấu tranh của ý chí. Khi điều này được làm xong, ta cũng được giải phóng khỏi quan niệm về một thực thể ngã, vốn là sản phẩm — hay đúng hơn là nền tảng — của Vô Minh, cái mà nó nương vào và lớn lên. Ngã là điểm tối mà những tia sáng của trí tuệ không thể xuyên tới, nó là hang ẩn nấp cuối cùng của Vô Minh, nơi Vô Minh bình thản giữ mình xa khỏi ánh sáng. Khi hang ấy bị phơi bày và lộn trái ra, Vô Minh biến mất như sương giá dưới nắng mặt trời. Thực ra, hai điều này là một và cùng một thứ, Vô Minh và ý niệm về ngã. Ta thường tưởng rằng khi Vô Minh bị xua đuổi và ngã mất đi sự níu giữ đối với ta, thì ta chẳng còn gì để nương tựa và bị phó mặc cho số phận của một chiếc lá khô bị gió thổi bay hết chỗ này tới chỗ khác theo ý thích. Nhưng không phải vậy; vì Giác Ngộ không phải là một ý niệm phủ định, chỉ đơn thuần có nghĩa là sự vắng mặt của Vô Minh. Thật vậy, Vô Minh mới là sự phủ định của Giác Ngộ, chứ không phải ngược lại. Giác Ngộ là sự khẳng định theo nghĩa chân thực nhất của từ ấy, và vì thế Đức Phật đã nói rằng ai thấy Pháp là thấy Phật, và ai thấy Phật là thấy Pháp, và lại rằng ai muốn thấy Phật thì không nên tìm ngài nơi hình tướng, cũng không nên tìm nơi âm thanh, v.v. Khi Vô Minh ngự trị tối thượng, ngã được quan niệm là một ý niệm khẳng định, và sự phủ định nó là hư vô chủ nghĩa. Việc Vô Minh đề cao ngã ở nơi nó tìm thấy quê hương nguyên thủy của mình là điều hoàn toàn tự nhiên. Nhưng với sự thể nhận Giác Ngộ, toàn bộ sự việc đổi khác, và trật tự do Vô Minh thiết lập bị đảo ngược từ trên xuống dưới. Cái gì từng là phủ định nay là khẳng định, và cái gì từng là khẳng định nay là phủ định. Những học giả Phật giáo không nên quên sự đánh giá lại các ý niệm đi kèm với Giác Ngộ này. Vì Phật giáo khẳng định Giác Ngộ là sự kiện tối hậu của đời sống Phật giáo, nên trong đó không có gì là hư vô chủ nghĩa, không có gì là bi quan.

IV

Vì triết học có khuynh hướng nhấn mạnh thái quá tầm quan trọng của những ý niệm trừu tượng và những suy luận logic, và quên giữ mình luôn tiếp xúc với thế giới thực tại của kinh nghiệm, nên Đức Phật, như tôi đã nhiều lần trình bày, thẳng thừng từ chối tán đồng việc lý thuyết hóa (takka hay vitakka) với cái giá phải trả là sự thực hành kỷ luật. Giác Ngộ là hoa trái của sự hành trì ấy, và việc xua tan Vô Minh không thể được thực hiện bằng bất cứ phương tiện nào khác. Nếu có thể nói Đức Phật có một hệ thống tư tưởng nào chi phối toàn bộ khuynh hướng giáo lý của ngài, thì đó là cái mà ta có thể gọi là chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để. Ở đây tôi muốn nói rằng ngài tiếp nhận đời sống và thế giới đúng như chúng là, và không cố đọc chúng theo cách diễn giải riêng của mình. Những nhà lý thuyết có thể nói điều này là bất khả, vì ta đưa tính chủ quan của mình vào mọi hành vi tri giác, và cái ta gọi là thế giới khách quan thực ra là sự tái tạo những ý niệm bẩm sinh của ta. Về phương diện nhận thức luận, điều đó có thể đúng, nhưng về phương diện tâm linh, một trạng thái tự do hoàn hảo chỉ đạt được khi mọi tư tưởng vị ngã của ta không bị đọc vào đời sống, và thế giới được chấp nhận đúng như nó là, như tấm gương phản chiếu hoa là hoa và trăng là trăng. Vậy nên khi tôi nói Phật giáo là chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để, điều này không được hiểu theo phương diện nhận thức luận mà theo phương diện tâm linh. Đây thực sự là ý nghĩa của “yathabhitam”, hay “yathatatham” — thuật ngữ được dùng khá thường xuyên trong kinh điển Phật giáo và thực tế tạo thành một điệp khúc quan trọng bậc nhất của tư tưởng Phật giáo.

Trong Kinh Samanna-phala (Sa-môn Quả), thuộc Trường Bộ Kinh (Digha-Nikaya), ta được kể cho nghe, theo một thang bậc tăng dần, những quả vị tối hậu của đời sống Phật giáo là gì, và thang bậc ấy kết thúc ở sự chấp nhận thế giới theo tinh thần “yathabhitam”:

Với tâm như vậy an tịnh, được làm cho thanh tịnh, trong sáng, được tu dưỡng, không còn điều ác, nhu nhuyễn, sẵn sàng hành động, vững chắc, và bất động, người ấy hướng và nghiêng mình tới tri kiến về sự đoạn diệt các Lậu Hoặc (asava).
Người ấy biết đúng như thực: “Đây là khổ.” Người ấy biết đúng như thực: “Đây là nguồn gốc của khổ.” Người ấy biết đúng như thực: “Đây là sự chấm dứt của khổ.” Người ấy biết đúng như thực: “Đây là con đường dẫn tới sự chấm dứt của khổ.” Người ấy biết đúng như chúng thực là: “Đây là các Lậu Hoặc.” Người ấy biết đúng như thực: “Đây là nguồn gốc của các Lậu Hoặc.” Người ấy biết đúng như thực: “Đây là sự chấm dứt của các Lậu Hoặc.” Người ấy biết đúng như thực: “Đây là con đường dẫn tới sự chấm dứt của các Lậu Hoặc.”
Với người ấy, biết như vậy, thấy như vậy, tâm được giải thoát khỏi Lậu Hoặc của Dục (kama), được giải thoát khỏi Lậu Hoặc của Hữu (bhava), được giải thoát khỏi Lậu Hoặc của Vô Minh (avijja). Nơi người ấy, được giải thoát như vậy, khởi lên tri kiến về sự giải thoát của mình, và người ấy biết: “Tái sinh đã bị đoạn diệt. Phạm hạnh đã được viên mãn. Điều cần làm đã được làm xong. Sau đời sống hiện tại này sẽ không còn đời sau nữa!”

Ta phải hiểu điều này thế nào? Cũng như trường hợp Mười Hai Nhân Duyên, Tứ Diệu Đế chắc chắn sẽ không chịu để lộ ra ý nghĩa thâm sâu nhất của nó khi ta tiếp cận nó bằng trí tuệ. Vì nó chẳng qua chỉ là sự nhắc lại nguyên lý duyên khởi; dù hình thức có khác nhau thế nào, cùng một nguyên lý ấy được khẳng định cả trong Paticca-samuppada (Duyên Khởi) lẫn trong Ariya-sacca (Thánh Đế). Cái sau chỉ ra phương pháp thực hành để thoát khỏi những xiềng xích của nghiệp, trong khi cái trước phơi bày ra trước mắt những kế hoạch về cách vận hành của nó. Như những khái niệm, cả hai công thức đều chỉ là chính chúng — nghĩa là không có hiệu lực và không đủ sức tạo ra một cuộc cách mạng tinh thần. Ý tưởng của Đức Phật khi lập ra Tứ Diệu Đế là để thấy nó được ứng dụng thực hành vào việc thể nhận một lý tưởng. Việc rèn luyện tâm trí công phu được giải thích trong các phần trước của Kinh Samannaphala chỉ là bước chuẩn bị cho cú đột phá cuối cùng này. Không có một tâm an tịnh, thanh tịnh và vững chắc, thì chân lý không bao giờ có thể được nắm bắt đúng như nó thực là. Một trí tuệ sắc bén, thấu suốt có thể biết về chân lý và bàn luận về nó, nhưng còn về sự thể nhận nó trong đời sống thì cần một tâm trí đã được rèn luyện.

Những đoạn trích dẫn trên chỉ trở nên dễ hiểu khi được nhìn dưới ánh sáng của đời sống tâm linh. Phật giáo có thể có tính logic, nhưng nếu ta không nhận thấy gì hơn thế thì ta bóp méo nó một cách trầm trọng. Tính logic của giáo lý Phật giáo chỉ là một phương diện của nó, và không phải là phương diện quan trọng lắm. Ta thậm chí có thể coi tính logic ấy là phụ thuộc vào Phật giáo, và những ai bị nó mê hoặc thì vẫn hoàn toàn dốt nát về tầm quan trọng đích thực của Phật giáo. “Người ấy biết đúng như thực”, ti yathabhitam pajanati — ta phải đi tới chỗ này; vì Yathabhuta-nana-dassana là tuệ giác đoạn diệt các Lậu Hoặc (asavanam khaya-nana) và sản sinh ra ý thức về sự giải thoát tinh thần (cetovimutti). Không có Nana hay Nana-dassana (tuệ giác hay trực giác) này, thì không có sự ly tham, không có tự do nào khả dĩ đối với một người Phật tử, và người ấy cũng không bao giờ có thể chắc chắn về sự giải thoát tối hậu của mình khỏi sự trói buộc của hiện hữu cũng như về việc đạt tới đời sống cao hơn (brahmacarya). “Biết như vậy, thấy như vậy” không có nghĩa là sự lãnh hội bằng trí tuệ đối với những sự kiện hay chân lý nằm ngoài phạm vi kinh nghiệm của chính mình, mà là sự tri nhận những biến cố đã thực sự xảy ra ngay trong bản thân mình. Ngay cả sự lãnh hội bằng trí tuệ cũng sẽ là bất khả khi không có kinh nghiệm nào chống đỡ cho tính xác thực của nó. Đối với những ai không có sự rèn luyện tâm linh theo đường lối các bài tập thiền-na (dhyana) của Ấn Độ, thì trạng thái tâm đỉnh điểm nơi sự quán chiếu thế giới theo tinh thần yathabhitam sẽ là một chủ đề rất khó đồng cảm. Nhưng chỉ dưới ánh sáng này thì bài thuyết giảng của Đức Phật về các quả vị của đời sống Samannaphala mới được hiểu đúng.

Các Lậu Hoặc (asava), hay các Dòng Rỉ (lou) theo cách gọi của các dịch giả Trung Hoa, có số lượng là ba, đôi khi là bốn. Chúng là Lậu Hoặc của Dục (kama), của Hữu (bhava), của Vô Minh (avijja), và của Kiến Giải (ditthi). Loại tuệ giác nào là thứ đoạn diệt tất cả các Lậu Hoặc này? Và sau sự đoạn diệt ấy, cái gì sẽ còn lại trong ta? Những câu trả lời có thể bị phỏng đoán là hoàn toàn hư vô chủ nghĩa, bởi vì dường như kết quả của sự đoạn diệt ấy chẳng là gì khác ngoài sự trống không tuyệt đối. Đặc biệt khi ta đọc một bài kệ như sau (Sutta-nipata, câu 949 và 1099), ta có thể có lý do để bị cám dỗ coi giáo lý của Đức Phật là tuyệt đối phủ định:

Cái gì ở trước ngươi, hãy gạt nó sang một bên;
Đừng để có gì ở phía sau ngươi;
Nếu ngươi không chấp thủ vào cái ở khoảng giữa,
Ngươi sẽ lang thang một cách thanh thản.

¹ So sánh Dhammapada, câu 385: “Kẻ mà đối với họ không có bờ bên này cũng không có bờ bên kia, cũng không có cả hai, kẻ ấy, không sợ hãi và không bị trói buộc, ta thực sự gọi là Bà-la-môn.”

Nhưng sự thực là, xét theo quan điểm tâm linh, chỉ sau khi các Lậu Hoặc bị đoạn diệt và ta được giải phóng khỏi mọi hình thức chấp thủ, thì hữu thể thâm sâu nhất của mình mới được thanh tịnh và thấy chính mình đúng như mình thực là — không phải như một cái ngã đối lập với cái phi ngã, mà như một cái gì vượt lên trên những đối lập và đồng thời tổng hợp chúng trong chính nó. Cái bị đoạn diệt là nhị nguyên của vạn pháp, chứ không phải sự nhất như của chúng. Và sự giải thoát có nghĩa là trở về quê nhà nguyên sơ của mình. Vậy nên tuệ giác là thấy được sự nhất thể trong đa dạng và hiểu rằng sự đối lập của hai ý niệm không phải là chúng làm điều kiện cho nhau, mà cả hai đều phát xuất từ một nguyên lý cao hơn; và đây chính là nơi tự do hoàn hảo ngự trị. Khi tâm được rèn luyện đủ, nó thấy rằng cả phủ định (niratta) lẫn khẳng định (atta) đều không áp dụng được cho thực tại, mà chân lý nằm ở chỗ biết vạn pháp như chúng là, hay đúng hơn như chúng trở thành. Một tâm thực sự chân thành và hoàn toàn thanh tịnh là bước chuẩn bị cần thiết để hiểu thực tại trong tánh như như của nó. Kết quả là ta có “ti yathabhitam pajanati”, và điều này về sau được những người Đại thừa hệ thống hóa thành giáo lý Chân Như (bhutatathata). Tâm đã được rèn luyện, đã đi qua bốn bài tập thiền-na (dhyana) như được quy định trong các Kinh Nikaya, tiếp tục phát triển thành cái mà giới Đại thừa gọi là Adarsa-jnanam (gương trí), tương ứng với Bhuta-nana trong Kinh Anguttara. Dụ ngôn cuối cùng trong bài thuyết giảng của Đức Phật về các quả vị của đời sống Samanna, vốn tóm tắt thành tựu tâm linh của người Phật tử, nay trở nên khá dễ hiểu. Nó như sau:

Này Đại vương, ví như trong một vùng núi hiểm trở có một hồ nước trong, sáng và tĩnh lặng; và một người đứng trên bờ, có mắt để nhìn, sẽ nhận thấy những con hàu và vỏ sò, sỏi đá và cuội, cùng những đàn cá, khi chúng bơi lội hay nằm yên trong đó: người ấy sẽ biết: Hồ nước này trong, sáng và tĩnh lặng, và trong đó có những con hàu và vỏ sò, cát và sỏi đá, cùng những đàn cá đang bơi lội hay nằm yên.

Chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để trong giáo lý “Yathabhitam” của Đức Phật được trình bày ở đây một cách sinh động, khiến ta nhớ tới Đức Phật trong Itivuttaka, câu 109, khi ngài mô tả chính mình như người quan sát đứng trên bờ (cakkhuma puriso tire thito). Hiểu dụ ngôn này bằng trí tuệ sẽ là chuyện hoàn toàn vô nghĩa. Tác giả mô tả thái độ tâm thức của mình từ một tầng bậc tư tưởng cao hơn, tầng bậc mà ông đã thể nhận sau một thời gian dài rèn luyện. Sambodhi hay Giác Ngộ là thuật ngữ Phật giáo dùng để chỉ sự thể nhận ấy. Sự đoạn diệt bốn Lậu Hoặc là giai đoạn phủ định của thể nghiệm, tức là tuệ giác mà tâm an tịnh và trong sáng của Đức Phật đã hướng tới và nghiêng mình về. Khi chỉ xét tới hoạt động đoạn diệt, thì Giác Ngộ có vẻ là sự hủy diệt và phủ định; nhưng khi tuệ giác mở ra trước tánh như như của chân lý, thì nó mang tính khẳng định mạnh mẽ nhất. Đây chính là nơi ngự trị cái “hòn đảo vô song, không sở hữu gì và không chấp thủ gì, được gọi là Niết-bàn, sự đoạn diệt của suy tàn và tử vong”. (Sutta-nipata, câu 1094.) Hãy nhớ rằng cái bị đoạn diệt ở đây là suy tàn và tử vong, chứ không phải sự sống; vì chính nhờ Giác Ngộ mà sự sống lần đầu tiên được phục hồi về sự tự do và tính sáng tạo nguyên sơ của nó.

Dụ ngôn về tấm gương (adarsa), tuy vậy, có thể gợi ra rằng thái độ của người Phật tử đối với thế giới chỉ là thụ động và thiếu những nguồn cảm hứng tiếp sức. Nhưng điều này lại phơi bày sự dốt nát của nhà phê bình về chính cuộc đời của Đức Phật, một cuộc đời đã vị tha hiến mình trong bốn mươi chín năm dài và thanh bình cho việc thúc đẩy phúc lợi tâm linh chung của dân chúng; không chỉ thế, nhà phê bình còn quên không để ý tới những công cuộc truyền đạo phi thường của các đệ tử Đức Phật cũng như những hoạt động trí tuệ của họ, vốn đã phát triển thành tông phái Đại thừa của Phật giáo. Dù thế nào đi nữa, lời cáo buộc tính thụ động chống lại thế giới quan Phật giáo vẫn là sai, ngay cả khi ta xét nó tách rời khỏi những sự kiện lịch sử của Phật giáo. Tính thụ động mà ta nhận thấy nơi Giác Ngộ chỉ là bề ngoài. Như một nhận định tổng quát, một sự vật tuyệt đối thụ động là điều bất khả tư nghì, trừ khi đó là một trạng thái hư vô tuyệt đối, không có bất cứ loại nội dung nào trong đó. Chừng nào Giác Ngộ còn là kết quả của một nỗ lực tâm linh căng thẳng nhất, thì nó là một trạng thái tâm khẳng định, trong đó ẩn chứa một bể chứa vô tận những khả năng; nó là một nhất thể trong đó trú ngụ cả một thế giới đa dạng. “Nước nhỏ chảy ồn ào, đại dương mênh mông lặng lẽ.”¹ Trong đại dương mênh mông của Giác Ngộ có sự tĩnh lặng của nhất thể. Các triết gia Avatamsaka cũng so sánh nó với khoảng bao la mênh mông của một đại dương, lặng yên và trong sáng, phản chiếu mọi thiên thể sáng ngời của bầu trời, nhưng đồng thời ở đó những khả năng gào thét và những làn sóng nuốt chửng mọi thứ lại nằm yên vô hại trong lòng nó.

¹ Sutta-nipata, câu 720: Sananta yanti kussobbha, tunhi yati mahodadhi.

Vậy nên Đức Phật hỏi trong Kinh Mahali: “Khi một vị tăng biết như vậy và thấy như vậy, liệu điều đó có khiến vị ấy sẵn sàng đặt ra câu hỏi: Linh hồn có đồng nhất với thân xác, hay linh hồn là một thứ còn thân xác là một thứ khác?” Như vậy hiển nhiên là giáo lý của Đức Phật luôn xoay quanh việc thể nhận Giác Ngộ trong thực hành như là “asavam khaya-nana”, tuệ giác đoạn diệt các Lậu Hoặc và giải phóng con người khỏi mọi chấp thủ (upadana). Ngài không tránh né việc bàn luận các vấn đề siêu hình chỉ vì chúng là siêu hình, mà vì chúng không dẫn tới việc đạt tới cứu cánh tối hậu của đời sống Phật giáo, tức là sự thanh tịnh của tinh thần chứ không phải sự phô diễn sự vi tế của nhận thức luận. Vô Minh phải được xua tan trong kinh nghiệm nội tâm của chúng ta, chứ không phải bằng việc hiểu nguyên lý duyên khởi một cách trí tuệ, dù nó được diễn đạt là Paticca-samuppada hay là Ariya-sacca.

Hơn nữa, việc Giác Ngộ bao gồm sự nhìn thấu vạn pháp theo tinh thần “yathabhitam” hay “yathatatham”, thoát khỏi nghi ngờ, không bị xáo động bởi sự suy lý hay lý thuyết hóa, có thể được thu nhặt từ bài kệ cuối cùng trong Itivuttaka, nơi Đức Phật được tán thán vì nhiều đức hạnh của ngài. Tôi xin trích ba đoạn kệ đầu tiên:

Thấy thấu suốt toàn thể thế gian,
Trong toàn thể thế gian đúng như nó thực là,
Ngài lìa khỏi toàn thể thế gian
Và không ai sánh bằng trong toàn thể thế gian.

Vượt trội mọi thứ, kiên định,
Giải thoát khỏi mọi ràng buộc,
Sự an nghỉ tối thượng thuộc về ngài,
Đấng đã đạt Niết-bàn, không còn sợ hãi từ bất cứ phía nào.

Đấng Giác Ngộ này, với các Lậu Hoặc đã đoạn diệt,
Không bị xáo động, và thoát khỏi nghi ngờ,
Đã đạt tới sự đoạn diệt mọi nghiệp,
Và được giải thoát trong sự đoạn diệt của nền tảng tồn tại.

V

Nhìn vạn pháp theo tinh thần “yathabhitam”, có thể nói, là phương diện trí tuệ hay tri nhận của Giác Ngộ, tuy không theo nghĩa hiểu biết diễn giải; còn có một phương diện khác của Giác Ngộ sẽ là chủ đề được bàn tới ở đây. Tôi muốn nói tới mối liên hệ của nó với tam-muội (samadhi) hay thiền-na (dhyana). Như tôi đã nói trước đây, đây là bước chuẩn bị cho sự thể nhận, nhưng nó cũng cho thấy rằng sự thể nhận đạt được như vậy là cái gì đó hơn cả việc chỉ nhìn thấu chân lý. Nếu Giác Ngộ chỉ là sự thấy hay sự có tuệ giác này, thì nó đã không soi sáng tinh thần đến mức đưa tới việc đoạn trừ hoàn toàn những ái dục xấu ác và cảm giác tự do hoàn hảo. Những trực giác không thể đi thấu vào nguồn cội của sự sống một cách sâu sắc như vậy, không thể làm yên nghỉ mọi nghi ngờ và cắt đứt mọi ràng buộc chấp thủ, trừ khi ý thức của một người đã được chuẩn bị kỹ càng để tiếp nhận Cái Toàn Thể trong tính trọn vẹn cũng như trong tánh như như của nó. Các giác quan và ý thức thông thường của chúng ta quá dễ bị xáo động và quay lưng lại với sự thể nhận chân lý. Do đó, việc rèn luyện tâm trí trở nên không thể thiếu.

Ta phải nhớ rằng Đức Phật đã có sự hành trì này dưới hai vị thầy thuộc phái Samkhya, và rằng ngay cả sau khi Giác Ngộ, ngài vẫn đặt ra quy tắc cho các đệ tử rèn luyện mình trong các bài tập thiền-na. Bản thân ngài rút vào chỗ cô tịch mỗi khi có dịp. Điều này đương nhiên không chỉ là buông mình vào sự quán chiếu hay làm cho thế giới phản chiếu trong tấm gương của ý thức. Đó là một kiểu rèn luyện tâm linh, ngay cả đối với chính ngài và ngay cả sau khi Giác Ngộ. Về phương diện này, Đức Phật chỉ đơn giản noi theo thực hành của mọi bậc hiền triết và triết gia Ấn Độ khác. Tuy vậy, với ngài điều đó chưa phải là tất cả; ngài thấy trong sự hành trì ấy một ý nghĩa sâu xa hơn, đó là đánh thức giác quan tâm linh cao nhất để lãnh hội Pháp. Thật vậy, nếu không có sự thức tỉnh tối hậu này, thì thiền-na, dù có nâng cao tâm hồn đến đâu, cũng không có ý nghĩa gì đối với sự viên mãn của đời sống Phật giáo.

Vậy nên ta có trong Dhammapada, câu 372: “Không có tri kiến (panna, Bát-nhã) thì không có thiền định (jhana, thiền-na); không có thiền định thì không có tri kiến: ai có tri kiến và thiền định thì gần với Niết-bàn.” Sự nương tựa lẫn nhau giữa jhana và panna chính là điều phân biệt Phật giáo với phần còn lại của các giáo lý Ấn Độ thời bấy giờ. Jhana hay thiền-na phải dẫn tới panna, phải phát triển thành việc thấy thế giới đúng như nó thực là (yathabhitam); vì không có Phật giáo trong việc thiền định chỉ đơn thuần như thế. Và đây là lý do khiến Đức Phật không hài lòng với giáo lý của các thầy mình; nó, theo lời chính ngài, đã “không dẫn tới tuệ giác viên mãn, tới sự giác ngộ tối thượng, tới Niết-bàn” (na abhinnaya na sambhodaya na nibbanaya samvattati). An trú trong sự tĩnh lặng của hư vô thì đủ thú vị, nhưng đó là chìm vào một giấc ngủ sâu, và Đức Phật không hề mong ngủ quên cuộc đời trần thế của mình trong một giấc mộng ban ngày. Phải có một sự nhìn thấu vào sự sống và linh hồn của vạn pháp. Đối với ngài, panna hay Bát-nhã là phần cốt yếu nhất trong giáo lý của mình, và nó phải mọc lên từ thiền-na, và thứ thiền-na không kết thúc ở panna thì hoàn toàn không phải là Phật giáo. Con thuyền đúng là phải được làm cho trống rỗng, nhưng ở lại trong một “ngôi nhà trống” (sunnagaram) và không làm gì cả thì là sự trống rỗng và đoạn diệt; một con mắt phải mở ra và thấy chân lý một cách trọn vẹn và rõ ràng, chân lý (paramam ariyasaccam) giải phóng sự sống khỏi bao nhiêu xiềng xích và gánh nặng của nó. (Majjhima Nikaya, 140.) Dhammapada lại hát lên (câu 373):

Một vị tăng đã vào ngôi nhà trống của mình, và có tâm tĩnh lặng,

Cảm nhận niềm hoan hỷ hơn cả phàm nhân khi thấy rõ chân lý.'

Vì mục đích của các pháp môn thiền-na (dhyāna) là chuẩn bị tâm cho sự thể nghiệm paramasacca — chân đế tối hậu, cái phá hủy và giải thoát — và vì chân lý chỉ có thể thể nghiệm được nhờ sự khai mở của parama-paññā (Bát-nhã tối thượng), tức thứ tri kiến (ñāṇa) chấm dứt mọi khổ đau (sabba-dukkha), nên Đức Phật không bao giờ quên ghi khắc tầm quan trọng của Bát-nhã vào tâm trí các đệ tử. Chẳng hạn, trong phương thức tu tập tổng quát mà Ngài truyền dạy, dưới ba đề mục: giới (sīla, đạo đức), định (jhāna, thiền định), và tuệ (paññā, tri kiến trực giác). Dù hành giả có thể trải nghiệm những lạc thú siêu cảm giác nào đi nữa trong các pháp môn thiền định, Đức Phật vẫn xem chúng còn cách xa mục tiêu tối hậu của đời sống Phật giáo; mỗi lạc thú như thế đều phải được xả bỏ, vì nó sẽ làm vướng mắc tâm và chặn đứng con đường thăng tiến của tâm tới sự khai mở Bát-nhã. Chính nhờ sự khai mở ấy mà ý thức giải thoát, hay sự trở về ngôi nhà tâm linh nguyên sơ của mình, mới có thể đạt được. Và khi nói giải thoát, Đức Phật muốn nói đến sự tự do khỏi mọi hình thức chấp trước, cả giác quan (rūpa) lẫn tri thức (viññāṇa). Ngài dạy trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), 138:

Chớ để tâm ngươi bị xao động bởi các đối tượng bên ngoài, cũng đừng để nó lạc lối giữa những ý niệm của chính ngươi. Hãy thoát khỏi mọi chấp trước và đừng sợ hãi. Đó là con đường vượt qua những khổ đau của sinh và tử.

Chừng nào còn một dấu vết chấp trước nhỏ nhất ở bất cứ đâu, bên ngoài hay bên trong, thì cái nền tảng của ngã tính vẫn còn đó, và điều này chắc chắn sẽ tạo ra một lực nghiệp mới, lôi cuốn ta vào vòng luân hồi sinh tử bất tận. Sự chấp trước ấy là một hình thức ám ảnh, huyễn tưởng hay tưởng tượng. Chín thứ huyễn tưởng tự cao như thế được nói đến trong các Kinh Nikāya, tất cả đều phát sinh từ những suy đoán sai lầm về ngã tính và tự nhiên dẫn đến chấp trước theo cách này hay cách khác. Đó là những ý niệm "Ta là", "Ta là cái ấy", "Ta sẽ là", "Ta sẽ không là", "Ta sẽ có hình tướng", "Ta sẽ không có hình tướng", "Ta sẽ có tưởng", "Ta sẽ không có tưởng", "Ta sẽ chẳng có tưởng mà cũng chẳng không có tưởng".¹ Chúng ta phải từ bỏ tất cả những maññitāni ấy — những quan niệm ngạo mạn, tự khẳng định — để đạt tới mục tiêu tối hậu của đời sống Phật giáo. Vì khi chúng bị đoạn trừ, ta thôi lo lắng, thôi ôm ấp thù hận, thôi giày vò, và thôi bị nỗi sợ hãi chiếm đoạt — đó là sự tĩnh lặng (santi), là Niết-bàn, là sự nhìn thấu vào thực tại và chân lý của vạn vật. Khi Bát-nhã được khai mở nơi ta, giới luật bị buông bỏ, thiền định bị để lại phía sau, và chỉ còn lại một trạng thái ý thức giác ngộ, trong đó tinh thần vận động theo ý mình.

¹ Trung Bộ Kinh (Majjhima-Nikāya), 140, Dhātuvibhaṅgasuttaṃ. "Asmīti bhikkhu maññitaṃ etaṃ; Ayam aham asmīti maññitaṃ etaṃ; Bhavissanti maññitaṃ etaṃ; Na bhavissanti maññitaṃ etaṃ; Rūpī bhavissanti maññitaṃ etaṃ; Arūpī bhavissanti maññitaṃ etaṃ; Saññī bhavissanti maññitaṃ etaṃ; Asaññī bhavissanti maññitaṃ etaṃ; Nevasaññīnāsaññī bhavissanti maññitaṃ etaṃ."

Hình ảnh so sánh nổi tiếng về chiếc bè (kullūpama)² — thứ có thể có vẻ hơi khó hiểu đối với một số nhà phê bình Phật giáo vốn quen với một "phong cảnh tri thức" hoàn toàn khác — là một minh họa tốt cho giáo lý vô chấp của Phật giáo.

² Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), 22.

Giáo lý "Kullūpamaṃ vo, bhikkhave, ājānantehi dhammā pi vo pahātabbā, pageva adhammā" (Như chiếc bè, mọi Pháp quả thật đều phải được xả bỏ, huống chi là phi Pháp!) thực sự là chủ âm nền tảng nhất xuyên suốt toàn bộ tiến trình lịch sử của giáo lý luận Phật giáo. Triết lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajñā-pāramitā), thứ mà một số người cho là khá lệch khỏi tinh thần của Phật giáo nguyên thủy, không hề kém phần ủng hộ giáo lý vô chấp này — chẳng hạn, như ta thấy trong Kinh Kim Cang (Vajracchedikā Sūtra). Thực ra, thuyết Không (Śūnyatā) được trình bày trong tất cả các Kinh Bát-nhã chẳng qua chỉ là sự triết lý hóa giáo lý vô chấp.³ Kinh Kim Cang có câu:

"Tasmād iyaṃ tathāgatena sandhāya vāg bhāṣitā: kolopamaṃ dharmaparyāyam ājānadbhir dharma eva ta prahātavyaḥ prageva adharma."

³ Xem Sutta-Nipāta, câu 21. "Ta đã đóng một chiếc bè lành lặn, Bhagavat nói vậy, ta đã vượt qua đến Niết-bàn, ta đã tới bờ bên kia, đã khắc phục được dòng thác của các dục; chiếc bè không còn dùng đến nữa; vậy nếu ngươi muốn, hỡi bầu trời, hãy mưa đi!"

Bản thân hình ảnh so sánh ấy diễn ra như sau (Trung Bộ Kinh, 22):

"Trong hình ảnh so sánh về chiếc bè, ta dạy cho các ngươi giáo lý của ta, này các Tỳ-kheo, giáo lý ấy được thiết định để vượt qua, chứ không phải để nắm giữ. Hãy lắng nghe chăm chú và ghi nhớ cho kỹ điều ta sắp nói. Giả sử có một người đang trên một chuyến hành trình dài, gặp trên đường một vùng nước mênh mông, bờ bên này đầy sợ hãi và hiểm nguy, nhưng bờ bên kia an toàn và không còn sợ hãi, và không có chiếc thuyền nào để vượt qua dòng nước lũ, cũng không có cây cầu nào dẫn từ bờ này sang bờ kia. Và giả sử người ấy tự nhủ: Quả thật đây là một vùng nước lớn và rộng, bờ bên này đầy sợ hãi và hiểm nguy, nhưng bờ bên kia an toàn và không còn sợ hãi; mà lại không có thuyền cũng không có cầu để đưa ta từ bờ này sang bờ kia. Hay là ta hái ít lau sậy, cành nhỏ và lá cây, rồi buộc chúng lại thành một chiếc bè; đoạn, nhờ chiếc bè ấy nâng đỡ, và ra sức bằng tay chân, ta sẽ vượt qua an toàn tới bờ bên kia? Theo đó, này các Tỳ-kheo, giả sử người ấy hái lau sậy, cành nhỏ, lá cây và cành lớn, buộc chúng tất cả lại thành một chiếc bè, rồi phóng lên đó và ra sức bằng tay chân, đạt tới bờ bên kia an toàn. Và bấy giờ, dòng nước đã vượt qua, bờ bên kia đã đạt tới, giả sử người ấy nói: Chiếc bè này của ta quả thật đã rất hữu ích cho ta. Nhờ chiếc bè này nâng đỡ và làm việc bằng tay chân, ta đã vượt qua an toàn tới bờ bên kia; hay là bây giờ ta nâng chiếc bè lên đầu hay chất lên vai, rồi cứ thế mà đi tới bất cứ nơi nào ta muốn? Các ngươi nghĩ sao, này các Tỳ-kheo? Làm như thế, người ấy có hành xử đúng đắn đối với chiếc bè của mình không?

"Không, thưa Thế Tôn, quả thật không!

"Vậy thì người ấy nên làm gì nếu muốn hành xử đúng đắn đối với chiếc bè? Như thế này, này các Tỳ-kheo, người ấy nên suy xét: Quả thật chiếc bè này đã hữu ích cho ta! Nhờ chiếc bè này nâng đỡ và ra sức bằng tay chân, ta đã vượt qua an toàn tới bờ bên kia. Hay là bây giờ ta đặt chiếc bè này lên bờ, hay để nó chìm xuống nước, rồi cứ thế mà tiếp tục cuộc hành trình của mình? Làm như thế, này các Tỳ-kheo, người ấy sẽ hành xử đúng đắn đối với chiếc bè của mình.

"Cũng theo cách ấy, ta dạy cho các ngươi giáo lý của ta qua hình ảnh so sánh về chiếc bè, vốn là để vượt qua, này các Tỳ-kheo, chứ không phải để nắm giữ. Hiểu được hình ảnh so sánh về chiếc bè, này các Tỳ-kheo, các ngươi phải bỏ lại cả các Pháp, huống chi là các phi Pháp!"¹

¹ Ở đây tôi để nguyên "dharmas" không dịch. Với thuật ngữ bất khả dịch này, có người dịch là "công chính", có người dịch là "đạo đức", có người lại dịch là "phẩm tính". Đây, như ai cũng biết, là một thuật ngữ khó dịch. Các dịch giả Trung Hoa đã luôn dịch nó bằng chữ "pháp", bất kể ngữ cảnh. Trong trường hợp hiện tại, "dharma" có thể có nghĩa là "hạnh kiểm tốt", "những quy tắc đạo đức được quy định", hoặc thậm chí "bất kỳ giáo thuyết nào được coi là đem lại kết quả tốt". Trong Kinh Lăng Già (Laṅkāvatāra-sūtra), chương i, cũng có nhắc đến việc vượt qua cả "phi pháp" lẫn "pháp", rằng: "Dharma eva prahātavyaḥ pragevādharmaḥ." Và người ta giải thích rằng sự phân biệt này phát sinh từ việc khẳng định sai lầm (vikalpagrahaṇam) về nhị nguyên giữa cái là và cái không là, trong khi cái này là sự tự phản chiếu của cái kia. Bạn nhìn vào gương và thấy một hình ảnh trên đó, bạn liền tưởng đó là thực tại, trong khi hình ảnh ấy chính là bạn chứ không phải ai khác. Người nhìn thế giới như thế có cái thấy đúng đắn về nó, "ya evaṃ paśyati sa samyakpaśyati". Quả thật, khi người ấy nắm bắt được ekāgra (nhất tâm, hay tính nhất như của vạn vật), người ấy thể nghiệm trạng thái tâm trong đó tuệ giác nội tại của mình tự hiển lộ (svapratyātmāryajñānagocara) và được gọi là Như Lai Tạng (Tathāgatagarbha). Trong minh họa này, "pháp" và "phi pháp" là những từ đồng nghĩa với hữu thể (sat) và phi hữu thể (asat), hay khẳng định (asti) và phủ định (nāsti). Do đó, việc xả bỏ pháp và phi pháp (dharmādharmayoḥ prahāṇam) có nghĩa là loại bỏ nhị nguyên trong mọi phức tạp và hàm ý của nó. Về mặt triết học, sự xả bỏ này là đồng nhất với Tuyệt Đối, và về mặt đạo đức là vượt lên trên thiện và ác, đúng và sai. Cũng nên so sánh Sutta-Nipāta, câu 886, nơi nhị nguyên được xem là kết quả của lý luận triết học sai lầm: "Takkañ ca diṭṭhisu pakappayitvā, saccaṃ musā ti dvayadhammam āhu."

Giáo lý của Đức Phật nay có thể được tóm lược như sau: Thấy vạn vật như thế, hay "yathābhūtaṃ", cũng chính là đạt được tự do tâm linh hoàn hảo; hoặc có thể nói rằng khi ta lìa bỏ được những ác dục dựa trên ý niệm sai lầm về ngã tính và khi tâm trở nên ý thức về sự giải thoát của chính mình, thì đó là lần đầu tiên ta hoàn toàn tỉnh thức trước chân lý đúng như nó thực là. Hai biến cố này — thấy và được giải thoát — nương tựa lẫn nhau một cách mật thiết đến nỗi không thể tưởng tượng được cái này mà không có cái kia, không thể có được; thực ra chúng là hai phương diện của một thể nghiệm đồng nhất, chỉ tách biệt trong nhận thức hạn hẹp của ta. Bát-nhã mà không có thiền định thì không phải là Bát-nhã, và thiền định mà không có Bát-nhã thì không phải là thiền định. Giác Ngộ là thuật ngữ chỉ sự thể nghiệm đồng nhất giữa Bát-nhã và thiền định, giữa việc thấy "yathābhūtaṃ" và việc xả bỏ chiếc bè Pháp của mọi danh xưng. Trong ánh sáng ấy, cần hiểu đoạn sau đây:

"Vậy nên, này các Tỳ-kheo, bất cứ sắc (hay thân, rūpaṃ) nào, dù thuộc quá khứ, vị lai hay hiện tại, dù trong hay ngoài, dù thô hay tế, hèn hạ hay cao quý, xa hay gần, tất cả sắc (hay thân) đều phải được quán như nó thực là, dưới ánh sáng của tri kiến hoàn hảo (sammāpaññā), rằng: 'Cái này không phải của ta', 'Cái này không phải là ta', 'Cái này không phải là Tự ngã của ta'.² Cũng vậy với bốn uẩn còn lại trong năm uẩn (khandha): thọ (vedanā), tưởng (saññā), hành (saṅkhāra), và thức (viññāṇa). Ai thấy thế giới như thế mà quay lưng lại với thế giới thì thực sự được giải thoát khỏi các ác dục và có được ý thức về sự tự do. Người ấy được gọi là kẻ đã dẹp hết chướng ngại, đã lấp đầy hào lũy, kẻ đã phá hủy, đã được tự do, kẻ đã xong cuộc chiến, đã đặt gánh nặng xuống, và đã lìa bỏ."³

² Trích lược từ Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), 22, tr. 139.

³ Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya), XII, 70, tr. 125.

Nói tóm lại, người ấy có đủ mọi phẩm chất của bậc Giác Ngộ, nơi ý chí và trí tuệ được hòa quyện hài hòa.

VI

Vô Minh là sự ra đi khỏi nhà, và Giác Ngộ là sự trở về. Trong khi lang thang, ta sống một cuộc đời đầy đau khổ, và thế giới mà ta thấy mình trong đó không phải là một nơi cư trú đáng mong ước cho lắm. Tuy nhiên, điều này chấm dứt nhờ Giác Ngộ, vì nhờ đó ta có thể một lần nữa an cư tại nhà, nơi tự do và bình an ngự trị.

Ý chí phủ định chính mình trong nỗ lực nhìn thấu vào đời sống của chính nó, và nhị nguyên theo đó mà sinh khởi. Ý thức không thể vượt qua nguyên lý của chính nó. Ý chí vật lộn và trở nên chán nản trước công việc của mình. "Tại sao?" — trí tuệ hỏi vậy, nhưng đó là câu hỏi mà không trí tuệ con người nào có thể hy vọng giải đáp; vì đó là một huyền nhiệm nằm sâu trong ý chí. Tại sao Đức Cha trên trời lại phải sai đứa con duy nhất của mình đến để cứu chuộc tạo vật vốn là công trình tay Ngài mà lại càng lạc xa khỏi nhà mình? Tại sao Đấng Christ lại phải chán nản đến thế trước vận mệnh của những đứa con lầm lạc của Thượng Đế? Đây là một huyền nhiệm vĩnh cửu, và không có hiểu biết tương đối nào đủ sức vật lộn với những câu hỏi ấy. Nhưng chính việc những câu hỏi như thế được nêu lên và không ngừng đe dọa sự bình an tâm linh của con người cho thấy chúng không phải là những vấn đề siêu hình vu vơ để các triết gia chuyên nghiệp giải quyết, mà chúng được gửi thẳng đến tận đáy sâu tâm hồn của con người — nơi phải vật lộn và nỗ lực khuất phục chúng bằng một năng lực cao hơn và sâu hơn vốn có nơi chính mình, cao hơn và sâu hơn nhiều so với phép biện chứng thuần túy của nhận thức.

Câu chuyện đứa con hoang đàng¹ là một đề tài được ưa thích như vậy, cả đối với người Phật tử lẫn người Ki-tô hữu, và phải chăng trong đó ta khám phá ra một điều gì đó vĩnh cửu chân thực, tuy bi thảm và khôn dò, nằm sâu trong mọi trái tim con người? Dù điều ấy là gì, ý chí cuối cùng cũng thành công trong việc nhận ra chính mình, trong việc trở về ngôi nhà nguyên sơ của nó. Cảm giác bình an mà người ta tìm thấy trong Giác Ngộ thực sự là cảm giác của kẻ lữ hành được trở về nhà an toàn. Xét theo quan điểm logic, dường như cuộc lang thang hoàn toàn là không cần thiết. Ích lợi gì khi đánh mất chính mình nếu rốt cuộc lại phải tìm lại chính mình? Rốt cuộc thì có ích gì — cái việc đi từ một tới mười rồi từ mười trở về một ấy? Xét về mặt toán học, tất cả điều này là vô nghĩa. Nhưng huyền nhiệm tâm linh nằm ở chỗ: sự trở về không chỉ đơn thuần là đếm ngược lại bao nhiêu con số đã được đếm trước đó theo chiều ngược. Ở đây có một khác biệt mênh mông giữa vật lý học và tâm lý học. Sau khi trở về, người ta không còn là con người cũ nữa. Ý chí, sau khi trở về từ chuyến du hành qua ý thức thời gian, chính là Thượng Đế.

¹ Về dị bản Phật giáo của câu chuyện này, xem Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-puṇḍarīka Sūtra), phẩm thứ tư, và Kinh Kim Cang Tam-muội (Vajrasamādhi Sūtra), phẩm thứ tư (bản Hán dịch).

Trong Kinh Kim Cang Tam-muội (Vajrasamādhi Sūtra), Bồ-tát Apratisthita hỏi Đức Phật tại sao người cha lại nhẫn tâm đến thế, không chịu gọi đứa con hoang đàng trở về trước khi năm mươi năm trôi qua; Đức Phật trả lời: "Không nên hiểu năm mươi năm ở đây như biểu thị một quan hệ thời gian; nó có nghĩa là sự khởi lên của một niệm." Theo cách tôi lý giải, điều này có nghĩa là sự khai mở của ý thức — một sự phân ly trong ý chí, mà nay, ngoài việc là kẻ hành động, còn là kẻ nhận biết. Tuy nhiên, kẻ nhận biết dần dần trở thành kẻ quan sát và phê phán, và thậm chí còn khao khát trở thành kẻ đạo diễn và cai quản. Từ đó nảy sinh bi kịch của cuộc đời, thứ mà Đức Phật lấy làm nền tảng cho Tứ Diệu Đế. Rằng khổ (duḥkha) chính là cuộc đời như nó được hầu hết chúng ta sống, đó là lời phát biểu trần trụi, không tô vẽ về sự thật. Tất cả điều này đều bắt nguồn từ Vô Minh, từ việc ý thức của ta không được giác ngộ trọn vẹn về bản tính, sứ mệnh và chức năng của nó trong tương quan với ý chí. Ý thức trước tiên phải được quy về ý chí khi nó bắt đầu thực hiện những "bản nguyện" (pūrvapraṇidhāna) của mình trong sự tuân phục vị chủ nhân đích thực. "Sự khởi lên của một niệm đánh dấu sự bắt đầu của Vô Minh và là điều kiện của nó. Khi điều này bị đánh bại, 'một niệm' được quy về ý chí, và đó là Giác Ngộ. Vì thế Giác Ngộ chính là sự trở về."

Về phương diện này, Ki-tô giáo mang tính biểu tượng nhiều hơn Phật giáo. Câu chuyện Sáng Thế, sự Sa Ngã khỏi Vườn Địa Đàng, việc Thượng Đế sai Đấng Christ đến để đền bù cho tội lỗi của tổ tiên, sự Đóng Đinh và Phục Sinh của Ngài — tất cả đều mang tính biểu tượng. Nói rõ hơn, Sáng Thế là sự khai mở của ý thức, hay "sự khởi lên của một niệm"; Sa Ngã là việc ý thức lạc xa khỏi con đường nguyên sơ; ý tưởng của Thượng Đế sai đứa con của chính mình đến giữa chúng ta là khát vọng của ý chí muốn nhìn thấy chính mình qua đứa con của mình, tức ý thức; Đóng Đinh là việc vượt qua nhị nguyên giữa hành động và nhận biết, thứ phát sinh từ sự khai mở của trí tuệ; và cuối cùng, Phục Sinh có nghĩa là sự thắng lợi của ý chí trên trí tuệ — nói cách khác, ý chí nhìn thấy chính mình trong và xuyên qua ý thức. Sau Phục Sinh, ý chí không còn là sự vươn tới mù quáng, và trí tuệ cũng không còn chỉ là kẻ quan sát vũ công đang nhảy múa. Trong đời sống Phật giáo chân chính, hai điều này không tách rời nhau; thấy và hành động, chúng được tổng hợp thành một đời sống tâm linh trọn vẹn, và sự tổng hợp ấy được người Phật tử gọi là Giác Ngộ, sự tiêu tan của Vô Minh, sự cởi mở của các Kiết sử, sự lau sạch các Phiền não, v.v... Như vậy, Phật giáo thoát khỏi tính biểu tượng lịch sử của Ki-tô giáo; vượt qua phạm trù thời gian, Phật giáo cố gắng đạt tới cứu độ trong một hành vi duy nhất của ý chí; vì sự trở về xóa sạch mọi dấu vết của thời gian.

Chính Đức Phật đã thốt lên cảm giác trở về khi con mắt Ngài lần đầu mở ra trước Pháp chưa từng được nghe trước đó vào lúc Ngài thể nghiệm Giác Ngộ. Ngài nói:

"Ta giống như một kẻ lữ hành, sau khi lạc đường trong một hoang mạc vắng vẻ, cuối cùng phát hiện ra một con đường cổ, một lối mòn cũ đã được những người đi trước giẫm nát, và khi đi dọc con đường ấy, người ấy tìm thấy những làng mạc, cung điện, vườn tược, rừng cây, ao sen, tường thành, và nhiều thứ khác, nơi những người đi trước từng cư ngụ."¹

¹ Tương Ưng Bộ Kinh (Saṃyutta Nikāya) XII, 65, Nagara; xem thêm một trong các Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa được biết đến như một kinh do Văn-thù-sư-lợi (Mañjuśrī) thuyết (Mục lục Nam Kinh, số 21). Trong Kinh ấy, ta thấy Đức Phật sau khi nhắc đến hình ảnh người đào ngọc, có nhắc tới một người cảm thấy tràn ngập niềm hoan hỷ khi người ta nói những lời dễ chịu về những thị trấn và làng mạc cũ mà chính người ấy từng ghé qua. Cùng một thứ cảm giác hoan hỷ như thế cũng được bộc lộ bởi người lắng nghe và hiểu được bài thuyết giảng về Bát-nhã Ba-la-mật-đa; vì trong những đời trước, người ấy đã có mặt trong hội chúng tụ tập quanh Đức Phật khi Ngài thuyết giảng về cùng đề tài ấy. Rằng sự hiểu biết giáo lý Bát-nhã Ba-la-mật-đa là một hình thức ký ức — điều này rất sáng tỏ khi được xét trong tương quan với thuyết Giác Ngộ được trình bày ở đây.

Rằng sự khai mở của Giác Ngộ đi kèm với cảm giác trở về hay tưởng nhớ cũng được tác giả của Kena-Upanishad (VI, 50) ghi nhận một cách rõ ràng:
"Nay, đối với Atman:
Dường như có gì đó tự chen vào ý thức
Và ý thức bỗng nhiên nhớ lại —
Một trạng thái tâm như thế minh họa sự khai mở tri kiến về Atman."

Sonadanda, vị Bà-la-môn, đã nói như sau khi ông lĩnh hội được ý nghĩa bài thuyết giảng của Đức Phật về những đặc tính của một vị Bà-la-môn chân chính (bản dịch của Rhys Davids): "Thật tuyệt vời, thưa Gotama, thật tuyệt vời! Cũng như khi một người dựng lại điều đã bị đổ xuống, hay khai mở điều đã bị che giấu, hay chỉ ra con đường đúng cho kẻ đã lạc lối, hay mang ánh sáng vào nơi tăm tối để những ai có mắt có thể thấy được các hình sắc bên ngoài — cũng chính như thế, chân lý đã được đấng tôn quý Gotama giảng cho tôi biết, qua nhiều hình ảnh khác nhau."

Bề ngoài, cảm giác trở về một ngôi nhà cũ thân quen dường như mâu thuẫn với lời tuyên bố về "một cái thấy vào những điều chưa từng được trình ra trước tâm trí mình"; nhưng sự mâu thuẫn ấy là thuộc logic chứ không phải thuộc tâm linh. Chừng nào Đức Phật còn duyệt qua Chuỗi Duyên Khởi từ quan điểm nhận thức luận — nghĩa là chừng nào Ngài còn cố gắng trở về với ý chí nguyên sơ của mình qua kênh ý thức kinh nghiệm — thì Ngài không thể hoàn thành mục đích của mình. Chỉ khi Ngài phá vỡ bức tường Vô Minh bằng sức mạnh thuần túy của ý chí, Ngài mới có thể bước trên con đường cổ xưa. Con đường ấy hoàn toàn không thể nhận ra được đối với con mắt tri thức của Ngài, vốn là một trong những con mắt tốt nhất loại ấy; ngay cả Đức Phật cũng không thể bỏ qua quy luật chi phối việc sử dụng nó; Chuỗi ấy không thể bị chặt đứt chỉ bằng cách tính toán các mắt xích nhân quả của nó theo chiều tới và chiều lui. Tri kiến — nghĩa là Vô Minh — đã xua Adam khỏi Vườn Địa Đàng đến thế giới của đau khổ và nhẫn nhục (sahāloka), nhưng không phải tri kiến có thể hòa giải ông với Đức Cha, mà chính là Ý Chí, thứ tiêu tan Vô Minh và khai mở Giác Ngộ.

Cảm giác trở về, hay cảm giác nhận ra những người quen cũ, mà người ta trải nghiệm vào lúc Giác Ngộ là một sự kiện quen thuộc đối với những người học Thiền tông. Nêu một ví dụ: Trí Nghĩ (Chi-i, 531-597), thường được biết đến với tước hiệu Trí Giả Đại Sư (Chih-chê Tai-shih), là người sáng lập tông phái triết học Phật giáo Thiên Thai (T'ien-tai) ở Trung Hoa. Ông cũng được thầy mình là Huệ Tư (Hui-szŭ, 513-577) huấn luyện về thiền định, và tuy không thuộc dòng dõi chính thống của các Thiền sư, ông vẫn được kể là một vị. Khi ông đến gặp vị thầy, ông được đặt vào việc tu tập một tam-muội được gọi là "Pháp Hoa Tam-muội" (saddharmapuṇḍarīkasamādhi). Trong khi tu tập pháp ấy, ông bắt gặp một đoạn nào đó trong Kinh, và tâm ông bừng mở, và ông lập tức nhận ra lời mà thầy mình đã nhắc đến, đó là — rằng ông cùng với vị thầy đã đích thân dự hội chúng của Đức Phật tại Linh Thứu (Vulture Peak), nơi Đức Phật thuyết giảng Kinh ấy. Bấy giờ vị thầy nói: "Nếu không có ngươi thì không ai có thể thấy chân lý; và nếu không có ta thì không ai có thể làm chứng cho nó." Các Thiền sư thường nhận xét rằng hội chúng linh thiêng tại Linh Thứu vẫn đang còn trong buổi hội. Tuy nhiên, điều này không nên bị lẫn lộn với việc nhớ lại quá khứ, vốn là một trong những năng lực kỳ diệu của các vị thánh Phật giáo. Nó không liên quan gì đến thứ ký ức ấy, vì trong Giác Ngộ có nhiều điều hơn những gì được hàm chứa trong các quan hệ thời gian thuần túy. Ngay cả khi các Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa minh nhiên nói tới việc người ta từng có mặt trong buổi thuyết giảng về đề tài ấy, thì đây cũng không phải là một hình thức hồi tưởng thuần túy; sự hiểu biết ấy không phải là một hiện tượng tâm lý, Bát-nhã đi sâu hơn nhiều vào tận đáy nhân cách con người. Cảm giác trở về với một điều gì đó thân quen, đối với người hoàn toàn quen thuộc với nó, thực ra có nghĩa là ý chí một lần nữa an cư tại ngôi nhà cũ của mình, sau bao cuộc lang thang phiêu lưu, nay với một kho tàng kinh nghiệm mênh mông và tràn đầy tuệ giác, thứ sẽ soi sáng con đường vô tận của nó.

VII

Có lẽ không hẳn là lạc đề khi ở đây nêu vài nhận xét về quan điểm phổ biến đồng nhất triết học của Schopenhauer với Phật giáo. Theo quan điểm này, Đức Phật được cho là đã dạy sự phủ định ý chí sống, điều mà nhà bi quan người Đức khăng khăng chủ trương, nhưng không có gì xa với sự hiểu biết đúng đắn về Phật giáo hơn chủ nghĩa phủ định ấy. Đức Phật không xem ý chí là mù quáng, phi lý, và do đó đáng bị phủ định; điều Ngài thực sự phủ định là ý niệm về thực thể ngã do Vô Minh mà ra, từ ý niệm ấy phát sinh tham ái, chấp trước vào những thứ vô thường, và sự buông mình theo những xung động vị ngã. Đối tượng mà Đức Phật luôn để trong tầm mắt và không bao giờ quên nêu ra mỗi khi Ngài thấy thích hợp, chính là sự Giác Ngộ của ý chí, chứ không phải sự phủ định nó. Giáo lý của Ngài dựa trên những mệnh đề khẳng định. Lý do khiến Ngài không tán thành cuộc sống như nó được hầu hết chúng ta sống là vì nó là sản phẩm của Vô Minh và chủ nghĩa vị ngã, những thứ không bao giờ thôi ném ta xuống vực sâu của đau khổ và khốn cùng. Đức Phật đã chỉ ra con đường thoát khỏi điều này bằng Giác Ngộ chứ không phải bằng sự hủy diệt.

Ý chí tự nó là hành vi thuần túy, và không có chút vết nhơ vị ngã nào ở đó; nó chỉ bị đánh thức khi trí tuệ, do lỗi lầm của chính mình, trở nên mù quáng trước sự vận hành đích thực của ý chí và nhận lầm ở đây nguyên lý cá thể hóa. Như vậy, Đức Phật muốn một ý chí được soi sáng, chứ không phải sự phủ định nó. Khi ý chí được soi sáng, và do đó khi trí tuệ được hướng dẫn đúng đắn để đi theo con đường nguyên sơ của nó, ta được giải phóng khỏi những xiềng xích mà sự hiểu biết sai lầm đặt lên ta, và được thanh tịnh khỏi mọi phiền não rỉ ra từ việc ý chí không được lý giải đúng đắn. Giác Ngộ và giải thoát là hai tư tưởng trung tâm của Phật giáo.

Lập luận mà Aśvaghoṣa đặt vào miệng Đức Phật để chống lại Arada (hay Alara Kalama), vị triết gia Số luận (Sāṃkhya), rất sáng tỏ về phương diện này. Khi Arada bảo Đức Phật hãy giải phóng linh hồn khỏi thân xác như khi con chim bay khỏi lồng hay cọng sậy được tách khỏi bẹ của nó, điều sẽ dẫn đến sự từ bỏ chủ nghĩa vị ngã, Đức Phật lý luận như sau:

"Chừng nào linh hồn còn tiếp diễn thì chưa có sự từ bỏ chủ nghĩa vị ngã. Linh hồn không thoát khỏi các phẩm tính chừng nào nó chưa được giải phóng khỏi con số và những thứ khác; do đó, chừng nào chưa có sự tự do khỏi các phẩm tính thì chưa có sự giải thoát nào được tuyên bố cho nó. Không có sự tách rời thực sự giữa các phẩm tính và chủ thể của chúng; vì lửa không thể được quan niệm tách khỏi hình dạng và sức nóng của nó. Trước thân xác sẽ không có gì được nhập thể, cũng vậy trước các phẩm tính sẽ không có chủ thể; nếu linh hồn vốn đã tự do từ đầu, thì làm sao nó lại có thể trở nên bị trói buộc? Kẻ biết thân xác (tức linh hồn), vốn không nhập thể, ắt phải hoặc là biết hoặc là không biết; nếu nó biết thì ắt phải có đối tượng nào đó để được biết, và nếu có đối tượng ấy thì nó không được giải thoát. Hoặc nếu linh hồn được tuyên bố là không biết, thì cái linh hồn được tưởng tượng ấy có ích gì cho ngươi? Ngay cả không có một linh hồn như thế, sự hiện hữu của việc thiếu vắng tri kiến vẫn hiển nhiên, chẳng hạn nơi một khúc gỗ hay một bức tường. Và vì mỗi lần từ bỏ kế tiếp vẫn được cho là còn kèm theo các phẩm tính, tôi cho rằng việc đạt được tuyệt đối mục đích của chúng ta chỉ có thể tìm thấy trong sự từ bỏ mọi thứ."¹

¹ Phật Sở Hạnh Tán (Buddhacarita), E. B. Cowell dịch, tr. 131-132.

Chừng nào quan niệm nhị nguyên còn được duy trì đối với sự giải thoát của linh hồn, thì sẽ không có tự do thực sự, đúng như Đức Phật đã tuyên bố. "Sự từ bỏ mọi thứ" có nghĩa là vượt qua nhị nguyên giữa linh hồn và thân xác, giữa chủ thể và khách thể, giữa cái biết và cái được biết, giữa "nó là" và "nó không là", giữa linh hồn và vô hồn; và sự vượt qua ấy không đạt được bằng cách chỉ phủ định linh hồn hay ý chí, mà bằng cách soi sáng bản tính của nó, bằng cách thể nghiệm nó đúng như nó tự là. Đây là hành vi của ý chí. Một sự quán tưởng thuần túy trí tuệ mà các triết gia Số luận chủ trương không dẫn người ta tới tự do tâm linh, mà tới cõi thụ động, tức "cõi hư vô" của họ. Phật giáo dạy tự do chứ không dạy hủy diệt, Phật giáo chủ trương rèn luyện tâm linh chứ không phải sự tê liệt hay trống rỗng của tâm. Phải có một sự quay lưng nhất định trong lối sống thường nhật, phải có một sự mở ra nhất định của một viễn cảnh mới trong cái nhìn tâm linh, nếu người ta muốn trở thành kẻ theo chân Đức Phật đích thực. Sự ghê sợ của Ngài đối với khổ hạnh và hư vô luận cũng như đối với chủ nghĩa khoái lạc trở nên dễ hiểu khi nhìn dưới ánh sáng này.

Lời tường thuật của Trung Bộ Kinh về cuộc gặp gỡ giữa Đức Phật với các nhà tư tưởng Số luận có phần khác với lời kể của nhà thơ Đại thừa, nhưng theo một cách nào đó lại ủng hộ lập luận của tôi về Giác Ngộ của Đức Phật tốt hơn. Lý do khiến Ngài không hài lòng với giáo lý và phép tu tập của Alara Kalama và Uddaka được nói là như sau:

"Giáo lý này không dẫn đến sự quay lưng, đến sự ly dục, đến sự chấm dứt, đến sự tĩnh lặng, đến sự thấu triệt hoàn hảo, đến sự giác ngộ tối thượng, đến Niết-bàn, mà chỉ dẫn đến việc đạt tới Cõi Hư Vô."

Vậy Đức Phật hiểu gì về Niết-bàn, thứ mà theo nghĩa đen có nghĩa là sự hủy diệt hay sự chấm dứt, nhưng ở đây lại được xếp chung với những thuật ngữ như giác ngộ, quay lưng (tức sự đánh giá lại), và thấu triệt, đồng thời được đối lập với hư vô? Không có nghi ngờ gì, xét theo những đặc tính ấy, rằng Niết-bàn là một quan niệm khẳng định, hướng tới một thể nghiệm xác định được. Khi Ngài tới bờ sông Nairanjana và ngồi xuống trên một tấm nệm cỏ mềm ở một nơi râm mát, thanh tịnh, Ngài quyết tâm không rời khỏi chỗ ấy cho đến khi Ngài thể nghiệm được nơi chính mình điều mà Ngài đã theo đuổi từ khi rời nhà ra đi. Theo Kinh Lalitavistara, vào lúc ấy Ngài đã lập lời nguyện này (praṇidhāna):

"Hãy để thân ta khô cạn trên chỗ ngồi này,
Hãy để da, xương và thịt ta bị hủy diệt:
Chừng nào Bồ-đề chưa đạt được, thứ khó đạt biết bao qua bao kiếp,
Thân và ý ta sẽ không rời khỏi chỗ ngồi này."

¹ Bản Lefmann, tr. 289.

Với quyết tâm ấy, Đức Phật cuối cùng đã thể nghiệm được Giác Ngộ Tối Thượng, điều mà Ngài đã khổ công tìm kiếm suốt bao nhiêu đời sống. Điều này khác gì với những thành tựu trước đó của Ngài dưới sự hướng dẫn của Uddaka và Alara Kalama? Hãy để Ngài tự bộc lộ:

"Bấy giờ, này các đệ tử, chính ta, vốn phải chịu sự sinh, nhưng nhận thấy nỗi khốn khổ của những thứ phải chịu sự sinh và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, nơi không có sinh, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức Niết-bàn không sinh.

"Chính ta, vốn phải chịu sự tăng trưởng và hoại diệt, nhưng nhận thấy nỗi khốn khổ của những thứ phải chịu sự tăng trưởng và hoại diệt và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, nơi thoát khỏi tăng trưởng và hoại diệt, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức Niết-bàn thoát khỏi tăng trưởng và hoại diệt.

"Chính ta, vốn phải chịu bệnh tật, nhưng nhận thấy nỗi khốn khổ của những thứ phải chịu bệnh tật và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, nơi thoát khỏi bệnh tật, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức Niết-bàn thoát khỏi bệnh tật.

"Chính ta, vốn phải chịu sự chết, nhưng nhận thấy nỗi khốn khổ của những thứ phải chịu sự chết và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, nơi bất tử, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức Niết-bàn bất tử.

"Chính ta, vốn phải chịu sầu muộn, nhưng nhận thấy nỗi khốn khổ của những thứ phải chịu sầu muộn và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, nơi không sầu muộn, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức Niết-bàn không sầu muộn.

"Chính ta, vốn phải chịu ô nhiễm, nhưng nhận thấy nỗi khốn khổ của những thứ phải chịu ô nhiễm và tìm cầu sự an ổn vô song của Niết-bàn, nơi không ô nhiễm, ta đã đạt được sự an ổn vô song ấy, tức Niết-bàn không ô nhiễm.

"Bấy giờ ta thấy và biết: 'Ta đã chắc chắn được sự giải thoát; đây là đời sống cuối cùng của ta; ta sẽ không bao giờ trở lại đời sống này nữa.'"¹

¹ Ariyapariyesana-sutta, Trung Bộ Kinh (Majjhima-Nikāya), XXVI, tr. 167.

Khi Niết-bàn được định tính là không sinh, bất tử, không ô nhiễm, không sầu muộn, và thoát khỏi tăng trưởng, hoại diệt cùng bệnh tật, thì nó trông có vẻ đủ tính phủ định. Nhưng nếu ngay trong những phủ định ấy không có gì được khẳng định, thì Đức Phật đã không thể an trú trong "sự an ổn vô song" (anuttaraṃ yogakkhemaṃ) của Niết-bàn và được bảo đảm về sự giải thoát cuối cùng. Như vậy, điều mà Đức Phật phủ định, ta có thể thấy, chính là Vô Minh về nguyên nhân đích thực của sinh và tử, và Vô Minh ấy đã bị tiêu tan nhờ nỗ lực tối thượng của ý chí, chứ không phải bằng lý luận biện chứng và quán tưởng thuần túy. Ý chí đã được khẳng định và trí tuệ đã được đánh thức trước ý nghĩa đích thực của nó. Mọi dục vọng, cảm xúc, tư tưởng và sự vươn tới được soi sáng như thế đều thôi tính vị ngã và không còn là nguyên nhân của các phiền não, kiết sử và nhiều chướng ngại khác, những thứ được nhắc đến rất nhiều trong toàn bộ văn học Phật giáo, cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa. Theo nghĩa ấy, Đức Phật là Jina, bậc Chiến Thắng — không phải kẻ chiến thắng trống rỗng trên hư vô, mà là kẻ chiến thắng mê loạn, tăm tối và Vô Minh.

IV. Lịch Sử Thiền Tông từ Bồ-đề-đạt-ma đến Huệ Năng

Ý định của tôi ở đây không phải là thực hiện một công trình khảo cứu lịch sử Thiền tông một cách thật sự phê phán và khoa học; bởi vì công việc ấy đòi hỏi phải có đôi chút hiểu biết về sự phát triển của Phật giáo tại Trung Hoa, mà theo như sự hiểu biết của tôi, thì hiện chưa có sách giáo khoa nào về đề tài ấy dễ tiếp cận với độc giả của cuốn sách này. Do đó, mục tiêu chính của bài tiểu luận này là trước hết giới thiệu cho họ lịch sử truyền thống của Thiền như được kể lại bởi những người theo đạo này ở cả Nhật Bản lẫn Trung Hoa. Việc khảo cứu phê phán về nó sẽ được tiến hành sau, khi độc giả đã phần nào được chuẩn bị cho công việc ấy.

Nguồn gốc truyền thuyết của Thiền ở Ấn Độ trước khi được du nhập vào Trung Hoa, vốn được ghi chép trong văn học Thiền, lại hòa lẫn với huyền thoại đến mức không thể rút ra được sự kiện nào đáng tin cậy từ đó. Vào thời kỳ mà người ta còn chưa hề khảo cứu phê phán bất cứ điều gì, và mọi việc, nhất là những việc liên quan đến đạo, đều được tin theo một cách đại khái, thì chúng ta không thể trông mong gì khác hơn. Có lẽ nay đã quá muộn để gỡ rối những huyền bí bao phủ quanh nguồn gốc của Thiền ở Ấn Độ, trừ phi bằng một cách thức tổng quát và hợp lý, dựa trên những sự kiện lịch sử đã được biết về sự phát triển của Phật giáo Đại thừa. Thực vậy, Thiền tông, như đã được bàn đến, là sản phẩm của tâm trí Trung Hoa, hay đúng hơn là sự khai triển của người Trung Hoa đối với Giáo Lý Giác Ngộ. Bởi vậy, khi muốn thuật lại lịch sử của Thiền, có lẽ ở một số phương diện, tốt hơn là đừng đi đến Ấn Độ mà hãy ở lại Trung Hoa, nghiên cứu tâm lý và triết lý của dân tộc này cùng những điều kiện xung quanh đã khiến cho Thiền có thể đạt được sự tăng trưởng thành công trên mảnh đất của những người trời, luôn nhớ rằng đó là một sự diễn giải mang tính thực hành đối với Giáo Lý Giác Ngộ.

Tuy nhiên, một số học giả có thể phản đối lối xử lý đề tài này, với lý lẽ rằng nếu Thiền đúng là một hình thức của Phật giáo, hay thậm chí là tinh túy của Phật giáo như những người theo đạo này chủ trương, thì không thể tách nó ra khỏi lịch sử chung của Phật giáo ở Ấn Độ. Điều ấy hoàn toàn đúng, nhưng xét về phương diện sự kiện, thì Thiền như thế đã không hề tồn tại ở Ấn Độ — nghĩa là, ở hình thức mà chúng ta có ngày nay; và do đó, khi cố vượt ra khỏi Trung Hoa để truy tìm nguồn gốc cùng sự phát triển của nó, con đường duy nhất mở ra cho chúng ta sẽ là con đường tôi đã theo trong các bài tiểu luận trước được tập hợp ở đây. Nghĩa là, chúng ta phải xem Thiền là cách diễn giải của người Trung Hoa đối với Giáo Lý Giác Ngộ, vốn được trình bày trong toàn bộ văn học Phật giáo, mãnh liệt nhất ở Đại thừa và ít nhiều mang tính tạm thời ở Tiểu thừa. Càng về sau, giáo lý này càng lớn mạnh, chiếm lĩnh tâm trí của những người theo Phật và chi phối tiến trình phát triển của tư tưởng Phật giáo nói chung; vì chẳng phải nhờ Giác Ngộ mà Cồ-đàm trở thành Phật, bậc Giác Ngộ đó sao? và chẳng phải mục tiêu của Phật giáo là noi theo bước chân của vị sáng lập để đạt tới sự giải thoát tối hậu đó sao? Nhưng những người Trung Hoa theo Bồ-đề giáo (Bodhism)¹ hay những người chủ trương Giác Ngộ đã không muốn nuốt trửng Phật giáo Ấn Độ mà không tiêu hóa. Óc tưởng tượng thực tiễn của dân tộc Trung Hoa do đó đã sáng tạo nên Thiền, và phát triển nó đến mức tốt nhất có thể để phù hợp với những nhu cầu tâm linh của chính họ.

¹ Dùng để chỉ tông phái chủ trương Giáo Lý Giác Ngộ (sambodhi).

Khi chúng ta so sánh Thiền như một sản phẩm đã hoàn thành với Giáo Lý Giác Ngộ, khi giáo lý này bắt đầu bộc lộ chính mình trong Phật giáo nguyên thủy, chúng ta nhận thấy một khoảng cách rộng lớn và dường như không thể vượt qua giữa hai bên. Tuy nhiên, điều ấy đương nhiên là có thể trông đợi được. Hãy xét những sự kiện sau đây. Lúc ban đầu, Đức Phật có phần dè dặt trong việc tiết lộ toàn bộ những bí mật về lý do của Phật quả, vì nghĩ rằng các đệ tử của Ngài chưa đủ khả năng để theo từng bước mà chính Ngài đã trải qua. Cảm giác mà Ngài có lần đầu sau khi Giác Ngộ đã chi phối Ngài gần như suốt cả cuộc đời tại thế của Ngài. Đó là điều này: rằng Giác Ngộ Tối Thượng Viên Mãn mà Ngài đạt được là một đối tượng quá cao siêu để chúng sinh có thể hướng tới, và rằng ngay cả khi nó được tiết lộ cho họ, họ cũng không thể lĩnh hội trọn vẹn mà còn có thể làm ô uế nó để chuốc lấy tổn hại cho chính mình. Chẳng phải Ngài đã từng nghĩ đến việc nhập Niết-bàn ngay sau khi Giác Ngộ đó sao? Cả cuộc đời Ngài, bất chấp lời khuyên của Phạm Thiên, dường như đã bị chi phối bởi cảm giác ấy — sự miễn cưỡng tiết lộ trọn vẹn nội tâm tự chứng của chính mình (pratyatmajñana, theo thuật ngữ của kinh Lăng-già). Thực ra, chính Đức Phật có thể đã truyền đạt điều Ngài chứng ngộ cho tất cả các đệ tử một cách không dè giữ, nhưng ấn tượng mà chúng ta nhận được từ văn học A-hàm (Agama) hay Nikaya là Ngài thực sự miễn cưỡng làm điều ấy. Ít ra thì đó cũng là cách mà những người chép kinh sớm hơn cố gắng mô tả bậc thầy của họ, bất kể động cơ của họ là gì. Đã như vậy, ý niệm về Giác Ngộ đã không được nêu ra đầy đủ và nổi bật trong văn học Tiểu thừa đến mức lập tức thu hút sự chú ý của chúng ta. Nhưng như tôi đã chỉ ra, ý niệm này chỉ bị vùi lấp một cách hời hợt giữa những ý niệm khác và ít quan trọng hơn, và có thể dễ dàng được làm sáng tỏ bằng cách lần theo một cách hợp lý và tâm lý diễn trình của các sự kiện được thuật lại trong các kinh điển liên quan đến sự Giác Ngộ của Đức Phật.

Những người chép sớm hơn xem Tứ Diệu Đế, hay Chuỗi Mười Hai Nhân Duyên, hay Bát Chánh Đạo là giáo lý trung tâm của Phật giáo, trong đó, về phương diện tâm lý, còn bao gồm thuyết vô ngã (anatman). Nhưng khi chúng ta suy ngẫm, cả về mặt triết học lẫn từ quan điểm Thiền, về cuộc đời của Đức Phật và về nguyên lý tối hậu của Phật quả, chúng ta không thể không nghĩ đến sự Giác Ngộ của Ngài như là phần quan trọng nhất, thiết yếu nhất và sung mãn nhất của Phật giáo. Bởi vậy, điều mà Đức Phật thực sự muốn truyền đạt cho các đệ tử phải được nói rằng đó chính là Giáo Lý Giác Ngộ, bất chấp cách diễn giải hay cách hiểu mang tính Tiểu thừa đối với cái được gọi là Phật giáo nguyên thủy.

Nhưng chừng nào Phật giáo còn hưng thịnh ở Ấn Độ, ý niệm trung tâm ấy của nó vẫn cứ là như vậy; nghĩa là, như được khai triển trong phần lớn các kinh Đại thừa. Chỉ sau khi Bồ-đề-đạt-ma, người đã mang nó đến Trung Hoa, thì ý niệm này mới bén rễ tại đó và lớn lên thành cái mà nay chúng ta gọi một cách đặc thù là Thiền tông của Phật giáo. Bởi vậy, lịch sử của Thiền, nói cho đúng hay theo nghĩa hẹp hơn của nó, có lẽ tốt nhất nên được xem là bắt đầu ở Trung Hoa. Đất Ấn Độ quá siêu hình, quá giàu trí tưởng tượng lãng mạn, đến mức Thiền khó có thể phát triển như chính nó ở hình thức thuần túy.

Trong khi sự đạt tới Phật quả hay A-la-hán quả là mục tiêu tối hậu của giáo pháp Ngài, thì Đức Phật vẫn thực tiễn và luôn gần gũi với những thực tế của đời sống, và trong các bài thuyết pháp thông thường, Ngài nhấn mạnh đến một đời sống được điều chỉnh bởi các giới luật đạo đức. Ngài cũng không hề mong muốn tiết lộ bằng trí óc hay bằng siêu hình cái nội dung của Giác Ngộ, vốn phải được thể nghiệm chứ không thể giải thích. Ngài không bao giờ xao lãng việc nhấn mạnh đến ý nghĩa của sự tự chứng, bởi vì Niết-bàn hay Giác Ngộ phải được đạt tới một cách cá nhân, bằng nỗ lực của chính mình, trong ý thức nội tâm của chính mình. Tứ Diệu Đế, hay Chuỗi Mười Hai Nhân Duyên, hay Thuyết Vô Ngã là một chỉ dẫn thuộc trí óc để thể nhập đời sống Phật giáo. Một giáo pháp như thế không thể có ý nghĩa thực tiễn nào ngoài việc cuối cùng dẫn tới Giác Ngộ.

Đức Phật không bao giờ nghĩ rằng những người theo Ngài lại đi đặt toàn bộ trọng tâm giáo pháp của Ngài lên những cấu trúc thuộc trí óc ấy, vốn không thể đứng vững tự thân nếu không được nâng đỡ bởi một tinh thần nội tại. Bát Chánh Đạo là một chỉ dẫn luân lý để đi tới Giác Ngộ, và Đức Phật đã xem nó đúng như vậy. Những ai không có cái nhìn thấu suốt nào cao hơn đối với giáo pháp của Ngài ngoài việc đọc ra trong đó một ý nghĩa luân lý thì coi đó là một thứ giáo dưỡng đạo đức mà thôi. Họ nghĩ rằng Phật giáo là một thứ thực chứng luận về mặt triết học, và Tăng đoàn (samgha) của nó là một đoàn thể gồm những người khổ hạnh đạo đức. Họ ca ngợi Đức Phật như là người khởi xướng một hệ thống đạo học mang tính khoa học, thoát khỏi những mê tín duy linh vốn thường xuyên và dồi dào mọc lên quanh đạo. Nhưng chúng ta hiểu rõ hơn, bởi vì những lời bình luận ấy không hoàn toàn phù hợp với giáo pháp của Đức Phật, vì chúng chỉ phản ánh một mặt của giáo pháp và không nắm bắt được một cái nhìn nội tại và toàn diện về toàn bộ lĩnh vực. Nếu những nhà phê bình ấy nắm lấy việc thực hành Thiền-na (dhyana) như là cấu thành nên tinh túy của Phật giáo, cùng với những suy xét trên đây, thì có thể nói rằng họ đã đến gần mục tiêu hơn; nhưng ngay cả Thiền-na này cũng chỉ là một hình thức tu tập tâm linh nhằm mở đường cho sự thể chứng Niết-bàn sau cùng. Thiền-na tự nó không phân biệt Phật giáo với những hệ thống triết lý - đạo học khác vốn hiện hữu ở Ấn Độ vào thời Đức Phật. Bởi vậy, để hiểu Thiền như là biểu hiện của Giáo Lý Giác Ngộ, tức là lý do của Phật giáo, chúng ta phải chờ đợi sự trỗi dậy của các phong trào Đại thừa. Và khi điều này được Bồ-đề-đạt-ma truyền vào Trung Hoa, nó đã lớn lên thành cái mà nay chúng ta biết đến với tên gọi Thiền tông của Phật giáo.

I

Câu chuyện huyền thoại về nguồn gốc của Thiền ở Ấn Độ diễn ra như sau: Có lần Đức Thích-ca Mâu-ni đang ở trên núi Linh Thứu để thuyết pháp cho một hội chúng đệ tử. Ngài không dùng đến bất kỳ lời giảng dài dòng nào để giải thích ý mình, mà chỉ nâng lên trước đại chúng một bó hoa, do một trong những cư sĩ đệ tử dâng lên Ngài. Không một lời nào thốt ra từ miệng Ngài. Không ai hiểu được ý nghĩa của việc này, trừ vị trưởng lão Ma-ha Ca-diếp (Mahakasyapa), người lặng lẽ mỉm cười với bậc thầy, như thể đã hoàn toàn lĩnh hội được ý chỉ của sự dạy bảo im lặng mà hùng hồn này của bậc Giác Ngộ. Thấy vậy, Đức Phật mở miệng lưỡi vàng và long trọng tuyên bố: "Ta có kho báu quý giá nhất, thuộc tâm linh và siêu việt, mà ngay lúc này Ta trao cho ông, hỡi trưởng lão Ma-ha Ca-diếp!"

Những người theo Thiền chính thống thường mù quáng coi sự kiện này là nguồn gốc của giáo lý mình, mà theo họ, trong đó bộc lộ tâm ý thâm sâu nhất của Đức Phật cũng như bí mật của đạo. Vì Thiền tự nhận là tinh túy thâm sâu nhất của Phật giáo và được Đức Phật trực tiếp truyền cho đệ tử lớn nhất của Ngài là Ma-ha Ca-diếp, nên những người theo Thiền đương nhiên tìm kiếm dịp cụ thể khi sự truyền thừa này diễn ra giữa bậc thầy và người đệ tử. Chúng ta biết một cách đại khái rằng Ma-ha Ca-diếp đã kế tục Đức Phật làm người lãnh đạo giáo đoàn, nhưng về sự truyền thừa Thiền đặc biệt của ông, chúng ta không có ghi chép lịch sử nào trong các trước tác Phật giáo Ấn Độ hiện còn trong tay. Tuy nhiên, sự kiện này lần đầu tiên được nhắc đến một cách đặc biệt, theo như chúng ta biết, trong một bộ lịch sử Thiền Trung Hoa tên là Quảng Đăng Lục (Ký Lục về Sự Lan Truyền Ngọn Đèn), do Lý Tuân Húc biên soạn năm 1029, và cả trong Truyền Pháp Chính Tông Ký, do Khế Tung biên soạn năm 1064, trong đó sự kiện này chỉ được nhắc tới như là một điều không hoàn toàn xác thực về mặt lịch sử. Trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, viết năm 1004, vốn là bộ lịch sử Thiền sớm nhất hiện còn, tác giả không ghi lại sự kiện cụ thể nào trong cuộc đời Đức Phật liên quan đến sự truyền thừa Thiền. Vì tất cả các bộ lịch sử Thiền sớm hơn đều đã thất truyền, hiện nay chúng ta không có phương tiện nào để xác định truyền thống Thiền khởi đầu ở Trung Hoa sớm đến mức nào. Có lẽ người ta bắt đầu bàn tán về nó giữa những người theo Thiền khi đạo của họ đã được thiết lập vững vàng ở Trung Hoa vào cuối thế kỷ thứ tám.

Vào thời ấy hẳn phải có nhu cầu nào đó để sáng tạo nên một huyền thoại như vậy nhằm tạo sự chính danh cho Thiền tông; bởi vì khi Thiền lớn mạnh, các tông phái Phật giáo khác đã hiện hữu bèn đâm ra ghen tị với ảnh hưởng quần chúng của nó và công kích nó là không có ghi chép chính thức nào về sự truyền thừa trực tiếp từ vị sáng lập Phật giáo, điều mà những người sùng mộ Thiền chủ trương. Điều này đặc biệt xảy ra khi những người sau xem nhẹ giáo pháp được bàn đến trong các Kinh và Luận, vì họ cho rằng uy quyền tối hậu của Thiền phát xuất từ chính kinh nghiệm cá nhân trực tiếp của họ. Về điểm sau này, họ khá cố chấp; nhưng họ không — và cũng không thể — phê phán và độc lập đến mức hoàn toàn bỏ qua uy quyền của Phật giáo lịch sử, và họ muốn bằng cách nào đó tìm ra ghi chép rằng Đức Phật đã trao Thiền cho Ma-ha Ca-diếp và từ Ma-ha Ca-diếp truyền xuống vị tổ sư thứ hai mươi tám là Bồ-đề-đạt-ma, người đã trở thành vị tổ đầu tiên của Thiền ở Trung Hoa. Một dòng gồm hai mươi tám vị tổ Ấn Độ do đó được các nhà viết sử Thiền xác lập, trong khi theo các tông phái khác, chỉ có hai mươi ba hay hai mươi bốn vị tổ sau vị sáng lập. Khi các nhà viết sử thấy cần đến sự truyền thừa đặc biệt của Thiền từ Đức Phật cho Ma-ha Ca-diếp, họ cảm thấy cần phải lấp đầy khoảng trống giữa vị tổ thứ hai mươi ba hay hai mươi bốn và chính Bồ-đề-đạt-ma, người theo họ là vị thứ hai mươi tám.

Theo quan điểm phê phán hiện đại, không quan trọng lắm việc Thiền khởi nguồn từ Bồ-đề-đạt-ma ở Trung Hoa hay từ Đức Phật ở Ấn Độ, miễn là Thiền là chân thật và có một giá trị trường tồn. Và một lần nữa, theo quan điểm của nhà sử học, vốn cố gắng xác định một cách khoa học nguồn gốc của sự phát triển dẫn đến Thiền tông, điều quan trọng duy nhất là tìm ra mối liên hệ hợp lý giữa Giáo Lý Giác Ngộ Đại thừa ở Ấn Độ và sự ứng dụng thực tiễn của người Trung Hoa vào những thực tế của đời sống; còn về bất kỳ dòng truyền thừa đặc biệt nào ở Ấn Độ trước Bồ-đề-đạt-ma như được những người sùng mộ Thiền xác lập, thì đó không phải là điều đáng bận tâm lắm, cũng không có tầm quan trọng lớn. Nhưng ngay khi Thiền được định hình thành một hệ thống độc lập, không chỉ với những nét đặc trưng của nó mà còn với những sự kiện có thể xác định được về mặt lịch sử, thì các nhà sử học sẽ cần phải lần theo dòng truyền thừa của nó một cách trọn vẹn và không bị đứt đoạn; vì trong Thiền, như chúng ta sẽ thấy sau này, điều tối quan trọng đối với những người theo Thiền là được bậc thầy chứng nhận hay ấn khả (abbhanumodana) một cách thỏa đáng về tính chân thực hay tính chính thống trong sự thể chứng của họ. Bởi vậy, chừng nào Thiền còn là sản phẩm của đất Trung Hoa từ hạt giống Giác Ngộ Ấn Độ như tôi quan niệm, thì không cần phải xác lập một dòng truyền thừa đặc biệt nào ở Ấn Độ, trừ phi theo một cách thức hợp lý tổng quát như đã được cố gắng trong các bài tiểu luận trước của tôi.

Hai mươi tám vị tổ của Thiền được những người theo Thiền xem là dòng truyền thừa chính thống gồm có:

• 1. Thích-ca Mâu-ni (Sakyamuni)
• 2. Ma-ha Ca-diếp (Mahakasyapa)
• 3. A-nan (Ananda)
• 4. Thương-na-hòa-tu (Sanavasa)
• 5. Ưu-bà-cúc-đa (Upagupta)
• 6. Đề-đa-ca (Dhritaka)
• 7. Di-già-ca (Micchaka)
• 8. Phật-đà-nan-đề (Buddhanandi)
• 9. Phật-đà-mật-đa (Buddhamitra)
• 10. Tỳ-kheo Ba-tu-bàn-đầu (Bhikshu Parsva)
• 11. Phú-na-dạ-xa (Punyayagas)
• 12. Mã Minh (Asvaghosha)
• 13. Tỳ-kheo Ca-tỳ-ma-la (Bhikshu Kapimala)
• 14. Long Thọ (Nagarjuna)
• 15. Ca-na-đề-bà (Kanadeva)
• 16. La-hầu-la-đa (Arya Rahulata)
• 17. Tăng-già-nan-đề (Samghanandi)
• 18. Tăng-già-da-xá (Samghayagas)
• 19. Cưu-ma-la-đa (Kumarata)
• 20. Xà-da-đa (Jayata)
• 21. Thế Thân (Vasubandhu)
• 22. Ma-no-la (Manura)
• 23. Hạc-lặc-na (Haklenayagas)
• 24. Tỳ-kheo Sư Tử (Bhikshu Simha)
• 25. Bà-xá-tư-đa (Vasasita)
• 26. Bất-như-mật-đa (Punyamitra)
• 27. Bát-nhã-đa-la (Prajñatara)
• 28. Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma)

Để nhất quán với quan điểm rằng Thiền là một "sự truyền thừa đặc biệt từ Đức Phật, nằm ngoài giáo pháp của Ngài", các nhà viết sử Thiền đã mở rộng sự truyền thừa này thậm chí vượt cả Thích-ca Mâu-ni; bởi vì, theo truyền thống vốn đã lưu hành giữa những người Phật tử nguyên thủy, có tất cả sáu vị Phật trước vị Phật của kiếp hiện tại, tức vị Mâu-ni của dòng Thích-ca; và mỗi vị Phật trong số ấy đều phải để lại một bài kệ về "sự truyền Pháp" được lưu giữ một cách có hệ thống trong lịch sử Thiền. Vậy nếu sáu vị Phật quá khứ có kệ của mình, thì tại sao những vị tổ từ Thích-ca Mâu-ni đến Bồ-đề-đạt-ma lại không có, tất cả bao gồm? Hoặc, nếu bất kỳ ai trong số họ có bất kỳ loại kệ nào, thì tại sao những vị còn lại lại không có? Thế là tất cả họ đều để lại những bài kệ truyền thừa, luôn được mở đầu bằng những lời: "Nay Ta trao cho ngươi kho báu con mắt của Đại Pháp, mà ngươi sẽ gìn giữ và luôn ghi nhớ." Không nghi ngờ gì nữa, đó là những sản phẩm hư cấu của trí tưởng tượng lịch sử vốn đã được những người chép sử Thiền thời kỳ đầu vận dụng cao độ, hiển nhiên là được truyền cảm hứng bởi một niềm nhiệt thành phi thường đối với chánh thống của mình.

Những người dịch các bài kệ của chư tổ, theo tác giả của Ký Lục về Sự Truyền Thừa Chính Thống, là Chí Cương Lương Lâu, thuộc thời Bắc Ngụy, và Na Liên Da Xá, thuộc thời Đông Ngụy; vị trước đến từ Trung Ấn Độ và vị sau đến từ Kabul. Cuốn sách của họ, được biết với tên Phó Pháp Tạng Truyện, đã biến mất sau những cuộc bức hại lặp đi lặp lại do các triều đại đương thời tiến hành, nhưng những câu chuyện về các vị tổ này ít ra còn được trích dẫn trong hai cuốn sách, Bảo Lâm Truyện và Thánh Trụ Tập, cả hai đều được biên soạn trước Truyền Đăng Lục, mà trong đó chúng được nhắc đến. Nhưng chúng cũng đã thất truyền vào khoảng thời gian sau Khế Tung thời Tống. Bởi vậy, hiện nay Truyền Đăng Lục là bộ lịch sử Thiền sớm nhất, trong đó hai mươi tám vị tổ và những bài kệ truyền pháp của họ được ghi chép tường tận.

Để trích dẫn làm mẫu hai bài kệ trong số sáu vị Phật, vị Phật đầu tiên là Tỳ-bà-thi (Vipasyi) tuyên bố:

Thân này từ trong Vô Tướng mà sinh ra,
Như nhờ huyễn thuật mà mọi hình tướng hiện ra:
Những chúng sinh huyễn hóa có tâm ý và ý thức thì ngay từ đầu đã không có thực tại;
Cả ác lẫn phúc đều là Không, không có chỗ trú.

Bài kệ của vị Phật thứ sáu, Ca-diếp (Kasyapa), vị vừa kế ngay trước Mâu-ni của dòng Thích-ca, như sau:

Thanh tịnh và vô cấu là bản tánh của mọi chúng sinh;
Từ thuở ban đầu vốn không có sinh, không có tử;
Thân này, tâm này — là một tạo vật huyễn hóa;
Và trong sự biến hóa huyễn hóa thì chẳng có tội cũng chẳng có phước.

Khi Đức Phật của thời đại hiện tại chỉ định Ma-ha Ca-diếp làm người truyền thừa chính thống của Chánh Pháp, Ngài đã nói bài kệ sau:

Pháp rốt cuộc là một pháp không-phải-pháp;
Một pháp không-phải-pháp cũng là một pháp;
Nay Ta trao cái không-pháp này cho ngươi;
Cái mà ta gọi là Pháp, là Pháp — rốt cuộc Pháp ở đâu?²

² Bản dịch này hoàn toàn không thỏa đáng.

Vị tổ thứ sáu, Đề-đa-ca (Dhritaka), có bài kệ:

Thấu nhập vào chân lý tối hậu của tâm,
Thì ta chẳng có vật cũng chẳng có phi-vật;
Giác và không-giác — chúng là một;
Chẳng có tâm, cũng chẳng có vật.

Vị tổ thứ hai mươi hai, Ma-no-la (Manura), trình bày quan điểm của mình như sau:

Tâm vận động cùng với muôn ngàn sự vật:
Ngay cả khi vận động, nó vẫn an nhiên.
Nhận thấy bản thể của nó khi nó vận động,
Thì chẳng có vui cũng chẳng có buồn.

Trong những bài kệ này, chúng ta nhận thấy giáo pháp mang tính đặc trưng chung của Phật giáo Đại thừa như nó từng thịnh hành ở Ấn Độ. Như tôi đã nói trước đây, xét về phương diện giáo lý của Phật giáo, Thiền không có gì đặc biệt để dâng hiến như là của riêng mình; bởi vì lý do tồn tại của nó nằm ở chỗ nó là một thể nghiệm tâm linh, chứ không nằm ở chỗ nó là một hệ thống triết học đặc thù hay một số giáo điều được tổng hợp bằng khái niệm. Chúng ta chỉ có Thiền khi tư biện Phật giáo Đại thừa được quy về những sự vật thực tế của đời sống và trở thành sự biểu hiện trực tiếp của đời sống nội tâm con người. Và điều này đã không xảy ra cho đến khi Phật giáo được cấy vào Trung Hoa và được nuôi dưỡng ở đó bởi một dân tộc mà khuynh hướng thực tiễn của tâm trí họ đã từ chối nuốt trửng truyền thống Ấn Độ mà không tiêu hóa. Hình thức tư tưởng được chấp nhận trong cái gọi là các bài kệ của chư tổ đã không hấp dẫn được tâm trí Trung Hoa. Khi họ đã đi vào chính tư tưởng ấy, họ muốn diễn đạt nó theo cách của riêng mình, họ muốn sống tư tưởng ấy như điều tự nhiên đối với họ, chứ không muốn tích trữ nó như một thứ nhập khẩu từ nước ngoài và không thuộc về tâm lý của chính họ.

Khi Bồ-đề-đạt-ma ban sự ấn khả trọn vẹn cho các đệ tử, người ta cho rằng Ngài đã soạn bài kệ sau:

Lý do nguyên thủy khiến Ta đến xứ này
Là để truyền Pháp nhằm cứu độ những kẻ mê loạn;
Một bông hoa với năm cánh nở ra,
Và việc kết trái sẽ tự nó đến.

Qua "việc kết trái" ấy, phải chăng Đạt-ma đã tiên tri về sự phát triển trọn vẹn của Thiền sau này ở Trung Hoa? "Năm cánh hoa" được cho là ám chỉ năm vị Tổ Thiền ở Trung Hoa sau Đạt-ma, khi Thiền được thừa nhận như một nhánh của Phật giáo có sứ điệp riêng của mình. Bài kệ này có thực sự là lời tiên tri của chính Đạt-ma hay không, hay nó được một nhà viết sử Thiền nào đó soạn ra sau vị tổ thứ sáu Huệ Năng (Yeno), chúng ta không có cách nào để quyết định. Có một điều chắc chắn về mặt lịch sử rằng giáo pháp của Đạt-ma bắt đầu được bản địa hóa ở Trung Hoa khoảng hai trăm năm sau Ngài và được dân tộc này đồng hóa theo cách phù hợp nhất với những đặc tính tâm lý của họ. Thiền ở hình thức mà chúng ta có ngày nay không thể trưởng thành ở bất cứ đâu ngoài Trung Hoa. Ấn Độ quá siêu hình, hoặc quá đắm chìm trong trí tưởng tượng huyền bí. Đó là quê hương của Duy Thức (Yuishiki/Yogacara), Chân Ngôn (Shingon/Mật tông), Hoa Nghiêm (Kegon/Avatamsaka), hay Tam Luận (Sanron/Śūnyatā hay Madhyamika). Còn đối với Thiền, nó cần một tâm trí đã thấm đẫm sâu xa những tư tưởng và tình cảm của Lão Tử, mà lại không thể tách rời khỏi những chi tiết của đời sống hằng ngày. Sự siêu thoát, tính lãng mạn, một khí chất thực tiễn nào đó, mà lại là một cá tính điềm đạm, vững vàng, cân bằng — đó là những điều cần thiết để phát triển Thiền đến hình thức hiện nay của nó. Nghĩa là, nếu Phật giáo Đại thừa, như được Long Thọ và Mã Minh trình bày, và trong các kinh Duy-ma-cật, Bát-nhã-ba-la-mật-đa cùng những kinh khác, đặc biệt là kinh Lăng-già, không được thiên tài Trung Hoa nhào nặn, thì Thiền như thế hẳn đã không thể ra đời.

Có lẽ không hoàn toàn lạc lõng khi ở đây trình bày bằng những ví dụ cụ thể rằng phương pháp Ấn Độ khác xa phương pháp tiêu biểu của Trung Hoa đến mức nào trong việc chứng minh chân lý của Thiền tông. Như tôi đã minh họa nhiều lần, Phật giáo, dù nguyên thủy hay phát triển, đều là một đạo của tự do và giải thoát, và mục đích tối hậu của sự tu tập trong đó là giải phóng tinh thần khỏi mọi ràng buộc khả hữu để nó có thể hành động tự do theo những nguyên lý của chính mình. Đó là điều được gọi là vô trụ (apratishtita-cittam). Ý niệm này mang tính phủ định ở chỗ nó liên quan đến việc tháo gỡ những nút thắt của trí óc và dục vọng, nhưng cảm xúc hàm chứa trong đó lại mang tính khẳng định, và mục tiêu sau cùng chỉ đạt được khi tinh thần được phục hồi về hoạt động nguyên sơ của nó. Tinh thần tự biết đường đi của mình, và điều chúng ta có thể làm là gỡ bỏ khỏi nó mọi chướng ngại mà vô minh của chúng ta đã chất đống trước nó. "Hãy ném chúng xuống" do đó là nốt nhạc lặp đi lặp lại trong giáo pháp của Đức Phật.

Phương cách của Phật giáo Ấn Độ nhằm khắc sâu ý niệm này là như sau: Một vị Phạm chí tên là Hắc Chỉ (Black-nails) đến gặp Đức Phật và dâng lên Ngài hai cây hoa lớn, mà ông mang mỗi tay một cây nhờ thần lực của mình. Đức Phật gọi lên, và khi vị Phạm chí đáp lại thì Đức Phật nói: "Hãy ném chúng xuống!" Vị Phạm chí hạ cây hoa trong tay trái xuống trước Đức Phật. Ngài lại gọi lên bảo buông chúng ra, thế là Hắc Chỉ thả cây hoa còn lại trong tay phải xuống. Đức Phật vẫn tiếp tục ra lệnh. Vị Phạm chí nói:

Phạm chí: Ta nay không còn gì để buông nữa. Ngài muốn ta làm gì đây?

Phật: Ta chưa từng bảo ngươi từ bỏ những cây hoa của ngươi, điều Ta muốn ngươi làm là từ bỏ sáu trần của ngươi, sáu căn của ngươi, và sáu thức của ngươi. Khi tất cả những thứ ấy được từ bỏ cùng một lúc và không còn lại gì nữa để từ bỏ, thì đó chính là lúc ngươi được giải thoát khỏi sự ràng buộc của sinh tử.

Tương phản với lời lẽ giản dị nhưng có phần vòng vo này của Đức Phật, câu chuyện sau đây của Triệu Châu (Jōshu)³ thì trực tiếp và súc tích, giải quyết vấn đề một cách dứt khoát nhất.

³ Triệu Châu (778-897) là một trong những vị thiền sư thời kỳ đầu của Thiền vào triều Đường, khi Thiền bắt đầu hưng thịnh với sức sống mãnh liệt và tươi mới của nó. Ông sống đến tuổi cao một trăm hai mươi. Các bài thuyết pháp của ông luôn ngắn gọn và đúng trọng tâm, và những câu trả lời của ông nổi tiếng là tự nhiên đến thế mà lại trơn tuột đến thế, khó nắm bắt đến thế.

Tăng: Khi một người chẳng mang theo gì cả thì thế nào?

Thiền sư: Hãy ném nó đi!

Tăng: Khi người ấy hoàn toàn không bị gánh nặng gì thì sẽ ném cái gì xuống?

Thiền sư: Nếu vậy thì hãy mang nó theo đi!

Các Thiền sư ưa thích những nghịch lý, và lời nói của Triệu Châu ở đây là một lời điển hình.

Vấn đề giải thoát là quan trọng, nhưng vấn đề còn quan trọng hơn nữa là: "Ai hay cái gì là Phật?" Khi điều này được thấu triệt thì Phật giáo đã hoàn thành trọn vẹn sứ mệnh của mình. Các triết gia Ấn Độ đã nghĩ gì về Đức Phật? Có một bà lão sống vào thời Đức Phật. Bà sinh cùng thời với chính Đức Phật và sống ở phía đông thành phố. Bà có một ác cảm kỳ lạ đối với Đức Phật và không bao giờ muốn gặp Ngài. Mỗi khi Ngài đi ngang qua, bà lại bỏ chạy. Nhưng dù bà quay về hướng nào, đông hay tây, bà vẫn gặp Ngài. Bà lấy tay che mặt mình, và kìa! bà thấy Đức Phật ở giữa những ngón tay mình. Điều này thật đẹp đẽ và soi sáng. Điều tiếp theo đây là cách Thiền xử lý đề tài:

Tăng: Thân nguyên thủy của Tỳ-lô-giá-na (Vairochana) là gì?

Thiền sư: Phiền ông chuyển giúp cái bình nước kia cho tôi được không?

Vị tăng trao nó cho bậc thầy như được yêu cầu. Rồi bậc thầy đề nghị ông đặt nó trở lại chỗ cũ. Vị tăng làm theo. Nhưng vì không nhận được câu trả lời nào cho câu hỏi đầu tiên của mình như ông tưởng, ông hỏi lại:

Tăng: Thân nguyên thủy của Phật Tỳ-lô-giá-na là gì?

Thiền sư: Đã lâu lắm rồi kể từ khi Đức Phật xưa ra đi!

Hai ví dụ này đủ để minh họa nơi mà tâm trí Thiền Trung Hoa khác biệt với Ấn Độ.

II

Lịch sử của Thiền bắt đầu với sự xuất hiện của Bồ-đề-đạt-ma (Bodai-Daruma) từ phương Tây vào năm 520 sau Công nguyên. Ngài đến Trung Hoa với một sứ điệp đặc biệt được tóm tắt trong những dòng sau:

Truyền thừa đặc biệt ngoài kinh điển;
Không nương tựa vào ngôn từ và văn tự;
Chỉ thẳng vào tâm hồn con người;
Thấy được bản tánh và đạt tới Phật quả.

Bốn dòng này, với tư cách mô tả những nguyên lý của giáo pháp Thiền, khác biệt với các tông phái Phật giáo khác đã hiện hữu ở Trung Hoa, đã được định hình về sau chứ không phải do chính Đạt-ma. Chúng ta không thể nói chính xác ai là tác giả thực sự, vì chúng ta không có thông tin xác định về vấn đề này. Một sử gia, Tông Giám (Tsung-chien), người đã biên soạn từ quan điểm Thiên Thai một bộ lịch sử Phật giáo nhan đề Thích Thị Chính Thống năm 1257, gán nó cho Nam Tuyền Phổ Nguyện (Nansen Fu-gwan); có lẽ công thức này phát sinh vào thời mà Mã Tổ (Baso), Bách Trượng (Hyakujo), Hoàng Bá (Obaku), Thạch Đầu (Sekitō), và Dược Sơn (Yakusan) đang hưng thịnh ở "Giang Tây" và "Hồ Nam". Kể từ đó, chúng được coi là đặc trưng của Thiền, và chính Đạt-ma là người đã thổi luồng sinh khí ấy vào tâm trí của những người Phật tử Trung Hoa. Những người sau này ít nhiều đã đắm mình, một mặt vào việc triết lý hóa, mặt khác vào việc thực hành quán tưởng. Họ chưa quen với phương pháp trực tiếp của Thiền, tức là thấy thẳng vào chân lý của Giác Ngộ và đạt tới Phật quả mà không phải trải qua bao nhiêu giai đoạn chuẩn bị do các học giả quy định.

Hiểu biết của chúng ta về cuộc đời của Bồ-đề-đạt-ma đến từ hai nguồn. Một nguồn, vốn là ghi chép sớm nhất mà chúng ta có về Ngài, là của Đạo Tuyên trong bộ Cao Tăng Truyện được biên soạn vào đầu triều Đường, năm 645 sau Công nguyên. Tác giả là người sáng lập một tông phái Luật (Vinaya) ở Trung Hoa và là một học giả uyên bác, tuy nhiên ông sống trước khi phong trào của tông phái mới được biết đến với tên gọi Thiền trưởng thành dưới thời Huệ Năng, vị tổ thứ sáu, người lúc Đạo Tuyên viết bộ Cao Tăng Truyện thì mới chín tuổi. Nguồn còn lại là Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, năm 1004 sau Công nguyên, do Đạo Nguyên biên soạn vào đầu triều Tống. Bộ này được viết bởi một vị tăng Thiền sau khi Thiền đã được thừa nhận trọn vẹn như một nhánh đặc biệt của Phật giáo, và chứa đựng những lời nói cùng việc làm của các vị thiền sư. Tác giả thường viện dẫn một số bộ lịch sử Thiền sớm hơn làm nguồn tư liệu của mình, tuy nhiên những bộ ấy nay đã thất truyền, chỉ còn được biết đến qua tựa đề.

Việc hai bản ký thuật về cuộc đời của Bồ-đề-đạt-ma này khác nhau ở một vài điểm là điều hoàn toàn tự nhiên. Bản thứ nhất được viết khi Thiền chưa hoàn toàn được xác lập như một tông phái, còn bản thứ hai là do một trong các vị thiền sư viết. Trong bản thứ nhất, Đạt-ma, vị sáng lập của Thiền, được đối xử như một trong nhiều vị tăng Phật giáo lỗi lạc khác trên nhiều lĩnh vực như dịch giả, nhà chú giải, học giả, người theo Luật, bậc thầy về thiền định, người sở hữu những năng lực thần kỳ, v.v., và đương nhiên Đạt-ma không thể chiếm một vị trí nổi bật nào trong một bộ lịch sử như thế để tách mình khỏi các "cao tăng" khác. Ông chỉ được mô tả như một trong những "bậc thầy thiền định" mà quan niệm về Thiền-na của họ không khác gì quan niệm truyền thống xưa cũ được những người theo Tiểu thừa thực hành.

Đạo Tuyên đã không hiểu được sứ điệp của Đạt-ma theo đúng ý nghĩa trọn vẹn của nó, dù ông có thể đọc ra trong đó một điều gì đó không hẳn thuộc cái được gọi là "thực hành thiền định". Và do đó, đôi khi các học giả lập luận rằng trong bản ký thuật của Đạo Tuyên về Đạt-ma không có nhiều Thiền xứng với vị tổ khai sáng đầu tiên ở Trung Hoa, và rằng vì thế Đạt-ma không thể được coi như những người theo Thiền tông chủ trương. Nhưng như vậy là không công bằng đối với Thiền, cũng không công bằng đối với Đạo Tuyên, người chưa bao giờ nghĩ đến việc viết một bộ lịch sử Thiền trước khi Thiền được biết đến với tên gọi ấy. Đạo Tuyên không thể là một sử gia tiên tri. Trong khi bộ lịch sử tiểu sử của Đạo Nguyên chứa đựng nhiều điều đáng bị bác bỏ liên quan đến cuộc đời của Bồ-đề-đạt-ma, đặc biệt là phần cuộc đời Ngài trước khi đến Trung Hoa, thì chúng ta có lý do để tin rằng phần lớn bản ký thuật của Đạo Nguyên về những việc Đạt-ma làm sau khi đến Trung Hoa là xác thực về mặt lịch sử. Ở khía cạnh sau này, Đạo Tuyên phải được xem là bổ sung cho Đạo Nguyên. Không mấy phù hợp với tinh thần phán đoán phê phán công bằng khi thiên vị một nguồn tư liệu mà bỏ rơi nguồn kia, mà không cân nhắc thỏa đáng mọi hoàn cảnh đã được biết trong lịch sử đã góp phần tạo nên những bộ sử này.

Theo Đạo Tuyên, Bồ-đề-đạt-ma đã để lại nhiều trước tác hay lời dạy mà hiển nhiên vẫn còn lưu hành vào thời tác giả của Cao Tăng Truyện, nhưng trước tác duy nhất đích thực của vị sáng lập Thiền hiện còn trong tay chúng ta là một bài rất ngắn, được lưu giữ trong Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên cũng như trong Truyền Đăng Lục của Đạo Nguyên. Có một số bài khác được gán cho Đạt-ma,⁴ nhưng phần lớn trong số đó, dù thấm nhuần sâu sắc tinh thần Thiền, đều là ngụy tác, trừ một bài mà tôi nghiêng về việc cho là chính tay Ngài viết. Bài ấy có tựa đề "Luận về Sự An Tịnh của Tâm Hồn". Cùng với bài thứ nhất, vốn thường được biết với tựa đề "Tứ Hạnh Quán", chúng ta chỉ có đúng hai trước tác được truyền lại như là của Đạt-ma. Dù tôi không nghĩ rằng "Tứ Hạnh Quán" có thể là mẫu trước tác tốt nhất có thể để lại bởi vị sáng lập Thiền, thứ sẽ đưa chúng ta thẳng vào tinh túy của Thiền, tôi vẫn xin đưa ra ở đây một bản dịch tiếng Anh của bài ấy như là tiểu luận đáng tin cậy nhất của Bồ-đề-đạt-ma, vị tổ đầu tiên của Thiền ở Trung Hoa.

⁴ Sáu Bài Luận của Bồ-đề-đạt-ma là cuốn sách tập hợp cái được gọi là các trước tác của Bồ-đề-đạt-ma. Xem thêm bài tiểu luận "Về Satori" tiếp theo sau.

Như tôi đã nói trước đây, có hai dị bản của trước tác này, một bản trong Cao Tăng Truyện và bản kia trong Truyền Đăng Lục, và chúng không hoàn toàn đồng nhất với nhau ở một vài điểm. Đại ý thì giống nhau, nhưng ở chi tiết thì chúng khác biệt.

Vấn đề bây giờ là: bản nào nguyên bản hơn? Về mặt niên đại, Cao Tăng Truyện được biên soạn sớm hơn Truyền Đăng Lục, nhưng bản sau tiền giả định một số trước tác sớm hơn đã được sử dụng để biên soạn nó. Chúng ta không có cách nào để xác định độ tin cậy của những văn bản được sử dụng như vậy, và hơn nữa uy quyền của Cao Tăng Truyện cũng không tuyệt đối. Bởi vậy, phương pháp hữu ích duy nhất để đánh giá giá trị tương ứng của hai dị bản là so sánh chúng từ quan điểm văn chương và xem sự so sánh ấy sẽ soi sáng điều gì về bản chất của mỗi bản. Kết quả mà tôi đạt được là tác giả của Cao Tăng Truyện đã sử dụng bản được lưu giữ trong Truyền Đăng Lục, vốn trung thành hơn với nguyên bản nếu có bất kỳ nguyên bản nào khác ngoài chính dị bản này. Lý do cho kết luận này là trước tác của Đạt-ma có vẻ được cải thiện nhiều sau khi Đạo Tuyên, tác giả của Cao Tăng Truyện, biên tập nó; bởi vì ông phải biên tập nó cho những mục đích riêng của mình. Sau khi được biên tập như vậy, trước tác của Đạt-ma nay có văn phong tốt hơn; nghĩa là súc tích hơn, đúng trọng tâm hơn, và tinh tế hơn. Vì lý do này, bản dịch sau đây được thực hiện từ Truyền Đăng Lục của Đạo Nguyên, trong đó tác giả có mọi lý do để tái hiện nguyên bản đúng như nó vốn có.

[Bồ-đề-đạt-ma], vị Pháp sư, là con trai thứ ba của một vị đại vương Bà-la-môn ở Nam Ấn Độ, thuộc các xứ miền Tây. Ngài là một người có trí tuệ kỳ diệu, sáng suốt và thấu đáo xa rộng; Ngài hiểu tường tận mọi điều mình từng học. Vì hoài bão của Ngài là tinh thông giáo lý Đại thừa, Ngài đã từ bỏ tấm áo trắng của người cư sĩ và khoác lên tấm áo đen của bậc tăng sĩ, mong vun trồng những hạt giống thánh thiện. Ngài thực hành quán tưởng và an tịnh, Ngài hiểu rõ ý nghĩa chân thực của những việc đời. Trong và ngoài Ngài đều quang minh thấu suốt; đức hạnh của Ngài còn hơn cả một tấm gương cho thế gian. Ngài hết sức đau buồn trước sự suy tàn của giáo pháp chính thống của Đức Phật ở những vùng xa xôi của thế gian. Cuối cùng Ngài quyết tâm vượt qua đất liền và biển cả để đến Trung Hoa và truyền bá giáo pháp của mình ở nước Ngụy. Những ai có khuynh hướng tâm linh thì tụ tập quanh Ngài với lòng thành kính trọn vẹn, còn những ai có thể...

không vượt lên khỏi những kiến giải phiến diện của chính mình, bèn đem lời gièm pha mà bàn tán về ngài.

Thuở ấy chỉ có hai vị tăng tên là Đạo Dục (Tao-yih) và Huệ Khả (Hui-k'é), cả hai còn trẻ mà đã có chí lớn và lòng mong cầu học hỏi những điều cao siêu. Cho rằng được gặp một bậc thầy về Pháp như thế ngay tại quê hương mình là cơ duyên lớn lao của đời mình, hai vị bèn đặt mình dưới sự chỉ dạy của ngài trong mấy năm trời. Hết mực cung kính, hai vị theo hầu ngài, đặt câu hỏi để được khai ngộ, và vâng giữ lời chỉ dạy của ngài. Bậc Pháp sư cảm động trước tấm lòng thành của họ, bèn dạy dỗ họ trên con đường chân chính, bảo rằng: "Đây là cách đạt được sự an tịnh của tâm," và "Đây là cách cư xử ở đời," "Đây là cách sống hòa hợp với hoàn cảnh chung quanh mình," và "Đây là phương tiện (upaya)." Vì đó là những cách của Đại thừa để giữ tâm được an tịnh, nên người ta phải đề phòng sự vận dụng sai lệch của chúng. Sự an tịnh tâm hồn ấy tức là Pi-kuan (Bích Quán); cách cư xử ấy tức là Bốn Hạnh (Tứ Hạnh); sự hòa hợp với vạn vật ấy tức là sự che chở khỏi gièm pha và ác ý; và phương tiện ấy tức là sự buông xả.

Như vậy, tôi đã lược thuật câu chuyện về những gì tiếp theo sau đây.

Có nhiều cách để bước vào Đạo, nhưng nói vắn tắt thì chỉ có hai loại. Một là "Nhập Đạo Bằng Lý" (Entrance by Reason) và hai là "Nhập Đạo Bằng Hạnh" (Entrance by Conduct). "Nhập Đạo Bằng Lý" nghĩa là nhờ sự trợ giúp của giáo lý kinh điển mà thể hội được tinh thần của Phật giáo. Từ đó chúng ta có được lòng thâm tín sâu xa nơi Chân Tánh, vốn là một và đồng nhất nơi mọi chúng sinh. Lý do khiến Chân Tánh ấy không tự hiển lộ là vì bị ngoại cảnh và vọng tưởng che phủ.

Khi người ta từ bỏ cái giả và nắm giữ cái chân, và trong sự đơn giản của tư tưởng mà an trú trong Bích Quán, thì người ta thấy rằng không có cái ta và cũng không có cái khác, rằng kẻ phàm phu và bậc hiền thánh đồng một bản thể, và người ta nắm giữ vững vàng lòng thâm tín ấy mà không bao giờ rời khỏi đó. Bấy giờ người ấy sẽ không còn bị dẫn dắt bởi những lời chỉ dạy văn tự, vì người ấy đang lặng lẽ giao cảm với chính nguyên lý, thoát khỏi mọi phân biệt khái niệm, vì người ấy an nhiên và vô tác. Đó gọi là "Nhập Đạo Bằng Lý".

"Nhập Đạo Bằng Hạnh" nghĩa là Bốn Hạnh, bao gồm tất cả mọi hạnh khác. Bốn hạnh ấy là gì? 1. Báo oán hạnh (cách báo đáp lòng oán hận); 2. Tùy duyên hạnh (vâng theo nghiệp); 3. Vô sở cầu hạnh (không cầu mong điều gì); và 4. Xứng pháp hạnh (thuận theo Pháp).

1. "Báo oán hạnh" nghĩa là gì? Những ai tu tập trên Đạo, khi phải vật lộn với những hoàn cảnh nghịch ngợm, nên suy nghĩ như thế này: Trải qua vô số kiếp quá khứ, ta đã lang bạt qua vô vàn kiếp sống, trong suốt thời gian ấy đã đắm mình vào những chuyện vụn vặt không quan trọng của cuộc đời mà bỏ quên những điều cốt yếu, và như vậy đã tạo ra vô số duyên cớ cho lòng oán hận, ác ý và tà hạnh. Tuy trong đời này ta chưa gây tội lỗi gì, nhưng quả báo của những ác nghiệp trong quá khứ nay phải đến kỳ gặt hái. Chẳng thần thánh hay loài người nào có thể báo trước điều gì đang giáng xuống đầu ta. Ta sẽ tự nguyện và kiên nhẫn chịu đựng mọi tai ương giáng xuống mình, và sẽ không bao giờ than van hay oán trách. Trong Kinh có nói rằng chớ lo lắng về những tai ương có thể xảy đến cho mình. Vì sao? Vì nhờ trí tuệ mà người ta có thể quán chiếu [toàn bộ chuỗi nhân duyên]. Khi tư tưởng ấy khởi lên, người ta thuận hợp với nguyên lý, vì người ta biết tận dụng lòng oán hận và biến nó thành sự phụng sự trên bước tiến của mình về phía Đạo. Đó gọi là "cách báo đáp lòng oán hận".

2. "Tùy duyên hạnh" nghĩa là thế này: Không có cái ta (Atman) nơi bất cứ chúng sinh nào được sinh ra bởi sự tương tác của những điều kiện nghiệp lực; nỗi khổ và niềm vui mà chúng ta chịu đựng cũng là kết quả của những hành động trước kia của mình. Nếu ta được ban thưởng bằng phú quý, danh vọng, v.v., thì đó là kết quả của những việc làm trong quá khứ, do nhân duyên mà ảnh hưởng đến đời sống hiện tại của ta. Khi sức lực của nghiệp đã cạn, cái quả mà ta đang hưởng hôm nay sẽ biến mất; vậy vui sướng vì nó có ích gì? Được hay mất, hãy để ta đón nhận nghiệp khi nó mang đến cho ta cái này hay cái kia; tâm linh tự nó không biết đến tăng hay giảm. Ngọn gió hoan lạc không lay chuyển được nó, vì nó lặng lẽ hòa hợp với Đạo. Bởi thế, đó gọi là "tùy duyên".

3. "Vô sở cầu hạnh" nghĩa là thế này: Người đời, trong sự mê lầm triền miên, chỗ nào cũng bám víu vào cái này hay cái kia, đó gọi là cầu mong. Bậc trí giả thì hiểu được chân lý và không giống như kẻ phàm tục. Tâm họ an trú thanh thản trong cái vô tác, trong khi thân xác họ vận chuyển theo các quy luật nhân duyên. Vạn vật đều không, chẳng có gì đáng ưa thích và đáng cầu mong. Ở đâu có công đức của ánh sáng thì theo sau đó là sự bất công đức của bóng tối. Tam giới này, nơi người ta lưu lại quá lâu, giống như một ngôi nhà đang cháy; phàm những gì có thân đều chịu khổ, và ai có thể biết được thế nào là nghỉ ngơi? Vì bậc trí giả thấu triệt chân lý này, họ không bao giờ bám víu vào bất cứ thứ gì đang sinh thành, tư tưởng họ lắng yên, họ không bao giờ cầu mong. Kinh nói: Ở đâu có cầu mong, ở đó có khổ đau; khi cầu mong chấm dứt, ngươi được an lạc. Như vậy ta biết rằng không cầu mong thực sự là con đường dẫn đến chân lý. Bởi thế ta dạy các ngươi chớ "cầu mong điều gì".

4. "Xứng pháp hạnh" nghĩa là: lý ấy tự bản thể nó là thanh tịnh, và đó là cái mà ta gọi là Pháp; lý ấy là nguyên lý của tánh không trong mọi cái được hiển hiện, vì nó vượt trên những ô nhiễm và bám chấp, và vì trong nó không có cái Ta hay cái Khác. Kinh nói: trong Pháp không có chúng sinh, vì Pháp thoát khỏi những vết nhơ của hiện hữu; trong Pháp không có cái Ta, vì Pháp thoát khỏi vết nhơ của chấp ngã. Khi bậc trí giả hiểu được chân lý này và tin nhận điều đó, thì hạnh của họ sẽ "xứng hợp với Pháp".

Vì Pháp tự bản thể không có ý muốn chiếm hữu, nên bậc trí giả luôn sẵn sàng thực hành bố thí bằng thân mình, mạng sống, tài sản của mình, và họ không bao giờ tiếc nuối, họ không bao giờ biết đến sự bất nhã là gì. Vì họ thấu hiểu trọn vẹn ba phương diện của tánh không, họ vượt lên trên thiên lệch và bám chấp. Chỉ vì ý nguyện gột rửa mọi vết nhơ cho tất cả chúng sinh, mà họ đến giữa chúng sinh như chính là một người trong số đó, nhưng họ không bám chấp vào hình tướng. Đó được gọi là phương diện nội tại của đời sống họ. Tuy vậy, họ cũng biết cách lợi ích kẻ khác, và lại biết cách tôn vinh con đường giác ngộ. Đối với hạnh bố thí cũng vậy, và cũng vậy đối với năm hạnh kia [trong Bát-nhã-ba-la-mật]. Việc bậc trí giả thực hành sáu hạnh viên mãn là để trừ diệt những tư tưởng hỗn loạn, vậy mà họ không ý thức về những việc mình làm. Đó gọi là "xứng hợp với Pháp".

¹ Đây là cụm từ quan trọng nhất trong trước tác của Đạt-ma. Tôi đã để nguyên không dịch, vì về sau điều này sẽ được giải thích đầy đủ.

² Tác giả của câu chuyện hay lời tựa này là T'an-lin (Đàm Lâm, Donrin), người mà theo Tiến sĩ Tokiwa của Đại học Đế quốc Tokyo, là một học giả uyên bác có tham gia dịch nhiều tác phẩm Sanskrit. Ông cũng được nhắc đến trong mối liên hệ với Yeka (Huệ Khả) trong tiểu sử của Huệ Khả do Đạo Tuyên viết. Nếu Donrin đúng là một học giả hơn là một thiền sư chân chính, như ta có thể thấy qua sự nhận diện này, thì việc ông ghi lại bài "Quán về Bốn Hạnh" này là điều hoàn toàn tự nhiên, bài này xét như nó đang là thì chủ yếu hấp dẫn ở chỗ nó thuận theo cách luận giải mang tính học thuật về Thiền. Trong khi giáo lý về Pi-kuan rõ ràng là của Thiền, thì trong bài "Quán" ấy có nhiều điều lại phù hợp với lối triết lý hóa Thiền.

Giáo lý về Hai Cửa Vào (Nhị Nhập) hiển nhiên được rút ra từ Kim Cang Tam-muội Kinh (Vajrasamadhi-sutra); còn giáo lý về Bốn Hạnh là sự khai triển thêm của hình thức Nhập thứ hai như được trình bày trong Kinh ấy. So sánh với đoạn trích dưới đây từ Kinh ấy sẽ làm sáng tỏ điểm này ngay tức khắc:

¹ Được dịch sang tiếng Trung Hoa vào thời triều đại Bắc Lương, kéo dài từ năm 397 đến 439 sau Công nguyên. Tên người dịch đã thất truyền.

Đức Phật dạy: Hai cửa vào là "Nhập Đạo Bằng Lý" và "Nhập Đạo Bằng Hạnh". "Nhập Đạo Bằng Lý" nghĩa là có lòng thâm tín sâu xa rằng mọi chúng sinh đều đồng nhất trong bản thể với chân tánh, vốn không phải là một cũng không phải là nhiều; chỉ vì chân tánh ấy bị ngoại cảnh làm cho mờ ám. Bản tánh tự nó không đi cũng không đến. Khi một người trong sự nhất tâm mà an trú trong giác quán (chueh-kuan), người ấy sẽ thấy rõ Phật tánh, mà về Phật tánh ấy ta không thể nói là nó hiện hữu hay không hiện hữu, và trong đó không có cái ta cũng không có cái khác. Người ấy cũng sẽ thấy rằng bản tánh là như nhau nơi kẻ phàm phu cũng như nơi bậc hiền thánh. Như vậy người ấy nắm vững nền tảng của tâm kim cang và không bao giờ rời khỏi đó; người ấy an nhiên và vô tác, thoát khỏi mọi phân biệt khái niệm. Đó gọi là "Nhập Đạo Bằng Lý".

"Nhập Đạo Bằng Hạnh" nghĩa là không dao động và không buông xuôi trong tâm, và không để cho tâm rơi vào những bóng dáng của nó biến đổi như dòng suối. Dù ở đâu, hãy để tư tưởng của ngươi an nhiên và không cầu mong điều gì. Hãy để nó giống như đại địa, bất động ngay cả trong cơn bão tố dữ dội. Từ bỏ mọi tư tưởng vị kỷ trong lòng ngươi, hãy cứu độ mọi chúng sinh và để họ vượt sang bờ bên kia. Không có sinh, không có tướng, không có bám chấp, không có buông bỏ; trong tâm của một Bồ-tát không có sự đi ra, không có sự đi vào. Khi tâm này, vốn không ra cũng không vào, nhập vào cái không bao giờ được nhập vào, thì gọi là nhập. Đó là cách Bồ-tát nhập vào Pháp. Pháp không phải là không về hình tướng, và Pháp của phi-không không thể bị gạt bỏ như một hư vô. Vì sao? Pháp vốn không phải là hư vô thì tràn đầy công đức. Nó không phải là tâm cũng không phải là bóng dáng, nó thanh tịnh trong chân như của chính nó.

Khi so sánh hai văn bản này, người đọc sẽ ấn tượng trước sự thay đổi quan trọng nhất và nổi bật nhất mà Bồ-đề-đạt-ma đã thực hiện trong đoạn trích dẫn của mình, đó là việc thay chueh-kuan (giác quán) bằng pi-kuan (bích quán). Pi thường có nghĩa là "vách" hay "vách đá", và thường được dùng kết hợp với li, "đứng", trong những cụm từ như pi li wan jen, để mô tả một bức vách không thể trèo qua, hoặc theo nghĩa bóng để biểu thị tư thế, chẳng hạn, của Acala-Vidyaraja đứng thẳng đứng. Vậy lý do nào khiến Đạt-ma đổi chueh, "thức tỉnh" hay "được khai ngộ", thành một từ dường như không có liên hệ hữu cơ nào với kuan theo sau nó, "nhận biết" hay "quán chiếu"? Sự kết hợp mới lạ ấy là một điều rất quan trọng, vì nó làm thay đổi ý nghĩa của toàn bộ mạch văn nơi nó xuất hiện.

Đạo Tuyên (Tao-hsuan), tác giả của bộ Cao Tăng Truyện, trong những lời chú giải về Thiền, có nhắc đến tai ch'eng pi kuan (Đại thừa bích quán) của Đạt-ma như là công trình đáng công đức nhất mà Đạt-ma đã thành tựu ở Trung Hoa. Vì lý do ấy, người ta thường gọi ngài là Bà-la-môn Bích Quán — nghĩa là vị Bà-la-môn quán tường — và ở Nhật Bản, các tăng sĩ thuộc tông Tào Động (Soto) của Thiền được cho là noi gương của vị khai tổ đạo phái mình khi họ duy trì việc thực hành ngồi quay mặt vào tường trong khi thiền định. Nhưng rõ ràng đây là một cách giải thích hời hợt về cụm từ pi-kuan; vì làm sao việc chỉ nhìn tường không thôi lại có thể khởi phát một phong trào cách mạng trong thế giới Phật giáo như hàm ý trong cuốn Đạt-ma truyện của Đạo Tuyên? Làm sao một sự thực hành ngây thơ như vậy lại có thể khơi dậy sự chống đối dữ dội nơi các học giả thời ấy? Theo quan điểm của tôi, pi-kuan có một ý nghĩa sâu xa hơn nhiều, và phải được hiểu trong ánh sáng của đoạn sau đây trong bộ Records (Ký Lục), đoạn này trích từ một tác phẩm được biết đến với tên Pieh-chi (Biệt Ký), nghĩa là một văn bản đặc biệt thuộc về tiền kiếp:

¹ Chúng ta đọc trong bộ Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên rằng bất cứ nơi nào Bồ-đề-đạt-ma lưu lại, ngài đều dạy người ta theo giáo lý Thiền của mình, nhưng vì cả nước lúc bấy giờ đắm chìm sâu trong những cuộc luận bàn mang tính kinh viện, nên đã có rất nhiều lời gièm pha chống lại thiền định khi người ta biết được thông điệp của Bồ-đề-đạt-ma.

Bậc thầy trước tiên lưu lại chùa Thiếu Lâm (Shorinji, Shao-lin-szu) trong chín năm, và khi ngài dạy vị tổ thứ hai, ngài chỉ dạy theo cách sau đây: "Bên ngoài, hãy giữ mình cách xa mọi quan hệ; và bên trong, đừng để cho lòng mình có những sự thở dốc (hay khao khát, ch'uan); khi tâm ngươi giống như một bức tường đứng thẳng, ngươi có thể bước vào Đạo." Huệ Khả cố gắng bằng nhiều cách để giải thích [hay diễn giải] cái lý của tâm, nhưng không thể thực chứng được chân lý tự thân. Bậc thầy chỉ nói: "Không! Không!" và không bao giờ có ý giải thích cho đệ tử biết tâm thể trong trạng thái vô niệm của nó là gì [tức là, trong thể thanh tịnh của nó]. [Về sau] Huệ Khả nói: "Con nay đã biết cách giữ mình cách xa mọi quan hệ." "Ngươi biến nó thành sự đoạn diệt hoàn toàn, phải không?" bậc thầy hỏi vặn. "Không, thưa thầy," Huệ Khả đáp, "con không biến nó thành sự đoạn diệt hoàn toàn." "Ngươi chứng minh lời nói của mình thế nào?" "Vì con luôn biết nó một cách rõ ràng nhất, nhưng để diễn đạt nó bằng lời — điều đó bất khả." Bấy giờ, bậc thầy nói: "Đó chính là tâm thể được tất cả chư Phật truyền trao. Chớ ôm ấp mối nghi ngờ nào về điều ấy."

² Phải chăng đoạn văn này có chút liên hệ nào với Kim Cang Tam-muội Kinh, nơi Bồ-tát Đại Lực (Mahabala) nói về một "tâm mềm yếu" và một "tâm mạnh mẽ"? Cái trước, vốn là thứ mà hầu hết người thường có, "thở dốc" (hay hổn hển, khao khát) rất nhiều, và ngăn cản họ thành tựu được Như Lai thiền (Tathagata-dhyana), trong khi "tâm mạnh mẽ" là đặc tính của một người có thể bước vào cảnh giới của thực tại (bhutakoti). Chừng nào trong tâm còn có những sự "thở dốc" (hay hổn hển), thì nó chưa được tự do, nó chưa được giải thoát, và không thể đồng nhất mình với chân như của lý. Tâm phải "mạnh mẽ", tức vững vàng và kiên định, tự chủ và tập trung, trước khi nó sẵn sàng cho sự thực chứng Như Lai thiền — một thứ thiền vượt xa tầm với của cái được gọi là bốn thiền và tám tam-muội.

Thực vậy, đoạn văn này tóm tắt thông điệp đặc biệt chứa đựng trong giáo huấn của Đạt-ma, và trong đó ta có thể tìm được câu trả lời thỏa đáng về ý nghĩa chính xác của pi-kuan. Thuật ngữ ấy hẳn phải là một từ mới lạ vào thời của ngài, và tính độc đáo trong quan điểm của ngài thực sự nằm ở ý nghĩa sáng tạo của một chữ "pi". Nó cụ thể đến thế, sinh động đến thế, và chẳng có gì trừu tượng hay khái niệm trong đó cả. Do đó, Đạo Tuyên đã đặc biệt nhắc đến giáo huấn của Đạt-ma như là Tai-cheng pi-kuan (Đại thừa bích quán). Tuy trong giáo lý "Hai Cửa Vào và Bốn Hạnh" của ngài không có gì đặc thù của Thiền, chính giáo huấn về pi-kuan, quán tường, đã khiến Bồ-đề-đạt-ma trở thành vị tổ đầu tiên của Thiền tông ở Trung Hoa.

Tác giả của bộ Truyền Thừa Chánh Pháp của Thích Ca Giáo giải thích pi-kuan là trạng thái của tâm nơi không có "những hạt bụi bên ngoài lọt vào". Điều ấy có lẽ cũng đúng, nhưng người ta không cho chúng ta biết ông ấy tìm thấy căn cứ nào cho cách hiểu này. Phải chăng ông nghĩ đến lời nhận xét của Đạt-ma với Huệ Khả như được ghi lại trong văn bản mang tên Pieh-chi (Biệt Ký)? Dù sao đi nữa, ý nghĩa tiềm ẩn của "quán tường" phải được tìm thấy trong trạng thái chủ quan của một thiền sư, trạng thái ấy vô cùng tập trung và nghiêm nhặt loại trừ mọi ý niệm và hình ảnh cảm giác. Hiểu cụm từ "pi-kuan" đơn thuần có nghĩa là "nhìn tường" sẽ là điều hoàn toàn vô lý. Nếu thông điệp đặc thù của Đạt-ma với tư cách là người sáng lập Thiền ở Trung Hoa cần được tìm kiếm ở đâu đó trong những tác phẩm của ngài, vốn vẫn còn tồn tại, thì nó phải nằm trong "Đại thừa bích quán" này.

Ngoài tác phẩm này, vốn là tác phẩm duy nhất của Đạt-ma mà hiện nay chúng ta còn lưu giữ, chúng ta có Kinh Lăng Già (Lankavatara-sutra), Kim Cang Tam-muội Kinh (Vajrasamadhi-sutra), và Kim Cang Kinh (Vajracchedika-sutra), qua đó ta cũng có thể nhìn thoáng thấy giáo huấn trung tâm của Bồ-đề-đạt-ma. Thiền, không giống như các tông phái khác của Phật giáo, không có những bộ Kinh riêng được gọi là "điển tạng nền tảng" để mà những người theo đạo dựa vào đó mà xây dựng những giáo lý chính yếu của tông phái mình; nhưng Đạt-ma đã giới thiệu Kinh Lăng Già cho vị đệ tử đầu tiên của mình là Huệ Khả (Yeka), vì Kinh ấy chứa đựng giáo huấn liên hệ mật thiết nhất với Thiền, và sau ngài, văn bản kinh điển này được các học giả Thiền chủ yếu nghiên cứu. Về tầm quan trọng của Kim Cang Tam-muội Kinh trong việc trình bày triết lý của Thiền, ta có thể dễ dàng hiểu được qua chính sự nhắc đến Kinh ấy của Đạt-ma trong tác phẩm của ngài như đã được chỉ ra.

¹ Đề tài này đã được bàn đến ở một chỗ khác, tuy còn khá sơ lược, và sẽ được khai triển thêm về sau trong một Tiểu luận độc lập.

Về Kim Cang Kinh (Vajracchedika-sutra), hầu hết mọi người cho rằng Kinh ấy không có liên hệ gì với Thiền trước vị tổ thứ năm là Hoằng Nhẫn (Hung-jen, Gunin); vì chính ngài là người đầu tiên giới thiệu Kinh ấy trong hàng đệ tử của mình, còn Đạt-ma tự thân không hề ám chỉ gì đến Kinh này, một trong những văn bản Phật giáo phổ biến nhất ở Trung Hoa. Nhưng theo Lời Tựa của Huệ Năng cho Kim Cang Kinh, vốn vẫn còn được lưu giữ, "từ khi Đạt-ma sang phương Đông, ngài muốn truyền bá ý nghĩa của Kinh này và dẫn dắt mọi người hiểu được Lý và thấy được Tánh." Nếu thực sự đúng như vậy, thì ít nhất Đạt-ma hẳn phải có chút hiểu biết về Kinh này ngay từ buổi đầu sự nghiệp của ngài ở Trung Hoa, và mối liên hệ theo một cách nào đó giữa Kinh này với Thiền hẳn phải mang tính nền tảng hơn mối liên hệ giữa Kinh Lăng Già với Thiền. Quan niệm phổ biến thời ấy rằng Kim Cang Kinh chỉ thịnh hành sau Hoằng Nhẫn và Huệ Năng phải được xét lại. Dù điều đó thế nào đi nữa, Kinh Lăng Già là một tài liệu quá khó để phổ cập cho đại chúng, và việc Kinh này dần dần bị Kim Cang Kinh thay thế khi Thiền ngày càng có nhiều quyền lực và ảnh hưởng là điều tự nhiên. Là một trong những Kinh thuộc loại văn học Phật giáo Bát-nhã-ba-la-mật, giáo huấn của Kim Cang Kinh tương đối giản dị và có phần gần gũi với những tư tưởng của Lão Tử về tánh không và vô tác. Người Trung Hoa bình thường không khó theo được triết lý tánh không (Sunyata) của Kinh ấy; thực vậy, điều này rất hòa hợp với một phương diện nào đó của tư tưởng Trung Hoa.

¹ Trong mối liên hệ này, tôi muốn đưa ra một vài nhận xét chống lại một số học giả, những người coi triết lý tánh không là nền tảng thực sự của Thiền. Những học giả như thế hoàn toàn không nắm bắt được chủ ý chân chính của Thiền, mà trước hết Thiền là một sự thể nghiệm chứ tuyệt đối không phải là một triết lý hay một giáo điều. Thiền không bao giờ có thể được xây dựng trên bất cứ tập hợp quan điểm siêu hình hay tâm lý nào; những quan điểm ấy có thể được nêu ra sau khi sự thể nghiệm Thiền đã xảy ra, nhưng không bao giờ được nêu ra trước đó. Triết lý của Bát-nhã-ba-la-mật không bao giờ có thể đi trước Thiền, mà luôn phải đi sau Thiền. Các học giả Phật giáo như những người vào thời của Đạt-ma thường quá dễ đánh đồng giáo lý với đời sống, lý thuyết với thể nghiệm, mô tả với sự thật. Khi sự lẫn lộn này được để cho lớn dần, thì Thiền tông sẽ không còn đưa ra được một cách luận giải thông minh và thỏa đáng nữa. Nếu không có sự kiện Giác Ngộ dưới cây Bồ-đề gần sông Ni-liên-thiền (Nairanjana), thì không một vị Long Thọ (Nagarjuna) nào có thể hy vọng viết nổi một cuốn sách về triết lý Bát-nhã.

Tuy nhiên, đối với những người theo Thiền, mọi văn tự đều giống như ngón tay chỉ mặt trăng, và tự nó không có nhiều điều thực sự dẫn dắt người ta đến chỗ thấy được bản tánh nội tại của chính mình; vì sự thấy ấy là một sự thể chứng phải đạt được bằng nỗ lực của chính bản thân, tách khỏi sự hiểu biết văn tự đơn thuần. Mọi Kinh điển Phật giáo, kể cả Lăng Già, Kim Cang Tam-muội và Kim Cang, đều không thể giúp ích nhiều cho những người thực sự tha thiết tìm cầu chân lý, chừng nào ý niệm của người ấy còn là nắm bắt những sự thật trần trụi bằng đôi tay không găng của chính mình. Điều ấy chỉ có thể xảy ra khi ý thức nội tại của chính người ấy tự mở ra, từ bên trong, nhờ những nỗ lực hết lòng của mình. Văn tự chỉ giúp ích khi nó chỉ ra con đường, nó không phải là chính sự việc.

Phần đầu cuộc đời của Bồ-đề-đạt-ma khi ngài còn ở Ấn Độ, như được thuật lại trong bộ Records (Ký Lục), có thể bị coi là không đáng tin vì chứa đựng một liều hư cấu khá lớn, nhưng phần sau của cuộc đời ngài thì không thể dễ dàng gạt bỏ như vậy. Đây là chỗ mà bộ ấy bổ sung cho câu chuyện trong bộ Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên, một cuốn sách tuy được viết bởi một sử gia giỏi, nhưng là người không biết gì về sự phát triển tương lai của Thiền. Theo bộ Records, thì vị đại nhân vật đầu tiên mà Đạt-ma gặp gỡ khi ngài đến Trung Hoa là vua nước Lương, vị hộ pháp Phật giáo lớn nhất thời bấy giờ. Và cuộc gặp gỡ diễn ra như sau:

Vua Lương Vũ Đế hỏi Đạt-ma:

Hỏi: "Từ khi lên ngôi đến nay, trẫm đã xây dựng biết bao ngôi chùa, sao chép biết bao kinh sách linh thiêng, và cúng dường biết bao tăng ni; khanh nghĩ công đức của trẫm có thể là bao nhiêu?"

Đáp: "Không có công đức gì cả, bệ hạ!" Đạt-ma thẳng thắn đáp.

Hỏi: "Vì sao?" nhà vua kinh ngạc hỏi.

Đáp: "Tất cả những việc ấy đều là những hành động thấp kém," Đạt-ma bắt đầu câu trả lời đầy ý nghĩa của mình, "chúng sẽ khiến người tạo ra chúng lại phải tái sinh lên cõi trời hay trở lại cõi đời này. Chúng vẫn còn phô bày dấu vết của sự thế tục, chúng giống như những cái bóng đi theo sự vật. Tuy chúng có vẻ như đang thực sự hiện hữu, chúng chẳng qua chỉ là những hư vô mà thôi. Còn về một công đức chân thực, nó tràn đầy trí tuệ thanh tịnh, nó viên mãn và nhiệm mầu, và bản tánh chân thực của nó vượt ngoài tầm nắm bắt của trí tuệ con người. Những điều như thế không thể cầu mong đạt được bằng bất cứ thành tựu thế tục nào."

Vua Lương Vũ Đế bấy giờ lại hỏi Bồ-đề-đạt-ma:

Hỏi: "Đâu là nguyên lý đệ nhất của giáo lý linh thiêng?"

Đáp: "Mênh mông tánh không, và trong đó không có gì đáng gọi là linh thiêng cả, bệ hạ!" Đạt-ma đáp.

Hỏi: "Vậy ai là kẻ đang đứng trước mặt trẫm đây?"

Đáp: "Tôi không biết, bệ hạ!"

Câu trả lời đơn giản như vậy, và cũng đủ rõ ràng, nhưng vị hoàng đế Phật giáo sùng đạo và uyên bác ấy đã không nắm bắt được tinh thần thấm nhuần toàn bộ thái độ của Đạt-ma.

Thấy rằng không thể giúp gì thêm cho nhà vua, Đạt-ma rời khỏi lãnh thổ của vua và lui về một ngôi chùa ở nước Ngụy, nơi ngài ngồi lặng lẽ thực hành "quán tường", người ta nói rằng trong chín năm trường, cho đến khi ngài được biết đến với tên gọi Bà-la-môn Bích Quán.

¹ Như tôi đã trình bày trước đây, có một sự lẫn lộn giữa thói quen ngồi quay mặt vào tường (mien-pi) của Đạt-ma và giáo lý về thiền quán pi-kuan của ngài. Sự lẫn lộn ấy có từ khá sớm, và ngay cả vào thời của tác giả bộ Records, ý nghĩa nguyên thủy của pi-kuan, tức quán tường, hẳn đã bị thất lạc.

Một hôm, một vị tăng tên là Thần Quang (Shen-kuang) đến thăm ngài và hết sức khẩn cầu ngài khai ngộ cho mình trong chân lý của Thiền, nhưng Đạt-ma không để ý tới. Thần Quang không chịu để mình thất vọng, vì ông biết rằng mọi bậc lãnh đạo tâm linh vĩ đại trong quá khứ đều đã trải qua biết bao thử thách xé lòng để đạt được mục đích tối hậu của khát vọng mình. Một buổi chiều nọ, ông đứng giữa trời tuyết chờ Đạt-ma để ý đến mình, cho đến khi tuyết rơi mau chôn vùi ông gần tới đầu gối.

Cuối cùng, bậc thầy quay lại và nói: "Ngươi muốn ta làm gì cho ngươi?" Quang thưa: "Con đến để nhận lãnh những lời chỉ dạy vô giá của thầy; xin thầy mở cửa từ bi và đưa tay cứu độ cho kẻ phàm phu đau khổ này." Đạt-ma đáp: "Giáo lý vô song của Phật giáo chỉ có thể được lĩnh hội sau một sự tu tập gian khổ lâu dài, bằng cách chịu đựng những gì khó chịu đựng nhất, và bằng cách thực hành những gì khó thực hành nhất. Những kẻ có đức hạnh và trí tuệ thấp kém không được phép hiểu biết gì về điều ấy. Mọi công lao của những kẻ như thế sẽ trở thành hư không."

Cuối cùng Quang chặt đứt cánh tay trái của mình bằng thanh gươm ông mang theo, và dâng nó trước bậc thầy như một dấu hiệu của lòng thành trong ước nguyện được chỉ dạy về giáo lý của tất cả chư Phật. Đạt-ma nói: "Điều ấy không thể cầu được qua kẻ khác."

Hỏi: "Tâm con vẫn chưa được an tịnh. Xin thầy, xin thầy an tịnh nó cho con."

Đáp: "Hãy đem tâm ngươi đến đây, ta sẽ an tịnh nó cho ngươi."

Quang ngập ngừng một lát nhưng cuối cùng nói: "Con đã tìm nó suốt bao nhiêu năm nay mà vẫn không thể nắm bắt được nó!"

Đáp: "Đấy! Nó đã được an tịnh một lần và mãi mãi." Đó là câu của Đạt-ma.

¹ Đôi khi người ta nói người này là một thường dân, đôi khi lại nói ông là một binh sĩ theo Nho giáo.

² Như người ta có thể dễ dàng nhận thấy, câu chuyện này ít nhiều mang tính hư cấu. Ý tôi là việc Quang đứng trong tuyết và chặt đứt cánh tay mình để chứng tỏ lòng tha thiết và thành khẩn của ông. Một số người cho rằng câu chuyện về tuyết và câu chuyện tự chặt thân thể không thuộc về Quang, mà được vay mượn từ một số nguồn khác, vì Đạo Tuyên không nhắc gì đến chúng trong sách của mình. Việc mất cánh tay là do một bọn cướp đã tấn công Quang sau cuộc gặp gỡ của ông với Đạt-ma. Chúng ta không có cách nào để kiểm chứng những câu chuyện này theo cả hai hướng. Tuy nhiên, toàn bộ khung cảnh ấy mang tính kịch tính cao độ, và hẳn phải có một lúc nào đó trong lịch sử Thiền một khuynh hướng đan xen trí tưởng tượng vào sự thật một cách phong phú, dù sự thật ấy có thể là gì đi nữa.

Đạt-ma bấy giờ bảo ông đổi tên thành Huệ Khả. Chín năm trôi qua, và Đạt-ma muốn trở về quê hương của mình. Ngài triệu tập tất cả đệ tử đến trước mặt và nói: "Đã đến lúc ta phải ra đi, và ta muốn xem những gì các ngươi đã đạt được."

Đáp: "Theo quan điểm của con," Đạo Phó (Tao-fu) nói, "chân lý vượt lên trên sự khẳng định và phủ định, vì đó là cách nó vận động."

Đạt-ma nói: "Ngươi đã có được da của ta."

Tiếp đến là vị ni cô Tông Trì (Tsung-ch'ih), nói: "Theo như con hiểu, nó giống như việc A-nan chiêm ngưỡng cõi Phật của Bất Động Như Lai (Akshobhya): thấy một lần và không bao giờ thấy lại nữa."

Đạt-ma nói: "Ngươi đã có được thịt của ta."

Đạo Dục (Tao-yu) là một đệ tử khác, trình bày quan điểm của mình, nói: "Tứ đại đều không và năm uẩn đều bất tồn. Theo quan điểm của con, không có một sự vật nào có thể nắm bắt như là thực tại."

Đạt-ma nói: "Ngươi đã có được xương của ta."

Cuối cùng, Huệ Khả — tức là Thần Quang — cung kính đảnh lễ bậc thầy, vẫn đứng yên tại chỗ ngồi của mình và không nói gì.

Đạt-ma bấy giờ tuyên bố: "Ngươi đã có được tủy của ta."

¹ Theo Hsieh-sung (Tạ Tùng), tác giả của bộ Truyền Pháp Chánh Tông, Bồ-đề-đạt-ma ở đây đã noi theo Long Thọ (Nagarjuna) trong cách phân tích cấu trúc của sự hiểu biết Thiền. Vì Long Thọ nói trong bộ chú giải nổi tiếng của mình về Bát-nhã-ba-la-mật Kinh rằng: "Giới hạnh là da, thiền định là thịt, sự hiểu biết cao hơn là xương, và cái tâm vi tế và thiện lành là tủy." "Cái tâm vi tế này," Hsieh-sung nói, "chính là điều được bí mật truyền trao từ Đức Phật cho những người kế tục trong dòng đạo pháp." Ông bấy giờ nhắc đến Chí Di (Chih-I) của triều đại nhà Tùy, người coi cái tâm này là chỗ trú ngụ của tất cả chư Phật và là trung đạo, trong đó không có một cũng không có nhiều, và là điều không bao giờ có thể được diễn đạt một cách thỏa đáng bằng lời nói.

Sự huyền bí bao phủ phần cuối cuộc đời của Bồ-đề-đạt-ma ở Trung Hoa; chúng ta không biết ngài đã rời khỏi cõi đời này như thế nào, khi nào và ở đâu. Có người nói rằng ngài bị các đối thủ của mình đầu độc, có người nói rằng ngài trở về Ấn Độ, vượt qua sa mạc, và lại có người kể rằng ngài đã sang Nhật Bản. Ở một điểm thì tất cả đều đồng ý, đó là: ngài đã khá già, theo Đạo Tuyên, ngài đã hơn một trăm năm mươi tuổi khi qua đời.

III

Sau Bồ-đề-đạt-ma, Huệ Khả (486-593) là người truyền bá chính yếu của Thiền tông. Ông đã là một học giả uyên bác trước khi đến với thầy mình để thọ giáo, không chỉ về các kinh điển Trung Hoa mà còn về giáo lý Phật giáo. Tuy nhiên, bao nhiêu sự học cũng không làm ông thỏa mãn; thực vậy, dường như ông đã có một thứ khai ngộ theo cách của riêng mình, và ông muốn điều ấy được Đạt-ma chứng thực. Sau khi rời khỏi bậc thầy, ông không bắt đầu thuyết pháp ngay, mà ẩn mình trong những tầng lớp thấp kém của xã hội. Ông hiển nhiên tránh việc được người ta kính ngưỡng như một vị cao tăng với trí tuệ và sự hiểu biết lớn lao. Tuy nhiên, ông không bỏ qua việc lặng lẽ truyền giảng Pháp mỗi khi có cơ hội. Ông chỉ đơn giản là trầm lặng và khiêm tốn, không chịu phô trương bản thân. Nhưng một hôm, khi ông đang giảng về Pháp trước cổng một ngôi chùa, thì bên trong chùa đang có một buổi thuyết pháp khác của một vị tăng trụ trì, uyên bác và được kính trọng. Tuy nhiên, thính chúng đã bỏ mặc vị giảng sư đáng kính bên trong mà tụ tập quanh vị tăng đầu đường, có lẽ ăn mặc rách rưới và không có dấu hiệu bề ngoài nào của phẩm giá giáo hội. Vị cao tăng nổi giận trước tình cảnh ấy. Ông tố cáo vị tăng ăn mày với nhà chức trách là truyền bá một giáo lý sai lầm, do đó Huệ Khả bị bắt và bị xử tử. Ông không đặc biệt kêu oan mà bình thản chấp nhận, nói rằng theo luật nghiệp, ông có một món nợ cũ phải trả. Việc này xảy ra vào năm 593 sau Công nguyên, và ông đã một trăm lẻ bảy tuổi khi bị giết.

Theo Đạo Tuyên, tài hùng biện của Huệ Khả tuôn trực tiếp từ trái tim ông, không bị đóng đầy bởi sự học hay những lời luận bàn mang tính học thuật. Khi ông đang thuyết giảng tại một thành phố quan trọng về ý nghĩa của Thiền, những kẻ không thể vượt lên khỏi "con chữ giết người" đã coi giáo huấn của ông là tà đạo, như lời lẽ của một ác ma vô nghĩa. Đặc biệt trong số họ, một thiền sư tên là Tao-hsuan, người có khoảng một ngàn đệ tử theo mình, lập tức có thái độ chống đối Huệ Khả. Ông phái một trong những đệ tử của mình đến gặp vị truyền bá Thiền, có lẽ để tìm hiểu xem ông ấy thực sự là hạng người nào. Ngay khi người đệ tử biết được giáo huấn của kẻ bị gọi là tà đạo ấy là gì, ông đã bị ấn tượng sâu sắc bởi con người này đến mức cải đổi thành một người ủng hộ Thiền. Tao-hsuan phái thêm một người nữa trong số những kẻ theo mình đến gọi người thứ nhất trở về, nhưng người này cũng noi gương người đi trước. Nhiều sứ giả khác lần lượt được phái đi, nhưng kết quả hoàn toàn đáng thất vọng. Về sau, khi Tao-hsuan tình cờ gặp lại sứ giả đầu tiên của mình, ông hỏi: "Sao ta lại phải nhiều lần cho người gọi ngươi về đến thế? Ta há đã không mở mắt cho ngươi sau khi đã chịu bao nhiêu khó nhọc về phía ta hay sao?" Tuy nhiên, người đệ tử cũ đáp một cách huyền nhiệm: "Mắt con vốn đã đúng ngay từ đầu, và chính nhờ thầy mà nó trở nên lé." Điều ấy khơi dậy cơn giận của bậc thầy, và chính nhờ mưu mô của ông — Đạo Tuyên viết — mà Huệ Khả phải chịu sự bức hại của quan quyền.

Câu chuyện này lấy từ bộ Cao Tăng Truyện của Đạo Tuyên có khác với câu chuyện trong bộ Records (Ký Lục) của Đạo Nguyên (Tao-yuan), nhưng cả hai đều nhất trí biến Huệ Khả thành một vị tử đạo dưới tay kẻ thù của ông. Không có gì nghi ngờ rằng trong giáo huấn Thiền của Bồ-đề-đạt-ma và vị đệ tử Trung Hoa đầu tiên của ngài là Huệ Khả, có điều gì đó khó hiểu đối với phần lớn các Phật tử thời ấy, những người đã được rèn luyện hoặc trong siêu hình học trừu tượng, hoặc trong những bài tập an tịnh tâm, hoặc trong đạo đức học đơn thuần của Phật giáo. Những người truyền bá Thiền thời ấy hẳn phải nhấn mạnh đến chân lý cần được khai ngộ trong ý thức nội tại của chính mình, ngay cả khi phải hy sinh giáo lý kinh điển như được luận giải theo nhiều cách khác nhau trong các Kinh và Luận, nhiều bộ trong đó đã được dịch và lưu hành. Điều này hẳn đã làm cho những kẻ bảo thủ và câu nệ chữ nghĩa bị kích động.

Giống như Bồ-đề-đạt-ma, Huệ Khả không để lại bất cứ trước tác văn học nào, tuy chúng ta biết từ các bộ tiểu sử của họ rằng cả hai đều có những bài thuyết pháp được sưu tập lại, và trong trường hợp của Huệ Khả thì được "phân loại", dù điều ấy có nghĩa là gì. Tuy nhiên, những đoạn trích còn được lưu giữ sau đây có thể soi sáng giáo huấn của Huệ Khả. Một đệ tử cư sĩ tên là Hướng (Hsiang) đã viết một lá thư cho Huệ Khả:

Bóng theo hình và tiếng vang khởi lên từ âm thanh. Kẻ đuổi theo cái bóng mà làm cho thân xác mình kiệt sức, thì không biết rằng chính thân xác sinh ra cái bóng; và kẻ cố ngăn một tiếng vang bằng cách nâng cao giọng nói của mình, thì không hiểu rằng chính tiếng nói là nguyên nhân của tiếng vang. [Tương tự như vậy] kẻ tìm cầu Niết-bàn bằng cách cắt bỏ những ham muốn và dục vọng thì phải được ví như kẻ đi tìm một cái bóng tách rời khỏi thân xác nguyên gốc của nó; và kẻ khao khát Phật quả mà nghĩ rằng nó độc lập với bản tánh của chúng sinh thì phải được ví như kẻ cố lắng nghe một tiếng vang bằng cách làm chết đi âm thanh nguyên gốc của nó. Bởi thế, kẻ vô minh và người giác ngộ đang bước đi trên cùng một lối; kẻ phàm tục và bậc trí giả không thể phân biệt với nhau. Ở đâu không có tên gọi, chúng ta tạo ra tên gọi, và vì những tên gọi ấy mà sinh ra những phán đoán. Ở đâu không có lý luận, chúng ta lý luận, và vì sự lý luận ấy mà sinh ra những tranh cãi. Tất cả đều là những sản phẩm của ảo tưởng chứ không phải là thực tại, và ai biết được ai đúng ai sai? Tất cả đều không, chúng không có thực thể, và ai biết được cái gì là và cái gì không là? Như vậy chúng ta nhận ra rằng cái được của ta không phải là cái được thực sự và cái mất của ta không phải là cái mất thực sự. Đó là quan điểm của con và mong rằng con được khai ngộ nếu con có lỗi.

Huệ Khả đáp lại: "Ngươi đã thực sự lĩnh hội được Pháp đúng như nó là; chân lý sâu xa nhất nằm ở nguyên lý đồng nhất. Chính vì sự vô minh của mình mà người ta nhầm viên ngọc như ý (mani) với một mảnh gạch, nhưng kìa! khi người ta bỗng nhiên tỉnh ngộ để tự mình giác ngộ, thì người ta nhận ra rằng mình đang sở hữu viên ngọc thật. Kẻ vô minh và người giác ngộ đồng một bản thể, thực sự không thể tách rời nhau. Chúng ta nên biết rằng mọi vật đều đúng như chúng là. Những ai ôm giữ cái nhìn nhị nguyên về thế giới đều đáng thương, và ta viết lá thư này vì họ. Khi chúng ta biết rằng giữa thân này và Phật không có gì tách rời cái này với cái kia, thì cầu mong Niết-bàn [như một cái gì bên ngoài chính mình] có ích gì?"

¹ Theo điều này, hẳn phải có một tập sách đặc biệt gồm những bài thuyết pháp và thư từ của Huệ Khả, được các đệ tử và những người ngưỡng mộ ông sưu tập lại rõ ràng là trước khi chúng được ghi chép thành văn và được chính tác giả tu chỉnh kỹ lưỡng. Trong trường hợp của Bồ-đề-đạt-ma cũng vậy, theo Đạo Tuyên, những lời dạy của ngài rõ ràng đã được lưu hành vào thời của Đạo Tuyên, tức là vào đầu triều đại nhà Đường.

Kế tiếp Huệ Khả là Tăng Xán (Seng-ts'an), người kế vị làm vị tổ thứ ba. Cuộc gặp gỡ giữa thầy và trò diễn ra theo cách này: Một cư sĩ bốn mươi tuổi mắc chứng phong dương (feng-yang), theo bộ Records, đã đến gặp Huệ Khả và hỏi:

Hỏi: "Con đang đau khổ vì chứng phong dương; xin thầy gột rửa tội lỗi cho con."

Đáp: "Hãy đem tội lỗi của ngươi đến đây," Huệ Khả nói, "ta sẽ gột rửa chúng cho ngươi."

Vị đệ tử cư sĩ im lặng một lát nhưng cuối cùng nói: "Khi con tìm kiếm tội lỗi của mình, con thấy chúng bất khả đắc."

Đáp: "Vậy thì ta đã gột rửa xong hoàn toàn cho ngươi rồi. Từ nay ngươi hãy quy y nơi Phật, Pháp và Tăng-già (Tăng đoàn), và an trú trong đó."

Hỏi: "Khi con đứng trước thầy, thưa thầy," Tăng Xán hỏi, "con biết rằng thầy thuộc về Tăng đoàn, nhưng xin thầy cho biết Phật và Pháp là gì?"

Đáp: Bậc thầy đáp: "Tâm là Phật, Tâm là Pháp; và Phật và Pháp không phải là hai. Cũng vậy đối với Tăng đoàn (samgha)."

Điều này làm vị đệ tử thỏa mãn, ông bấy giờ nói: "Hôm nay lần đầu tiên con nhận ra rằng tội lỗi không ở trong cũng không ở ngoài cũng không ở giữa; đúng như Tâm là, thì Phật cũng vậy, Pháp cũng vậy; chúng không phải là hai."

¹ Được một số người hiểu là bệnh phong hủi.

² Trong Kinh Duy-ma-cật (Vimalakirti), phẩm thứ ba, "Các Đệ Tử", chúng ta có đoạn sau đây: "Chớ lo lắng về những tội lỗi mà các ngươi đã phạm, này các Tỳ-kheo," Duy-ma-cật nói. "Vì sao? Vì tội lỗi tự bản thể chúng không ở trong cũng không ở ngoài cũng không ở giữa. Như Đức Phật đã dạy chúng ta, mọi vật đều ô nhiễm khi Tâm ô nhiễm; mọi vật đều thanh tịnh khi Tâm thanh tịnh; và Tâm không ở trong cũng không ở ngoài cũng không ở giữa. Tâm thế nào thì tội lỗi và ô nhiễm cũng vậy, mọi vật cũng vậy — chúng không bao giờ vượt ra ngoài chân như của chân lý."

Sau đó ông được Huệ Khả truyền giới làm một tăng sĩ Phật giáo, và sau việc ấy ông hoàn toàn lánh xa thế gian, và người ta không biết nhiều về cuộc đời ông. Điều này một phần là do cuộc bức hại Phật giáo do vua triều đại nhà Chu tiến hành. Đến năm thứ mười hai niên hiệu Khai Hoàng (K'ai-huan) của triều đại nhà Tùy (năm 592 sau Công nguyên), ông mới tìm được một đệ tử xứng đáng để làm người kế tục mình. Tên của người ấy là Đạo Tín. Ông hỏi bậc thầy:

Hỏi: "Xin thầy chỉ cho con con đường giải thoát."

Đáp: "Ai đã từng trói buộc ngươi?"

Hỏi: "Không ai cả."

Đáp: "Nếu vậy," bậc thầy nói, "sao ngươi lại cầu xin sự giải thoát?"

Điều này đưa vị sa-di trẻ tuổi ấy vào con đường dẫn đến sự giác ngộ cuối cùng, mà ông đạt được sau nhiều năm học đạo dưới sự hướng dẫn của bậc thầy. Khi Tăng Xán nghĩ rằng thời cơ đã chín muồi để tấn phong ông làm người kế tục mình trong dòng đạo pháp, ông trao cho ông, như dấu chứng của sự truyền thừa chánh pháp, chiếc y vốn được truyền xuống từ Bồ-đề-đạt-ma, vị tổ đầu tiên của Thiền ở Trung Hoa. Ông mất vào năm 606 sau Công nguyên. Trong khi phần lớn cuộc đời ông còn mờ tối, tư tưởng của ông được góp nhặt từ một tác phẩm có vần điệu mang tên Hsin-hsin-ming (Tín Tâm Minh), hay "Khắc Ghi Nơi Tâm", một trong những đóng góp quý giá nhất của các bậc thầy cho việc luận giải giáo huấn của Thiền. Sau đây là một bản dịch khá phóng khoáng của bài thơ:

Khắc Ghi Nơi Tâm (Tín Tâm Minh)

Đạo Chí Cực nào biết khó khăn gì
Chỉ hiềm một nỗi: nó chẳng chịu kén chọn:

¹ Hsin là một trong những chữ Hán khó dịch. Khi các học giả Ấn Độ cố gắng dịch những tác phẩm Phật giáo bằng tiếng Sanskrit sang tiếng Trung Hoa, họ khám phá ra rằng có năm loại thuật ngữ Sanskrit không thể được chuyển dịch sang tiếng Trung Hoa một cách thỏa đáng. Do đó, chúng ta thấy trong Đại Tạng Kinh Trung Hoa những từ như prajna, bodhi, buddha, nirvana, dhyana, bodhisattva, v.v., hầu như luôn được để nguyên không dịch; và nay chúng xuất hiện trong hình thức nguyên gốc của mình trong hệ thuật ngữ Phật giáo chuyên môn. Nếu chúng ta có thể để nguyên chữ hsin cùng tất cả những sắc thái ý nghĩa của nó trong bản dịch này, thì điều đó sẽ cứu chúng ta khỏi bao nhiêu khó khăn mà chúng ta phải đương đầu khi chuyển dịch nó sang tiếng Anh. Vì hsin có nghĩa là tâm, lòng, linh hồn, tinh thần — mỗi nghĩa riêng rẽ cũng như tất cả các nghĩa gộp lại. Trong tác phẩm hiện tại của vị tổ thứ ba của Thiền, nó đôi khi mang một hàm nghĩa thuộc về trí tuệ, nhưng ở những chỗ khác thì có thể dịch thích hợp bằng "lòng" (heart). Nhưng vì nốt chủ đạo của Thiền tông mang tính trí tuệ nhiều hơn bất cứ điều gì khác, tuy không theo nghĩa là mang tính logic hay triết học, nên ở đây tôi quyết định dịch hsin bằng "mind" (tâm) hơn là bằng "heart" (lòng).

Chỉ khi thoát khỏi hận thù và yêu mến,
Nó mới bộc lộ trọn vẹn, không chút che giấu.
Một phần mười tấc sai lệch,
Trời và đất đã cách biệt nhau:
Nếu muốn thấy nó hiển lộ,
Chớ khởi niệm ưa hay chống.
Đặt điều mình ưa đối lập với điều mình ghét—
Ấy là bệnh của tâm:
Khi ý nghĩa thâm sâu [của Đạo] không được hiểu thấu,
Sự an tịnh của tâm bị xáo động và chẳng được gì.
[Đạo] viên mãn như hư không bao la,
Không thiếu một điều gì, không thừa một điều gì:
Chính bởi sự chọn lựa mà
Chân như của nó bị bỏ quên.
Chớ đuổi theo những ràng buộc bên ngoài,
Chớ trú trong khoảng không bên trong;
Khi tâm an nhiên trú trong cái một của vạn vật,
Nhị nguyên tự nó tan biến.
Và khi cái một chưa được hiểu thấu đáo,
Sẽ tổn thất theo hai đường—
Phủ nhận thực tại có thể dẫn đến sự phủ định tuyệt đối,
Còn chấp giữ hư không có thể đưa đến chỗ tự mâu thuẫn.
Lắm lời và lý luận—
Càng nhiều cùng chúng, càng đi xa lạc;
Vậy hãy gạt bỏ lắm lời và lý luận,
Và không nơi nào ta không thể tự do đi qua.

¹ Điều này có nghĩa: Khi cái một tuyệt đối của vạn vật không được hiểu đúng đắn, thì cả phủ định lẫn khẳng định đều có xu hướng trở thành một cái nhìn phiến diện về thực tại. Khi người Phật giáo phủ nhận thực tại của một thế giới khách quan, họ không có ý nói rằng họ tin vào sự không tánh vô điều kiện của vạn vật; họ biết rằng có một điều gì đó chân thật không thể xóa bỏ được. Khi họ đề xướng giáo lý về Không, điều ấy không có nghĩa rằng tất cả chỉ là một khoảng trống rỗng, khiến dẫn đến tự mâu thuẫn. Triết học của Thiền tránh khỏi lỗi phiến diện vướng mắc trong cả thuyết duy thực lẫn thuyết duy tâm.

Khi trở về cội nguồn, ta nắm được ý nghĩa;
Khi đuổi theo ngoại cảnh, ta mất đi lẽ phải.
Ngay khoảnh khắc ta được giác ngộ bên trong,
Ta vượt qua cái không tánh của một thế giới đang đối diện với ta.
Những biến chuyển diễn ra trong một thế giới trống không đang đối diện với ta,
Hiện ra như thật, tất cả đều do Vô Minh:
Hãy cố đừng tìm cầu chân lý,
Chỉ cần thôi ấp ủ những thành kiến.
Chớ lưu lại cùng nhị nguyên,
Khéo tránh đuổi theo nó;
Vừa khi có phải và quấy,
Sự hỗn loạn liền khởi, tâm bị mất.
Hai cái hiện hữu là do cái một,
Nhưng chớ bám giữ ngay cả cái một này;
Khi nhất tâm không bị xáo động,
Mười ngàn sự vật chẳng gây chướng ngại.
Khi chúng không gây chướng ngại, chúng như thể không hiện hữu;
Khi tâm không bị xáo động, nó như thể không có tâm.
Chủ thể lặng yên khi khách thể diệt,
Khách thể diệt khi chủ thể lặng yên.
Khách thể là khách thể cho chủ thể,
Chủ thể là chủ thể cho khách thể:
Hãy biết rằng tương quan của hai cái
Rốt cuộc nương vào cái một của hư không.
Trong cái một của hư không, hai cái là một,
Và mỗi cái trong hai đều chứa trong mình cả mười ngàn sự vật:
Khi không phân biệt giữa cái này và cái kia,
Làm sao một cái nhìn phiến diện và thiên kiến có thể khởi lên?

Đại Đạo thì an nhiên và khoáng đạt,
Không gì dễ, không gì khó:
Những cái nhìn nhỏ nhen thì do dự,
Càng vội vàng càng chậm trễ.
Sự bám víu chẳng bao giờ tự giữ mình trong khuôn khổ,
Ắt sẽ đi vào đường sai:
Hãy buông lỏng ra, sự vật cứ như chúng vốn là,
Còn bản thể thì chẳng rời đi cũng chẳng lưu trú.
Thuận theo tánh của sự vật, ta hòa hợp với Đạo,
An nhiên, nhẹ nhàng và thoát khỏi phiền não;
Nhưng khi tư tưởng bị trói buộc, ta lìa xa chân lý,
Chúng trở nên nặng nề, tối tăm và chẳng chút lành mạnh.
Khi chúng không lành mạnh, tâm hồn bị xáo động;
Vậy thiên lệch và phiến diện có ích gì?
Nếu muốn bước đi trên con đường của Nhất Thừa,
Chớ thiên kiến với sáu trần.
Khi không thiên kiến với sáu trần,
Ta lại đồng nhất mình với Giác Ngộ;
Người trí thì vô tác,
Còn kẻ vô minh tự trói buộc mình;
Trong khi nơi chính Pháp không có sự cá biệt hóa,
Họ vô minh bám chấp vào những đối tượng riêng biệt.
Chính tâm họ tạo ra những huyễn tưởng—
Đó chẳng phải là sự tự mâu thuẫn lớn nhất sao?
Vô minh sinh ra nhị nguyên của tĩnh và động,
Người giác ngộ không có ưa và ghét:
Mọi hình thức nhị nguyên
Đều do tâm tự vô minh bày đặt.
Chúng như những ảo ảnh và hoa đốm giữa hư không:
Cớ sao ta lại bận lòng nắm bắt chúng?

Được và mất, phải và quấy—
Hãy gạt bỏ chúng một lần cho tất cả!
Nếu con mắt chẳng bao giờ ngủ,
Mọi giấc mộng tự chúng sẽ dứt:
Nếu tâm giữ được cái một của mình,
Mười ngàn sự vật đồng một chân như.
Khi sự huyền nhiệm thâm sâu của một chân như được thấu đạt,
Bỗng nhiên ta quên đi những ràng buộc bên ngoài:
Khi mười ngàn sự vật được nhìn trong cái một của chúng,
Ta trở về cội nguồn và an trú trong cái chính là mình.
Quên đi lý do vì sao của sự vật,
Ta đạt đến một trạng thái vượt ngoài mọi so sánh:
Động đã dừng thì không còn là động,
Và tĩnh đã khởi thì không còn là tĩnh.
Khi nhị nguyên không còn hiện hữu,
Ngay cả cái một cũng không còn là như thế nữa.
Cùng tận của sự vật, nơi chúng không thể đi xa hơn nữa,
Không bị ràng buộc bởi quy tắc và đo lường:
Tâm hòa hợp [với Đạo] là nguyên lý của đồng nhất
Trong đó ta thấy mọi hành động đều ở trạng thái tĩnh lặng;
Những do dự hoàn toàn bị xóa bỏ,
Và niềm tin chân chính được phục hồi về sự ngay thẳng tự nhiên của nó;
Không còn gì được giữ lại,
Không còn gì phải ghi nhớ,
Tất cả là Không, sáng tỏ và tự chiếu sáng,
Không vết nhơ, không gắng sức, không hao phí năng lượng—
Đây là nơi tư tưởng không bao giờ đạt tới,
Đây là nơi tưởng tượng không thể đo lường.
Trong cảnh giới cao hơn của Chân Như
Không có 'cái khác' cũng không có 'cái ta':

Khi được hỏi về sự đồng nhất trực tiếp,
Ta chỉ có thể nói, 'Không phải hai.'
Vì là không phải hai nên tất cả đều như nhau,
Tất cả những gì hiện hữu đều bao hàm trong đó:
Bậc trí tuệ ở mười phương,
Tất cả đều bước vào niềm tin tuyệt đối này.
Niềm tin tuyệt đối này vượt ngoài sự sinh khởi [thời gian] và sự trải rộng [không gian].
Một khoảnh khắc là mười ngàn năm;
Bất kể sự vật được điều kiện hóa thế nào, dù với 'hữu' hay 'vô',
Nó hiển lộ khắp nơi trước mắt bạn
Cái vô cùng nhỏ cũng lớn bằng cái lớn nhất có thể,
Khi những điều kiện bên ngoài bị quên đi;
Cái vô cùng lớn cũng nhỏ bằng cái nhỏ nhất có thể,
Khi những giới hạn khách quan bị xóa khỏi tầm nhìn.
Cái đang là thì như nhau với cái không là,
Cái không là thì như nhau với cái đang là:
Nơi trạng thái ấy của sự vật không đạt được,
Hãy chắc chắn đừng lưu lại.
Một trong tất cả,
Tất cả trong một—
Giá như điều này được nhận ra,
Thì chẳng còn lo lắng về việc mình chưa hoàn hảo!
Tâm tín thành không bị chia cắt,
Và không bị chia cắt chính là tâm tín thành—
Đây là nơi ngôn từ bất lực,
Bởi nó không thuộc về quá khứ, tương lai hay hiện tại.

¹¹ Tức là Tat tvam asi (Ngươi chính là cái ấy).

Dưới thời Đạo Tín (580-651), vị tổ thứ tư, Thiền được chia thành hai nhánh. Nhánh được biết đến với tên Ngưu Đầu Sơn (Gozusan), không tồn tại lâu sau khi người sáng lập là Pháp Dung qua đời, vị vốn sống tại núi Ngưu Đầu, và được xem là không thuộc dòng Thiền chính thống. Nhánh kia do Hoằng Nhẫn đứng đầu, người được các sử gia coi là vị tổ thứ năm, và chính tông phái của ông đã tồn tại đến sau. Ông đến với vị thầy khi còn là một cậu bé, và điều làm vị thầy hài lòng trong cuộc gặp gỡ của họ chính là cách ông trả lời. Khi Đạo Tín hỏi ông họ (hsing) là gì, ông đáp:

Đáp: 'Tôi có một tánh (hsing), và đó không phải là một tánh tầm thường.'

Hỏi: 'Đó là gì?'

Đáp: 'Đó là Phật tánh (fo-hsing).'

Hỏi: 'Vậy ngươi không có tên?'

Đáp: 'Không, thưa thầy,' cậu bé nói, 'vì tánh của nó là Không.'

Đây là một lối chơi chữ; chữ biểu thị 'họ' và chữ biểu thị 'tánh' đều đọc là hsing. Khi Đạo Tín nói đến 'họ', người đệ tử trẻ cố ý hiểu thành 'tánh', để qua đó biểu đạt quan điểm của mình bằng một hình ảnh ngôn từ.

Cuộc gặp gỡ giữa Đạo Tín và Pháp Dung, người sáng lập phái Thiền Ngưu Đầu, thật có ý nghĩa, cho thấy quan điểm của hai người khác nhau ở đâu và làm thế nào một người được chuyển hóa vào sự hiểu biết chính thống của Thiền. Vào thời niên hiệu Trinh Quán của nhà Đường, Đạo Tín, khi nghe tin có một bậc thánh nhân phi thường trú tại núi Ngưu Đầu, bèn quyết định đến xem đó là ai. Khi Đạo Tín đến một ngôi chùa trong núi, ông hỏi thăm về người ấy và được cho biết có một vị ẩn tu đơn độc, chẳng bao giờ đứng dậy khỏi chỗ ngồi cũng chẳng chào hỏi ai, ngay cả khi họ đến gần. Khi Đạo Tín đi sâu hơn vào núi, ông thấy ông ta đúng như lời kể, ngồi lặng lẽ và không để ý đến sự hiện diện của người lạ. Ông bèn hỏi vị ẩn sĩ rằng ông ta đang làm gì ở đây. 'Tôi đang quán chiếu Tâm,' là câu trả lời. Đạo Tín bèn hỏi vặn: 'Ai là kẻ đang quán chiếu? Tâm nào là tâm đang được quán chiếu?' Pháp Dung không sẵn sàng trả lời những câu hỏi như vậy. Nghĩ rằng vị khách là người hiểu biết sâu sắc, ông đứng dậy khỏi chỗ ngồi, chào và hỏi ông là ai. Khi biết vị khách không ai khác chính là Đạo Tín, người mà ông không lạ gì danh tiếng, ông cảm tạ ông vì chuyến viếng thăm. Họ toan bước vào một túp lều nhỏ gần đó để có thể nói chuyện về đạo, thì Đạo Tín thấy vài con thú hoang như hổ và chó sói lang thang quanh chỗ ấy, và ông giơ hai tay lên như thể vô cùng kinh sợ. Pháp Dung nhận xét, 'Tôi thấy điều này vẫn còn nơi ông.' Vị tổ thứ tư lập tức đáp, 'Ông còn thấy gì nữa?' Không có câu trả lời nào từ vị ẩn sĩ. Một lát sau, vị tổ vạch chữ 'Phật' (fo) trên tảng đá nơi Pháp Dung thường ngồi tọa thiền. Trông thấy thế, người sau có vẻ như bị chấn động. Vị tổ nói, 'Tôi thấy điều này vẫn còn nơi ông.' Nhưng Pháp Dung không thấy được ý nghĩa của lời nhận xét ấy và tha thiết cầu xin được chỉ dạy về giáo pháp tối hậu của Phật giáo. Điều ấy đã được làm, và Pháp Dung trở thành người sáng lập phái Thiền Ngưu Đầu của Phật giáo.

Đạo Tín mất năm bảy mươi hai tuổi, năm 651 sau Công nguyên. Hoằng Nhẫn (601-674), vị tổ thứ năm, xuất thân từ cùng một tỉnh với vị tiền nhiệm của mình, Kỳ Châu, nay thuộc huyện Phú Bội. Chùa của ông tọa lạc tại Hoàng Mai Sơn (Núi Mận Vàng), nơi ông thuyết pháp và dạy Thiền cho năm trăm học trò của mình. Một số người cho rằng ông là vị Thiền sư đầu tiên đã cố gắng giải thích thông điệp của Thiền theo giáo lý của kinh Kim Cương (Vajracchedika-sutra). Tuy tôi không thể hoàn toàn đồng ý với quan điểm này, vì lý do đã được nhắc đến ở nơi khác, chúng ta có thể xem vị tổ thứ năm là khởi đầu của một bước ngoặt trong lịch sử Thiền, bước ngoặt ấy mở ra một viễn cảnh trọn vẹn dưới thời vị tổ thứ sáu, Huệ Năng. Cho đến lúc ấy, những người theo Thiền vẫn giữ im lặng, dù âm thầm hoạt động, không thu hút sự chú ý của công chúng; các vị thầy hoặc lui về núi rừng, hoặc hòa mình vào chốn náo nhiệt của thế gian, nơi không ai có thể biết gì về việc làm của họ. Nhưng cuối cùng đã đến lúc Thiền được tuyên bố trọn vẹn, và Hoằng Nhẫn là người đầu tiên xuất hiện trên vũ đài, mở đường cho vị kế tục của mình là Huệ Năng.

Ngoài dòng truyền thừa chính thống này của các vị tổ, còn có một số người truyền bá Thiền rải rác suốt thế kỷ thứ sáu và thứ bảy. Một vài người trong số họ được nhắc đến, nhưng ắt hẳn còn nhiều người khác nữa hoặc đã hoàn toàn bị quên lãng, hoặc không hề được thế gian biết đến. Hai người được biết đến nhiều nhất là Bảo Chí (mất năm 514) và Phó Hý (mất năm 569); và cuộc đời của họ được ghi lại trong các Sử lục là 'những bậc thâm nhập Thiền nhưng không xuất hiện trước thế gian, tuy nổi tiếng đương thời'. Đây là một cách hành văn lạ lùng, và thật khó biết chắc 'không xuất hiện trước thế gian' nghĩa là gì. Thông thường nó áp dụng cho người không giữ bất cứ chức vị nào được công nhận trong một tu viện có đăng ký chính thức. Nhưng trong số những người được xếp vào loại này, ít nhất có một người mà cách gọi ấy không thật thích hợp; vì Trí Giả là một vị tăng thượng thủ lớn, giữ một chức vụ giáo hội có ảnh hưởng dưới triều Tùy. Dù thế nào đi nữa, những người được ghi lại ở đây không thuộc tông phái Thiền chính thống. Những người theo Thiên Thai (T'ien-tai) phản đối việc hai vị Tổ sư của họ là Huệ Tư và Trí Giả bị nhắc đến như 'những bậc thâm nhập Thiền nhưng không xuất hiện trước thế gian, tuy nổi tiếng đương thời'. Họ cho rằng hai người này là những tên tuổi lớn trong lịch sử tông phái của họ và không nên bị nhắc đến một cách thờ ơ như thế trong các sử lục của các Thiền sư. Nhưng từ quan điểm của Thiền, sự phân loại này là chính đáng vì lý do rằng Thiên Thai, trừ phần siêu hình học của nó, là một dòng Thiền khác khởi phát độc lập với dòng của Bồ-đề-đạt-ma, và nếu dòng này được để cho đi theo một con đường phát triển thực tiễn hơn, ắt hẳn nó đã dẫn đến Thiền như chúng ta có ngày nay. Nhưng mặt siêu hình của nó đã trở nên được nhấn mạnh với cái giá là mặt thực tiễn, và vì lý do ấy các triết gia Thiên Thai luôn gây chiến với Thiền, đặc biệt với cánh tả cực đoan, vốn cứng rắn trong việc lên án sự nương cậy vào lý luận, vào diễn giảng văn tự và vào việc học kinh. Theo quan điểm của tôi, Thiên Thai là một biến thể của Thiền và những người đầu tiên truyền bá nó có thể được xếp đúng đắn như những Thiền sư, dù không thuộc dòng dõi mà Thạch Đầu, Dược Sơn, Mã Tổ, Lâm Tế, v.v... thuộc về.

Trong khi vào thế kỷ thứ sáu và thứ bảy có một số dòng Thiền khác đang trên đà phát triển, thì dòng do Bồ-đề-đạt-ma khởi xướng được truyền liên tục không gián đoạn qua Huệ Khả, Tăng Xán, Đạo Tín và Hoằng Nhẫn, những người đã tỏ ra là những vị hưng thịnh và thành công nhất. Sự phân hóa thành hai tông phái dưới thời vị tổ thứ năm, bởi Huệ Năng và Thần Tú, đã giúp cho bước tiến xa hơn của Thiền thuần túy bằng cách loại bỏ những yếu tố không cốt yếu, hay đúng hơn là chưa được tiêu hóa. Việc tông phái của Huệ Năng tồn tại vượt qua tông phái kia chứng tỏ rằng Thiền của ông hoàn toàn phù hợp với tâm lý và cách tư duy của người Trung Hoa. Những yếu tố Ấn Độ vốn được thấy gắn vào Thiền của Bồ-đề-đạt-ma và những vị kế tục ông cho đến Huệ Năng là những thứ được ghép vào, chứ không phải bản sắc tự nhiên của thiên tài Trung Hoa. Và do đó, khi Thiền được thiết lập trọn vẹn dưới thời Huệ Năng và các đệ tử của ông, nó không còn gì cản trở sự phát triển tự do của mình cho đến khi trở thành gần như thế lực thống trị duy nhất trong thế giới Phật giáo Trung Hoa. Chúng ta phải cẩn thận theo dõi việc Huệ Năng đã trở thành người kế tục Hoằng Nhẫn như thế nào, và ông khác biệt với tông phái đối thủ dưới quyền Thần Tú ở chỗ nào.

IV. Huệ Năng (638-713)

Huệ Năng xuất thân từ Tân Châu, thuộc miền nam Trung Hoa. Cha ông mất khi ông còn nhỏ. Ông nuôi mẹ bằng cách bán củi trong thị trấn. Một hôm, khi bước ra khỏi một ngôi nhà nơi ông bán ít củi, ông nghe một người đang tụng đọc một kinh Phật. Những lời ấy chạm sâu vào lòng ông. Biết được đó là kinh nào và có thể tìm được kinh ấy ở đâu, một khát khao dâng lên trong ông là được học kinh ấy với vị thầy. Kinh ấy là Kinh Kim Cương (Vajracchedika-sutra) và vị thầy chính là vị tổ thứ năm trú tại Hoàng Mai ở Kinh Châu. Huệ Năng xoay xở thế nào đó để có đủ tiền nuôi người mẹ già trong khi ông ra đi.

Ông mất khoảng một tháng để đến Hoàng Mai, nơi ông lập tức tìm đến gặp Hoằng Nhẫn, vị đứng đầu năm trăm vị tăng (đôi khi được nói là bảy hoặc thậm chí mười trăm). Trong cuộc gặp gỡ đầu tiên, vị tổ hỏi:

Hỏi: 'Huynh từ đâu đến? và muốn gì ở đây?'

Đáp: 'Tôi là một người nông dân từ Tân Châu và mong muốn trở thành Phật.'

Hỏi: 'Vậy ra ngươi là người phương Nam,' vị tổ nói, 'nhưng người phương Nam không có Phật tánh; làm sao ngươi có thể mong đạt được quả vị Phật?'

Tuy nhiên, điều ấy không làm người tìm cầu chân lý dũng cảm kia chùn bước, vì ông lập tức đáp, 'Có thể có người phương Nam và người phương Bắc, nhưng xét về Phật tánh, làm sao thầy có thể phân biệt như thế trong đó được?'

Điều này khiến vị thầy rất hài lòng. Huệ Năng được giao một chức vụ là người giã gạo cho Tăng đoàn. Hơn tám tháng, người ta nói vậy, ông được dùng vào công việc thấp hèn này, thì vị tổ thứ năm muốn chọn người kế tục tâm linh của mình từ trong nhiều đệ tử. Một hôm, ông loan báo rằng bất cứ ai có thể chứng tỏ sự thấu hiểu tường tận của mình về đạo sẽ được trao cho y bát của tổ và được tuyên bố là người thừa kế hợp pháp của ông.

Thần Tú (mất năm 706), người uyên bác nhất trong tất cả các đệ tử và thông hiểu tường tận giáo lý của đạo mình, và do đó được các huynh đệ đồng đạo coi là có quyền không thể tranh cãi đối với vinh dự ấy, đã soạn một bài kệ biểu đạt quan điểm của mình và dán nó lên bức tường ngoài của thiền đường, bài kệ rằng:

Thân này là cây Bồ-đề,
Tâm như tấm gương sáng;
Hãy chăm chút giữ nó luôn trong sạch,
Chớ để bụi đóng lên trên.

Tất cả những ai đọc những dòng ấy đều rất cảm kích, và thầm nuôi ý nghĩ rằng tác giả của bài kệ này ắt hẳn sẽ được trao giải. Nhưng khi họ thức dậy vào sáng hôm sau, họ ngạc nhiên thấy một bài khác được viết bên cạnh bài kia, nội dung như sau:

Bồ-đề vốn chẳng phải cây,
Gương sáng cũng chẳng soi đâu;
Vì từ đầu đã không có gì,
Thì bụi bặm biết bám vào đâu?

Người viết những dòng ấy là một cư sĩ tầm thường phục vụ trong tu viện, người dành phần lớn thời gian để giã gạo và chẻ củi cho Tăng đoàn. Ông có vẻ ngoài khiêm tốn đến mức chẳng ai từng nghĩ nhiều về ông, và do đó toàn thể cộng đồng nay bị khuấy động khi thấy sự thách thức này đối với thẩm quyền được công nhận của mình. Nhưng vị tổ thứ năm nhìn thấy nơi vị tăng khiêm tốn này một người lãnh đạo tương lai của nhân loại, và quyết định trao cho ông y bát của chức vị mình. Tuy nhiên, ông có đôi chút nghi ngại về việc ấy; vì phần đông đệ tử của ông không đủ giác ngộ để thấy bất cứ điều gì thuộc trực giác tâm linh sâu sắc trong những dòng của người giã gạo Huệ Năng: và nếu ông được công khai trao vinh dự ấy, họ có thể sẽ làm hại ông. Vậy nên vị tổ thứ năm ra dấu bí mật cho Huệ Năng đến phòng mình vào lúc nửa đêm, khi phần còn lại của Tăng đoàn đang ngủ say. Rồi ông trao cho ông y bát như huy hiệu của thẩm quyền mình và như sự thừa nhận thành tựu tâm linh vô song của ông, cùng với lời bảo đảm rằng tương lai của đạo họ sẽ rạng rỡ hơn bao giờ hết. Vị tổ bèn khuyên ông rằng sẽ là khôn ngoan nếu ông che giấu ánh sáng của mình dưới cái thúng cho đến khi thời điểm thích hợp đến cho sự xuất hiện công khai và việc truyền bá tích cực của ông, và cũng rằng y bát vốn được truyền từ Bồ-đề-đạt-ma như dấu hiệu của đạo sẽ không còn được trao lại cho những người kế tục Huệ Năng nữa, bởi vì Thiền nay đã được thế giới bên ngoài nói chung công nhận trọn vẹn và không còn cần thiết phải biểu tượng hóa đạo bằng việc chuyển giao y bát. Đêm ấy Huệ Năng rời tu viện.

Lời tường thuật này được lấy từ văn liệu do các đệ tử của vị tổ thứ sáu để lại và đương nhiên thiên vị ông. Nếu chúng ta có một ghi chép khác do Thần Tú và tông phái của ông để lại, thì câu chuyện được tái hiện ở đây có thể sẽ khác biệt đáng kể. Thực tế, chúng ta có ít nhất một văn bản kể về mối quan hệ của Thần Tú với Hoằng Nhẫn. Đó là bài minh văn trên bia mộ của ông do Trương Thuyết, một trong những cư sĩ đệ tử của ông, viết. Trong bài minh văn này, Thần Tú được nhắc đến như là người mà Pháp đã được truyền từ vị thầy của mình là Hoằng Nhẫn. Xét theo đó, thẩm quyền tổ vị của Huệ Năng không phải là điều không thể tranh cãi vào thời ấy, hay là trật tự truyền thừa chính thống chưa được ấn định cho đến một thời gian sau, khi tông phái của Huệ Năng đã được thiết lập vững vàng về thẩm quyền trên tất cả các tông phái Thiền khác có thể đã tồn tại lúc bấy giờ. Đáng tiếc, bài minh văn này không đưa ra thêm thông tin nào về mối quan hệ của Huệ Năng với Hoằng Nhẫn, nhưng ngay cả từ câu chuyện trên, chúng ta có thể thu thập được một số sự kiện quan trọng sẽ soi sáng lịch sử Thiền.

Thứ nhất, có cần thiết gì phải biến Huệ Năng thành một người quê mùa ít học, tương phản với sự uyên bác và kiến văn rộng rãi được gán cho Thần Tú? Hay Huệ Năng thật sự là kẻ dốt nát đến mức không đọc nổi bất cứ điều gì được viết ra? Nhưng kinh Pháp Bảo Đàn (Fa-pao-t'an-ching), một tuyển tập các bài thuyết pháp của ông, chứa những đoạn trích dẫn từ các kinh như Niết-bàn, Kim Cương, Lăng Già, Pháp Hoa, Duy Ma Cật, A Di Đà và Bồ-tát Giới. Điều này há chẳng chứng tỏ rằng tác giả không hoàn toàn xa lạ với văn liệu Đại thừa sao? Có lẽ ông không phải là một học giả uyên bác nếu so với Thần Tú, nhưng trong các câu chuyện về cuộc đời ông, chúng ta có thể nhận ra một nỗ lực có hệ thống nhằm làm cho ông trở nên ít học hơn thực tế. Để tôi hỏi, chúng ta đọc được gì trong nỗ lực ấy nơi bàn tay của những người biên tập? Theo ý tôi, việc nhấn mạnh sự tương phản giữa hai đệ tử xuất sắc nhất của vị tổ thứ năm đồng thời cũng là việc nhấn mạnh bản chất thật sự của Thiền là độc lập với học vấn và tri thức lý luận. Nếu Thiền, như các đệ tử của nó tuyên bố, là một 'sự truyền riêng ngoài giáo pháp kinh điển', thì sự hiểu biết nó phải là điều khả thi ngay cả với người ít học và không triết lý. Sự vĩ đại của Huệ Năng với tư cách một Thiền sư càng được đề cao. Đây hẳn là lý do vì sao vị tổ thứ sáu bị làm cho thành kẻ ít học một cách vô lý và đôi khi thậm chí đầy kịch tính.

Thứ hai, vì sao y bát của tổ không được truyền xa hơn Huệ Năng? Nếu Hoằng Nhẫn khuyên ông giữ nó bên mình, thì lời khuyên ấy thật sự ngụ ý điều gì? Việc mạng sống của người sở hữu y bát sẽ bị đe dọa cho thấy rằng có một cuộc tranh chấp giữa các đệ tử của Hoằng Nhẫn. Họ có coi y bát là biểu tượng của thẩm quyền tổ vị không? Nhưng lợi ích gì, vật chất hay tâm linh, đã phát sinh từ việc sở hữu nó? Có phải giáo pháp của Bồ-đề-đạt-ma nay đã được tin là sự truyền thừa chân chính của Phật? Và vì lý do ấy mà y bát thật sự không còn biểu thị điều gì liên quan đến chân lý của Thiền? Nếu vậy, khi Bồ-đề-đạt-ma lần đầu tuyên bố sứ mệnh đặc biệt của mình với tư cách người truyền dạy Thiền, ông có bị xem là kẻ dị đoan và bị bức hại tương ứng không? Truyền thuyết rằng ông bị các thầy đối thủ từ Ấn Độ đầu độc dường như xác nhận điều này. Dù thế nào đi nữa, vấn đề y bát gắn bó sâu xa với địa vị của giáo pháp Thiền giữa các tông phái Phật giáo đương thời, và cả với sự bám rễ vững chắc hơn bao giờ hết của nó trong tâm trí quần chúng.

Thứ ba, sự bí mật được giữ kín trong mọi giao dịch giữa Hoằng Nhẫn và Huệ Năng liên quan đến việc truyền thừa Pháp đương nhiên thu hút sự chú ý của chúng ta. Việc nâng người giã gạo, kẻ thậm chí không phải là một vị tăng đã thọ giới, lên hàng tổ, dù chỉ là trên danh nghĩa, để kế tục một vị đại sư đứng đầu hàng trăm đệ tử, dường như là một nguyên nhân thật sự cho sự ganh đua, ghen tị và thậm chí cả thù hận. Nhưng nếu một người thật sự đủ giác ngộ để đảm nhận vị trí quan trọng của người lãnh đạo tâm linh, thì há chẳng phải nỗ lực chung của thầy và trò có thể chống lại mọi sự chống đối sao? Có lẽ ngay cả sự giác ngộ cũng không thể đứng vững trước những dục vọng con người quá phi lý và nguyên sơ như thế. Tuy nhiên, tôi không thể không tưởng tượng rằng những người viết tiểu sử của Huệ Năng đã cố gắng kịch tính hóa toàn bộ khung cảnh. Rất có thể tôi đã lầm, và có thể đã có những điều kiện lịch sử mà nay chúng ta không biết do thiếu văn liệu.

Ba ngày sau khi Huệ Năng trốn khỏi Hoàng Mai Sơn, tin tức về những gì đã xảy ra trong bí mật lan truyền khắp tu viện, và một nhóm tăng phẫn nộ, do một người tên Minh đứng đầu, đuổi theo kẻ chạy trốn Huệ Năng, người theo lời chỉ dẫn của thầy mình đang lặng lẽ rời khỏi Tăng đoàn. Khi bị những kẻ đuổi theo bắt kịp lúc đang vượt qua một đèo núi xa tu viện, ông đặt y bát của mình xuống một tảng đá gần đó và nói với vị tăng Minh:

Đáp: 'Y bát này tượng trưng cho niềm tin của chư tổ và không được mang đi bằng vũ lực. Tuy nhiên, hãy mang nó đi cùng ngươi, nếu ngươi muốn thế.'

Minh cố nâng nó lên, nhưng nó nặng như một ngọn núi. Ông khựng lại, do dự và run rẩy vì kinh sợ. Cuối cùng ông nói:

Hỏi: 'Con đến đây để cầu đạo, chứ không phải cầu y bát. Thưa huynh tăng, xin hãy xua tan vô minh cho con.'

Vị tổ thứ sáu nói:

Đáp: 'Nếu ngươi đến vì đạo, hãy dừng mọi khát khao của mình lại. Chớ nghĩ đến thiện, chớ nghĩ đến ác, mà hãy xem ngay lúc này bộ mặt nguyên sơ của chính ngươi trông ra sao, cái mặt ngươi đã có ngay cả trước khi ngươi sinh ra.'

Khi được hỏi như vậy, Minh lập tức nhận ra chân lý nền tảng của sự vật, điều mà cho đến nay ông đã tìm kiếm nơi những sự vật bên ngoài. Ông nay hiểu tất cả, như thể đã uống một ngụm nước lạnh và nếm được vị của nó cho thỏa lòng. Từ sự mênh mông của cảm xúc, ông thật sự ướt đẫm nước mắt và mồ hôi, và vô cùng thành kính đến gần vị tổ, ông cúi chào và hỏi, 'Ngoài ý nghĩa ẩn kín được thể hiện trong những lời quan trọng này, còn có điều gì là bí mật nữa không?'

Vị tổ đáp: 'Trong những gì ta đã chỉ cho ngươi, không có gì ẩn kín. Nếu ngươi quán chiếu trong chính mình và nhận ra bộ mặt của chính ngươi, cái mặt đã có trước thế gian, thì sự bí mật ở nơi chính ngươi.'

Dù những hoàn cảnh lịch sử nào bao quanh Huệ Năng trong những ngày xa xăm ấy, chắc chắn rằng trong lời tuyên bố này, 'thấy bộ mặt của chính mình ngay cả trước khi mình sinh ra', chúng ta tìm thấy sự tuyên bố đầu tiên của thông điệp mới, thông điệp vốn được định mệnh mở ra một lịch sử dài của Thiền và làm cho Huệ Năng thật sự xứng đáng với y bát của tổ. Chúng ta có thể thấy ở đây Huệ Năng đã thành công trong việc mở ra một viễn cảnh mới mẻ biết bao cho Thiền Ấn Độ truyền thống. Nơi ông, chúng ta không nhận ra điều gì thuộc Phật giáo xét về mặt ngôn từ, điều đó có nghĩa ông đã mở ra cách riêng của mình để trình bày chân lý của Thiền sau trải nghiệm nguyên sơ và sáng tạo của mình. Trước ông, trải nghiệm Thiền đã phải vay mượn đôi chút, hoặc về từ ngữ hoặc về phương pháp, để tự biểu đạt. Nói rằng 'Ngươi chính là Phật', hay 'Ngươi và Phật là một', hay 'Phật đang sống trong ngươi', là quá cũ mòn, quá nhạt nhẽo, bởi vì quá trừu tượng và quá khái niệm. Chúng chứa đựng chân lý sâu xa nhưng không đủ cụ thể cũng không đủ sức truyền sự sống để đánh thức tâm hồn đang ngủ mê của chúng ta khỏi sự vô cảm. Chúng chứa đầy quá nhiều trừu tượng và ngôn từ bác học. Sự giản dị của Huệ Năng, không bị học vấn và triết lý làm hư hỏng, có thể nắm bắt chân lý ngay từ đầu. Do đó sự tươi mới lạ thường của ông trong cách ông xử lý vấn đề. Có thể chúng ta sẽ trở lại điều này sau.

V

Hoằng Nhẫn mất năm 675 sau Công nguyên, bốn năm¹ sau khi Pháp được truyền cho Huệ Năng. Ông thọ bảy mươi bốn tuổi. Nhưng Huệ Năng mãi đến vài năm sau mới bắt đầu công việc truyền đạo của mình, vì theo lời khuyên của thầy, ông sống một cuộc đời ẩn dật trong núi rừng. Một hôm, ông nghĩ rằng đã đến lúc mình ra ngoài thế gian. Lúc ấy ông ba mươi chín tuổi, và đó là năm đầu tiên của niên hiệu Nghi Phượng (năm 676 sau Công nguyên) dưới triều Đường. Ông đến chùa Pháp Tánh ở tỉnh Quảng, nơi một vị tăng uyên bác tên Ấn Tông đang giảng giải kinh Niết-bàn. Ông thấy một số tăng đang tranh luận về lá phướn phất phơ; một người nói, 'Lá phướn là vật vô tri và chính gió làm nó phất phơ.' Chống lại điều đó, một vị tăng khác nhận xét rằng 'Cả gió lẫn phướn đều là vật vô tri, và việc phất phơ là điều bất khả.' Một người thứ ba phản bác, 'Sự phất phơ là do một sự kết hợp nào đó của nhân và duyên'; trong khi người thứ tư đề xuất một giả thuyết, nói rằng, 'Rốt cuộc không có lá phướn nào phất phơ cả, mà chính gió tự nó chuyển động.' Cuộc thảo luận trở nên khá sôi nổi thì Huệ Năng ngắt lời với nhận xét, 'Không phải gió, cũng không phải phướn, mà chính tâm của các vị mới là cái phất phơ.' Điều này lập tức chấm dứt cuộc tranh cãi nóng bỏng. Vị tăng học giả Ấn Tông vô cùng cảm kích trước lời tuyên bố của Huệ Năng, quá dứt khoát và có uy quyền. Chẳng bao lâu tìm ra Huệ Năng là ai, Ấn Tông xin ông soi sáng cho mình về giáo pháp của vị thầy ở Hoàng Mai Sơn. Đại ý câu trả lời của Huệ Năng như sau:

'Thầy tôi không có lời chỉ dạy đặc biệt nào để ban cho; thầy chỉ nhấn mạnh vào sự cần thiết phải tự mình thấy vào Tánh của chính mình bằng nỗ lực của chính mình; thầy không dính dáng gì đến việc ngồi thiền, cũng không đến sự giải thoát. Vì bất cứ điều gì có thể được gọi tên đều dẫn đến nhị nguyên, mà Phật giáo thì không nhị nguyên. Nắm bắt được sự bất nhị này của chân lý chính là mục đích của Thiền. Phật tánh mà tất cả chúng ta đều sở hữu, và việc thấy vào đó tạo nên Thiền, là bất khả phân chia thành những đối lập như thiện và ác, vĩnh hằng và tạm thời, vật chất và tâm linh. Thấy nhị nguyên trong cuộc sống là do sự hỗn loạn của tư tưởng; người trí, người giác ngộ, thấy vào thực tại của sự vật mà không bị những ý niệm sai lầm cản trở.'

Đây là khởi đầu sự nghiệp của Huệ Năng với tư cách một Thiền sư. Ảnh hưởng của ông dường như tức thời và sâu rộng. Ông có nhiều đệ tử đông đến hàng ngàn. Tuy nhiên, ông không đi khắp nơi để thuyết giảng và cải đạo. Các hoạt động của ông chỉ giới hạn trong tỉnh của mình ở miền nam, và tu viện Bảo Lâm tại Tào Khê là tổng hành dinh của ông. Khi Hoàng đế Cao Tông biết rằng

¹ Tuy nhiên, có sự khác biệt từ năm năm đến mười lăm năm tùy theo các nguồn khác nhau.

Khi Huệ Năng nối tiếp Hoằng Nhẫn, trở thành một trong những truyền nhân tâm linh của Dharma (Bồ-đề-đạt-ma) trong dòng Thiền, nhà vua sai một vị quan triều đình mang chiếu chỉ đến mời ông, nhưng Huệ Năng từ chối lên kinh đô, chỉ thích ở lại nơi núi rừng. Vị sứ giả ấy, tuy vậy, mong được chỉ dạy giáo lý Thiền để có thể truyền đạt lại cho đấng bề trên của mình nơi triều đình. Huệ Năng đại ý nói như sau:

Thật là sai lầm khi nghĩ rằng ngồi yên tĩnh tọa thiền là điều thiết yếu cho sự giải thoát. Chân lý của Thiền tự mở ra từ bên trong, và nó không dính dáng gì đến việc thực hành Thiền-na. Vì chúng ta đọc trong kinh Kim Cang rằng những ai cố tìm thấy Như Lai trong một tư thế đặc biệt nào đó, như ngồi hay nằm, đều không hiểu được tinh thần của Ngài; và rằng Như Lai được gọi là Như Lai chính vì Ngài đến từ không đâu và đi về không đâu, và bởi lẽ ấy Ngài là Như Lai. Sự xuất hiện của Ngài không có chốn đi, sự biến mất của Ngài không có chốn về, và đó chính là Thiền. Trong Thiền, vì thế, không có gì để đạt, không có gì để hiểu; vậy thì ngồi xếp bằng và thực hành Thiền-na để làm gì? Có người cho rằng cần phải hiểu để soi sáng bóng tối của Vô Minh, nhưng chân lý của Thiền là tuyệt đối, trong đó không có nhị nguyên, không có điều kiện tính. Nói đến Vô Minh và Giác Ngộ, hay nói đến Bồ-đề và Phiền não (trí tuệ và dục vọng), như thể chúng là hai đối tượng tách biệt không thể hòa vào làm một, thì không phải là tinh thần Đại thừa. Trong Đại thừa, mọi hình thức nhị nguyên khả hữu đều bị phủ nhận vì không diễn đạt được chân lý tối hậu. Mọi sự đều là biểu hiện của Phật tánh, thứ không bị ô nhiễm trong dục vọng, cũng không được thanh tịnh hóa trong Giác Ngộ. Nó vượt lên trên mọi phạm trù. Nếu bạn muốn thấy bản tánh của chính mình là gì, hãy giải phóng tâm khỏi tư tưởng về tương đối, và bạn sẽ tự mình thấy nó thanh thản biết bao mà lại tràn đầy sức sống biết bao.

Trong khi Huệ Năng đang hoạt động cho sự nghiệp Thiền ở phương Nam, thì Thần Tú, đại diện cho một học phái khác, lại tích cực ở phương Bắc. Trước khi quy y Phật giáo, ông vốn là một Nho gia uyên bác, và do đó ngay từ đầu đã được định sẵn để mang một dáng vẻ khác hẳn so với người đồng môn của mình là Huệ Năng. Vua Vũ Đế nhà Đường là một trong những môn đồ hết lòng của Thần Tú, và đương nhiên quanh ông tụ họp rất nhiều triều thần cùng quan lại. Khi vua Trung Tông lên ngôi năm 685, ông càng được kính trọng hơn nữa, và chính Trương Thuyết, một trong các tể tướng, là người đã soạn một bài tiểu sử và bài ca tụng khắc trên bia đá dựng nơi mộ ông khi ông qua đời. Một trong những bài pháp của ông còn ghi lại như sau:

Giáo pháp của chư Phật
Vốn sẵn có trong Tâm mình:
Tìm Tâm mà bỏ quên chính mình,
Thì chẳng khác nào chạy trốn khỏi người cha.

Ông qua đời năm 706, trước Huệ Năng bảy năm. Học phái của ông, được biết đến với tên gọi Bắc tông, đối lập với Nam tông của Huệ Năng, hưng thịnh ở phương Bắc tốt hơn nhiều so với Nam tông ở phương Nam. Nhưng khi Mã Tổ (mất năm 788) và Thạch Đầu (700-790) bắt đầu truyền bá tích cực ở phương Nam và cuối cùng đặt nền móng cho giáo lý Thiền, thì học phái của Thần Tú không tìm được người kế tục xứng đáng và cuối cùng biến mất hoàn toàn, đến nỗi mọi ghi chép chúng ta có về hoạt động của họ đều đến từ học phái đối địch. Do đó, Huệ Năng, chứ không phải Thần Tú, được công nhận là vị tổ thứ sáu của Thiền tông tại Trung Hoa.

Sự khác biệt giữa Nam tông và Bắc tông của Thiền là sự khác biệt vốn có trong tâm trí con người; nếu ta gọi phái này là trí tuệ hay trực giác, thì phái kia sẽ được xem là thực dụng. Lý do khiến Nam tông được biết đến như phái "đốn ngộ" hay "tức thời" (yugapad), đối lập với phái "tiệm" (kramavrittya) của phương Bắc, là vì nó chủ trương rằng sự đến của Giác Ngộ là tức thời, và không chấp nhận bất kỳ sự phân cấp nào, bởi trong đó không có các giai đoạn tiến triển; trong khi Bắc tông nhấn mạnh đến tiến trình đi đến Giác Ngộ, một tiến trình đương nhiên là tiệm, đòi hỏi nhiều thời gian và sự tập trung. Huệ Năng là người cổ vũ lớn cho chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối, còn Thần Tú là một nhà duy thực, không chịu bỏ qua một thế giới của những cái đặc thù, nơi Thời gian chi phối mọi hành động của chúng ta. Một nhà duy tâm không nhất thiết phải bỏ qua phương diện khách quan của thực tại, nhưng con mắt của ông luôn dán chặt vào một điểm tự nó tồn tại độc lập, và mọi quan sát của ông đều được thực hiện từ điểm tuyệt đối ấy. Giáo lý về sự đốn ngộ do đó là kết quả của việc nhìn vào sự đa tạp của vạn vật trong một thể nhất nguyên tuyệt đối. Mọi nhà thần bí chân chính đều theo phái "đốn ngộ". Sự bay vút từ cái độc nhất đến cái độc nhất không phải, và không thể là, một tiến trình tiệm tiến. Giáo lý của Thần Tú đáng được lưu tâm như lời khuyên thực hành cho những ai thực sự đang miệt mài học Thiền, nhưng nó không mô tả được đặc tính của trải nghiệm được biết đến như "thấy vào bản tánh của chính mình", đó là sứ điệp riêng của Huệ Năng, khác biệt với sứ điệp của các học phái Phật giáo khác. Việc học phái của Thần Tú không thể tồn tại như một nhánh của Thiền là điều tự nhiên, vì Thiền không thể là gì khác ngoài một hành vi trực giác tức thời. Vì nó bất ngờ mở ra một thế giới mà trước đó người ta chưa từng mơ tới, nên nó là một bước nhảy vọt đột ngột và gián đoạn từ bình diện tư tưởng này sang bình diện tư tưởng khác. Thần Tú đã bỏ lỡ mục tiêu tối hậu của Thiền khi ông nhấn mạnh đến tiến trình để đi tới cứu cánh. Với tư cách một người khuyên nhủ thực hành, ông thật xuất sắc và đầy công đức.

Những tư tưởng về tính tức thời và tính tiệm tiến trong việc chứng ngộ chân lý của Thiền vốn bắt nguồn từ kinh Lăng Già (bản của Nanjio, tr. 55), nơi sự phân biệt này được đưa ra liên quan đến việc làm cho tâm thanh tịnh khỏi dòng tư tưởng và hình ảnh của nó. Theo kinh này, sự thanh tịnh hóa ấy có một nghĩa là tiệm, nhưng ở nghĩa khác lại là đốn, hay tức thời. Khi nó được xem như việc quả chín, việc tạo hình một chiếc bình, việc cây cối sinh trưởng, hay việc tinh thông một môn nghệ thuật — những việc diễn ra dần dần theo thời gian — thì đó là một hành vi của tiến trình tiệm tiến; nhưng khi nó có thể so sánh với tấm gương phản chiếu vạn vật, hay với thức A-lại-da tái hiện mọi hình ảnh tinh thần, thì sự thanh tịnh hóa tâm diễn ra tức thời. Như vậy, kinh này công nhận hai loại tâm: với một số người, sự thanh tịnh hóa đạt đến trạng thái Giác Ngộ có thể có được dần dần sau một thời gian dài thực hành thiền định, có lẽ qua nhiều đời kế tiếp; nhưng với những người khác, nó có thể đến bất chợt, thậm chí không cần những nỗ lực ý thức trước đó. Sự phân chia hai học phái liên quan đến việc đốn ngộ Giác Ngộ không chỉ dựa trên những lời dạy trong kinh mà cuối cùng còn dựa trên những sự kiện của tâm lý học. Tuy nhiên, vấn đề tranh luận không phải là câu hỏi về thời gian; việc Giác Ngộ có xảy ra như một hành vi của một khoảnh khắc hay không đã không còn khiến họ bận tâm; vì sự khác biệt lúc này đã phát triển thành sự khác biệt về thái độ triết học nói chung và cách nhìn nhận của họ đối với chính sự kiện Giác Ngộ. Câu hỏi về thời gian vật lý vì thế đã chuyển thành câu hỏi về tâm lý học ở khía cạnh sâu xa hơn của nó.

Khi tiến trình được nhấn mạnh, cứu cánh bị lãng quên, và bản thân tiến trình trở nên đồng nhất với cứu cánh. Khi một đệ tử của Thần Tú đến gặp Huệ Năng để được chỉ dạy Thiền, ông hỏi giáo lý của Thần Tú là gì, và người đệ tử trả lời như sau: "Thầy tôi thường dạy chúng tôi dừng sự vận hành của tâm lại và ngồi yên trong thiền định thật lâu một mạch, không hề nằm xuống." Huệ Năng đáp lại: "Dừng sự vận hành của tâm và ngồi yên trong thiền định là một thứ bệnh chứ không phải Thiền, và chẳng có ích lợi gì có được từ việc ngồi lâu như thế." Rồi ông trao cho người ấy bài kệ sau:

Khi sống, người ta ngồi mà không nằm,
Khi chết, người ta nằm mà không ngồi;
Một bộ xương khô hôi hám!
Cực nhọc khổ công như thế để làm gì?

Điều này cho thấy chính xác vị trí của Huệ Năng trong tương quan với đối thủ của ông là Thần Tú, người quá bận tâm đến những chi tiết thực hành của tiến trình Thiền. Hai bài kệ được khắc trên tường chùa ở Hoàng Mai Sơn khi họ còn đang dưới sự dạy dỗ của Hoằng Nhẫn, đã đủ hùng hồn để làm nổi bật những nét đặc trưng của hai học phái.

Khi Huệ Năng hỏi thêm vị tăng từ phương Bắc về giáo lý của thầy ông liên quan đến giới (sila), định (dhyana), và tuệ (prajna), vị tăng nói: "Theo thầy tôi là Thần Tú, giới là không làm điều gì xấu; tuệ là thành kính thực hành mọi điều thiện; và định là thanh tịnh hóa tâm." Huệ Năng đáp: "Quan điểm của ta hoàn toàn khác. Toàn bộ giáo lý của ta phát xuất từ quan niệm về Tự tánh, và những ai khẳng định có bất cứ thứ gì tồn tại bên ngoài nó đều bộc lộ sự vô minh về bản tánh của nó. Giới, Định, và Tuệ — tất cả đều là những hình thái của Tự tánh. Khi trong đó không có gì sai trái, ta có giới; khi nó thoát khỏi vô minh, đó là tuệ; và khi nó không bị xao động, đó là định. Hãy hiểu thấu đáo một lần cho mãi mãi về hữu thể của Tự tánh, và bạn sẽ biết rằng trong đó không có gì thuộc nhị nguyên; vì ở đây bạn không có gì để phân biệt riêng rẽ thành Giác Ngộ, hay vô minh, hay giải thoát, hay tri kiến, và thế mà từ cái không ấy lại phát sinh ra một thế giới của những cái đặc thù như những đối tượng của tư tưởng. Với người đã một lần nhìn thấu vào bản tánh của chính mình, không có tư thế đặc biệt nào được khuyến khích như một hình thức thiền định; mọi sự và bất cứ sự gì đều tốt cho người ấy, dù ngồi, dù nằm, hay dù đứng. Người ấy hưởng trọn vẹn tự do của tinh thần, người ấy đi lại theo cảm hứng của mình, và thế mà không làm gì sai trái, người ấy luôn hành động phù hợp với Tự tánh của mình, công việc của người ấy là trò chơi. Đó là điều ta gọi là 'thấy vào bản tánh của chính mình'; và sự thấy ấy tức thời cũng như sự vận hành vậy, vì không có tiến trình chuyển dần từ giai đoạn này sang giai đoạn khác."

¹ Những câu chuyện này, dù có đúng với sử thật hay không, liên quan đến cuộc tranh luận giữa hai vị lãnh đạo Thiền vào đầu nhà Đường, chứng tỏ sự ganh đua giữa phương Bắc và phương Nam đã nóng bỏng đến mức nào. Bản thân Những bài pháp của Lục Tổ (Pháp Bảo Đàn Kinh) dường như được viết ra chỉ nhằm một mục đích duy nhất là bác bỏ những người chống đối phái "đốn ngộ".

VI

Một số bài pháp của vị tổ thứ sáu được lưu giữ trong cuốn sách mang tên Kinh Pháp Bảo Đàn trên Bảo Tàng của Pháp (Pháp Bảo Đàn Kinh). Danh hiệu "Kinh" thường được dành cho những trước tác được cho là của Đức Phật hoặc có liên hệ mật thiết với Ngài bằng cách nào đó, và việc một tuyển tập các bài pháp của Huệ Năng được tôn vinh như vậy cho thấy ông giữ một vị trí quan trọng dường nào trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa. "Kinh Pháp Bảo Đàn" có nhắc đến giới đàn nổi tiếng do Gunabhadra (Cầu-na-bạt-đà-la), dịch giả đầu tiên của kinh Lăng Già, thuộc triều Lưu Tống, những năm 420-479, dựng nên. Vào thời điểm giới đàn ấy được dựng lên dưới triều Lương, cũng như về sau, Trí Nghiệp (theo một nguồn khác là Chân Đế) đã tiên tri rằng vài năm sau, một vị Bồ-tát bằng xương bằng thịt sẽ được thọ giới trên đàn này và giảng những bài pháp về tâm ấn của Đức Phật. Như vậy, "Kinh Pháp Bảo Đàn" có nghĩa là giáo lý chính thống của Thiền được truyền từ giới đàn ấy.

Những bài pháp được lưu giữ ở đây chỉ là những mảnh vụn của những bài đã được giảng trong suốt ba mươi bảy năm cuộc đời hoằng pháp tích cực của Huệ Năng. Ngay cả trong những mảnh vụn ấy, bao nhiêu phần được coi là chân thực và đáng tin cậy vẫn là một câu hỏi mà hiện nay chúng ta chưa thể trả lời dứt khoát, vì cuốn sách dường như đã trải qua những thăng trầm của số phận, phần nào cho thấy sự thật rằng sứ điệp Thiền của vị tổ thứ sáu là phi thường trên nhiều phương diện đến mức gây ra sự chống đối và hiểu lầm giữa những người Phật tử. Khi sự chống đối ấy về sau lên đến đỉnh điểm, người ta kể rằng cuốn sách đã bị đốt cháy như một thứ đi ngược lại giáo lý chân chính của Phật giáo. Tuy nhiên, ngoài một vài câu và đoạn có thể bị loại bỏ ngay như là ngụy tạo, chúng ta có thể nhìn chung xem Kinh Pháp Bảo Đàn là biểu đạt tinh thần và giáo lý của vị tổ thứ sáu của Thiền.

Những tư tưởng chính của Huệ Năng, khiến ông trở thành người sáng lập thực sự của Thiền tông Trung Hoa, có thể được tóm tắt như sau:

1. Ta có thể nói rằng Thiền đã đạt tới tự ý thức của chính mình nhờ Huệ Năng. Trong khi Bồ-đề-đạt-ma mang nó từ Ấn Độ đến và cấy ghép thành công vào Trung Hoa, thì vào thời ấy nó chưa hoàn toàn thực hiện được sứ điệp đặc thù của mình. Cần hơn hai thế kỷ để nó tự nhận ra chính mình và biết cách biểu đạt theo lối bản địa của tâm trí Trung Hoa; lối Ấn Độ mà giáo lý nguyên thủy của nó đã được diễn đạt, như trường hợp của Bồ-đề-đạt-ma và những đệ tử trực tiếp của ông, phải nhường bước để trở thành thực sự Trung Hoa. Ngay khi sự chuyển hóa hay cấy ghép ấy được hoàn thành trong tay Huệ Năng, các đệ tử của ông liền bắt tay khai triển mọi hàm ý của nó. Kết quả là cái mà chúng ta có như Thiền tông Phật giáo. Vậy thì Huệ Năng hiểu Thiền như thế nào?

Theo ông, Thiền là "thấy vào bản tánh của chính mình". Đây là cụm từ quan trọng nhất từng được đặt ra trong quá trình phát triển của Thiền tông. Quanh nó, Thiền nay kết tinh lại, và chúng ta biết phải hướng nỗ lực của mình về đâu và phải biểu đạt nó thế nào trong ý thức của mình. Sau đó, sự tiến triển của Thiền tông diễn ra nhanh chóng. Đúng là cụm từ này xuất hiện trong tiểu sử của Bồ-đề-đạt-ma trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, nhưng đó là phần tiểu sử mà chúng ta không thể đặt nhiều tin cậy. Ngay cả khi cụm từ ấy thực sự được Dharma dùng đến, nó cũng không nhất thiết được ông coi là tinh túy của Thiền với tư cách phân biệt Thiền với các học phái Phật giáo khác. Tuy nhiên, Huệ Năng hoàn toàn ý thức được ý nghĩa của nó, và đã khắc sâu tư tưởng ấy một cách dứt khoát vào tâm trí thính chúng của mình. Khi ông đưa ra tuyên bố đầu tiên về Thiền vì lợi ích của Yin-tsung, lời ấy hoàn toàn không thể nhầm lẫn: "Chúng ta nói đến việc thấy vào bản tánh của chính mình, chứ không nói đến việc thực hành Thiền-na hay đạt được giải thoát." Ở đây ta có tinh túy của Thiền, và mọi bài pháp về sau của ông đều là sự triển khai tư tưởng này.

Bởi "Tánh" ông hiểu là Phật tánh, hay, đặc biệt hơn từ quan điểm trí tuệ, là Bát-nhã. Ông nói rằng Bát-nhã này được mọi người trong chúng ta sở hữu, nhưng do sự hỗn loạn của tư tưởng, chúng ta không nhận ra nó nơi chính mình. Vì thế, chúng ta phải được một bậc thông thạo Thiền tông chỉ dạy và dẫn dắt đúng đắn, khi ấy chúng ta sẽ mở con mắt tâm linh và tự mình thấy vào Tánh ấy. Tánh này không biết đến tính đa tạp, nó là nhất nguyên tuyệt đối, vốn đồng nhất nơi kẻ vô minh cũng như nơi người trí tuệ. Sự khác biệt đến từ hỗn loạn và vô minh. Người ta nói nhiều, nghĩ nhiều về Bát-nhã, nhưng hoàn toàn không nhận ra nó trong tâm mình. Cũng như nói về thức ăn suốt cả ngày; dù nói bao nhiêu đi nữa, ta vẫn cứ mãi đói. Bạn có thể giảng giải triết học về tánh Không đến mười ngàn năm, nhưng chừng nào bạn còn chưa thấy vào Tánh của mình thì điều ấy tuyệt đối vô ích. Lại có những người xem Thiền là việc ngồi yên lặng với một tâm rỗng không, không tư tưởng và cảm xúc. Những người ấy không biết Bát-nhã là gì, Tâm là gì. Nó tràn đầy vũ trụ, và không bao giờ ngừng vận hành. Nó tự do, sáng tạo, và đồng thời tự biết chính mình. Nó biết tất cả trong một và một trong tất cả. Sự vận hành huyền diệu này của Bát-nhã phát xuất từ bản tánh của chính bạn. Đừng nương tựa vào chữ nghĩa, mà hãy để Bát-nhã của chính bạn soi sáng bên trong chính bạn.

2. Kết quả tất yếu của điều ấy là giáo lý "đốn" của Nam tông. Sự thấy là một hành vi tức thời chừng nào con mắt tinh thần nắm bắt toàn bộ chân lý trong một cái nhìn — chân lý vượt lên trên mọi hình thức nhị nguyên; nó là đốn chừng nào nó không biết đến sự phân cấp, không có sự khai mở liên tục. Hãy đọc đoạn sau đây trong Kinh Pháp Bảo Đàn, nơi những điểm cốt yếu của giáo lý đốn được trình bày:

Khi giáo lý đốn được hiểu thấu thì không cần tự rèn luyện mình trong những sự bên ngoài. Chỉ cần người ta luôn có chính kiến trong tâm mình, thì không ham muốn, không đối tượng bên ngoài nào có thể làm ô nhiễm người ấy. Đó là thấy vào Tánh của mình. Này các bạn, đừng có chỗ trú cố định ở trong hay ở ngoài, và hạnh nghiệp của bạn sẽ hoàn toàn tự do và không bị ràng buộc. Hãy dẹp bỏ sự chấp trước của bạn và bước đi của bạn sẽ không gặp bất kỳ chướng ngại nào... Kẻ vô minh sẽ trở nên trí tuệ nếu họ đốn ngộ được sự hiểu biết và mở lòng đón nhận chân lý. Này các bạn, ngay cả chư Phật cũng sẽ giống như chúng ta, những phàm phu, khi các Ngài không có Giác Ngộ, và ngay cả chúng ta, những phàm phu, cũng sẽ là Phật khi chúng ta được Giác Ngộ. Vì thế chúng ta biết rằng mọi sự đều ở trong tâm của chính mình. Vậy sao chúng ta không tức khắc thấy vào tâm mình và tìm thấy ở đó chân lý của Chân Như? Trong Kinh về Giới Hạnh của Bồ-tát, chúng ta đọc rằng tất cả chúng ta đều thanh tịnh trong Tự tánh của mình, và rằng khi biết tâm mình, chúng ta thấy vào Tánh ấy và mọi người đều đạt đến Phật quả. Kinh Duy-ma-cật nói: "Một sự khai mở tức thời dẫn chúng ta vào Bản Tâm." Này các bạn lành của tôi, khi còn dưới thầy tôi là Jen (Hoằng Nhẫn), tôi đã chứng ngộ chân lý ngay khoảnh khắc tôi nghe ông nói và có một thoáng nhìn tức thời [tức là đốn ngộ] vào chân thể của Chân Như. Đó là lý do vì sao nay tôi nỗ lực bằng giáo lý này để dẫn dắt những người tìm cầu chân lý đến một sự chứng ngộ tức thời [tức là đốn ngộ] Bồ-đề. Khi các bạn tự mình nhìn vào tâm mình, các bạn tức khắc nhận ra Bản Tánh là gì... "Những ai tự mình biết thì không tìm kiếm bất cứ thứ gì bên ngoài. Nếu họ bám vào quan điểm rằng giải thoát đến qua sự trợ giúp bên ngoài, qua vai trò của một người bạn lành, khôn ngoan, thì họ hoàn toàn sai lầm. Vì sao? Có một người biết trong tâm bạn, và chính nó khiến bạn tự mình chứng ngộ chân lý. Khi sự hỗn loạn ngự trị trong bạn và những tà kiến được nuôi dưỡng, thì dù người khác — những người bạn lành, khôn ngoan của bạn — có dạy dỗ bao nhiêu đi nữa cũng không ích gì cho sự cứu rỗi của bạn. Ngược lại, khi Bát-nhã chân thực của bạn chiếu rạng, mọi tư tưởng hỗn loạn của bạn sẽ tiêu tan trong chớp mắt. Biết như thế Tự tánh của mình là gì, bạn đạt đến Phật quả bằng sự hiểu biết duy nhất này, một tri kiến duy nhất."

¹ Đây là câu nhắc đi nhắc lại không ngừng trong giáo lý của các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa — phải khởi tâm nơi không có chỗ trú nào cả (no kvacit pratishtitam cittam utpadayitavyam). Khi Triệu Châu đến thăm Ungo, Ungo hỏi: "Ôi người lữ hành già kia! Sao ngài không tìm một chỗ trú ngụ cho mình?" "Chỗ trú ngụ của tôi ở đâu?" "Dưới chân núi này có một ngôi chùa cũ đổ nát." "Đó là chỗ thích hợp cho cái già của ngài," Triệu Châu đáp. Về sau, ông đến Shüyü-san, người này cũng hỏi ông câu hỏi tương tự: "Ôi người lữ hành già kia! Sao ngài không định cư đi?" "Chỗ nào để tôi định cư?" "Sao, người lữ hành già này đến chỗ định cư cho chính mình cũng không biết nữa." Triệu Châu nói: "Ta đã dành ba mươi năm trời để huấn luyện ngựa, và hôm nay lại bị một con lừa đá cho một cú!"

3. Khi việc thấy vào Tự tánh được nhấn mạnh và sự hiểu biết trực giác được đề cao chống lại việc học hỏi và triết lý hóa, chúng ta biết rằng như một trong những kết luận tất yếu của nó, quan niệm cũ về thiền định bắt đầu bị xem nhẹ như chỉ là một kỷ luật làm tâm an tĩnh. Và đây đúng là trường hợp của vị tổ thứ sáu. Từ thuở khai nguyên của Phật giáo đã có hai luồng tư tưởng liên quan đến ý nghĩa của thiền định: một luồng, như Arada và Udraka, hai vị thầy của Đức Phật, xem nó là việc tạm ngưng mọi hoạt động tâm linh hay xóa sạch ý thức khỏi mọi trạng thái của nó; và luồng kia xem thiền định đơn thuần là phương tiện hiệu nghiệm nhất để tiếp xúc với thực tại tối hậu. Sự khác biệt căn bản về quan điểm đối với thiền định này là một nguyên nhân khiến Bồ-đề-đạt-ma lúc đầu không được ưa chuộng giữa các Phật tử, học giả, và thiền sư Trung Hoa đương thời. Nó cũng là một yếu tố gây chia rẽ giữa học phái Thiền Ngưu Đầu và giáo lý chính thống của vị tổ thứ tư, cũng như giữa Bắc tông và Nam tông của Thiền tông sau vị tổ thứ năm. Huệ Năng, vị tổ thứ sáu, nổi lên như một người cổ vũ mạnh mẽ cho chủ nghĩa trực giác và từ chối diễn giải ý nghĩa của Thiền-na một cách tĩnh tại, có thể nói như vậy. Vì theo ông, Tâm ở giai đoạn thiền định cao nhất không phải là một hữu thể đơn thuần, một trừu tượng thuần túy không nội dung và không vận hành. Ông muốn nắm bắt một cái gì đó nằm ở nền tảng của mọi hoạt động tinh thần và thể chất của mình, và cái gì đó không thể chỉ là một điểm hình học, nó phải là nguồn của năng lượng và tri kiến. Huệ Năng không quên rằng ý chí rốt cuộc vẫn là thực tại tối hậu và rằng Giác Ngộ phải được hiểu là hơn cả sự suy lý, hơn cả việc lặng lẽ chiêm ngưỡng chân lý. Tâm hay Tự tánh phải được nắm bắt ngay giữa lúc nó đang vận hành hay đang hoạt động. Do đó, mục tiêu của Thiền-na không phải là dừng sự vận hành của Tự tánh mà là khiến chúng ta lao thẳng vào dòng chảy của nó và nắm bắt nó ngay trong chính hành vi ấy. Chủ nghĩa trực giác của ông là năng động. Trong những cuộc đối thoại sau đây, cả Huệ Năng lẫn các đệ tử của ông vẫn dùng thuật ngữ cũ, nhưng ý nghĩa của cuộc vấn đáp này minh họa cho điểm tôi muốn nêu rõ.

Huyền Giác trước tiên học triết học Thiên Thai, và về sau, trong khi đọc kinh Duy-ma-cật, ông phát hiện ra Tự tánh của mình. Được khuyên đến gặp vị tổ thứ sáu để trải nghiệm của mình được chứng thực hay xác nhận, ông đến Tào Khê. Ông đi vòng quanh vị thầy ba lần, rồi dựng thẳng cây gậy và đứng trước mặt ngài. Vị thầy nói:

Thiền sư: "Tăng nhân phải tuân thủ ba trăm giới luật về hạnh kiểm và tám mươi ngàn giới luật nhỏ; ngươi từ đâu đến mà đầy kiêu ngạo thế?"

Huyền Giác: "Sinh tử là việc hệ trọng, và thời gian chẳng đợi ai!" — vị triết gia Thiên Thai nói.

Thiền sư: "Sao ngươi không nắm bắt cái không sinh và thấy vào cái không thời gian?" — vị thầy hỏi.

Huyền Giác: "Cái không sinh chính là cái nắm bắt, và cái không thời gian chính là cái thấy vào."

Thiền sư: "Đúng vậy, đúng vậy," — vị thầy đồng ý.

Khi việc ấy xong, Huyền Giác lại đến gặp Huệ Năng trong y phục đầy đủ của một tăng nhân Phật giáo, và thành kính cúi lạy vị thầy, xin cáo từ. Vị thầy nói:

Thiền sư: "Sao ngươi đi sớm thế?"

Huyền Giác: "Từ thuở ban đầu vốn không có cái gọi là sự di chuyển, vậy sao thầy lại nói đến việc đi sớm?"

Thiền sư: "Ai biết rằng không có sự di chuyển?" — vị thầy phản bác.

Huyền Giác: "Kìa," Huyền Giác thốt lên, "chính thầy đang phán đoán đấy!"

Thiền sư: "Ngươi thực sự thấu hiểu ý chỉ của cái không sinh."

Huyền Giác: "Làm sao cái không sinh lại có thể có ý chỉ?" — Huyền Giác hỏi.

Thiền sư: "Nếu không có ý chỉ, thì ai có thể phán đoán?"

Huyền Giác: "Các phán đoán được đưa ra mà không có ý chỉ nào cả." Đó là kết luận của Huyền Giác.

Vị thầy bấy giờ bày tỏ sự thấu hiểu sâu sắc của mình đối với quan điểm của Huyền Giác về vấn đề này, nói rằng: "Ngươi đã nói hay lắm!"

Trí Hoàng là một người thông thạo thiền định, ông học nó dưới vị tổ thứ năm. Sau hai mươi năm rèn luyện, ông cho rằng mình đã hiểu rõ ý chỉ của thiền định hay tam-muội. Huyền Sách, khi biết được sự chứng đắc của ông, đã đến thăm và nói: "Ngươi đang làm gì ở đó?" "Ta đang nhập vào một tam-muội." "Ngươi nói đến nhập, nhưng ngươi nhập tam-muội bằng cách nào — với một tâm hữu niệm hay với một tâm vô niệm? Nếu ngươi nói với một tâm vô niệm, thì mọi loài vô tình như cỏ cây hay gạch đá đều có thể đạt tam-muội. Nếu ngươi nói với một tâm hữu niệm, thì mọi loài hữu tình đều có thể đạt được nó." "Khi ta nhập tam-muội," Trí Hoàng nói, "ta không ý thức được việc mình hữu niệm hay vô niệm." "Nếu ngươi không ý thức được cả hai, thì ngươi đang ở trong tam-muội đúng lúc mọi lúc; vậy sao ngươi lại nói đến việc nhập vào hay ra khỏi nó? Nhưng nếu thực sự có nhập hay ra, thì đó không phải là Đại tam-muội." Trí Hoàng không biết trả lời thế nào. Một lát sau, ông hỏi thầy của Huyền Sách là ai và sự hiểu biết của vị ấy về tam-muội là gì. Huyền Sách nói: "Huệ Năng là thầy của ta, và theo ông [chân lý tối hậu] nằm trong sự thanh thản huyền nhiệm và hoàn toàn tĩnh lặng; thể và dụng không tách rời nhau, chúng là một Chân Như. Năm uẩn đều không trong bản tánh của chúng, và sáu trần không có thực tại. [Chân lý không biết đến] việc nhập cũng như việc ra, không an tĩnh cũng không bị xao động. Thiền-na về bản chất không có chỗ trú cố định. Không bám víu vào một chỗ trú, hãy an nhiên trong Thiền-na. Thiền-na về bản chất là không sinh; không bám víu vào tư tưởng về sinh [và tử], hãy suy nghĩ trong Thiền-na. Hãy để tâm ngươi giống như hư không mà lại không có tư tưởng về hư không." Như vậy, khi biết được quan điểm của vị tổ thứ sáu về tam-muội hay Thiền-na, Trí Hoàng đích thân đến gặp vị thầy và xin được khai thị thêm. Vị tổ nói: "Những gì Huyền Sách nói với ngươi là đúng. Hãy để tâm ngươi giống như hư không mà lại không nuôi trong đó tư tưởng về tánh Không. Khi ấy chân lý sẽ có toàn bộ hoạt động của nó không bị chướng ngại. Mọi cử động của ngươi sẽ phát xuất từ một tấm lòng vô tư, và kẻ vô minh cùng người trí tuệ sẽ được đối xử bình đẳng trong tay ngươi. Chủ thể và khách thể sẽ mất đi sự phân biệt, và bản chất cùng hiện tượng sẽ là một chân như. [Khi một thế giới nhất nguyên tuyệt đối được chứng ngộ như thế,] ngươi đã đạt đến tam-muội vĩnh cửu."

Để làm cho lập trường của vị tổ thứ sáu về vấn đề thiền định càng rõ ràng và dứt khoát hơn, hãy để tôi trích dẫn một sự việc khác từ Kinh Pháp Bảo Đàn của ông. Một vị tăng có lần nhắc đến một bài kệ do Ngọa Luân sáng tác, như sau:

Ta, Ngọa Luân, biết một phương pháp
Để xóa sạch mọi tư tưởng của mình:
Thế giới khách quan không còn khuấy động tâm,
Và mỗi ngày làm chín muồi Giác Ngộ của ta!

Nghe thế, vị tổ thứ sáu nhận xét: "Đó không phải là Giác Ngộ mà dẫn người ta vào trạng thái ràng buộc. Hãy nghe bài kệ của ta:"

Ta, Huệ Năng, không biết phương pháp nào cả,
Tư tưởng của ta không bị đè nén:
Thế giới khách quan vẫn luôn khuấy động tâm,
Và làm chín muồi Giác Ngộ thì có ích gì?

Những điều ấy đủ để cho thấy rằng Huệ Năng, vị tổ thứ sáu, một mặt không phải là người theo chủ nghĩa tĩnh lặng, cũng không phải người theo chủ nghĩa hư vô chủ trương giáo lý về tánh Không tuyệt đối, trong khi mặt khác ông cũng không phải là nhà duy tâm theo nghĩa phủ nhận một thế giới khách quan. Thiền-na của ông tràn đầy hành động, mà lại vượt lên trên một thế giới của những cái đặc thù, chừng nào nó không bị cuốn trôi bởi nó và trong nó.

4. Phương pháp của Huệ Năng trong việc biểu hiện chân lý của Thiền hoàn toàn là Trung Hoa chứ không phải Ấn Độ. Ông không dùng đến thuật ngữ trừu tượng cũng không dùng đến chủ nghĩa thần bí lãng mạn. Phương pháp ấy trực tiếp, giản dị, cụ thể, và hết sức thực tiễn. Khi vị tăng Minh đến gặp ông và xin chỉ dạy, ông nói: "Hãy cho ta thấy bộ mặt nguyên sơ của ngươi trước khi ngươi được sinh ra." Lời ấy há chẳng đúng vào trọng tâm sao? Không có diễn ngôn triết học, không có lý luận phức tạp, không có hình ảnh thần bí, mà chỉ là một câu nói trực tiếp, dứt khoát. Ở điểm này, vị tổ thứ sáu là người lật miếng đất đầu tiên, và các đệ tử của ông nhanh chóng, hiệu quả noi theo bước chân của ông. Hãy để ý xem Lâm Tế đã dùng phương pháp này tài tình như thế nào trong bài pháp về "một con người chân thực không có tước hiệu". (Xem phần Dẫn nhập.)

Để đưa thêm một ví dụ khác. Khi Huệ Năng gặp Hoài Nhượng ở Nam Nhạc, ông nói: "Ngươi từ đâu đến?" rồi tiếp theo bằng câu "Cái gì đã đến như thế?" Hoài Nhượng phải mất tám năm trời mới trả lời câu hỏi ấy một cách thỏa đáng. Về sau, lối hỏi này gần như trở thành một hình thức chào hỏi cố định của các thiền sư. Nam Tuyền hỏi một vị tăng mới đến: "Ngươi từ đâu đến?" "Tôi từ Hán Thượng." Vị thầy nói: "Ngươi sai lầm cũng như ta vậy." Hương Nghiêm hỏi Tam Thánh: "Ngươi từ đâu đến?" "Từ Lâm Tế." "Ngươi có mang thanh gươm của ông ấy không?" Tam Thánh nhấc tấm tọa cụ (tso-chu) của mình lên, đánh vào miệng Hương Nghiêm rồi bỏ đi. Hòa thượng Chân hỏi một vị tăng: "Ngươi từ đâu đến?" "Từ Dương Sơn." "Ngươi là kẻ nói dối!" — đó là lời phán của vị thầy. Một lần khác, ông hỏi một vị tăng khác: "Ngươi từ đâu đến?" "Từ phía tây con sông, thưa ngài." "Ngươi đã làm mòn bao nhiêu đôi dép rồi?" Vị tăng này rõ ràng được đối xử nhẹ nhàng hơn.

Sự khác biệt về phương pháp giữa Ấn Độ và Trung Hoa này thường làm nảy sinh câu hỏi về sự khác biệt, nếu có, giữa "Như Lai Thiền" và "Tổ Sư Thiền". Chẳng hạn, khi Hương Nghiêm cho Dương Sơn xem bài ca về sự nghèo khó của mình, Dương Sơn nói: "Ngươi hiểu Như Lai Thiền nhưng chưa hiểu Tổ Sư Thiền." Khi được hỏi về sự khác biệt ấy, Mục Châu đáp: "Núi xanh vẫn là núi xanh, mây trắng vẫn là mây trắng."

VII

Huệ Năng mất năm 713, thọ bảy mươi sáu tuổi, khi nhà Đường đang hưởng những ngày thái bình và văn hóa Trung Hoa đạt đến đỉnh cao trong lịch sử. Hơn một trăm năm sau khi vị tổ thứ sáu viên tịch, Liễu Tông Nguyên, một trong những văn nhân lỗi lạc nhất trong lịch sử văn học Trung Hoa, đã viết một bài minh khắc trên bia mộ của ông khi ông được vua Hiến Tông truy tặng thụy hiệu Đại Giám (Great Mirror, ta-chien), và trong đó chúng ta đọc: "Đến truyền thừa thứ sáu sau Dharma, có Đại Giám. Ông trước tiên làm những công việc hèn mọn và lao dịch. Chỉ vài lời từ vị thầy là đủ và ông tức khắc hiểu được ý nghĩa sâu xa nhất chứa trong đó. Vị thầy vô cùng cảm kích, và cuối cùng trao cho ông một tín vật truyền pháp. Sau đó ông ẩn mình ở vùng phương Nam; không ai nghe nói về ông nữa trong mười sáu năm, khi ông cho rằng thời cơ đã chín muồi để ông ra khỏi sự ẩn cư. Ông định cư ở Tào Khê và bắt đầu dạy học. Số đệ tử được cho là có lần lên đến vài ngàn người. 'Theo giáo lý của ông, vô tác là thực tại, tánh Không là chân lý, và ý nghĩa tối hậu của vạn vật là mênh mông và bất động. Ông dạy rằng bản tánh con người lúc khởi đầu cũng như lúc kết thúc đều hoàn toàn thiện hảo và không cần bất kỳ sự nhổ cỏ nhân tạo nào, vì nó có gốc rễ nơi cái thanh thản. Vua Trung Tông nghe nói về ông và hai lần sai cận thần đến xin ông ra chầu, nhưng không thể đưa được ông ra. Vì thế nhà vua lấy lời của ông thay vào đó, và lấy đó làm sự dẫn dắt tinh thần cho mình. Giáo lý [của vị tổ thứ sáu] nói chung nay ai cũng có thể tiếp cận; mọi người hễ nói đến Thiền đều tìm nguồn thông tin của mình ở Tào Khê.'"

¹ Đây là tên gọi nơi Huệ Năng đặt bản doanh Thiền của mình.

Sau Huệ Năng, Thiền phân chia thành nhiều học phái, trong đó hai phái còn tồn tại đến tận ngày nay, ở cả Trung Hoa lẫn Nhật Bản. Một phái do Hành Tư ở Thanh Nguyên (mất năm 740) đại diện, nay tiếp tục với tên gọi Thiền tông Tào Động (Sōtō / Ts'ao-tung), và phái kia, truyền xuống theo dòng Hoài Nhượng ở Nam Nhạc (677-744), nay được đại diện bởi Thiền tông Lâm Tế (Rinzai / Lin-chi). Dù đã bị biến đổi nhiều trên các phương diện khác nhau, nguyên lý và tinh thần của Thiền tông vẫn còn sống động như trong thời của vị tổ thứ sáu, và với tư cách một trong những di sản tâm linh vĩ đại của phương Đông, nó vẫn đang phát huy ảnh hưởng độc đáo của mình, đặc biệt giữa những người có học ở Nhật Bản.

V. Bàn về Satori — Sự Khai Mở một Chân Lý Mới trong Thiền Tông

I

Bản chất của Thiền tông nằm ở việc đạt được một cách nhìn mới về cuộc sống và vạn vật nói chung. Ý tôi là, nếu muốn đi vào đời sống thâm sâu nhất của Thiền, chúng ta phải từ bỏ mọi thói quen tư duy thông thường vốn chi phối đời sống hằng ngày của mình, chúng ta phải thử xem liệu có cách nào khác để phán đoán sự vật hay không, hay đúng hơn, liệu cách thông thường của chúng ta có luôn đủ để đem lại cho ta sự thỏa mãn tối hậu của những nhu cầu tâm linh hay không. Nếu chúng ta cảm thấy bất mãn phần nào với cuộc sống này, nếu có điều gì đó trong lối sống thông thường của ta làm ta mất đi tự do theo ý nghĩa thiêng liêng nhất của nó, thì chúng ta phải nỗ lực tìm kiếm ở đâu đó một con đường mang lại cho ta cảm giác về sự cứu cánh và sự an nhiên. Thiền đề nghị làm điều ấy cho chúng ta và bảo đảm cho chúng ta rằng ta sẽ đạt được một điểm nhìn mới, nơi cuộc sống hiện ra với một diện mạo tươi mới hơn, sâu sắc hơn và thỏa mãn hơn. Tuy nhiên, việc đạt được điều này thực sự và tự nhiên là cuộc biến động tinh thần lớn lao nhất mà một người có thể trải qua trong đời. Đó không phải là một việc dễ dàng, đó là một thứ phép rửa bằng lửa, và người ta phải đi qua bão tố, động đất, sự đổ sập của núi non và sự tan vỡ của đá.

Việc đạt được một điểm nhìn mới trong cách chúng ta đối diện với cuộc sống và thế giới được các học trò Thiền Nhật Bản thường gọi là "satori" (wu trong tiếng Hoa). Đó thực ra là một tên gọi khác của Giác Ngộ (annuttara-samyak-sambodhi), từ mà Đức Phật và những người theo Ngài ở Ấn Độ đã dùng từ khi Ngài chứng ngộ dưới cội Bồ-đề bên dòng sông Nairañjanā. Có vài thành ngữ khác trong tiếng Hoa để chỉ trải nghiệm tâm linh này, mỗi thành ngữ mang một sắc thái riêng, cho thấy một cách dè dặt cách hiện tượng này được diễn giải. Dù sao đi nữa, không có satori thì không có Thiền, và satori quả thực là Alpha và Omega của Thiền tông. Thiền mà không có satori thì như mặt trời không có ánh sáng và hơi nóng. Thiền có thể mất hết văn học, mất hết tu viện và mất hết mọi đồ dùng nghi lễ; nhưng chừng nào trong đó còn có satori thì nó còn tồn tại đến vô tận. Tôi muốn nhấn mạnh sự kiện căn bản nhất liên quan đến chính sinh mệnh của Thiền này; bởi vì ngay cả trong hàng ngũ những người học Thiền cũng có kẻ mù quáng trước sự kiện trung tâm này và có khuynh hướng nghĩ rằng khi Thiền đã được giải thích tan biến đi bằng lý luận hoặc bằng tâm lý học, hay như một trong những triết học Phật giáo có thể tóm tắt bằng những thành ngữ Phật giáo mang tính kỹ thuật và khái niệm cao độ, thì Thiền đã cạn kiệt và chẳng còn lại gì khiến nó là chính nó. Nhưng luận điểm của tôi là, sinh mệnh của Thiền bắt đầu bằng sự khai mở của satori (kai wu trong tiếng Hoa).

Satori có thể được định nghĩa là sự nhìn thẳng bằng trực giác vào bản tính của sự vật, đối lập với sự hiểu biết mang tính phân tích hay logic về chúng. Trên thực tế, nó có nghĩa là sự mở ra một thế giới mới, thế giới mà trước nay chưa từng được nhận thấy giữa sự hỗn độn của một tâm trí đã được rèn luyện theo lối nhị nguyên. Hoặc có thể nói rằng với satori, toàn bộ môi trường quanh ta được nhìn từ một góc độ tri giác hoàn toàn bất ngờ. Dù điều ấy là gì, thế giới đối với những ai đã đạt được satori không còn là thế giới cũ như xưa nữa; ngay cả với tất cả những dòng suối chảy và những ngọn lửa cháy, nó không bao giờ còn là chính nó nữa. Nói theo logic, mọi đối lập và mâu thuẫn của nó đều được hợp nhất và hài hòa thành một chỉnh thể hữu cơ nhất quán. Đây là một điều huyền nhiệm và một phép lạ, nhưng theo các thiền sư thì điều như vậy được thực hiện mỗi ngày. Vì thế, satori chỉ có thể có được khi chính chúng ta một lần tự mình trải nghiệm nó.

Hình ảnh tương tự hay sự tương đồng của nó, ở mức độ ít nhiều yếu ớt và phân mảnh, có được khi một bài toán khó được giải xong, khi một phát minh lớn được thực hiện, hay khi một phương cách thoát thân bất chợt được nhận ra giữa những tình huống rối ren tuyệt vọng nhất; nói ngắn gọn, khi người ta thốt lên "Eureka! Eureka!" Nhưng điều này chỉ liên quan đến khía cạnh trí tuệ của satori, và do đó tất yếu chỉ là phiến diện và bất toàn, không chạm đến chính những nền tảng của cuộc sống được coi là một chỉnh thể bất khả phân. Satori với tư cách là trải nghiệm Thiền phải liên quan đến toàn bộ cuộc sống. Bởi điều Thiền đề nghị làm là cuộc cách mạng, và cả sự tái định giá, đối với chính bản thân ta như một thể thống nhất tâm linh. Việc giải một bài toán kết thúc bằng lời giải, nó không ảnh hưởng đến toàn bộ cuộc đời của người ta. Cũng vậy với mọi câu hỏi riêng biệt khác, dù thực tiễn hay khoa học, chúng không đi vào cái âm hưởng sống căn bản của cá nhân liên quan. Nhưng sự khai mở của satori là sự tái tạo chính cuộc sống. Khi nó chân thật — vì có nhiều thứ giả mạo nó — thì những ảnh hưởng của nó đối với đời sống đạo đức và tâm linh của một người mang tính cách mạng, và chúng vừa nâng cao, vừa thanh lọc, vừa đòi hỏi khắt khe. Khi một thiền sư được hỏi điều gì tạo nên Phật quả, ngài đáp: "Đáy thùng vỡ toang." Từ đó ta có thể thấy một cuộc cách mạng trọn vẹn biết bao được tạo ra bởi trải nghiệm tâm linh này. Sự sinh ra của một con người mới quả thực là một cơn đại biến.

Trong tâm lý học về đời sống tâm linh, sự nâng cao tinh thần này của toàn bộ cuộc sống được gọi là "sự cải đạo" (conversion). Nhưng vì thuật ngữ ấy thường được những người cải đạo Cơ Đốc dùng, nó không thể được áp dụng theo nghĩa nghiêm ngặt cho trải nghiệm Phật giáo, đặc biệt là trải nghiệm của những người theo Thiền; thuật ngữ này mang một sắc thái quá thiên về xúc cảm để có thể thay thế cho satori, vốn trên hết là thuộc về tri giác tâm linh (noetic). Khuynh hướng chung của Phật giáo, như ta biết, thiên về trí tuệ hơn là xúc cảm, và giáo lý Giác Ngộ của nó phân biệt nó một cách rõ rệt với quan niệm cứu rỗi của Cơ Đốc giáo; Thiền, với tư cách là một trong các tông phái Đại thừa, đương nhiên chia sẻ phần lớn điều mà ta có thể gọi là chủ nghĩa trí tuệ siêu việt, thứ không dẫn đến nhị nguyên luận logic.

Khi được diễn đạt một cách thi vị hay ẩn dụ, satori là "sự khai nở của đóa hoa tâm", hay "sự gỡ bỏ thanh chắn", hay "sự bừng sáng của cỗ máy tâm".

Tất cả những cách nói ấy đều nhằm chỉ sự khai thông một lối đi đã bị tắc nghẽn bằng cách nào đó, khiến cho một cỗ máy không thể vận hành tự do, không bị cản trở, hay khiến cho phần nội tại không thể hiển lộ trọn vẹn. Khi chướng ngại được gỡ bỏ, một viễn cảnh mới mở ra trước mắt người ta, mênh mông vô tận và trải dài đến tận cùng thời gian. Vì cuộc sống như thế cảm thấy hoàn toàn tự do trong hoạt động của mình, điều mà trước khi khai ngộ không hề xảy ra, nên giờ đây nó tận hưởng chính mình đến mức tối đa những khả năng của mình, và việc đạt tới đó chính là mục tiêu của sự rèn luyện Thiền. Điều này thường bị coi là tương đương với "sự trống rỗng của tham vọng và sự nghèo nàn của mục đích". Nhưng theo các thiền sư, giáo lý về sự không-đạt-được liên quan đến thái độ chủ quan của tâm, thái độ vượt lên trên mọi giới hạn của tư tưởng. Nó không phủ nhận những lý tưởng đạo đức, cũng không siêu việt hóa chúng; nó chỉ đơn thuần là một trạng thái nội tại của ý thức, không liên hệ đến những hệ quả khách quan của nó.

II

Sự kiện Bồ-đề-đạt-ma (Bodai-daruma trong tiếng Nhật, P'u-ti Ta-mo trong tiếng Hoa) đến Trung Hoa vào đầu thế kỷ thứ sáu chỉ nhằm đưa yếu tố satori này vào trong thân thể của Phật giáo, mà khi ấy những người chủ trương đang mải miết quá đỗi vào những tinh tế của thảo luận triết học hoặc vào việc chỉ chú trọng văn tự đối với các nghi lễ và giới luật. Bởi "sự truyền thừa tuyệt đối của ấn tâm linh" mà vị sơ tổ tự nhận, người ta muốn nói đến sự khai mở của satori, đến việc có được con mắt để nhìn thấu tinh thần của giáo pháp Phật-đà.

Vị tổ thứ sáu, Huệ Năng (Yenó), nổi bật bởi vì ngài đề cao khía cạnh satori của Thiền-na chống lại lối chỉ tĩnh lặng hóa tâm trí của phái Thiền phương Bắc dưới sự lãnh đạo của Thần Tú (Shén-hsiu). Mã Tổ (Baso), Hoàng Bá (Obaku), Lâm Tế (Rinzai) và tất cả những vì sao khác soi sáng thuở đầu của Thiền thời nhà Đường đều là những người chủ trương satori. Những hoạt động sống của các ngài không ngừng hướng về việc thúc đẩy điều ấy; và như người ta dễ dàng nhận ra, các ngài khác hẳn với những kẻ chỉ chìm đắm trong quán tưởng hay trong việc thực hành cái gọi là Thiền-na. Các ngài kịch liệt phản đối chủ nghĩa tịch tĩnh, tuyên bố rằng những kẻ theo nó là những kẻ mù mờ và sống trong hang tối. Trước khi đi tiếp, vì vậy, nên hiểu rõ điểm này để chúng ta không còn chút nghi ngờ nào về ý nghĩa tối hậu của Thiền, rằng Thiền hoàn toàn không phải là việc phí hoài đời mình trong một lối thực hành gây xuất thần, mà nằm ở việc nhìn thấu vào sinh mệnh của chính mình hay mở ra con mắt satori.

Ở Nhật Bản có một cuốn sách mang tựa đề Sáu Bài Luận của Shoshitsu (tức là của Bồ-đề-đạt-ma, vị sơ tổ của Thiền); cuốn sách không nghi ngờ gì có chứa một số lời dạy của ngài, nhưng phần lớn các bài luận không phải do ngài viết; chúng có lẽ được soạn vào thời nhà Đường, khi Thiền tông bắt đầu gây ảnh hưởng rộng rãi hơn đối với giới Phật tử Trung Hoa. Tuy nhiên, tinh thần thấm đẫm cuốn sách hoàn toàn phù hợp với nguyên lý của Thiền. Một trong các bài luận mang tựa "Kechimyakuron", hay "Luận về Dòng Dõi của Đạo", bàn về vấn đề Chien-hsing, tức satori, mà theo tác giả, tạo nên bản chất của Thiền tông. Những đoạn sau đây là các trích dẫn.

¹ Hsing có nghĩa là bản tính, tính cách, bản chất, linh hồn, hay điều gì vốn có sẵn nơi một người. "Nhìn thấu Bản Tánh của chính mình" là một trong những thành ngữ cố định được các thiền sư dùng, và thực tế là mục tiêu được tuyên bố của mọi sự rèn luyện Thiền. Satori là cách diễn đạt phổ biến hơn của nó. Khi người ta đi vào phần nội tại của sự vật, thì có satori. Tuy nhiên, từ sau đây, vì là một thuật ngữ rộng, có thể được dùng để chỉ bất kỳ loại thấu hiểu triệt để nào, và chỉ trong Thiền nó mới có một nghĩa hạn định. Trong bài này tôi dùng thuật ngữ ấy như là điều thiết yếu nhất trong việc học Thiền; vì "nhìn thấu Bản Tánh của chính mình" gợi lên ý tưởng rằng Thiền có một điều gì đó cụ thể và thực chất để chúng ta nhìn thấu vào. Điều này gây hiểu lầm, dù tôi cũng thừa nhận satori là một từ mơ hồ và tự nhiên có nhiều nghĩa. Đối với những mục đích thông thường, không quá khắt khe về mặt triết học, thì satori cũng đủ, và mỗi khi chien-hsing được nhắc đến thì nó có nghĩa là: sự khai mở con mắt của tâm. Về quan điểm của vị tổ thứ sáu đối với việc "nhìn thấu Bản Tánh của chính mình", xem phần trên trong mục Lịch Sử Thiền Tông.

"Nếu bạn muốn tìm Phật, bạn phải nhìn thấu vào Bản Tánh (hsing) của chính mình; vì Bản Tánh này chính là Phật. Nếu bạn chưa nhìn thấu Bản Tánh của chính mình, thì việc tưởng niệm Phật, tụng kinh, giữ trai giới hay trì giới luật có ích gì? Nhờ tưởng niệm Phật, nhân [tức công đức] của bạn có thể kết quả; nhờ tụng kinh, trí tuệ của bạn có thể trở nên sáng tỏ hơn; nhờ trì giới luật, bạn có thể được sinh lên cõi trời; nhờ thực hành bố thí, bạn có thể được đền đáp dồi dào; nhưng còn việc tìm Phật thì bạn lại ở xa Ngài. Nếu Tự Ngã của bạn chưa được thấu hiểu rõ ràng, bạn nên tìm một vị thầy minh triết và hiểu thấu tận gốc rễ của sinh tử. Kẻ chưa nhìn thấu Bản Tánh của chính mình thì không đáng gọi là bậc thầy minh triết.

Khi điều này [nhìn thấu Bản Tánh của chính mình] không đạt được, người ta không thể thoát khỏi sự luân chuyển của sinh tử, dù có thông thạo đến đâu trong việc nghiên cứu kinh điển thiêng liêng gồm mười hai phần. Sẽ không bao giờ có thời điểm nào người ta thoát ra khỏi những khổ đau của tam giới. Xưa kia có một Tỳ-kheo tên Zenshó (Shan-hsing), người có khả năng tụng đọc toàn bộ mười hai phần kinh điển, vậy mà ông không thể tự cứu mình khỏi luân hồi, bởi ông không có sự thấu hiểu vào Bản Tánh của chính mình. Nếu ngay cả Zenshó còn như vậy, thì huống chi những người thời nay, chỉ có thể thuyết giảng về dăm ba bộ kinh và luận mà đã tự coi mình là những người trình bày Phật giáo? Họ quả thực là những kẻ đơn giản trong tâm trí. Khi Tâm không được hiểu, thì việc tụng đọc và thuyết giảng những văn tự vô ích hoàn toàn chẳng có giá trị gì. Nếu bạn muốn tìm Phật, bạn phải nhìn thấu Bản Tánh của chính mình, Bản Tánh ấy chính là Phật. Phật là một con người tự do — một con người không làm cũng không đạt được gì. Nếu thay vì nhìn thấu Bản Tánh của chính mình, bạn lại quay đi và tìm Phật trong những sự vật bên ngoài, thì bạn sẽ không bao giờ gặp được Ngài.

² Theo kinh Mahāparinirvāṇa-sūtra, được Dharmaraksha dịch sang tiếng Hoa năm 423 sau Công nguyên, quyển XXIII, ông là một trong ba người con của Đức Phật khi Ngài còn là một Bồ-tát. Ông thông hiểu nhất mọi giáo lý Phật giáo, nhưng quan điểm của ông có khuynh hướng hư vô và cuối cùng ông đọa vào địa ngục.

"Phật chính là Tâm của bạn, đừng lầm lẫn mà cúi lạy [những đối tượng bên ngoài]. "Phật" là một từ phương Tây, và ở xứ này nó có nghĩa là "bản tánh giác ngộ"; và "giác ngộ" có nghĩa là "giác ngộ về mặt tâm linh". Chính Bản Tánh tâm linh của một người trong sự giác ngộ mới đáp ứng với thế giới bên ngoài, mới tiếp xúc với các đối tượng, mới nhướng mày, mới nháy mắt, mới cử động tay chân. Bản Tánh này là Tâm, và Tâm là Phật, và Phật là Đạo, và Đạo là Thiền. Chữ đơn giản này, Thiền, vượt khỏi sự lãnh hội của cả người trí lẫn kẻ ngu. Nhìn thẳng vào Bản Tánh nguyên sơ của chính mình, đó là Thiền. Dù bạn có học rộng hiểu nhiều trong hàng trăm bộ kinh và luận, bạn vẫn là kẻ vô minh trong Phật giáo khi bạn chưa nhìn thấu Bản Tánh nguyên sơ của chính mình. Phật giáo không nằm ở đó [trong việc học hỏi đơn thuần]. Chân lý tối thượng thì thâm sâu vô tận, không phải là đối tượng của lời nói hay bàn luận, và ngay cả các văn bản chính điển cũng không có cách nào đem nó lại trong tầm tay chúng ta. Chúng ta hãy một lần nhìn thấu Bản Tánh nguyên sơ của chính mình và chúng ta sẽ có chân lý, ngay cả khi chúng ta hoàn toàn thất học, không biết một chữ nào. ...

Những ai chưa nhìn thấu Bản Tánh của chính mình có thể tiếp cận các kinh điển, tưởng niệm Phật, học hỏi lâu dài, làm việc chăm chỉ, hành đạo suốt sáu thời trong ngày, ngồi lâu và không bao giờ nằm xuống ngủ, và có thể học rộng biết nhiều mọi điều; và họ có thể tin rằng tất cả những điều ấy là Phật giáo. Chư Phật qua các thời đại chỉ nói về việc nhìn thấu Bản Tánh của chính mình. Vạn pháp đều vô thường; cho đến khi bạn có được sự thấu hiểu vào Bản Tánh của mình, đừng nói rằng "Ta đã có tri kiến viên mãn". Như thế quả thực là phạm một trọng tội rất lớn. A-nan (Ananda), một trong mười đệ tử lớn của Đức Phật, nổi tiếng vì học rộng biết nhiều, nhưng không có chút thấu hiểu nào về Phật quả, bởi ông chỉ quá chăm chú vào việc thu thập kiến thức mà thôi... ."

Vị tổ thứ sáu, Huệ Năng (Yenó), nhấn mạnh điều này một cách không thể lầm lẫn khi ngài trả lời câu hỏi: "Về sự phó thác của ngài từ vị tổ thứ năm ở Hoàng Mai, ngài chỉ dạy và hướng dẫn người khác về điều đó như thế nào?" Câu trả lời là: "Không có sự chỉ dạy nào, không có sự hướng dẫn nào ở đó cả; chúng tôi chỉ nói về việc nhìn thấu Bản Tánh của chính mình, chứ không nói đến việc thực hành Thiền-na và tìm kiếm sự giải thoát nhờ đó." Ở chỗ khác, những kẻ như thế được gọi là những kẻ "hỗn độn" và "không đáng bàn luận cùng"; họ là những kẻ tâm rỗng tuếch, ngồi yên lặng, không có tư tưởng nào cả; trong khi đó "ngay cả những kẻ ngu si, nếu bỗng nhiên chứng ngộ chân lý và mở ra con mắt tâm, thì rốt cuộc vẫn là những bậc minh triết và có thể đạt tới cả Phật quả". Lại nữa, khi vị tổ được kể về phương pháp chỉ dạy mà các thiền sư phái Thiền phương Bắc áp dụng, gồm việc chặn đứng mọi hoạt động của tâm, lặng lẽ chìm đắm trong quán tưởng, và ngồi xếp bằng trong khoảng thời gian dài nhất có thể, ngài tuyên bố những lối thực hành như thế là bất thường và hoàn toàn không đúng chỗ, xa rời chân lý của Thiền, và ngài thêm bài kệ này, mà ở chỗ khác cũng được trích dẫn:

Sống thì ngồi dậy mà không nằm,
Chết thì nằm xuống mà không ngồi;
Một bộ xương khô hôi thối!
Cực nhọc khổ công như thế để làm gì?

Khi ở Demboin, Mã Tổ thường ngồi xếp bằng suốt ngày và thiền định. Thầy của ngài, Nam Nhạc Hoài Nhượng (Nangaku Yejo, 677-744), thấy vậy bèn hỏi:

Hỏi: "Ngươi ngồi xếp bằng ở đây như thế để tìm cái gì?"

Đáp: "Ước muốn của con là trở thành Phật."

Nghe vậy, vị thầy nhặt một mảnh ngói và bắt đầu mài nó thật mạnh trên một hòn đá gần đó.

Hỏi: "Thầy mài cái gì đó ạ?" — Mã Tổ hỏi.

Đáp: "Ta đang cố biến cái này thành một tấm gương."

Hỏi: "Dù có mài bao nhiêu đi nữa cũng không thể biến mảnh ngói thành gương được, thưa thầy."

Đáp: "Nếu vậy, dù ngồi xếp bằng bao nhiêu đi nữa như ngươi đang làm cũng không thể biến ngươi thành Phật được," — vị thầy nói.

Hỏi: "Vậy con phải làm gì?"

Đáp: "Cũng như việc đánh xe; khi xe không chạy, ngươi sẽ quất vào xe hay vào con bò?"

Mã Tổ không đáp. Vị thầy tiếp tục: "Ngươi thực hành việc ngồi xếp bằng này để đạt Thiền-na hay để đạt Phật quả? Nếu là Thiền-na, thì Thiền-na không nằm ở việc ngồi hay nằm; nếu là Phật quả, thì Phật không có hình tướng cố định. Vì Ngài không có chỗ trú ngụ nào cả, không ai có thể nắm bắt Ngài, cũng không ai có thể buông Ngài ra. Nếu ngươi tìm Phật quả bằng cách ngồi xếp bằng như thế này, thì ngươi đang giết chết Ngài. Chừng nào ngươi chưa giải thoát mình khỏi việc ngồi như vậy, thì ngươi sẽ không bao giờ đạt tới chân lý."

¹ Nghĩa là, khỏi ý niệm cho rằng việc ngồi xếp bằng này dẫn tới Phật quả. Từ những thời kỳ sớm nhất của Thiền ở Trung Hoa, khuynh hướng tịch tĩnh đã chạy dọc suốt toàn bộ lịch sử song hành với khuynh hướng trí tuệ vốn nhấn mạnh yếu tố satori. Ngay cả ngày nay, những dòng chảy ấy vẫn được đại diện ở một mức độ nào đó bởi phái Tào Động (Sōtō) một bên và phái Lâm Tế (Rinzai) bên kia, trong khi mỗi phái đều có những nét ưu việt đặc trưng riêng. Lập trường của chính tôi là của người chủ trương trực giác, chứ không phải của người chủ trương tịch tĩnh; vì bản chất của Thiền nằm ở việc đạt được satori.

Những điều ấy đều là những phát biểu rõ ràng, và không còn chút nghi ngờ nào về cứu cánh tối hậu của Thiền, rằng đó không phải là việc tự chìm mình vào trạng thái mê mụ bằng cách ngồi yên lặng theo lối của một vị thánh Ấn Độ và cố loại trừ mọi gợn sóng của tâm trí vốn dường như nổi lên từ hư không, rồi một lúc sau lại tan biến đi — đến nơi nào thì không ai biết. Những lời dẫn nhập này sẽ giúp người đọc cân nhắc cẩn thận phần "Hỏi và Đáp" sau đây (được gọi là Mondó trong tiếng Nhật); vì chúng sẽ minh họa cho luận điểm của tôi rằng Thiền nhắm đến sự khai mở của satori, hay đến việc đạt được một điểm nhìn mới về cuộc sống và vũ trụ. Các thiền sư, như ta thấy dưới đây, luôn được thấy là đang cố tận dụng mọi biến cố dường như tầm thường của đời sống để khiến tâm trí của đệ tử chảy vào một dòng chảy mà trước nay hoàn toàn chưa được nhận thấy. Điều đó giống như việc mở một ổ khóa ẩn; dòng suối trải nghiệm mới tuôn trào từ chỗ khai mở. Lại giống như tiếng đồng hồ điểm giờ; khi thời khắc định sẵn đến, nó kêu tích tắc, và toàn bộ âm vang của tiếng chuông được giải phóng. Tâm dường như có đôi phần thuộc về cơ chế này; khi một thời khắc nhất định được đạt tới, một tấm màn vốn khép kín từ trước được nâng lên, một viễn cảnh hoàn toàn mới mở ra, và âm điệu của toàn bộ cuộc đời người ta từ đó thay đổi. Sự "tích tắc" hay khai mở của tâm này được các thiền sư gọi là satori và được nhấn mạnh như là mục tiêu chính của sự rèn luyện của họ.

Về điểm này, người đọc sẽ thấy những lời sau đây của Meister Eckhart khá soi sáng: "Về vấn đề này, một hiền triết ngoại đạo có một câu nói hay trong cuộc đối thoại với một hiền triết khác: 'Tôi nhận ra một điều gì đó nơi chính mình, điều ấy lóe lên trên lý trí tôi. Tôi nhận biết về nó rằng nó là một cái gì đó, nhưng nó là gì thì tôi không thể nhận ra. Chỉ dường như với tôi rằng, nếu tôi có thể lãnh hội được nó, thì tôi sẽ thấu hiểu toàn bộ chân lý'."

¹ W. Lehmann, Meister Eckhart. Göttingen, 1917, tr. 243. Được Giáo sư Rudolf Otto trích dẫn trong cuốn The Idea of the Holy của ông.

III

Những ghi chép được trích dẫn dưới đây không phải lúc nào cũng đưa ra toàn bộ lịch sử của tiến trình phát triển tâm lý dẫn tới một satori; nghĩa là, từ giây phút đầu tiên khi người đệ tử đến gặp vị thầy cho đến giây phút cuối cùng của sự chứng ngộ, cùng với tất cả những thăng trầm tâm lý gián đoạn mà người ấy phải trải qua. Các ví dụ chỉ nhằm cho thấy rằng toàn bộ sự rèn luyện Thiền trở nên có ý nghĩa khi có sự chuyển dịch của bản lề tâm trí sang một thế giới rộng lớn hơn và sâu sắc hơn. Bởi khi thế giới rộng lớn và sâu sắc ấy mở ra, thì đời sống hằng ngày, ngay cả những điều tầm thường nhất trong đó, cũng trở nên chứa đầy những chân lý của Thiền. Vì vậy, một mặt, satori là một điều hết sức tầm thường và thực tế, nhưng mặt khác, khi nó không được hiểu, nó là một điều gì đó huyền bí. Nhưng suy cho cùng, chẳng phải chính cuộc sống cũng đầy những điều kỳ diệu, huyền bí và khôn dò, vượt xa sự hiểu biết phân biệt của chúng ta đó sao?

Một vị tăng thỉnh cầu Triệu Châu (Jéshu, tức Chao-chou Tsung-shén, 778-897) chỉ dạy Thiền cho mình. Vị thầy nói: "Ngươi đã ăn sáng chưa?" "Dạ rồi, thưa thầy," vị tăng đáp. "Nếu vậy thì đi rửa bát đi," đó là lời đáp tức thì, mà người ta nói rằng đã lập tức mở tâm trí của vị tăng đến chân lý của Thiền.

Điều này đủ để cho thấy satori là một điều tầm thường đến mức nào; nhưng để thấy vai trò quan trọng biết bao mà biến cố tầm thường nhất của đời sống này đóng trong Thiền, thì cần thêm vào một vài nhận xét của các thiền sư, và qua đó người đọc có thể thoáng thấy nội dung của satori. Vân Môn (Ummon, tức Yün-mén Wén-yen, mất năm 949), sống muộn hơn Triệu Châu một chút, đã bình luận về ông ấy:

"Trong lời nói của Triệu Châu có sự chỉ dạy đặc biệt nào hay không? Nếu có, thì đó là gì? Nếu không có, thì vị tăng ấy đã đạt được satori gì?"

Về sau, Vân Phong Môn Duyệt (Umpó Monyetsu, tức Yün-feng Wén-yüeh, 997-1062) đưa ra một lời đối đáp, nói rằng: "Đại sư Vân Môn không biết cái gì là cái gì, nên mới có lời bình luận này. Nó hoàn toàn không cần thiết, nó giống như vẽ thêm chân cho rắn và mọc râu cho hoạn quan. Quan điểm của tôi khác với ông ấy: vị tăng dường như đã đạt được satori ấy sẽ đi thẳng xuống địa ngục như một mũi tên!"

Vậy thì, tất cả những điều này có nghĩa là gì — lời nói của Triệu Châu về việc rửa bát, sự chứng ngộ satori của vị tăng, những lựa chọn của Vân Môn, và sự quả quyết của Môn Duyệt? Phải chăng họ đang nói ngược lại nhau? Phải chăng đây là chuyện bé xé ra to? Đây chính là chỗ Thiền khó nắm bắt và đồng thời khó giải thích. Để tôi thêm vài câu hỏi nữa. Làm thế nào Triệu Châu khiến con mắt vị tăng mở ra bằng một lời nói tầm thường như vậy? Phải chăng lời nói ấy có một ý nghĩa ẩn nào đó, tình cờ trùng khớp với âm điệu tâm trí của vị tăng? Làm thế nào vị tăng lại được chuẩn bị tinh thần đến vậy cho cú đánh cuối cùng của vị thầy, mà công việc của vị thầy chỉ là nhấn nút, có thể nói như vậy? Cho đến nay, không có gì của satori được gặt hái từ việc rửa bát; chúng ta phải tìm chân lý của Thiền ở một nơi nào khác. Dù sao đi nữa, chúng ta không thể nói rằng Triệu Châu không có liên quan gì đến sự chứng ngộ của vị tăng.

Vì thế, lời bình của Vân Môn, tuy có phần bí ẩn, lại đúng vào trọng điểm. Còn về lời bình của Môn Duyệt, đó là điều mà trong thuật ngữ được gọi là Nenro, tức "nắm bắt và vui đùa", hay "lời phê bình tinh nghịch". Ông ấy dường như đang đưa ra một nhận xét chê bai Vân Môn, nhưng thực ra ông đang bắt tay cùng với những người đi trước mình.

Đức Sơn (Tokusan, tức Teh-shan Hsüan-chien, 779-865) là một học giả lớn về Kinh Kim Cương (Vajracchedika). Khi biết rằng có một thứ gọi là Thiền, thứ bỏ qua mọi kinh điển văn tự và trực tiếp chạm vào linh hồn của con người, ngài bèn đến Long Đàm (Ryutan) để được chỉ dạy giáo lý. Một hôm Đức Sơn đang ngồi bên ngoài, cố nhìn thấu điều huyền bí của Thiền. Long Đàm nói: "Sao ngươi không vào trong?" Đức Sơn đáp: "Trời tối như mực." Một ngọn nến được thắp lên và trao cho Đức Sơn. Khi ngài vừa định đưa tay nhận lấy, Long Đàm bỗng thổi tắt ngọn lửa, ngay lúc đó tâm của Đức Sơn được khai mở.

Một hôm Bách Trượng (Hyakujo, tức Pai-chang Huai-hai, 724-814) đi ra ngoài hầu thầy mình là Mã Tổ (Baso). Thấy một đàn ngỗng trời bay qua, Mã Tổ hỏi:

Hỏi: "Đó là gì vậy?"

Đáp: "Đó là ngỗng trời, thưa thầy."

Hỏi: "Chúng bay đi đâu vậy?"

Đáp: "Chúng đã bay đi rồi, thưa thầy."

Mã Tổ bỗng nhiên nắm lấy mũi Bách Trượng và vặn một cái. Đau đớn quá, Bách Trượng kêu to: "Ái! Ái!"

"Ngươi nói chúng đã bay đi," Mã Tổ nói, "nhưng dù vậy chúng vẫn ở đây ngay từ đầu."

Điều này khiến lưng Bách Trượng ướt đẫm mồ hôi lạnh. Ngài đã ngộ.

Có mối liên hệ nào, theo bất kỳ cách nào có thể, giữa việc rửa bát và việc thổi tắt ngọn nến và việc vặn mũi hay không? Chúng ta phải nói cùng Vân Môn: Nếu không có, thì làm sao tất cả họ đều có thể đạt tới sự chứng ngộ chân lý của Thiền? Nếu có, thì mối tương quan nội tại ấy là gì? Satori này là gì? Điểm nhìn mới về sự vật này là gì? Chừng nào sự quan sát của chúng ta còn bị giới hạn trong những điều kiện vốn có trước khi con mắt của người đệ tử được khai mở, thì có lẽ chúng ta không thể lãnh hội trọn vẹn cứu cánh tối hậu nằm ở đâu. Chúng là những chuyện xảy ra hằng ngày, và nếu Thiền nằm khách quan trong đó, thì mỗi người chúng ta đều là thiền sư trước khi được nghe nói về điều ấy. Điều này đúng một phần, ở chỗ không có gì được dựng lên một cách nhân tạo trong Thiền; nhưng nếu mũi thực sự phải bị vặn, hay ngọn nến phải bị thổi tắt để gỡ lớp vảy mờ khỏi con mắt, thì sự chú ý của chúng ta phải được hướng vào bên trong, đến sự vận hành của tâm trí mình, và chính ở đó chúng ta mới nắm bắt được mối liên hệ ẩn giấu giữa đàn ngỗng trời đang bay và những chiếc bát đã rửa và ngọn nến đã bị thổi tắt, cùng mọi biến cố khác dệt nên những hoa văn vô cùng đa dạng của đời sống con người.

¹ Trong cuốn Mystics and Saints of Islam của Claud Field, tr. 25, chúng ta đọc thấy ở mục Hasan Basri: "Một lần khác tôi thấy một đứa trẻ đi về phía tôi, tay cầm một ngọn đuốc đang cháy, 'Con mang ánh sáng ấy từ đâu đến?' tôi hỏi nó. Nó lập tức thổi tắt ngọn đuốc và nói với tôi, 'Này Hasan, hãy nói cho tôi biết nó đã đi đâu, rồi tôi sẽ nói cho ngài biết tôi đã lấy nó từ đâu'." Dĩ nhiên sự tương đồng ở đây chỉ là bề ngoài, vì Đức Sơn đạt được sự giác ngộ của mình từ một nguồn hoàn toàn khác, chứ không chỉ từ việc thổi tắt ngọn nến. Tuy vậy, bản thân sự tương đồng này cũng đủ thú vị để được trích dẫn ở đây.

Dưới thời Đại Huệ (Daiye, tức Tai-hui, 1089-1163), vị thiền sư vĩ đại của triều Tống, có một vị tăng tên là Đạo Khiêm (Doken, tức Tao-ch'ien), người đã dành nhiều năm nghiên cứu Thiền nhưng vẫn chưa đào sâu vào những bí mật của nó, nếu quả thực có những bí mật ấy. Ông lấy làm chán nản khi bị sai đi công cán đến một thành phố xa xôi. Một chuyến đi cần nửa năm mới xong chắc chắn sẽ là trở ngại hơn là trợ giúp cho việc học của ông. Tông Nguyên (Sogen, tức Tsung-yüan), một trong những vị tăng bạn đồng tu của ông, động lòng thương và nói: "Tôi sẽ cùng đi với ngươi trong chuyến đi này và làm mọi điều tôi có thể cho ngươi. Không có lý do gì khiến ngươi không thể tiếp tục thiền định ngay cả khi đang đi đường." Hai người cùng lên đường.

Một buổi tối nọ, Đạo Khiêm trong cơn tuyệt vọng khẩn cầu người bạn giúp mình giải quyết điều huyền bí của cuộc sống. Người bạn nói: "Ta sẵn lòng giúp ngươi bằng mọi cách, nhưng có năm điều ta không thể giúp gì cho ngươi được. Những điều ấy ngươi phải tự lo lấy." Đạo Khiêm bày tỏ mong muốn biết đó là những điều gì. "Ví như," người bạn nói, "khi ngươi đói hay khát, thì việc ta ăn uống không thể lấp đầy dạ dày của ngươi. Ngươi phải tự uống, tự ăn. Khi ngươi muốn giải quyết những nhu cầu tự nhiên của thân thể, ngươi phải tự chăm sóc chúng, vì ta không thể có ích gì cho ngươi. Và rồi sẽ không ai khác ngoài chính ngươi phải mang cái xác này của ngươi [tức thân thể] đi dọc theo con đường này." Lời nói ấy lập tức khai mở tâm trí của vị tăng đang tìm cầu chân lý, và ông, ngây ngất với phát hiện của mình, không biết làm sao để diễn tả niềm vui của mình. Tông Nguyên bấy giờ nói với ông rằng công việc của ông đã xong và rằng việc tiếp tục đồng hành của ông ta sẽ chẳng còn ý nghĩa gì sau đó nữa. Vậy là họ chia tay nhau và Đạo Khiêm ở lại một mình để tiếp tục chuyến đi. Sau nửa năm, Đạo Khiêm trở về ngôi chùa của mình. Đại Huệ, vị thầy của ông, tình cờ gặp ông khi đang xuống núi, và đưa ra nhận xét sau đây: "Lần này ông ấy biết hết rồi." Người ta có thể hỏi rằng, điều gì đã lóe lên trong tâm trí Đạo Khiêm khi người bạn đưa cho ông lời khuyên thực tế đến vậy?

Hương Nghiêm (Kyogen, tức Hsüan-yen) là đệ tử của Bách Trượng. Sau khi vị thầy qua đời, ngài đến chỗ Vi Sơn (Yisan, tức Wei-shan, 771-853), một đại đệ tử của Bách Trượng. Vi Sơn hỏi ngài:

"Ta nghe nói rằng ngươi từng ở dưới trướng vị thầy quá cố của ta là Bách Trượng, và cũng nghe rằng ngươi có trí tuệ xuất chúng; nhưng sự hiểu biết Thiền qua phương tiện ấy tất yếu dẫn đến sự lãnh hội mang tính trí tuệ và phân tích, vốn không ích lợi gì nhiều. Tuy vậy, có thể ngươi đã có một sự thấu hiểu nào đó vào chân lý của Thiền. Hãy cho ta nghe quan điểm của ngươi về lý do của sinh tử; nghĩa là, về chính con người ngươi trước khi cha mẹ sinh ra ngươi."

Nghe hỏi như vậy, Hương Nghiêm không biết trả lời thế nào. Ngài rút vào phòng riêng và miệt mài tra cứu trong những ghi chép mà ngài đã ghi lại các bài giảng của vị thầy quá cố. Ngài không tìm được đoạn nào thích hợp để trình bày như quan điểm của chính mình. Ngài trở lại chỗ Vi Sơn và khẩn cầu ngài chỉ dạy theo đạo của Thiền. Nhưng Vi Sơn nói: "Ta thực sự không có gì để truyền cho ngươi, và nếu ta cố làm điều đó, thì sau này ngươi có thể có dịp biến ta thành đối tượng của sự chế giễu. Hơn nữa, bất cứ điều gì ta có thể chỉ dạy cho ngươi đều là của ta và sẽ không bao giờ là của ngươi." Hương Nghiêm thất vọng và cho rằng vị sư huynh của mình nhẫn tâm. Cuối cùng ngài quyết định đốt hết mọi ghi chép và sổ sách của mình, những thứ không giúp ích gì cho đời sống tâm linh của ngài, và rời bỏ hoàn toàn thế tục để dành phần đời còn lại trong cô độc và giản dị theo các quy tắc của Phật giáo. Ngài lý luận: "Học Phật giáo, một thứ khó lãnh hội và quá tinh tế để có thể nhận sự chỉ dạy từ người khác, thì có ích gì? Ta sẽ làm một vị tăng không nhà đơn giản, không bị thôi thúc bởi ham muốn nắm bắt những điều quá sâu xa đối với tư tưởng." Ngài rời Vi Sơn và dựng một túp lều gần mộ của Quốc sư Huệ Trung (Chu, tức Hui-chung) ở Nam Dương. Một hôm, ngài đang làm cỏ và quét đất, và khi một hòn đá bị gạt đi đập vào một cây tre, âm thanh do sự va chạm tạo ra bất ngờ nâng tâm trí ngài lên trạng thái satori. Câu hỏi mà Vi Sơn đặt ra trở nên sáng tỏ; niềm vui của ngài vô biên, ngài cảm thấy như gặp lại người cha đã mất của mình. Hơn nữa, ngài nhận ra lòng tốt của vị sư huynh mà ngài đã bỏ rơi, người đã từ chối chỉ dạy ngài. Vì giờ đây ngài biết rằng điều này sẽ không xảy ra với ngài nếu Vi Sơn đã nhẫn tâm đến mức giải thích mọi thứ cho ngài.

Dưới đây là bài kệ mà ngài sáng tác ngay sau khi đạt được thành tựu ấy, từ đó chúng ta có thể hình dung được satori của ngài:

Một tiếng động đã khiến ta quên hết mọi kiến thức trước kia,
Không cần đến bất kỳ sự rèn luyện nhân tạo nào;
Trong mọi cử động ta đều giữ vững con đường xưa cũ,
Và không bao giờ rơi vào lối mòn của chủ nghĩa tịch tĩnh thuần túy;
Dù ta đi đến đâu cũng không để lại dấu vết,
Và các giác quan của ta không bị trói buộc bởi những quy tắc ứng xử;
Ở khắp mọi nơi, những ai đã đạt tới chân lý,
Đều tuyên bố rằng điều này là bậc cao nhất.

IV

Phải thừa nhận rằng trong Thiền có một điều gì đó bất chấp mọi sự giải thích, và không một thiền sư nào, dù tài trí đến đâu, có thể dẫn dắt đệ tử mình tới đó bằng con đường phân tích trí tuệ. Hương Nghiêm hay Đức Sơn đã có đủ kiến thức về các giáo lý chính điển hay về những bài thuyết giảng của vị thầy; nhưng khi điều chân thực được đòi hỏi nơi họ, họ lại thất bại một cách đáng chú ý trong việc tạo ra nó, dù là để thỏa mãn nội tâm mình hay để được vị thầy chấp thuận. Suy cho cùng, satori không phải là điều có thể đạt được nhờ sự hiểu biết. Nhưng một khi chìa khóa nằm trong tầm tay người ta, thì mọi thứ dường như được phơi bày trước mắt người ấy; toàn bộ thế giới khi ấy mang một diện mạo khác. Những người biết thì nhận ra sự thay đổi nội tâm này. Đạo Khiêm trước khi lên đường làm công cán và Đạo Khiêm sau khi chứng ngộ thoạt nhìn là cùng một người; nhưng ngay khi Đại Huệ nhìn thấy ông, ngài biết điều gì đã xảy ra trong ông, ngay cả khi ông không thốt ra một lời nào. Mã Tổ vặn mũi Bách Trượng, và sau đó Bách Trượng biến thành một con người hoang dã đến mức dám cả gan cuộn chiếu lên trước khi bài thuyết giảng của thầy mình vừa mới bắt đầu (xem bên dưới). Trải nghiệm mà họ đã đi qua trong chính mình không phải là một điều gì đó cầu kỳ, phức tạp và có thể chứng minh bằng trí tuệ; vì không ai trong số họ từng cố diễn giải nó bằng một loạt bài thuyết giảng uyên bác; họ chỉ làm cái này hay cái kia, hoặc thốt ra một câu duy nhất khó hiểu đối với người ngoài, và toàn bộ sự việc tỏ ra hoàn toàn thỏa mãn cả với vị thầy lẫn người đệ tử. Satori không thể là một ảo ảnh, trống rỗng và không nội dung, thiếu giá trị thực; mà nó phải là trải nghiệm giản dị nhất có thể, có lẽ bởi vì nó chính là nền tảng của mọi trải nghiệm.

Còn về sự khai mở của satori, tất cả những gì Thiền có thể làm là chỉ ra con đường và để phần còn lại hoàn toàn cho trải nghiệm của chính người ta; nghĩa là, việc noi theo sự chỉ dẫn và đi tới đích — điều đó phải do chính mình làm và không nhờ sự trợ giúp của người khác. Với tất cả những gì vị thầy có thể làm, ngài vẫn bất lực trong việc khiến người đệ tử nắm bắt được điều ấy, trừ khi người đệ tử đã được chuẩn bị đầy đủ từ bên trong. Cũng như chúng ta không thể bắt một con ngựa uống nước trái ý nó, việc nắm bắt thực tại tối hậu phải do chính mình thực hiện. Cũng như đóa hoa nở ra từ nhu cầu nội tại của nó, việc nhìn vào bản tánh của chính mình phải là kết quả của sự tuôn trào nội tại của chính mình. Đây chính là chỗ Thiền mang tính cá nhân và chủ quan đến vậy, theo nghĩa nó là nội tại và sáng tạo. Trong văn học Agama hay Nikaya, chúng ta thường gặp những thành ngữ như "Atta-dipa viharatha atta sarana anafifia-sarana", hay "sayarh abhififia", hay "Dittha-dhammo patta-dhammo vidita-dhammo pariyogalha-dhammo aparappaccayo satthu sasane"; chúng cho thấy rằng Giác Ngộ là sự thức tỉnh, nơi chính mình và không lệ thuộc vào người khác, của một ý thức nội tại trong tâm thức người ta, khiến người ta có thể tạo ra một thế giới của sự hài hòa và vẻ đẹp vĩnh cửu — ngôi nhà của Niết-bàn.

Tôi đã nói rằng Thiền không cho chúng ta bất kỳ sự trợ giúp nào về mặt trí tuệ, cũng không phí thời gian tranh luận vấn đề với chúng ta; mà nó chỉ gợi ý hay chỉ dấu, không phải vì nó muốn tỏ ra mơ hồ, mà vì đó thực sự là điều duy nhất nó có thể làm cho chúng ta. Nếu có thể, nó sẽ làm bất cứ điều gì để giúp chúng ta đi tới sự lãnh hội. Thực vậy, Thiền đang vắt kiệt mọi phương tiện khả dĩ để làm điều đó; như chúng ta có thể thấy nơi thái độ của tất cả các thiền sư vĩ đại đối với đệ tử mình. Khi họ thực sự đánh ngã đệ tử, lòng nhân từ của họ không bao giờ bị nghi ngờ. Họ chỉ chờ đợi thời điểm khi tâm trí của học trò đã chín muồi hoàn toàn cho giây phút cuối cùng. Khi thời điểm ấy đến, cơ hội mở con mắt tới chân lý của Thiền nằm ở khắp mọi nơi. Người ta có thể nhặt lấy nó khi nghe một âm thanh không thành lời, hay khi lắng nghe một lời nói khó hiểu, hay khi quan sát một đóa hoa đang nở, hay khi gặp gỡ bất kỳ biến cố tầm thường nào của đời sống hằng ngày như vấp ngã, cuộn tấm màn, dùng quạt, v.v. Tất cả những điều ấy đều là những điều kiện đầy đủ để đánh thức ý thức nội tại của người ta. Rõ ràng đó là một biến cố tầm thường nhất, vậy mà ảnh hưởng của nó đối với tâm trí lại vượt xa vô cùng mọi điều người ta có thể trông đợi ở nó. Một cái chạm nhẹ vào sợi dây đã bắt lửa, và một tiếng nổ làm rung chuyển chính những nền tảng của trái đất. Thực vậy, mọi nguyên nhân của satori đều nằm trong tâm. Đó là lý do khi đồng hồ kêu tích tắc, tất cả những gì đã nằm im ở đó bỗng bùng nổ như một vụ phun trào núi lửa hay lóe lên như một tia chớp.

¹ Xem bài luận mang tựa đề "Những Phương Pháp Thực Hành của Thiền" (Practical Methods of Zen Instruction).

² Hình ảnh so sánh tia chớp trong Kena-Upanishad (IV, 30), như một số học giả phỏng đoán, không phải để mô tả cảm giác kính sợ khôn tả đối với bản tính của Brahman, mà minh họa sự bùng vỡ của giác ngộ lên ý thức. Âm "A—a—ah" ở đây rất có ý nghĩa.

Thiền gọi điều này là "trở về nhà của chính mình"; vì những người theo Thiền sẽ tuyên bố: "Bây giờ ngươi đã tìm thấy chính mình; ngay từ đầu không có gì bị giữ cách xa ngươi cả. Chính ngươi là kẻ đã nhắm con mắt trước sự thật ấy. Trong Thiền không có gì để giải thích, không có gì để dạy, điều gì có thể gia tăng kiến thức của ngươi. Trừ khi nó mọc ra từ chính ngươi, không kiến thức nào thực sự có giá trị đối với ngươi, một bộ lông mượn thì không bao giờ mọc."

Hoàng Sơn Cốc (Kozankoku, tức Huang San-ku), một nhà thơ và chính khách Nho giáo, đến chỗ Hối Đường (Kwaido, tức Hui-t'ang, 1024-1100) để được khai tâm vào Thiền. Vị thiền sư nói: "Trong văn bản mà ông vô cùng quen thuộc có một đoạn mô tả thích đáng giáo lý của Thiền. Chẳng phải Khổng Tử đã tuyên bố: 'Các trò có nghĩ rằng ta đang giấu giếm điều gì với các trò không, hỡi các đệ tử của ta? Quả thực, ta không giấu giếm gì với các trò cả' đó sao?" Sơn Cốc cố trả lời, nhưng Hối Đường lập tức khiến ông im lặng bằng cách nói: "Không, không!" Vị đệ tử Nho giáo cảm thấy tâm trí bối rối, và không biết diễn tả mình thế nào. Một thời gian sau, họ đang dạo bước trong núi. Hoa nguyệt quế rừng nở rộ và không khí ngát hương. Vị thiền sư hỏi: "Ông có ngửi thấy mùi hương ấy không?" Khi vị Nho sĩ trả lời khẳng định, Hối Đường nói: "Đó, ta đã không giấu giếm gì với ông cả!" Lời gợi ý ấy của vị thầy lập tức dẫn tới sự khai mở tâm trí của Hoàng Sơn Cốc. Chẳng phải hiển nhiên rằng satori không phải là điều có thể áp đặt lên người khác, mà là điều tự mọc ra từ bên trong đó sao? Dù không có gì bị giữ cách xa chúng ta, chính nhờ một satori mà chúng ta nhận biết được sự thật ấy, được thuyết phục rằng tất cả chúng ta đều tự đầy đủ cho chính mình. Vì vậy, tất cả những gì Thiền xoay xở làm là khẳng định rằng có một điều như là sự tự khải thị, hay sự khai mở của satori.

V

Vì satori đánh vào sự kiện sơ khởi của hiện hữu, nên việc đạt được nó đánh dấu một bước ngoặt trong cuộc đời người ta. Tuy nhiên, sự đạt được ấy phải triệt để và dứt khoát để tạo ra một kết quả thỏa mãn. Để xứng đáng với cái tên "satori", cuộc cách mạng tâm trí phải trọn vẹn đến mức khiến người ta thực sự và chân thành cảm thấy rằng đã có một phép rửa bằng lửa của tinh thần. Cường độ của cảm giác này tỷ lệ với lượng nỗ lực mà người khai mở satori đã bỏ vào việc đạt được nó. Vì trong satori có sự phân tầng về cường độ, cũng như trong mọi hoạt động tinh thần của chúng ta. Người sở hữu một satori hời hợt có thể không trải qua cuộc cách mạng tâm linh như Lâm Tế, hay Phật Quang (Bukko, tức Fo-kuang), trường hợp của vị này được trích dẫn bên dưới. Thiền là vấn đề của tâm tính chứ không phải của trí tuệ, nghĩa là Thiền mọc ra từ ý chí với tư cách là nguyên lý đầu tiên của cuộc sống. Một trí tuệ lỗi lạc có thể thất bại trong việc gỡ rối mọi điều huyền bí của Thiền, nhưng một tâm hồn mạnh mẽ sẽ uống sâu từ nguồn suối không bao giờ cạn. Tôi không biết liệu trí tuệ có phải là hời hợt và chỉ chạm đến phần rìa của nhân cách người ta hay không, nhưng sự thật là ý chí chính là con người ấy, và Thiền hướng tới nó. Khi người ta trở nên ý thức sâu sắc về sự vận hành của cơ năng này, thì đó là sự khai mở của satori và sự lãnh hội Thiền. Như người ta nói, con rắn giờ đã hóa thành con rồng; hay, sinh động hơn, một con chó ghẻ — một sinh vật khốn khổ nhất vẫy đuôi để xin ăn và xin thương cảm, bị lũ trẻ trên phố đá một cách tàn nhẫn — giờ đã biến thành một con sư tử lông vàng mà tiếng gầm khiến mọi kẻ yếu hèn sợ chết khiếp.

Vì vậy, khi Lâm Tế còn ngoan ngoãn chịu đựng "ba mươi gậy" của Hoàng Bá, ngài là một cảnh tượng đáng thương; ngay khi đạt được satori, ngài đã là một con người hoàn toàn khác, và lời cảm thán đầu tiên của ngài là: "Rốt cuộc Phật giáo của Hoàng Bá cũng chẳng có gì nhiều." Và khi ngài gặp lại Hoàng Bá đang trách móc, ngài đền ơn bằng cách tát vào mặt ông ấy một cái. "Thật là ngạo mạn, thật là vô lễ!" Hoàng Bá thốt lên; nhưng sự thô lỗ của Lâm Tế có lý lẽ của nó, và vị thầy già không thể không hài lòng với cách đối xử này từ Lâm Tế của mình, kẻ trước kia từng khóc lóc.

Khi Đức Sơn thấu hiểu được chân lý của Thiền, ngài lập tức lấy tất cả các bộ chú giải của mình về Kinh Kim Cương, những thứ từng được ngài quý trọng và coi là bất khả thiếu đến mức ngài phải mang chúng đi bất cứ đâu; giờ đây ngài đốt chúng, biến tất cả các bản thảo thành hư vô. Ngài thốt lên: "Dù kiến thức của ngươi về triết học thâm áo có sâu sắc đến đâu, nó cũng như một sợi lông đặt giữa không gian bao la; và dù kinh nghiệm của ngươi về những việc thế tục có quan trọng đến đâu, nó cũng như một giọt nước ném vào một vực thẳm không đáy."

Vào ngày sau biến cố đàn ngỗng trời bay, mà ở chỗ khác có nhắc đến, Mã Tổ xuất hiện trong giảng đường, và đang chuẩn bị thuyết giảng trước một hội chúng, thì Bách Trượng bước lên và bắt đầu cuộn lại...

…tấm chiếu. Baso (Mã Tổ) không hề phản kháng, bước xuống khỏi pháp tọa và trở về phòng mình. Rồi ngài gọi Hyakujo (Bách Trượng) lại và hỏi vì sao ông đã cuộn tấm chiếu lên trước khi ngài kịp thốt ra một lời nào.

¹ Tấm chiếu này được trải trước Phật và trên đó vị thiền sư cử hành nghi thức đảnh lễ; việc cuộn nó lại đương nhiên có nghĩa là kết thúc một bài thuyết pháp.

Đáp: — Hôm qua thầy vặn mũi con — Hyakujo đáp — và nó đau lắm.

Hỏi: — Vậy chứ — Baso hỏi — tâm niệm của con lúc ấy lang bạt tới đâu?

Đáp: — Hôm nay thì nó không còn đau nữa, thưa thầy.

Hành xử của ông giờ đây khác biệt biết bao! Khi mũi ông bị véo, ông còn là một kẻ hoàn toàn mù tịt về những bí mật của Thiền. Giờ đây ông là một con sư tử lông vàng, ông làm chủ chính mình, và hành động tự do tự tại như thể ông sở hữu cả thế gian, đẩy cả bậc thầy của mình lùi sâu vào hậu cảnh.

Không còn nghi ngờ gì nữa, satori (sự ngộ) đi sâu vào tận cội rễ của cá thể tính. Sự biến đổi đạt được nhờ đó thật đáng chú ý, như ta thấy qua những ví dụ đã dẫn ở trên.

VI

Một số thiền sư đã lưu lại, dưới hình thức bài kệ gọi là “Ge” (gatha), những gì họ nhận thấy hay cảm nhận vào lúc con mắt tâm linh của họ được mở ra. Bài kệ ấy mang tên riêng là “Toki-no-ge”², và qua những bản dịch sau đây, độc giả có thể tự rút ra kết luận của mình về bản chất và nội dung của một satori được hàng đệ tử Thiền hết mực quý trọng. Nhưng có một điều tôi muốn lưu ý độc giả, ấy là nội dung của những bài gatha này biến thiên và dị biệt đến mức — xét về ý nghĩa văn chương và khả giải của chúng — người ta có thể bối rối không biết làm sao so sánh những tiếng reo cảm thán khác nhau ấy. Vì đôi khi chúng chỉ là những bài kệ mô tả cảm xúc của tác giả vào khoảnh khắc satori, nên việc phân tích là bất khả, trừ phi chính nhà phê bình đã từng trải nghiệm chúng một lần trong đời sống nội tâm của mình. Tuy vậy, những bài kệ này vẫn sẽ hữu ích cho những ai nghiên cứu tâm lý học về huyền học Phật giáo, dẫu chỉ như những phát ngôn đầy cảm xúc của giây phút tối thượng.

² Tou chi chia, nghĩa là “bài kệ của sự đồng hiểu”, diễn ra khi tâm của bậc thầy và tâm của đệ tử hòa nhập vào nhau.

Bài sau đây là của Chōdkei (Trường Khánh, mất năm 932), người được mở mắt khi đang cuộn tấm bình phong lên:

Cách đây ta đã mê muội biết bao! Mê muội thật đấy!
Hãy cuốn bình phong lên mà đến nhìn thế gian!
“Ngươi theo đạo nào?” — ngươi hỏi.
Ta giơ phất trần lên và đập vào miệng ngươi.

¹ Nguyên thủy nó là một cây đuổi muỗi, nhưng nay nó là biểu tượng của uy quyền đạo học. Nó có cán ngắn, dài hơn một foot một chút, và một túm lông dài hơn, thường là đuôi ngựa hoặc đuôi bò Tây Tạng.

Hoyen (Pháp Nhãn) của Gosozan (Ngũ Tổ Sơn), mất năm 1104, kế tục Shutan (Thủ Đoan) của Haku-un (Bạch Vân), và là thầy của Yengo (Viên Ngộ), đã sáng tác bài sau đây khi con mắt tâm linh của ngài lần đầu mở ra:

Một mảnh ruộng nằm lặng lẽ bên sườn đồi.
Chắp tay trước ngực, ta nhã nhặn hỏi ông lão nông dân:
“Ông đã tự mình bán nó đi rồi mua lại nó bao nhiêu lần rồi?”
Ta ưa những cây thông và khóm trúc đón làn gió mát lành.

Yengo (Viên Ngộ, 1063-1135) là một trong những vị thầy vĩ đại nhất của triều đại nhà Tống và là tác giả của một cuốn sách văn bản Thiền được biết đến với tên Hekiganshu (Bích Nham Lục). Bài kệ của ngài tương phản rõ rệt với bài kệ của thầy mình là Hoyen, và độc giả sẽ thấy khó mà đào ra được chút gì thuộc về Thiền từ mối tình lãng mạn sau đây:

Con vịt vàng không còn tỏa làn khói thơm sau những tấm bình phong gấm,
Giữa tiếng sáo và tiếng hát, chàng rút lui, say mèm và có người dìu đỡ:
Một biến cố hạnh phúc trong đời một chàng trai đa tình,
Chỉ riêng người yêu của chàng mới được phép biết mà thôi.

Yenju, của Yōmeiji (Vĩnh Minh Diên Thọ, 904-975), thuộc tông Pháp Nhãn của Thiền tông, là tác giả của một cuốn sách tên là Shukyōroku (“Lục Tông Kính”) gồm một trăm quyển, và sống vào đầu thời nhà Tống. Sự chứng ngộ của ngài diễn ra khi ngài nghe một bó củi rơi xuống đất.

Có một vật rơi xuống! Chẳng phải vật nào khác;
Bên phải bên trái, chẳng có gì thuộc về đất:
Sông núi và đại địa, —
Nơi tất cả chúng hiển lộ Thân của Pháp Vương.

Bài thứ nhất trong hai bài kệ sau đây là của Yōdainen (Dương Đại Niên, 973-1020), một vị quan của triều đại nhà Tống, và bài thứ hai là của Iku, thuộc Toryō (Đỗ Lăng Úc), một đệ tử của Yōgi (Dương Kỳ, 1024-1072), người sáng lập phái Dương Kỳ của tông Lâm Tế:

Một cối xay tám cạnh lao vút qua không trung;
Một con sư tử màu vàng đã biến thành một con chó ghẻ:
Nếu ngươi muốn ẩn mình nơi sao Bắc Đẩu,
Hãy quay người lại và chắp tay sau sao Nam Đẩu.

Ta có một viên ngọc sáng ngời,
Từ lâu bị chôn vùi dưới những lo toan trần tục;
Sáng nay tấm màn bụi đã rũ bỏ, và ánh sáng của nó được phục hồi,
Soi rọi sông núi và muôn vàn sự vật.

Ở đây đã dẫn ra đủ nhiều bài kệ để cho thấy chúng khác biệt nhau đến nhường nào, và cho thấy việc đưa ra bất kỳ lời giải thích khả giải nào về nội dung của satori chỉ bằng cách so sánh hay phân tích chúng là điều bất khả. Tôi cho rằng một số bài dễ hiểu, như là biểu đạt cảm giác về một khai thị mới; nhưng còn bản thân khai thị ấy là gì, thì cần một mức độ hiểu biết cá nhân nào đó mới có thể mô tả nó thấu đáo hơn. Dù sao đi nữa, tất cả các vị thầy này đều làm chứng cho sự kiện rằng trong Thiền có một cái như thế — satori — mà nhờ đó người ta được nhận vào một thế giới giá trị mới. Lối nhìn sự vật xưa cũ bị từ bỏ và thế giới mang một ý nghĩa mới. Một số vị sẽ tuyên bố rằng mình đã “mê muội” hoặc rằng “tri thức trước đây” của mình đã bị ném vào quên lãng, trong khi những vị khác thú nhận rằng xưa nay họ đã không hay biết về một vẻ đẹp mới hiện hữu trong “làn gió mát lành” và trong “viên ngọc sáng ngời”.

VII

Khi ta giới hạn sự xem xét vào phương diện khách quan của satori như đã minh họa đến đây, thì việc mở con mắt ra trước chân lý của Thiền xem ra không phải là một chuyện quá phi thường. Vị thầy nói vài lời, và nếu chúng tình cờ hợp thời đủ mức, người đệ tử sẽ lập tức đi đến chỗ chứng ngộ và nhìn thấu vào một huyền nhiệm mà từ trước tới nay chưa từng mơ tới. Dường như tất cả đều tùy thuộc vào tâm trạng hay trạng thái sẵn sàng tinh thần của một người vào khoảnh khắc ấy. Rốt cuộc Thiền có vẻ là một chuyện ngẫu nhiên, người ta có thể bị cám dỗ nghĩ như vậy; nhưng khi ta biết rằng Nangaku (Nam Nhạc) phải mất tám năm dài để trả lời câu hỏi “Ai là kẻ đang đi về phía ta như thế?”, ta sẽ nhận ra sự thật rằng nơi ông có biết bao đau đớn và khổ não tinh thần mà ông phải trải qua trước khi đi đến giải đáp cuối cùng và tuyên bố: “Ngay cả khi người ta khẳng định nó là một cái gì đó, người ta cũng đã bỏ lỡ nó hoàn toàn.” Chúng ta phải thử nhìn vào phương diện tâm lý của satori, nơi hiển lộ cơ chế nội tại của việc mở cánh cửa dẫn tới những bí mật vĩnh cửu của linh hồn con người. Điều này được làm tốt nhất bằng cách trích dẫn chính lời của một số vị thầy, những người có những phát ngôn nội quán được ghi chép lại.

Kōhō (Cao Phong, 1238-1285) là một trong những vị thầy vĩ đại vào giai đoạn cuối triều đại nhà Tống. Khi thầy của ngài lần đầu để ngài chăm chú vào “công án Mu của Jōshu”¹, ngài đã hết sức nỗ lực vào vấn đề ấy. Một hôm, thầy của ngài là Setsugan (Tuyết Nham) bỗng nhiên hỏi ngài: “Ai là kẻ đang mang giúp ngươi cái xác không hồn này của ngươi?” Chàng khốn khổ ấy không biết phải hiểu câu hỏi như thế nào, vì vị thầy vốn nhẫn tâm, và câu hỏi ấy thường được tiếp theo bằng một cú đánh ngã đau điếng. Về sau, giữa lúc ngủ một đêm nọ, ngài nhớ lại sự kiện rằng có lần khi còn ở dưới một vị thầy khác, ngài được bảo phải tìm ra ý nghĩa tối hậu của lời “Vạn vật đều trở về một”², và điều này khiến ngài thức trắng suốt phần còn lại của đêm hôm ấy cùng nhiều ngày đêm kế tiếp. Trong khi ở trong trạng thái căng thẳng tinh thần cực độ ấy, một hôm ngài thấy mình đang nhìn bài kệ của Goso Hōyen đề trên chân dung tự họa của chính mình, trong đó có đoạn:

Một trăm năm — ba mươi sáu ngàn buổi mai,
Cái lão già ấy vẫn cứ tiến bước mãi không thôi!

Điều này lập tức khiến ngài tiêu tan mối hoài nghi muôn thuở của mình về câu “Ai là kẻ đang mang vòng quanh cái xác không hồn này của ngươi?” Ngài được thanh tẩy và trở thành một con người hoàn toàn mới.

¹ Đây là một trong những công án nổi tiếng nhất và thường được trao cho người chưa nhập môn như một cách khai nhãn. Khi Jōshu được một vị tăng hỏi liệu có Phật tánh nơi con chó hay không, vị thầy đáp “Mu!” (trong tiếng Hoa là wu), nghĩa đen là “không”. Nhưng như ngày nay những người theo tông Lâm Tế hiểu, nó không có nghĩa phủ định như từ ngữ ấy có thể gợi cho ta thông thường; nó chỉ về một cái gì đó chắc chắn là khẳng định, và người sơ cơ được bảo phải tự mình tìm ra, chứ không nương tựa vào người khác (aparapaccaya), vì sẽ không có lời giải thích nào được đưa ra, cũng không có lời giải thích nào khả hữu. Công án này thường được biết đến với tên “Mu của Jōshu hay Muji”. Công án là một chủ đề, một lời nói hay một câu hỏi được trao cho thiền sinh để giải quyết, nhằm dẫn người ấy tới một tuệ giác tâm linh. Chủ đề này sẽ được bàn đầy đủ trong Bộ Thứ Hai của Những Tiểu Luận về Phật giáo Thiền.

² Một công án khác dành cho người mới nhập môn. Có lần một vị tăng hỏi Jōshu: “Vạn vật đều trở về với Một, nhưng cái Một ấy trở về đâu?” Vị thầy đáp: “Khi ta ở tỉnh Seiju (Thanh Châu), ta có may một tấm áo tăng nặng bảy cân.”

Ngài để lại cho chúng ta, trong cuốn Goroku (“Ngữ Lục”) của mình, một tường thuật về những ngày căng thẳng tinh thần ấy như sau:

“Thuở xưa, khi ta ở Sōkei (Song Kinh), và chưa đầy một tháng sau khi ta trở về Thiền đường ở đó, một đêm nọ, giữa lúc ngủ sâu, ta bỗng thấy mình đang chăm chú vào câu hỏi ‘Vạn vật đều trở về với Một, nhưng cái Một này trở về đâu?’ Sự chú ý của ta bị khóa chặt vào đó đến mức ta bỏ cả ngủ, quên cả ăn, không phân biệt đông với tây, cũng không phân biệt sáng với tối. Trong khi trải khăn, bưng bát, hay chăm lo cho những nhu cầu tự nhiên của mình, dù ta động hay tĩnh, dù ta nói hay im, toàn bộ sự tồn tại của ta đều bị cuốn trọn vào câu hỏi ‘Cái Một này trở về đâu?’ Không có ý nghĩ nào khác từng quấy nhiễu ý thức của ta; không, ngay cả khi ta muốn khơi lên chút tư tưởng nhỏ nhất không liên quan tới ý tưởng trung tâm, ta cũng không làm được. Nó giống như bị vặn chặt hay bị dán keo; dù ta cố gắng hết sức để rũ mình ra, nó vẫn không chịu nhúc nhích. Dù ta ở giữa đám đông hay trong chúng hội, ta vẫn cảm thấy như chỉ có một mình ta. Từ sáng đến tối, từ tối đến sáng, cảm giác của ta trong suốt đến thế, tĩnh lặng đến thế, và cao vời vượt trên muôn vật đến thế. Hoàn toàn thanh tịnh và không một hạt bụi! Một ý nghĩ của ta bao trùm cõi vĩnh hằng; thế giới bên ngoài tĩnh lặng đến thế, ta quên bẵng sự hiện hữu của người khác đến thế. Như một kẻ ngốc, như một kẻ đần độn, sáu ngày sáu đêm trôi qua như thế, rồi ta cùng mọi người bước vào Chánh điện, tụng kinh, và tình cờ ngẩng đầu lên nhìn bài kệ của Goso. Điều này khiến ta bỗng chốc tỉnh khỏi cơn mê, và ý nghĩa của câu ‘Ai mang cái xác không hồn này của ngươi?’ bừng vỡ trong ta — câu hỏi mà vị thầy cũ của ta từng đặt ra. Ta cảm thấy như chính khoảng không vô biên này bị đập tan thành từng mảnh, và đại địa bị san phẳng hoàn toàn. Ta quên mình, ta quên thế giới, nó giống như một tấm gương phản chiếu một tấm gương khác. Ta thử vài công án trong tâm trí và thấy chúng trong suốt rõ ràng đến thế! Ta không còn bị đánh lừa về sự vận hành kỳ diệu của Bát-nhã (trí tuệ siêu việt).”

Khi Kōhō gặp lại vị thầy cũ của mình về sau, thầy liền hỏi ngài: “Ai là kẻ đang mang cái xác không hồn này của ngươi?” Kōhō bật ra một tiếng “Hét!” (Kwatz). Thế rồi vị thầy cầm lấy cây gậy, sẵn sàng giáng cho ngài một đòn, nhưng người đệ tử giữ nó lại, nói: “Hôm nay thầy không thể đánh con được.” “Sao ta lại không thể?” — vị thầy truy hỏi.

Thay vì trả lời, Kōhō rảo bước rời khỏi phòng. Ngày hôm sau vị thầy hỏi ngài: “Vạn vật đều trở về với Một, và cái Một ấy trở về đâu?” “Con chó đang liếm nước sôi trong nồi.” “Ngươi lấy đâu ra cái chuyện vớ vẩn ấy?” — vị thầy quở trách. “Thầy nên tự hỏi mình thì hơn,” — câu đáp lại đến ngay tức khắc. Vị thầy lấy làm hài lòng lắm.

Hakuin (1683-1768)¹ là một vị thầy khác đã ghi lại trải nghiệm Thiền đầu tiên của mình bằng văn bản, và trong cuốn sách của ngài mang tựa đề Orategama, chúng ta đọc thấy tường thuật sau đây:

“Khi ta hai mươi bốn tuổi, ta lưu lại tại Tu viện Yōgan ở Echigo. [“Mu của Jōshu” là chủ đề của ta lúc bấy giờ] Ta chuyên cần dốc sức vào đó. Ta không ngủ ngày cũng như đêm, quên cả ăn lẫn nằm, thì bỗng nhiên một sự cố định tinh thần lớn lao² (i-t’uan) diễn ra. Ta cảm thấy như đang đóng băng trong một cánh đồng băng trải dài hàng ngàn dặm, và bên trong ta có một cảm giác trong suốt tột cùng. Không tiến lên được, cũng không trượt lùi được; ta như một kẻ ngốc, như một kẻ đần độn, và chẳng có gì ngoài “Mu của Jōshu”. Dù ta có dự các buổi giảng của vị thầy, chúng nghe như một cuộc thảo luận đang diễn ra đâu đó trong một sảnh đường xa xôi, cách cả nhiều thước. Đôi khi cảm giác của ta là cảm giác của một người đang bay trên không trung. Vài ngày trôi qua trong trạng thái ấy, thì một buổi chiều nọ, một tiếng chuông chùa vang lên, làm đảo lộn tất cả. Nó giống như đập vỡ một chậu băng, hay kéo sập một ngôi nhà làm bằng ngọc. Khi ta bỗng tỉnh lại lần nữa, ta nhận ra rằng chính ta là Gantō (Nham Đầu)³ vị thầy già, và rằng qua hết thảy những đổi thay dời chuyển của thời gian, không một chút [cá tính nào của ta] bị mất đi. Mọi hoài nghi và do dự mà ta từng có trước đây đều tan biến hoàn toàn như một mảnh băng đang tan. Ta kêu lớn: “Kỳ diệu thay! Kỳ diệu thay! Không có sinh-tử mà người ta phải trốn thoát, cũng không có tri thức tối thượng nào (Bồ-đề) mà người ta phải nỗ lực theo đuổi. Tất cả những rối ren¹ tích tụ từ xưa tới nay, đếm tới một ngàn bảy trăm, đều không đáng cho ta bận công mô tả chúng.””

¹ Ngài là người sáng lập tông Lâm Tế hiện đại của Nhật Bản. Tất cả các vị thầy thuộc tông này hiện nay ở Nhật Bản đều truy nguyên dòng truyền thừa của mình về tận Hakuin.

² Nghĩa đen là “một mối hoài nghi lớn”, nhưng nó không có nghĩa như vậy, vì từ “hoài nghi” ở đây không được hiểu theo nghĩa thông thường. Nó có nghĩa là một trạng thái định tâm được đẩy lên đến mức cao nhất.

³ Gantō (Nham Đầu, 828-887) là một trong những vị thầy Thiền vĩ đại của triều đại nhà Đường. Nhưng ngài đã bị một kẻ ngoài vòng pháp luật sát hại, và người ta nói rằng tiếng thét lúc chết của ngài vang tới hàng dặm xung quanh. Khi Hakuin mới học Thiền, biến cố bi thảm này trong đời một vị thiền sư lỗi lạc, người được cho là vượt trên mọi bệnh tật của con người, đã khiến ngài rất băn khoăn, và ngài tự hỏi liệu Thiền có thực sự là con đường cứu độ hay không. Do đó mới có sự ám chỉ tới Gantō ở đây. Cũng xin lưu ý rằng điều Hakuin khám phá ra là một con người sống động, chứ không phải một lý lẽ trừu tượng hay một cái gì thuộc khái niệm. Thiền cuối cùng dẫn ta tới một cái gì đó sống động, đang vận hành, và điều này được gọi là “thấy vào Tánh của chính mình” (kiến tánh).

⁴ Công án (kung-an) đôi khi được gọi là “những rối ren” (kō-t’eng), nghĩa đen là “dây leo và hoa tử đằng”, vì chúng quấn quýt và rối rắm; bởi theo các vị thầy thì trong chính bản tánh của Thiền lẽ ra không nên có cái gì gọi là công án, đó là một phát minh không cần thiết khiến mọi sự trở nên rối rắm và phức tạp hơn bao giờ hết. Chân lý của Thiền không cần công án. Người ta cho rằng có một ngàn bảy trăm công án để thử nghiệm tính chân thực của satori.

Trường hợp của Bukkō (Phật Quang), vị Quốc sư², còn phi thường hơn trường hợp của Hakuin, và may thay, trong trường hợp này nữa, chúng ta cũng có bản ghi chép chi tiết của chính ngài.

² Tsu-yuan (Tổ Nguyên, 1226-1286) đến Nhật Bản khi gia tộc Hōjō nắm quyền tại Kamakura. Ngài lập nên tu viện Engakuji, một trong những thiền viện chính ở Nhật Bản. Khi còn ở Trung Hoa, ngôi chùa của ngài bị binh lính nhà Nguyên xâm nhập, chúng đe dọa giết ngài, nhưng Bukkō bất động và lặng lẽ đọc bài kệ sau:

Khắp trời đất không có một mảnh đất nào có thể cắm vào đó một cây gậy;
Ta vui mừng vì mọi vật đều không, cả ta lẫn thế giới:
Kính lạy thanh gươm dài ba thước, do những kiếm khách nhà Nguyên vĩ đại vung lên;
Vì nó giống như chém một làn gió xuân trong một tia chớp.

“Khi ta mười bốn tuổi,” Bukkō viết, “ta lên Kinzan. Khi mười bảy tuổi, ta quyết tâm học Phật giáo và bắt đầu tháo gỡ những huyền nhiệm của ‘Mu của Jōshu’. Ta mong hoàn tất việc ấy trong vòng một năm, nhưng rốt cuộc ta vẫn không đạt được chút hiểu biết nào về nó. Một năm nữa trôi qua mà chẳng ích gì nhiều, rồi thêm ba năm nữa, cũng chỉ thấy mình không tiến bộ gì. Đến năm thứ năm hay thứ sáu, trong khi không có biến chuyển đặc biệt nào xảy ra với ta, thì ‘Mu’ bám chặt vào ta đến mức ta không thể rời khỏi nó ngay cả khi ngủ. Toàn thể vũ trụ này dường như chẳng là gì ngoài chính ‘Mu’. Trong lúc ấy, một vị tăng già bảo ta hãy gác nó lại một thời gian và xem mọi sự sẽ diễn ra thế nào với ta. Theo lời khuyên ấy, ta bỏ hẳn vấn đề và ngồi yên lặng. Nhưng vì ‘Mu’ đã ở cùng ta quá lâu, ta không thể nào rũ bỏ nó dù cố gắng đến đâu. Khi ta ngồi, ta quên rằng mình đang ngồi; ta cũng không còn ý thức về thân thể mình. Chỉ còn một cảm giác trống rỗng hoàn toàn ngự trị. Nửa năm trôi qua như vậy. Như một con chim thoát khỏi lồng, tâm trí ta, ý thức ta chuyển động [không chút ràng buộc], lúc thì về đông, lúc thì về tây, lúc thì về bắc hay về nam. Ngồi¹ suốt hai ngày liền, hay suốt một ngày một đêm, ta không hề cảm thấy mệt mỏi.

“Vào thời ấy có khoảng chín trăm vị tăng trú tại tu viện, trong đó có nhiều thiền sinh tận tụy. Một hôm trong khi ngồi, ta cảm thấy như tâm ta và thân ta tách rời khỏi nhau và mất cơ hội gắn lại với nhau. Tất cả các vị tăng quanh ta đều nghĩ rằng ta đã chết hẳn, nhưng một vị tăng già trong số họ nói rằng ta bị đóng băng vào trạng thái bất động trong khi đang chìm sâu vào thiền định, và rằng nếu được đắp chăn ấm thì ta sẽ tự mình tỉnh lại. Điều này quả đúng, vì cuối cùng ta tỉnh khỏi trạng thái ấy; và khi ta hỏi các vị tăng gần chỗ ngồi của ta rằng ta đã ở trong tình trạng đó bao lâu, họ bảo ta rằng đó là một ngày một đêm.

“Sau đó, ta vẫn tiếp tục việc ngồi thiền của mình. Lúc này ta có thể ngủ được một chút. Khi ta nhắm mắt lại, một khoảng không mênh mông hiện ra trước mắt, rồi sau đó mang hình dáng một sân trại. Ta bước đi mãi trên mảnh đất ấy cho đến khi quen thuộc hoàn toàn với mặt đất đó. Nhưng ngay khi mắt ta mở ra, khung cảnh ấy biến mất hoàn toàn. Một đêm nọ, ngồi mãi tới tận khuya, ta mở mắt và ý thức rằng mình đang ngồi trên chỗ ngồi của mình. Bỗng nhiên tiếng gõ tấm bảng trước phòng của vị thủ tọa lọt vào tai ta, và tiếng ấy lập tức khai lộ cho ta thấy trọn vẹn ‘con người nguyên sơ’. Từ đó không còn khung cảnh nào xuất hiện khi ta nhắm mắt nữa. Ta vội vã bước xuống khỏi chỗ ngồi, chạy ra ngoài trong đêm trăng, và đi lên căn nhà vườn tên là Ganki, nơi ta ngước nhìn trời và cười lớn: “Ôi, Pháp Thân lớn lao biết bao! Ôi, lớn lao và mênh mông biết bao, mãi mãi về sau!”

“Từ đó niềm vui của ta không còn bờ bến. Ta không thể ngồi yên trong Thiền đường; ta đi lang thang trong núi mà chẳng có mục đích gì đặc biệt, bước đi chỗ này chỗ nọ. Ta nghĩ tới mặt trời và mặt trăng đi xuyên qua một khoảng không rộng bốn tỷ dặm trong một ngày. “Chỗ ta đang ở hiện nay là Trung Hoa”, ta chiêm nghiệm lúc ấy, “và người ta nói vùng Dương là trung tâm của trái đất. Nếu vậy, nơi này ắt phải cách chỗ mặt trời mọc hai tỷ dặm; và làm sao mà ngay khi nó mọc lên, những tia sáng của nó lại không chút chậm trễ đập vào mặt ta?” Ta lại chiêm nghiệm: “Những tia sáng của chính con mắt ta hẳn cũng đi tức thời như những tia sáng của mặt trời khi nó chạm tới mắt ta; đôi mắt ta, tâm trí ta, há chẳng phải chính là Pháp Thân sao?” Suy nghĩ như vậy, ta cảm thấy mọi ràng buộc đã trói ta suốt bao nhiêu kiếp đều đứt lìa và vỡ tan thành từng mảnh. Ta đã ngồi trong hang kiến bao nhiêu năm vô số! Ngày nay, ngay cả trong từng lỗ chân lông trên da ta đều nằm trọn tất cả cõi Phật trong mười phương! Ta tự nhủ trong lòng: “Dẫu ta có không đạt được satori nào lớn lao hơn, thì nay ta cũng đã tự đầy đủ cho chính mình.””

¹ Đó là, ngồi xếp bằng trong thiền định.

Đây là bài kệ mà Bukkō sáng tác vào khoảnh khắc satori, mô tả cảm xúc nội tâm của ngài:

Chỉ một nhát ta đã đập tan hoàn toàn hang ổ của lũ ma quỷ;
Kìa, gương mặt sắt của con quái vật Nata đang lao vụt ra!
Hai tai ta như điếc đặc và lưỡi ta bị khóa chặt;
Nếu ngươi chạm vào nó một cách vu vơ, ngôi sao lửa sẽ phụt ra!

⁴ Lời phát ngôn sinh động này gợi nhớ tới một ví von về tia chớp trong Kena-Upanishad (IV, 30):

Đây là cách Nó [tức là Brahman] được minh họa:
Khi những tia chớp đã được buông ra, —
a—a—a!
Khi điều ấy đã khiến đôi mắt phải khép lại, —
a—a—a!
Bấy nhiêu là về Thần linh [devata].

Ánh chớp cũng là một hình ảnh so sánh ưa thích của các vị thiền sư; sự ùa tới bất ngờ của satori vào lĩnh vực ý thức thường nhật mang chút gì đó thuộc bản chất của tia chớp. Nó đến đột ngột đến thế, và khi nó đến, thế giới lập tức được soi sáng và hiển lộ trong toàn thể và trong tính nhất thể hài hòa của nó; nhưng khi nó biến mất, mọi thứ lại rơi trở về bóng tối và hỗn độn xưa cũ.

VIII

“Những trường hợp này đủ để cho thấy người ta phải trải qua tiến trình tâm lý nào trước khi sự khai mở của satori diễn ra. Tất nhiên đây là những ví dụ nổi bật và được nhấn mạnh hết mức, và không phải mọi satori đều được báo trước bởi một mức độ định tâm phi thường như vậy. Nhưng một trải nghiệm ít nhiều giống những trải nghiệm này ắt phải là tiền đề cần thiết cho mọi satori, đặc biệt là cho cái satori phải trải qua vào lúc khởi đầu việc học. Tấm gương của tâm, hay lĩnh vực của ý thức, khi ấy dường như được quét sạch đến mức không còn lại một hạt bụi nào trên đó. Khi mọi hoạt động tư tưởng đều tạm thời bị đình chỉ như vậy, thì ngay cả ý thức về một nỗ lực giữ một ý niệm tập trung tại tâm điểm của sự chú ý cũng biến mất — nghĩa là, khi, như hàng đệ tử Thiền nói, tâm hoàn toàn bị chiếm ngự hay đồng nhất với đối tượng tư tưởng của nó đến mức ngay cả ý thức về sự đồng nhất cũng mất đi, như khi một tấm gương phản chiếu một tấm gương khác, thì chủ thể cảm thấy như đang sống trong một cung điện pha lê, hoàn toàn trong suốt, mát lành, nhẹ nhõm và vương giả. Nhưng chưa đạt tới đích, vì đây chỉ là điều kiện sơ bộ dẫn tới sự viên thành được gọi là satori. Nếu tâm cứ ở mãi trong trạng thái cố định này, thì sẽ không có dịp để nó được đánh thức trước chân lý của Thiền. Trạng thái “Đại Nghi” (i-gi), như được gọi theo thuật ngữ, là tiền đề. Nó phải bị phá vỡ và bùng nổ để bước sang giai đoạn kế tiếp, tức là nhìn vào Tánh của chính mình hay sự khai mở của satori. Sự bùng nổ, vì nó chẳng là gì khác, thường diễn ra khi thế cân bằng được tinh chỉnh này nghiêng đi vì lý do này hay lý do khác. Một hòn đá được ném vào một mặt nước hoàn toàn phẳng lặng, và sự xáo động lập tức lan ra khắp mặt nước. Đại khái là như vậy. Một âm thanh gõ vào cánh cổng của ý thức đang đóng chặt, và nó lập tức vang dội khắp toàn thể con người của cá nhân ấy. Người ấy được đánh thức theo nghĩa sống động nhất của từ này. Người ấy bước ra, được thanh tẩy trong ngọn lửa của sáng tạo. Người ấy đã nhìn thấy công trình của Thượng Đế ngay trong xưởng thợ của chính mình. Cái cớ có thể không nhất thiết là tiếng nghe một hồi chuông chùa; nó có thể là việc đọc một bài kệ, hay nhìn thấy một vật gì đang chuyển động, hay cảm giác xúc giác bị kích thích, khi một trạng thái định tâm được nhấn mạnh tột độ bùng vỡ thành một satori.

Tuy nhiên, sự định tâm có thể không được duy trì tới mức gần như bất thường như trong trường hợp của Bukkō. Nó có thể chỉ kéo dài một hai giây, và nếu đó là loại định tâm đúng đắn, và được vị thầy xử lý đúng cách, thì sự khai mở tất yếu của tâm sẽ tiếp theo sau. Khi vị tăng Jō (Đinh) hỏi Lâm Tế “Nguyên lý tối hậu của Phật giáo là gì?”, vị thầy liền bước xuống khỏi pháp tọa, túm lấy vị tăng, tát vào mặt ông bằng tay mình, và đẩy ông ra xa. Vị tăng đứng sững sờ. Một người đứng bên gợi ý: “Sao thầy không cúi lạy đi?” Vâng theo lời ấy, Jō vừa định cúi lạy thì bỗng nhiên tỉnh ngộ trước chân lý của Thiền.

Trong trường hợp này, sự tự nhập định hay định tâm của Jō xem ra không kéo dài lâu lắm; cúi lạy là bước ngoặt, nó phá tan cơn mê và đưa ông trở lại với tỉnh giác, không phải thứ tỉnh giác thông thường, mà là ý thức nội tại về chính sự tồn tại của mình. Nói chung, chúng ta không có ghi chép về sự vận hành nội tâm trước một satori, và có thể lướt nhẹ qua biến cố ấy như một chuyện tình cờ may mắn hay một mánh khóe trí tuệ nào đó không có nền tảng sâu xa. Khi đọc những ghi chép như vậy, chúng ta phải tự cung cấp, từ chính kinh nghiệm của mình, dù kinh nghiệm ấy là gì, tất cả những điều kiện tiền đề cần thiết để bùng vỡ thành một satori.

IX

Đến đây, hiện tượng được gọi là satori trong Thiền tông đã được bàn tới như là cái cấu thành tinh túy của Thiền, như là bước ngoặt trong đời một người, mở tâm ra với một thế giới rộng lớn và sâu thẳm hơn, như là cái có thể gặt hái được ngay cả từ một sự việc nhỏ nhặt nhất của đời sống thường nhật; và sau đó, ta đã giải thích satori phải xuất phát từ đời sống nội tâm của một người như thế nào, chứ không phải nhờ bất kỳ sự trợ giúp nào từ bên ngoài, ngoại trừ việc chỉ ra con đường dẫn tới nó. Tiếp đó, tôi trình bày sự biến đổi mà satori mang lại trong quan niệm của một người về sự vật — nghĩa là nó đảo lộn cách định giá sự vật trước đây nói chung như thế nào, khiến người ta nay đứng hoàn toàn trên một nền tảng khác. Để minh họa, một số bài kệ đã được trích dẫn, do các vị thầy sáng tác vào khoảnh khắc họ đạt satori. Phần lớn chúng mô tả những cảm xúc họ trải nghiệm, như những bài của Bukkō và Yōdainen và Yengo cùng những người khác là tiêu biểu cho loại này, vì chúng hầu như không có yếu tố trí tuệ nào. Nếu ai đó cố nhặt nhạnh điều gì từ những bài kệ này bằng một tiến trình thuần túy phân tích, người ấy sẽ hết sức thất vọng. Phương diện tâm lý của satori, vốn được Hakuin và những người khác tường thuật tỉ mỉ, sẽ rất đáng quan tâm đối với những ai mong muốn khảo cứu tâm lý về Thiền. Tất nhiên chỉ riêng những tường thuật ấy thì không đủ, vì còn nhiều điều khác phải xét đến để nghiên cứu Thiền cho thấu đáo, trong đó tôi có thể kể đến thái độ chung của Phật giáo đối với đời sống và thế giới, cùng bầu không khí lịch sử mà các thiền sinh đang sống trong đó.

Tôi muốn khép lại tiểu luận này bằng một vài nhận xét khái quát, theo lối tóm lược, về trải nghiệm Phật giáo được gọi là satori.

1. Người ta thường tưởng rằng việc rèn luyện Thiền nhằm tạo ra một trạng thái tự ám thị qua thiền định. Điều này không hẳn đúng. Như ta có thể thấy từ nhiều trường hợp đã dẫn ở trên, satori không hệ tại việc sản sinh một trạng thái đã được mưu tính trước bằng cách suy nghĩ dữ dội về nó. Đó là việc dần dần ý thức được một năng lực mới trong tâm, năng lực này cho phép tâm phán đoán sự vật từ một điểm nhìn mới. Từ thuở ý thức khai triển đến nay, ta đã bị dẫn dắt để phản ứng với những điều kiện bên trong và bên ngoài theo một cách khái niệm hóa và phân tích nhất định. Việc rèn luyện Thiền hệ tại việc đảo lộn cái khung do con người tạo tác ấy một lần dứt khoát và tái tạo nó trên một nền tảng hoàn toàn mới. Khung cũ được gọi là “Vô Minh” (avidya), còn khung mới được gọi là “Giác Ngộ” (sambodhi). Vì vậy rõ ràng rằng việc thiền định về một mệnh đề siêu hình hay tượng trưng, vốn là sản phẩm của ý thức tương đối của chúng ta, không đóng vai trò nào trong Thiền, như tôi đã đề cập trong phần Dẫn Nhập.

2. Không đạt được satori thì không ai có thể bước vào huyền nhiệm của Thiền. Đó là sự lóe sáng đột ngột của một chân lý mới mà từ trước tới nay hoàn toàn chưa từng được mơ tới. Đó là một thứ tai biến tinh thần xảy ra đột ngột, sau khi bao nhiêu vật liệu trí tuệ và minh chứng đã được chồng chất. Sự chồng chất đã đạt tới giới hạn và toàn bộ tòa nhà nay đổ sập xuống đất, thì kìa, một tầng trời mới mở ra cho ngươi quan sát trọn vẹn. Nước đông lại đột ngột khi đạt tới một điểm nào đó, chất lỏng đã biến thành chất rắn, và nó không còn chảy nữa. Satori ập tới với ngươi bất ngờ khi ngươi cảm thấy mình đã cạn kiệt toàn bộ con người mình. Về phương diện đạo học, đây là một sự tái sinh; và về phương diện luân lý, đây là sự định giá lại mối tương quan của một người với thế giới. Thế giới nay hiện ra trong một tấm áo khác, che phủ hết thảy sự xấu xí của nhị nguyên, cái được gọi theo thuật ngữ Phật giáo là vọng tưởng (maya) sinh ra từ lý luận (tarka) và sai lầm (vikalpa).

3. Satori là lý do tồn tại (raison d’être) của Thiền, và không có nó thì Thiền không còn là Thiền. Do đó mọi phương tiện (upaya), dù thuộc kỷ luật hay giáo lý, đều hướng tới việc đạt được satori. Các thiền sư không thể cứ kiên nhẫn chờ satori tự đến; nghĩa là đến một cách lẻ tẻ và tùy theo ý thích của nó. Họ tha thiết tìm ra cách nào đó để khiến người ta chứng ngộ chân lý của Thiền một cách có chủ tâm hoặc có hệ thống. Những cách trình bày hiển nhiên bí hiểm của họ phần lớn nhằm tạo ra nơi đệ tử một trạng thái tâm, mở đường cho sự giác ngộ của Thiền. Tất cả những minh chứng trí tuệ và những lời khuyên nhủ khích lệ mà hầu hết các nhà lãnh đạo đạo học và triết học đã thực hiện cho tới nay đều không tạo ra được hiệu quả mong muốn. Các đệ tử ngày càng bị dẫn dắt đi lạc. Đặc biệt khi Phật giáo được du nhập vào Trung Hoa với đầy đủ các trang bị Ấn Độ của nó, với những trừu tượng siêu hình cao độ, và trong một hệ thống kỷ luật luân lý cực kỳ phức tạp, thì người Trung Hoa bối rối không biết nắm bắt điểm trung tâm của giáo lý Phật giáo như thế nào. Daruma (Bồ-đề-đạt-ma), Yenō (Huệ Năng), Baso (Mã Tổ) và những vị thầy khác đã nhận thấy sự thật ấy. Kết quả tự nhiên là sự tuyên bố của Thiền; satori được đặt lên trên việc đọc kinh và việc thảo luận học thuật về các Luận (Sastra), và nó đi tới chỗ được đồng nhất với Thiền. Vì vậy Thiền mà không có satori thì giống như hạt tiêu mà không cay. Nhưng đồng thời chúng ta không được quên rằng có một thứ như là satori quá độ, và điều đó thật đáng ghê tởm.

4. Việc Thiền nhấn mạnh satori hơn hết thảy mọi thứ khác khiến cho sự thật sau đây trở nên hết sức quan trọng: Thiền không phải là một hệ thống dhyana như được thực hành ở Ấn Độ và bởi các tông phái Phật giáo khác ngoài Thiền. Theo cách hiểu phổ thông, dhyana là một loại thiền định hay quán tưởng; nghĩa là sự cố định tư tưởng, đặc biệt trong Phật giáo Đại thừa, vào giáo lý về Không (sunyata). Khi tâm được huấn luyện đến mức có thể thể nghiệm trạng thái hoàn toàn trống rỗng, trong đó không còn dấu vết ý thức nào sót lại, ngay cả cảm giác về việc mình đang bất tỉnh cũng đã biến mất — nói cách khác, khi mọi hình thức hoạt động tinh thần đều được quét sạch khỏi lĩnh vực ý thức, lúc này giống như một bầu trời không một gợn mây, chỉ còn một khoảng xanh mênh mông — thì dhyana được cho là đã đạt tới sự toàn hảo của nó. Điều này có thể được gọi là xuất thần hay nhập định, nhưng nó không phải là Thiền. Trong Thiền phải có satori; phải có một sự đảo lộn tinh thần toàn diện phá hủy những tích tụ trí tuệ cũ kỹ và đặt nền tảng cho một niềm xác tín mới; phải có sự thức tỉnh của một giác quan mới, giác quan này sẽ nhìn lại những sự vật cũ từ một góc độ tri giác hoàn toàn mới mẻ và tươi mát nhất. Trong dhyana không có những điều ấy, vì nó chỉ là một bài tập làm lắng dịu tâm. Như vậy, chắc chắn nó có những ưu điểm riêng, nhưng Thiền không nên bị đồng nhất với những thứ dhyana như vậy. Vì thế mà Đức Phật đã không hài lòng với hai vị thầy thuộc phái Số Luận (Sankhya) của mình, trong giáo pháp của họ, các phép thiền định chỉ là bao nhiêu giai đoạn tự trừu tượng hóa hay hủy diệt tư tưởng.

5. Satori không phải là việc nhìn thấy Thượng Đế đúng như Ngài là, như một số nhà huyền học Ki-tô có thể chủ trương. Thiền đã làm sáng tỏ ngay từ đầu luận đề chính của mình, đó là “nhìn thấu vào công trình sáng tạo chứ không phải diện kiến đấng sáng tạo”. Đấng sáng tạo có thể được thấy khi ấy đang bận nhào nặn vũ trụ của Ngài, nhưng Thiền có thể cứ tiếp tục công việc của riêng mình ngay cả khi không thấy Ngài ở đó. Nó không nương tựa vào sự chống đỡ của Ngài. Khi nắm được lý do của việc sống một đời sống, nó liền mãn nguyện. Hōyen, của Gosozan, thường giơ bàn tay mình ra và hỏi các đệ tử vì sao nó được gọi là bàn tay. Khi người ta biết được lý do ấy, thì có satori và người ta có Thiền. Trong khi đó, với Thượng Đế của huyền học thì có sự nắm bắt một đối tượng xác định, và khi ngươi có Thượng Đế, thì những gì không phải Thượng Đế đều bị loại trừ. Đây là sự tự giới hạn. Thiền muốn tự do tuyệt đối, ngay cả tự do khỏi Thượng Đế. “Không có chỗ trụ” nghĩa là như vậy; “Hãy súc miệng sạch ngay cả khi ngươi thốt ra chữ ‘Phật’” cũng cùng một ý như thế. Không phải Thiền muốn trở nên bất thiện và vô thần một cách bệnh hoạn, mà là nó biết sự bất toàn của một cái tên. Vì vậy khi Yakusan (Dược Sơn) được yêu cầu thuyết pháp, ngài không nói một lời, mà thay vào đó bước xuống khỏi pháp tọa và đi về phòng mình. Hyakujo (Bách Trượng) chỉ bước tới vài bước, đứng yên, rồi mở rộng hai cánh tay — đó là cách ngài trình bày một đại nguyên lý của Phật giáo.

6. Satori là trải nghiệm cá nhân thân thiết nhất, và vì thế không thể diễn đạt bằng lời hay mô tả theo bất kỳ cách nào. Tất cả những gì người ta có thể làm trong việc truyền đạt trải nghiệm ấy cho người khác là gợi ý hay chỉ dấu, và điều này cũng chỉ ở mức dò dẫm mà thôi. Người đã từng có trải nghiệm ấy hiểu ngay khi những chỉ dấu như vậy được đưa ra, nhưng khi chúng ta cố thoáng nhìn nó qua những chỉ dấu được cho, chúng ta thất bại hoàn toàn. Khi ấy chúng ta giống như kẻ nói rằng mình yêu người phụ nữ đẹp nhất thế gian mà lại chẳng biết gì về dòng dõi hay địa vị xã hội của nàng, về tên riêng hay họ của nàng, chẳng biết gì về cá tính của nàng, cả về thể chất lẫn tinh thần. Chúng ta lại giống như kẻ dựng một cầu thang ở nơi có bốn ngã đường gặp nhau, để nhờ đó leo lên tầng trên của một dinh thự, mà lại không biết dinh thự ấy ở đâu, về đông hay tây, về bắc hay nam. Đức Phật đã nói rất đúng trọng tâm khi ngài nhạo báng tất cả những triết gia và những kẻ nói suông thời ngài, những kẻ chỉ loay hoay với những trừu tượng, những lời đồn vô nghĩa và những chỉ dấu không kết quả. Vì thế Thiền muốn chúng ta dựng cầu thang ngay trước mặt chính tòa lâu đài mà ta sắp leo lên tầng trên của nó. Khi ta có thể nói “Đây chính là cá thể tính ấy, đây chính là ngôi nhà ấy”, thì ta đã diện kiến satori mặt đối mặt và tự mình chứng nghiệm nó. (Dittha va dhamme sayam abhiñña sacchikatva.)

7. Satori không phải là một trạng thái tinh thần bệnh hoạn, một chủ đề thích hợp cho tâm lý học bất thường. Nếu có gì thì nó là một trạng thái tinh thần hoàn toàn bình thường. Khi tôi nói tới một sự đảo lộn tinh thần, người ta có thể bị dẫn tới chỗ coi Thiền là cái gì đó mà người thường nên tránh. Đây là một cái nhìn sai lầm về Thiền, đáng tiếc là thường được những nhà phê bình thành kiến ôm giữ. Như Nansen (Nam Tuyền) đã tuyên bố, đó là “ý nghĩ thường nhật” của ngươi. Về sau, khi một vị tăng hỏi một vị thầy¹ rằng “ý nghĩ thường nhật” nghĩa là gì, ngài nói:

Uống trà, ăn cơm,
Ta sống qua ngày tùy theo cái đến;
Cúi nhìn dòng suối, ngước nhìn núi non,
Ta thấy lòng mình thanh thản và thư thái biết bao!

¹ Pao-tz’u Wên-ch’in, một đệ tử của Pao-fu Ts’ung-chan, người mất năm 928 sau Công nguyên.

Tất cả đều tùy thuộc vào việc điều chỉnh bản lề xem cánh cửa mở vào trong hay mở ra ngoài. Ngay cả trong khoảnh khắc chớp mắt, toàn bộ sự việc đã đổi khác, và ngươi có Thiền, và ngươi hoàn hảo và bình thường như xưa. Hơn thế nữa, trong lúc ấy ngươi đã thu được một cái gì đó hoàn toàn mới. Mọi hoạt động tinh thần của ngươi nay vận hành theo một tông điệu khác, tông điệu này thỏa mãn hơn, thanh bình hơn, và tràn đầy niềm vui hơn bất cứ điều gì ngươi từng có. Âm sắc của đời sống ngươi đã biến đổi. Trong đó có một cái gì đó làm trẻ lại. Những bông hoa mùa xuân trông xinh đẹp hơn, và dòng suối trên núi chảy mát lạnh và trong trẻo hơn. Cuộc cách mạng chủ quan mang lại trạng thái sự vật này không thể bị gọi là bất thường. Khi đời sống trở nên thú vị hơn và tầm rộng của nó bao la như chính vũ trụ, thì ắt phải có trong satori một cái gì đó rất lành mạnh và đáng để người ta nỗ lực đạt tới.

8. Người ta cho rằng chúng ta đang sống trong cùng một thế giới, nhưng ai có thể nói được cái mà ta thường gọi là hòn đá nằm trước cửa sổ này có phải là cùng một vật đối với tất cả chúng ta hay không? Tùy theo cách ta nhìn nó, với một số người hòn đá thôi không còn là hòn đá nữa, trong khi với những người khác nó mãi mãi vẫn là một mẫu vật vô giá trị của sản phẩm địa chất. Và sự phân kỳ ban đầu trong cách nhìn này khơi ra một chuỗi phân kỳ vô tận về sau trong đời sống luân lý và tâm linh của chúng ta. Chỉ một chút xoay trở, có thể nói vậy, trong các phương thức tư duy của chúng ta, mà rốt cuộc biết bao khác biệt sẽ nảy sinh giữa người này với người kia! Với Thiền cũng vậy, satori là sự xoay trở, hay đúng hơn là sự vặn xoáy ấy, không phải theo lối sai lạc, mà theo một nghĩa sâu xa và trọn vẹn, và kết quả là sự khai lộ một thế giới gồm những giá trị hoàn toàn mới.

Lại nữa, bạn và tôi nhấp một chén trà. Hành động ấy bề ngoài giống hệt nhau, nhưng ai có thể nói được rằng có một khoảng cách chủ quan rộng lớn nhường nào giữa bạn và tôi? Trong cách uống của bạn có thể không có Thiền, trong khi cách uống của tôi đầy ắp Thiền. Lý do là: một người vận động trong vòng tròn logic còn người kia thì ở ngoài nó; nghĩa là, trong một trường hợp, những quy tắc cứng nhắc của cái gọi là lý trí đang khẳng định chính chúng, và kẻ hành động, ngay cả khi đang hành động, cũng không thể tự cởi trói khỏi những ràng buộc trí tuệ ấy; trong khi ở trường hợp kia, chủ thể đã đột phá một con đường mới và hoàn toàn không ý thức về tính nhị nguyên trong hành động của mình; nơi người ấy, đời sống không bị tách thành khách thể và chủ thể, hay thành hành động và bị hành động. Việc uống lúc ấy đối với người ấy có nghĩa là toàn bộ sự thật, toàn bộ thế giới. Thiền sống và vì thế tự do, trong khi đời sống “thường nhật” của chúng ta thì bị trói buộc; satori là bước đầu tiên dẫn tới tự do.

9. Satori là Giác Ngộ (sambodhi). Chừng nào Phật giáo còn là giáo lý về Giác Ngộ, như chúng ta biết từ cả văn liệu sớm nhất lẫn muộn nhất của nó, và chừng nào Thiền còn khẳng định satori là đỉnh cao của mình, thì satori ắt phải được nói là đại diện cho chính tinh thần của giáo pháp Phật giáo. Khi Thiền tự tuyên bố mình là sự truyền thừa Buddha-citta (fo-hsin, Phật tâm) không nương tựa vào sự trình bày logic và biện luận trong các kinh điển, dù là Tiểu thừa hay Đại thừa, thì Thiền tuyệt nhiên không hề cường điệu đặc tính nền tảng của mình, cái phân biệt mình với các tông phái Phật giáo khác đã nảy sinh ở Nhật Bản và Trung Hoa. Dù điều ấy thế nào đi nữa, không còn nghi ngờ gì rằng Thiền là một trong những gia sản tâm linh quý giá nhất và, ở nhiều phương diện, đáng chú ý nhất được để lại cho người dân phương Đông. Ngay cả khi nó được coi là hình thức Phật giáo của huyền học tư biện, một thứ không xa lạ với phương Tây trong triết học của Plotinus, Eckhart và những người kế tục họ, thì chỉ riêng nền văn liệu hoàn chỉnh của nó kể từ vị tổ thứ sáu, Yenō (Huệ Năng, 638-713), được bảo tồn tốt như vậy, cũng đáng để các học giả và những người đi tìm chân lý nghiên cứu nghiêm túc. Và rồi toàn bộ khối công án, phân cấp một cách có hệ thống tiến trình của sự thức tỉnh tâm linh, chính là kho báu kỳ diệu trong tay các thiền tăng ở Nhật Bản hiện nay.

VI. Những Phương Pháp Thực Hành của Thiền

"Thiền là gì?" Đây là một trong những câu hỏi khó trả lời nhất — ý tôi là trả lời cho thỏa mãn người hỏi; bởi Thiền từ chối, dù chỉ là thử nghiệm, việc bị định nghĩa hay mô tả bằng bất cứ cách nào. Cách tốt nhất để hiểu nó, dĩ nhiên, là học và thực hành nó ít nhất vài năm trong Thiền đường. Cho nên, ngay cả sau khi người đọc đã cẩn thận đọc hết bài tiểu luận này, họ vẫn còn bơ vơ giữa biển khơi về ý nghĩa thực sự của Thiền. Thực ra, chính trong bản tánh của Thiền là việc nó lẩn tránh mọi định nghĩa và giải thích; nghĩa là, Thiền không thể bị chuyển thành các ý niệm, nó không bao giờ có thể được mô tả bằng những thuật ngữ logic. Vì lý do ấy, các Thiền sư tuyên bố rằng nó "bất lập văn tự", là "một sự truyền riêng ngoài giáo pháp chính thống". Nhưng mục đích của bài tiểu luận này không chỉ là chứng minh rằng Thiền là một thứ không thể hiểu nổi và rằng chẳng ích gì khi cố bàn luận về nó. Trái lại, mục tiêu của tôi sẽ là làm cho nó sáng tỏ đến mức tối đa khả năng của mình, dẫu điều đó có thể bất toàn và bất cập đến đâu. Và có nhiều cách để làm điều này. Thiền có thể được khảo sát về phương diện tâm lý, bản thể luận, hay nhận thức luận, hoặc về phương diện lịch sử như tôi đã phần nào làm trong phần đầu của cuốn sách này. Mỗi cách đều cực kỳ thú vị theo cách riêng của nó, nhưng chúng là một công trình lớn lao đòi hỏi nhiều năm chuẩn bị. Do đó, điều tôi đề nghị làm ở đây sẽ là một sự trình bày thực hành về chủ đề này bằng cách nêu ra một vài khía cạnh trong cách thức tiến hành (modus operandi) của việc chỉ dạy Thiền như các Thiền sư đã thực hiện để khai ngộ cho học trò. Việc đọc qua những lời kể này sẽ giúp chúng ta nhập được vào tinh thần của Thiền trong giới hạn của sự khả hiểu của nó.

I

Theo như tôi quan niệm, Thiền là sự thật tối hậu của mọi triết học và mọi đạo. Mọi nỗ lực trí tuệ đều phải đạt tới đỉnh điểm nơi nó, hay đúng hơn phải khởi đi từ nó, nếu muốn kết thành bất cứ hoa trái thực tiễn nào. Mọi niềm tin tâm linh đều phải nảy sinh từ nó nếu muốn tỏ ra thực sự hữu hiệu và sống động, có thể vận hành được trong đời sống hoạt động của chúng ta. Cho nên Thiền không nhất thiết chỉ là nguồn suối của tư tưởng và đời sống Phật giáo mà thôi; nó cũng hết sức sống động trong Ki-tô giáo, trong Hồi giáo, trong Đạo giáo, và ngay cả trong Nho giáo mang tính thực chứng. Điều khiến tất cả những đạo và những triết học ấy trở nên sống động và truyền cảm, duy trì được tính hữu dụng và hiệu quả của chúng, chính là nhờ sự hiện diện nơi chúng của cái mà tôi có thể gọi là yếu tố Thiền. Chủ nghĩa kinh viện thuần túy hay chủ nghĩa tế lễ thuần túy sẽ không bao giờ tạo nên một niềm tin sống động. Đạo đòi hỏi một cái gì đó thúc đẩy từ bên trong, tiếp sinh lực, và có khả năng làm nên công việc. Trí tuệ hữu ích ở đúng chỗ của nó, nhưng khi nó cố bao trùm toàn bộ lãnh vực của đạo thì nó làm khô cạn nguồn sống. Cảm xúc hay niềm tin đơn thuần thì quá mù quáng và sẽ nắm bắt bất cứ thứ gì gặp được mà bám chặt lấy nó như thực tại tối hậu. Sự cuồng tín thì cũng đủ sống động chừng nào nói về sức bùng nổ của nó, nhưng đó không phải là đạo chân chính, và hệ quả thực tiễn của nó là sự hủy diệt toàn bộ hệ thống, chưa nói đến vận mệnh của chính bản thân nó. Thiền là cái khiến cảm xúc tâm linh chảy theo đúng dòng kênh chính đáng của nó và là cái ban sự sống cho trí tuệ.

Thiền làm điều này bằng cách cho ta một quan điểm mới để nhìn sự vật, một cách mới để thưởng thức chân lý và vẻ đẹp của đời sống và thế giới, bằng cách khám phá một nguồn năng lượng mới trong những nơi thẳm sâu nhất của ý thức, và bằng cách ban cho ta một cảm giác trọn vẹn và tự đủ. Nghĩa là, Thiền làm nên những kỳ tích bằng cách tu sửa toàn bộ hệ thống của đời sống nội tâm của một người và mở ra một thế giới mà từ trước tới nay hoàn toàn chưa hề được mơ tưởng đến. Điều này có thể được gọi là một sự phục sinh. Và Thiền có xu hướng nhấn mạnh yếu tố tư biện, dẫu phải thừa nhận rằng nó chống lại điều này hơn bất cứ thứ gì khác trong toàn bộ tiến trình của cuộc cách mạng tâm linh, và về phương diện này Thiền thực sự mang tính Phật giáo. Hoặc có thể nói tốt hơn rằng Thiền sử dụng lối ngôn từ thuộc về các khoa học của triết học tư biện. Rõ ràng, yếu tố cảm xúc không hiện rõ nổi bật trong Thiền như trong các tông phái Tịnh Độ, nơi 'bhakti' (niềm tin) là tất cả; ngược lại, Thiền nhấn mạnh năng lực thấy (darfana) hay biết (vidya), tuy không theo nghĩa suy luận mà theo nghĩa nắm bắt bằng trực giác.

Theo triết học của Thiền, chúng ta là nô lệ quá đỗi của lối tư duy quy ước, vốn thấm đẫm tính nhị nguyên. Không có sự 'tương tức' nào được cho phép, không có sự hòa tan các mặt đối lập trong logic thường nhật của chúng ta. Cái thuộc về Thượng Đế thì không thuộc về thế gian này, và cái thuộc về thế gian này thì không tương hợp với cái thiêng liêng. Đen không phải trắng, trắng không phải đen. Hổ là hổ, mèo là mèo, và chúng sẽ không bao giờ là một. Nước chảy, núi sừng sững. Đó là cách sự vật hay ý niệm vận hành trong vũ trụ của các giác quan và các tam đoạn luận này. Tuy nhiên, Thiền đảo lộn sơ đồ tư tưởng ấy và thay vào đó một sơ đồ mới, trong đó không tồn tại logic, không có sự sắp đặt ý niệm theo lối nhị nguyên. Chúng ta tin vào nhị nguyên chủ yếu là vì sự dạy dỗ truyền thống của mình. Việc các ý niệm có thực sự tương ứng với sự thật hay không là một vấn đề khác, cần một cuộc khảo sát riêng. Thông thường chúng ta không tra vấn vấn đề ấy, chúng ta chỉ chấp nhận những gì được khắc sâu vào tâm trí mình; bởi chấp nhận thì tiện lợi và thực dụng hơn, và đời sống, ở một mức độ nào đó, tuy không phải trong thực tại, được làm cho dễ dàng hơn nhờ đó. Bản tính chúng ta là những kẻ bảo thủ, không phải vì chúng ta lười biếng, mà vì chúng ta ưa sự an tĩnh và bình yên, dù chỉ là bề ngoài. Nhưng rồi đến lúc logic truyền thống không còn đúng nữa, vì chúng ta bắt đầu cảm thấy những mâu thuẫn và những chia rẽ, và do đó là nỗi thống khổ tâm linh. Chúng ta đánh mất sự an tĩnh tin cậy mà chúng ta từng trải nghiệm khi còn mù quáng đi theo những lối tư duy truyền thống. Eckhart nói rằng tất cả chúng ta đều đang tìm kiếm sự an tĩnh, dù có ý thức hay không, cũng như hòn đá không thể ngừng chuyển động cho đến khi nó chạm đất. Rõ ràng sự an tĩnh mà chúng ta tưởng như đã hưởng được trước khi bị đánh thức trước những mâu thuẫn vốn có trong logic của mình không phải là sự an tĩnh thật, hòn đá vẫn tiếp tục lăn xuống về phía mặt đất. Vậy đâu là nền đất của phi nhị nguyên, nơi linh hồn có thể thực sự và chân thật được an nhiên và phúc lạc? Xin trích dẫn Eckhart một lần nữa: 'Những người đơn sơ tưởng rằng chúng ta sẽ thấy Thượng Đế như thể Ngài đứng ở phía kia và chúng ta ở phía này. Không phải vậy; Thượng Đế và tôi là một trong hành vi tôi nhận biết Ngài.' Chính trong sự nhất thể tuyệt đối của vạn vật này, Thiền thiết lập nền tảng cho triết học của mình.

Ý niệm về nhất thể tuyệt đối không phải là sở hữu riêng của Thiền; có những đạo và những triết học khác cũng giảng dạy cùng một giáo lý ấy. Nếu Thiền, giống như các thuyết nhất nguyên hay hữu thần khác, chỉ đơn thuần đề ra nguyên lý này mà không có gì đặc thù để được biết đến như là Thiền, thì nó hẳn đã từ lâu không còn tồn tại với tư cách ấy nữa. Nhưng trong Thiền có một cái gì đó độc đáo, tạo nên sự sống của nó và biện minh cho tuyên bố của nó rằng nó là di sản quý giá nhất của văn hóa phương Đông. Đoạn 'mondo' hay vấn đáp sau đây (theo nghĩa đen là hỏi và đáp) sẽ cho chúng ta một cái nhìn thoáng qua về những lối đi của Thiền. Một vị tăng hỏi Triệu Châu, một trong những vị đại sư ở Trung Hoa: 'Một lời tối hậu của chân lý là gì?' Thay vì cho ông ta một câu trả lời cụ thể nào, ngài chỉ đáp một cách đơn giản rằng: 'Vâng.' Vị tăng, đương nhiên không thấy được chút ý nghĩa nào trong kiểu đáp ấy, hỏi lần thứ hai, và trước đó vị sư gầm lên đáp trả: 'Ta không điếc!' Hãy xem vấn đề trọng đại bậc nhất về nhất thể tuyệt đối hay về lý tối hậu được đối xử ở đây một cách lạc lõng (biết nói sao nhỉ) đến nhường nào! Nhưng đó là đặc trưng của Thiền, đó là chỗ Thiền vượt lên trên logic và đè bẹp sự chuyên chế cùng sự xuyên tạc của các ý niệm. Như tôi đã nói trước đây, Thiền không tin vào trí tuệ, không dựa vào những phương pháp lập luận truyền thống và nhị nguyên, mà xử lý các vấn đề theo những cách thức độc đáo của riêng mình.

¹ Một lần khác, khi Triệu Châu được hỏi về 'lời đầu tiên', ngài ho. Vị tăng nhận xét: 'Đây không phải là nó sao?' 'Hừ, một ông già đến cả việc ho cũng không được phép!' — câu này nhanh nhảu phát ra từ vị lão sư. Triệu Châu còn một dịp khác để bày tỏ quan điểm của mình về một lời. Một vị tăng hỏi: 'Một lời ấy là gì?' Vị sư hỏi lại: 'Ông nói gì?' 'Một lời ấy là gì?' — câu hỏi được lặp lại thì Triệu Châu đưa ra phán quyết: 'Ông biến nó thành hai rồi.'
Shuzan (Thủ Sơn) một lần được hỏi: 'Một vị lão sư nói rằng: "Có một lời mà khi hiểu được thì xóa sạch tội lỗi của vô số kiếp": lời ấy là gì?' Shuzan đáp: 'Ngay dưới mũi ông đó!' 'Ý nghĩa tối hậu của nó là gì?' 'Đó là tất cả những gì ta có thể nói' — đó là kết luận của vị sư.

Xin dẫn thêm một trường hợp nữa trước khi đi sâu hơn vào chính đề tài. Cũng vị lão Triệu Châu ấy, một lần khác được hỏi: 'Một ngọn đèn tự phân chia thành hàng trăm ngàn ngọn đèn; cho tôi hỏi ngọn đèn một ấy phát xuất từ đâu?' Câu hỏi này, cũng như câu vừa nêu, là một trong những vấn đề sâu thẳm và khó hiểu nhất của triết học. Nhưng vị lão sư không mất nhiều thời gian để trả lời câu hỏi, cũng không viện đến bất cứ cuộc thảo luận dông dài nào. Ngài chỉ đơn giản cởi tung một chiếc giày của mình ra mà không nói một lời. Ngài có ý gì khi làm vậy? Để hiểu được tất cả điều này, cần thiết là chúng ta phải có được một 'con mắt thứ ba', như người ta nói, và học cách nhìn sự vật từ một quan điểm mới.

¹ Có nhiều đoạn mondo bàn về cùng một chủ đề. Đoạn nổi tiếng nhất của Triệu Châu được dẫn ở chỗ khác; trong số những đoạn khác, chúng tôi kể ra những đoạn sau đây.
Một vị tăng hỏi Risan (Lị Sơn): 'Vạn pháp đều quy về Không, nhưng Không quy về đâu?' Risan đáp: 'Lưỡi quá ngắn để giải thích điều đó cho ông.' 'Sao lại quá ngắn?' 'Trong cũng như ngoài, đều là một Chân Như,' vị sư nói.
Một vị tăng hỏi Keisan (Tề Sơn): 'Khi các duyên tan biến, tất cả quy về Không; nhưng Không quy về đâu?' Vị sư gọi vị tăng, và vị tăng đáp 'Vâng', ngay đó vị sư hướng sự chú ý của ông ta, nói: 'Không ở đâu?' Vị tăng thưa: 'Xin thầy nói cho con.' Keisan đáp: 'Nó giống như người Ba Tư nếm tiêu.'
Trong khi ngọn đèn một là một câu hỏi nguyên nhân luận chừng nào nguồn gốc của nó là điểm đang được bàn, thì những câu hỏi được nhắc đến ở đây là mục đích luận bởi vì sự quy tận cùng của Không là chủ đề cần giải quyết. Nhưng vì Thiền vượt lên trên thời gian và lịch sử, nó chỉ thừa nhận một tiến trình thành tựu duy nhất không có khởi đầu và không có kết thúc. Khi chúng ta biết được nguồn gốc của ngọn đèn một, chúng ta cũng biết được Không kết thúc ở đâu.

Cách nhìn sự vật mới mẻ này được các Thiền sư biểu hiện như thế nào? Các phương pháp của họ đương nhiên là rất bất thường, phi quy ước, phi logic, và do đó không thể hiểu nổi đối với những người chưa nhập môn. Mục đích của bài tiểu luận này sẽ là mô tả những phương pháp ấy, được phân loại dưới các đề mục tổng quát sau đây: I. Phương pháp ngôn ngữ, và II. Phương pháp trực tiếp. Phương pháp thứ nhất có thể được chia tiếp thành:

• Nghịch lý;
• Vượt lên trên các mặt đối lập;
• Mâu thuẫn;
• Khẳng định;
• Lặp lại; và
• Cảm thán.

Phương pháp trực tiếp, như tên gọi, có nghĩa là sự phô diễn vũ lực thể chất, và có thể được chia nhỏ thành nhiều nhóm như điệu bộ, đánh đập, thực hiện một loạt hành động nhất định, sai khiến người khác di chuyển chỗ này chỗ kia, v.v. Nhưng vì tôi không có ý đưa ra ở đây một sự phân loại khoa học và triệt để nào về những cách thức các Thiền sư đối xử với học trò của mình nhằm khai tâm họ vào những huyền nhiệm của Thiền, nên tôi sẽ không cố làm cho bài viết này được đầy đủ trọn vẹn. Về sau tôi sẽ viết đầy đủ về Phương pháp trực tiếp. Nếu ở đây tôi khiến người đọc có được một sự hiểu biết nào đó về những khuynh hướng và nét đặc thù chung của Thiền tông, tôi xem như nhiệm vụ của mình đã thành công.

II

Người ta đều biết rằng mọi nhà huyền nhiệm đều ưa thích nghịch lý để trình bày quan điểm của mình. Chẳng hạn, một nhà huyền nhiệm Ki-tô giáo có thể nói: 'Thượng Đế là thực hữu, vậy mà Ngài là hư vô, là sự trống rỗng vô hạn; Ngài đồng thời là toàn hữu và phi hữu. Vương quốc của Thượng Đế là thực và khách quan; đồng thời nó ở trong chính tôi — chính tôi là thiên đường và địa ngục.' 'Đêm tối thiêng liêng' hay 'động cơ bất động' của Eckhart là một ví dụ khác. Tôi tin rằng chúng ta có thể tùy tiện nhặt lên bất cứ phát ngôn nào như thế trong văn học huyền nhiệm và biên soạn thành một cuốn sách về những điều phi lý huyền nhiệm. Về phương diện này Thiền không phải là ngoại lệ, nhưng trong cách diễn đạt chân lý như thế của nó có một cái gì đó mà chúng ta có thể gọi là đặc trưng Thiền. Điều ấy chủ yếu nằm ở tính cụ thể và tính sinh động của cách diễn đạt. Nó thường từ chối lắng nghe những gì trừu tượng. Xin đưa ra vài ví dụ. Theo Fudaishi (Phó Đại Sĩ):

Tay không mà đi, vậy mà cuốc lại ở trong tay ta;
Ta bước bằng chân, vậy mà ta lại đang cưỡi trên lưng một con trâu:
Khi ta bước qua cây cầu,
Kìa, nước chẳng chảy, mà chính cây cầu lại chảy.

Điều này nghe hoàn toàn phi lý, nhưng thực ra Thiền đầy rẫy những phi lý sinh động như thế. 'Hoa không đỏ, liễu cũng không xanh' — là một trong những phát ngôn nổi tiếng nhất của Thiền, và được xem là đồng nhất với câu khẳng định của nó: 'Hoa đỏ và liễu xanh.' Đặt nó vào công thức logic, thì nó sẽ như thế này: 'A đồng thời là A và không-A.' Nếu vậy, tôi là bạn mà bạn lại là tôi. Một triết gia Ấn Độ khẳng định rằng Tat twam asi, ngươi chính là cái đó. Nếu vậy, thiên đường là địa ngục và Thượng Đế là Ác quỷ. Đối với những Ki-tô hữu ngoan đạo chính thống, Thiền quả là một giáo lý gây sốc biết bao! Ông Trương uống rượu thì ông Lý say. Vimalakirti im lặng mà như sấm động đã thú nhận rằng ngài bị bệnh vì tất cả chúng sinh đồng loại của ngài đều bị bệnh. Mọi linh hồn khôn ngoan và yêu thương hẳn phải được coi là hiện thân của Nghịch Lý Vĩ Đại của vũ trụ. Nhưng tôi đang lạc đề. Điều tôi muốn nói là Thiền táo bạo và cụ thể hơn trong các nghịch lý của nó so với những giáo lý huyền nhiệm khác. Những giáo lý sau ít nhiều bị giới hạn trong những phát biểu tổng quát về đời sống hay Thượng Đế hay thế giới, nhưng Thiền mang những khẳng định nghịch lý của nó vào từng chi tiết của đời sống thường nhật của chúng ta. Nó không chút do dự phủ nhận thẳng thừng mọi sự thật quen thuộc nhất trong kinh nghiệm của chúng ta. 'Ta đang viết ở đây mà ta chưa viết một chữ nào. Có lẽ bạn đang đọc điều này lúc này mà không có một ai trên thế gian này đang đọc cả. Ta hoàn toàn mù và điếc, nhưng mọi màu sắc đều được nhận ra và mọi âm thanh đều được phân biệt.' Các Thiền sư cứ tiếp tục như thế không dứt. Basho (Ba Tiêu), một vị tăng Triều Tiên thế kỷ thứ chín, một lần giảng một bài pháp nổi tiếng như sau: 'Nếu ông có một cây gậy (shujo, hay chu-chang trong tiếng Trung Hoa), ta sẽ cho ông thêm một cây; nếu ông không có, ta sẽ lấy đi cây gậy của ông.'

Khi Triệu Châu, vị đại Thiền sư mà chúng ta đã nhắc đi nhắc lại nhiều lần, được hỏi rằng ngài sẽ cho gì khi một kẻ cùng khốn đến với ngài, ngài đáp: 'Nơi hắn thiếu cái gì?' Khi một dịp khác ngài được hỏi: 'Khi một người đến với thầy mà tay không, thầy sẽ nói gì với hắn?' thì phản ứng tức thời của ngài là: 'Ném nó đi!' Chúng ta có thể hỏi ngài: Khi một người không có gì, thì hắn sẽ ném cái gì? Khi một người nghèo, liệu có thể nói hắn tự đủ cho chính mình không? Chẳng phải hắn đang thiếu thốn mọi thứ sao? Dù những câu trả lời của Triệu Châu có hàm chứa ý nghĩa sâu xa đến đâu, những nghịch lý ấy cũng khá khó hiểu và làm bối rối trí tuệ đã được rèn luyện theo lối logic của chúng ta. 'Hãy lấy đi đàn bò của người nông dân, và cuỗm lấy thức ăn của kẻ đói khát' là một câu ưa thích của các Thiền sư, những người cho rằng nhờ đó chúng ta có thể vun trồng cánh đồng tâm linh của mình một cách tốt nhất và lấp đầy linh hồn đang đói khát chất liệu của sự vật.

¹ Một lần khác, một vị tăng được bảo rằng: 'Hãy giữ chặt lấy cái nghèo của ngươi!' Câu trả lời của Nanyin Yegu (Nam Nguyên Huệ Dung) cho vị tăng cùng khốn của mình thì an ủi hơn: 'Ngươi tự mình đang nắm giữ một nắm bảo vật.' Chủ đề về sự nghèo là chủ đề trọng đại bậc nhất trong kinh nghiệm tâm linh của chúng ta — cái nghèo không chỉ theo nghĩa vật chất mà còn theo nghĩa tinh thần. Chủ nghĩa khổ hạnh phải lấy làm nguyên lý nền tảng một ý nghĩa sâu xa hơn nhiều so với việc chỉ kiềm chế những dục vọng và đam mê của con người; trong đó phải có một cái gì đó tích cực và mang đậm tính đạo học. 'Nghèo khó trong tinh thần,' dù nó mang ý nghĩa gì trong Ki-tô giáo, lại giàu ý nghĩa đối với các Phật tử, đặc biệt là đối với những người theo Thiền. Một vị tăng tên Sei-jei (Thanh Sĩ), đến gặp Sozan (Tào Sơn), một vị đại sư của phái Sôtô ở Trung Hoa, và thưa: 'Con là một vị tăng nghèo khổ cô độc: xin thầy thương xót con.' 'Này tăng, hãy tiến lên phía trước!' Ngay đó vị tăng tiến lại gần vị sư, vị sư bèn thốt lên: 'Sau khi đã thưởng thức ba chén rượu ngon ủ tại Ch'ing-yüan, mà ngươi vẫn còn cãi rằng môi mình chẳng hề ướt sao?' Về một khía cạnh khác của sự nghèo, xin xem bài thơ về sự nghèo của Hsiang-yen.

Người ta kể rằng Okubo Shibun, nổi tiếng vì vẽ tre, được yêu cầu vẽ một bức kakemono mô tả một rừng tre. Đồng ý, ông đã vẽ bằng tất cả tài nghệ đã biết của mình một bức tranh trong đó toàn bộ rừng tre đều màu đỏ. Vị khách hàng khi nhận được bức tranh đã kinh ngạc trước tài nghệ phi thường mà bức vẽ đã được thực hiện, và tìm đến nhà của người họa sĩ, ông nói: 'Thưa thầy, tôi đến để cảm ơn thầy về bức tranh; nhưng, xin thứ lỗi, thầy đã vẽ cây tre màu đỏ.' 'Vậy à,' vị họa sĩ kêu lên, 'ông muốn nó màu gì?' 'Tất nhiên là màu đen,' vị khách đáp. 'Và ai,' người họa sĩ đáp lại, 'đã từng thấy cây tre có lá màu đen?' Khi người ta đã quá quen với một cách nhìn sự vật nhất định, người ta thấy thật khó khăn biết bao để xoay trở và khởi đầu một lối tiến hành mới. Màu sắc thật sự của cây tre có lẽ không phải đỏ, không phải đen, không phải xanh, cũng không phải bất kỳ màu nào khác mà chúng ta biết. Có lẽ nó là đỏ, có lẽ nó cũng có thể là đen. Ai mà biết? Những nghịch lý được tưởng tượng ra ấy rốt cuộc có thể thực ra không phải là nghịch lý.

III

Hình thức tiếp theo mà Thiền biểu hiện chính mình là sự phủ nhận các mặt đối lập, phần nào tương ứng với 'via negativa' (đạo lộ phủ định) của các nhà huyền nhiệm. Điểm mấu chốt là không bị 'mắc kẹt', như các Thiền sư thường nói, vào bất kỳ mệnh đề nào trong bốn mệnh đề (catushkotia): 1. 'Đó là A'; 2. 'Đó không phải là A'; 3. 'Đó vừa là A vừa không phải là A'; và 4. 'Đó không phải là A cũng không phải không phải là A.' Khi chúng ta đưa ra một phủ định hay một khẳng định, chúng ta chắc chắn rơi vào một trong những công thức logic này theo phương pháp lập luận của Ấn Độ. Chừng nào trí tuệ còn vận động trong lối mòn nhị nguyên thông thường, điều này là không thể tránh khỏi. Chính trong bản tánh của logic chúng ta là bất cứ phát biểu nào chúng ta có thể đưa ra đều phải được diễn đạt như vậy. Nhưng Thiền cho rằng chân lý có thể đạt tới khi nó không được khẳng định cũng không được phủ định. Đây thực sự là thế lưỡng nan của đời sống, nhưng các Thiền sư luôn khăng khăng đòi thoát ra khỏi thế lưỡng nan ấy. Hãy xem liệu họ có thoát ra được một cách tự do chăng.

Theo Vân Môn: 'Trong Thiền có sự tự do tuyệt đối; đôi khi nó phủ định và những lúc khác nó khẳng định; nó làm thế nào cũng được theo ý thích.'

Hỏi: Nó phủ định như thế nào?

Đáp: Khi mùa đông qua đi thì mùa xuân đến.

Hỏi: Điều gì xảy ra khi mùa xuân đến?

Đáp: Vác một cây gậy ngang vai, cứ thả bước lang thang khắp đồng ruộng, Đông hay Tây, Nam hay Bắc, và đập vào những gốc cây già cho thỏa lòng mình.

Đó là một cách để được tự do như một trong những vị đại sư ở Trung Hoa đã chỉ ra. Một cách khác tiếp theo đây.

Các Thiền sư thường đi lại với một loại gậy ngắn gọi là shippé (chu-pi), hoặc ít nhất họ đã từng làm như vậy ở Trung Hoa thời xưa. Không quan trọng đó có phải là shippé hay không; thực ra, bất cứ thứ gì cũng đáp ứng được mục đích của chúng ta. Shuzan (Thủ Sơn), một vị Thiền sư lỗi lạc của thế kỷ thứ mười, chìa cây gậy của mình ra và nói với một nhóm đệ tử: 'Đừng gọi nó là shippé; nếu gọi, ông khẳng định. Cũng đừng phủ nhận rằng nó là shippé; nếu phủ nhận, ông đang phủ định. Ngoài khẳng định và phủ định, hãy nói, nói đi!' Ý tưởng là làm cho đầu óc chúng ta thoát khỏi những mớ rối nhị nguyên và những tinh tế triết học.

Một vị tăng bước ra khỏi hàng, lấy cây shippé khỏi tay vị sư, và ném nó xuống sàn. Đây có phải là câu trả lời? Đây có phải là cách đáp lại lời yêu cầu 'hãy nói' của vị sư? Đây có phải là cách vượt lên trên bốn mệnh đề — những điều kiện logic của tư duy? Nói ngắn gọn, đây có phải là cách để được tự do? Không có gì là rập khuôn trong Thiền, và một người khác có thể giải quyết khó khăn ấy theo một cách hoàn toàn khác. Đây là chỗ Thiền mang tính nguyên sơ và sáng tạo.

Vân Môn diễn đạt cùng ý tưởng ấy bằng cây gậy của mình, ông chìa nó lên và nói: 'Cái này là gì? Nếu ông nói nó là cây gậy, ông đi thẳng xuống địa ngục; nhưng nếu nó không phải là cây gậy, thì nó là gì?' Cách của Hima (Bì-ma) có phần lệch khỏi điều này. Ông thường mang một cây gậy chạc ba và mỗi khi một vị tăng đến gần ông và cúi chào, ông áp cây gậy lên cổ vị tăng và nói: 'Con quỷ nào dạy ngươi đi làm một vị tăng không nhà? Con quỷ nào dạy ngươi đi lang thang? Dù ngươi có thể nói được điều gì, hay dù ngươi không thể nói được điều gì, thì cũng vậy thôi, ngươi phải chết dưới cây chạc của ta: nói đi, nói đi, mau lên!' Tokusan (Đức Sơn) là một vị sư khác cũng vung gậy với cùng hiệu quả; vì ông thường nói: 'Bất kể ngươi nói gì, hay không nói gì, thì ngươi cũng nhận đúng ba mươi gậy như nhau!'

Khi quyền sở hữu một con mèo con bị tranh chấp giữa hai phe tăng, Thiền sư Nam Tuyền (Nan-ch'üan P'u-yüan, 749-835) bước ra, nắm lấy con vật, và nói với họ: 'Nếu các ngươi nói được một lời, nó sẽ được cứu: nếu không, nó sẽ bị giết.' Dĩ nhiên, qua 'một lời', ngài muốn nói tới một lời vượt lên trên cả khẳng định và phủ định, như khi Triệu Châu được hỏi xin 'một lời về chân lý tối hậu'. Không ai đáp lại, ngay đó vị sư giết con vật tội nghiệp. Nam Tuyền trông như một Phật tử nhẫn tâm, nhưng điểm của ngài là: Nói rằng nó là thì đẩy chúng ta vào một thế lưỡng nan; nói rằng nó không phải thì đặt chúng ta vào cùng tình trạng khó xử ấy. Để đạt tới chân lý, phải tránh lối nhị nguyên này. Làm sao ông tránh nó? Điều có thể bị mất không chỉ là mạng sống của một con mèo con, mà còn là mạng sống và linh hồn của chính ông, nếu ông không vượt qua được tình trạng bế tắc này. Do đó, cách xử lý quyết liệt của Nam Tuyền. Về sau, vào buổi tối, Triệu Châu, một trong các đệ tử của ngài, trở về, khi ấy vị sư kể cho ông nghe về sự việc trong ngày. Triệu Châu liền cởi một chiếc dép rơm của mình ra và đội nó lên đầu rồi bắt đầu bỏ đi. Trước đó, vị sư nói: 'Thật đáng tiếc là hôm nay con không ở với chúng ta, vì con đã có thể cứu được con mèo con.' Tuy nhiên, cách hành xử kỳ lạ này là cách của Triệu Châu nhằm khẳng định chân lý vượt lên trên lối nhị nguyên giữa 'hữu' (sat) và 'phi hữu' (asat).

Trong khi Kyôzan (Ngưỡng Sơn, 804-899) đang trú tại Tohei (Đông Bình), ở Thiều Châu, thì thầy của ông là Isan (Quy Sơn, 771-853), cả hai đều là những Thiền sư lỗi lạc của triều đại nhà Đường, gửi cho ông một tấm gương kèm theo một lá thư. Kyôzan nâng tấm gương lên trước một đại chúng tăng và nói: 'Này các tăng, Isan đã gửi đến đây một tấm gương. Đây là gương của Isan hay là gương của chính ta? Nếu các ngươi nói đó là gương của Isan, thì cớ sao tấm gương lại ở trong tay ta? Nếu các ngươi nói đó là gương của chính ta, thì chẳng phải nó đến từ Isan sao? Nếu các ngươi nói được một câu đúng đắn, nó sẽ được giữ lại ở đây. Nếu các ngươi không nói được, nó sẽ bị đập tan thành từng mảnh.' Ngài nói điều này ba lần, nhưng không một ai dù chỉ thử đáp lời. Tấm gương sau đó bị đập vỡ. Điều này phần nào giống trường hợp con mèo con của Nam Tuyền. Trong cả hai trường hợp, các vị tăng đều không cứu được nạn nhân vô tội hay bảo vật quý giá, chỉ đơn giản vì tâm trí họ chưa thoát khỏi chủ nghĩa trí tuệ và không thể phá xuyên qua những mớ rối được cố ý giăng ra bởi Nam Tuyền trong trường hợp này và bởi Kyôzan trong trường hợp kia. Phương pháp huấn luyện đồ chúng của Thiền như thế có vẻ hoàn toàn phi lý và bất nhân một cách không cần thiết. Nhưng con mắt của vị sư luôn hướng về chân lý tuyệt đối, mà vẫn có thể đạt tới trong thế giới của những cái riêng biệt này. Nếu có thể giành được điều này, thì có hệ trọng gì khi một vật được coi là quý giá bị đập vỡ và một con vật bị hy sinh? Chẳng phải việc thu hồi lại linh hồn quan trọng hơn sự mất đi một vương quốc sao?

Kyôgen (Hương Nghiêm), một đệ tử của Isan (Quy Sơn), người mà chúng ta vừa mới làm quen ở trên, nói trong một bài pháp của ông: 'Nó giống như một người ở trên một vực thẳm cao một ngàn thước, ông ta đang treo mình ở đó bằng một cành cây ngậm giữa hai hàm răng; chân cách xa mặt đất, và hai tay không nắm giữ gì cả. Giả sử có một người khác đến với ông ta để đặt một câu hỏi: "Ý nghĩa của việc vị sơ tổ từ phương Tây đến đây là gì?" Nếu người này mở miệng ra để trả lời, ông ta chắc chắn sẽ rơi xuống và mất mạng; nhưng nếu ông ta không trả lời, thì phải nói rằng ông ta lờ đi người hỏi. Trong khoảnh khắc nguy kịch này, ông ta phải làm gì?' Đó là cách đặt sự phủ nhận các mặt đối lập một cách minh họa sinh động nhất. Người ở trên vực thẳm bị kẹt trong một thế lưỡng nan giữa sống và chết, và không thể có những lối nói quanh co logic nào. Con mèo có thể bị hy sinh trên bàn thờ của Thiền, tấm gương có thể bị đập vỡ trên mặt đất, nhưng còn mạng sống của chính mình thì sao? Đức Phật trong một tiền kiếp của Ngài được kể rằng đã gieo mình xuống vào miệng một con quái vật ăn thịt người, để có được toàn bộ bài kệ của chân lý. Vì là thực hành, Thiền muốn chúng ta có cùng một quyết tâm cao quý là từ bỏ đời sống nhị nguyên của mình vì sự Giác Ngộ và sự bình an vĩnh cửu. Bởi nó nói rằng cửa của nó sẽ mở ra khi quyết tâm ấy được đạt tới.

Lối nhị nguyên logic giữa 'hữu' (asti) và 'phi hữu' (nāsti) thường được các Thiền sư diễn đạt bằng những thuật ngữ đối lập như được dùng trong khẩu ngữ hằng ngày của chúng ta: 'giết sống' và 'cho sống', 'bắt lấy' và 'thả ra', 'cho' và 'lấy đi', 'tiếp xúc' và 'quay lìa', v.v. Vân Môn một lần chìa cây gậy của mình lên và tuyên bố: 'Toàn thế giới, trời và đất, tất thảy đều chịu ơn sống chết của cây gậy này.' Một vị tăng bước ra và hỏi: 'Nó bị giết như thế nào?' 'Quằn quại trong đau đớn!' 'Nó được làm sống lại như thế nào?' 'Ông nên làm đầu bếp thì hơn.' 'Khi nó không bị giết cũng không sống, thì thầy sẽ nói gì?' Vân Môn đứng dậy khỏi chỗ ngồi và nói: 'Ma-ha-bát-nhã-ba-la-mật-đa!' (Mahā-prajñā-pāramitā). Đó là sự tổng hợp của Vân Môn — 'một lời' của chân lý tối hậu, trong đó chính đề và phản đề được thống nhất một cách cụ thể, và đối với nó thì bốn mệnh đề không thể áp dụng được (rahita).

IV

Giờ chúng ta đến với loại thứ ba mà tôi đã gọi là 'Mâu thuẫn', qua đó tôi muốn nói tới việc Thiền sư phủ nhận, ngầm hay minh thị, điều mà chính ngài đã nói ra hoặc điều đã được một người khác nói ra. Với cùng một câu hỏi, câu trả lời của ngài khi thì là 'Không', khi thì là 'Có'. Hoặc với một sự thật nổi tiếng và đã được xác lập hoàn toàn, ngài đưa ra một sự phủ nhận vô điều kiện. Từ một quan điểm thông thường, ngài hoàn toàn không đáng tin cậy, vậy mà ngài dường như cho rằng chân lý của Thiền đòi hỏi những mâu thuẫn và phủ nhận như thế; bởi Thiền có một tiêu chuẩn riêng của nó, mà theo tâm trí thường tình của chúng ta, tiêu chuẩn ấy chỉ nằm ở việc phủ nhận mọi thứ chúng ta cho là đúng và thực. Bất chấp những sự lộn xộn hiển nhiên này, triết học của Thiền được dẫn dắt bởi một nguyên lý triệt để, mà một khi đã nắm bắt được thì sự đảo điên của nó trở thành chân lý rõ ràng nhất.

Một vị tăng hỏi vị tổ thứ sáu của Thiền tông ở Trung Hoa, người sống vào cuối thế kỷ thứ bảy và đầu thế kỷ thứ tám: 'Ai đã đạt được những bí mật của Hoàng Mai (Wobai)?' Hoàng Mai là tên ngọn núi nơi vị tổ thứ năm, Hoằng Nhẫn, từng trú ngụ, và đó là một sự thật ai cũng biết rằng Huệ Năng, vị tổ thứ sáu, đã học Thiền dưới sự chỉ dẫn của ngài và kế thừa được dòng truyền thừa chính thống. Do đó, câu hỏi thực ra không phải là một câu hỏi bình thường, ngay thẳng, tìm kiếm thông tin về sự thật. Nó có một dụng ý khác hẳn. Câu trả lời của vị tổ thứ sáu là: 'Người hiểu được Phật pháp thì đã đạt được những bí mật của Hoàng Mai.'

Hỏi: Vậy thầy đã đạt được chúng chưa?

Đáp: Chưa, ta chưa.

Hỏi: Sao lại thế, rằng thầy chưa đạt được?

Đáp: Ta không hiểu Phật pháp.

¹ Một câu chuyện tương tự được kể về Sekito Kisen (Thạch Đầu Hy Thiên), người là cháu trong Pháp của vị tổ thứ sáu. Câu chuyện được dẫn ở chỗ khác.

Có phải ngài thực sự không hiểu Phật pháp? Hay là không hiểu chính là hiểu? Đây cũng là triết học của Kena-Upanishad.

Sự tự mâu thuẫn của vị tổ thứ sáu có phần nhẹ nhàng và gián tiếp hơn khi so với sự tự mâu thuẫn của Dôgo (Đạo Ngô). Ngài kế thừa Yakusan (Dược Sơn Duy Nghiễm, 751-834), nhưng khi được Gohô (Ngũ Phong) hỏi liệu ngài có biết vị lão sư của Dược Sơn không, ngài thẳng thừng phủ nhận, nói: 'Không, ta không biết.' Tuy nhiên Gohô vẫn khăng khăng. 'Sao thầy lại không biết ngài?' 'Ta không biết, ta không biết' là lời khẳng định dứt khoát của Dôgo. Như vậy, thật lạ lùng, ngài từ chối đưa ra bất cứ lý do nào, ngoài việc chỉ đơn giản và mạnh mẽ phủ nhận sự thật vốn hiển nhiên đối với tri thức thường tình của chúng ta.

Một sự mâu thuẫn dứt khoát và không úp mở khác của Tesshikaku (Thiết Chủy Kiệu) được những người học Thiền biết đến nhiều hơn trường hợp vừa dẫn. Ngài là đệ tử của Triệu Châu. Khi ngài đến thăm Hogen (Pháp Nhãn Văn Ích, mất năm 958), một vị đại Thiền sư khác, vị này hỏi ngài rằng nơi cuối cùng ngài đến là đâu. Tesshikaku đáp rằng ngài đến từ Triệu Châu. Hogen nói:

Hogen: Ta hiểu rằng một cây bách từng trở thành đề tài trong câu nói của ngài ấy: có thực đúng như vậy không?

Tesshikaku: Ngài ấy không hề có câu nói như thế.

Hogen phản bác:

Hogen: Tất cả những vị tăng gần đây đến từ Triệu Châu đều nói về việc ngài ấy nhắc đến một cây bách để trả lời câu hỏi của một vị tăng: 'Mục đích thực sự của việc Bồ-đề-đạt-ma đến phương Đông là gì?' Sao ông lại nói rằng Triệu Châu không hề nhắc đến một cây bách như thế?

Ngay đó Tesshikaku gầm lên:

Tesshikaku: Vị sư quá cố của tôi chưa bao giờ nói một lời như thế; xin đừng có lời ám chỉ xúc phạm đến ngài!

Hogen vô cùng khâm phục thái độ này nơi vị đệ tử của Triệu Châu lỗi lạc, và nói: 'Thật vậy, ông đúng là con của sư tử!'

Trong văn học Thiền, việc Đạt-ma đến từ phương Tây — nghĩa là từ Ấn Độ — khá thường xuyên được lấy làm đề tài của các cuộc luận đàm. Khi một câu hỏi được đặt ra về mục đích thực sự của việc ngài đến Trung Hoa, thì nó nhắc tới nguyên lý tối hậu của Phật giáo, và không liên quan gì đến động cơ cá nhân đã khiến ngài vượt đại dương, đưa ngài cập bến tại một điểm nào đó dọc theo bờ biển phía nam Trung Hoa. Sự thật lịch sử không phải là vấn đề ở đây. Và cho câu hỏi trọng đại bậc nhất này, người ta đưa ra vô số câu trả lời, nhưng đều rất đa dạng và lạ lùng bất ngờ, tuy nhiên theo các Thiền sư thì tất cả đều biểu đạt chân lý của giáo pháp của họ.

Sự mâu thuẫn, sự phủ nhận, hay phát ngôn nghịch lý này là kết quả tất yếu của cách nhìn đời sống của Thiền. Toàn bộ sự nhấn mạnh của phép tu luyện của nó được đặt trên việc nắm bắt bằng trực giác chân lý nội tại ẩn sâu trong ý thức của chúng ta. Và chân lý được khai lộ hay đánh thức như thế trong chính mình thì bất chấp mọi sự vận dụng của trí tuệ, hoặc ít ra không thể được truyền đạt cho người khác qua bất kỳ công thức biện chứng nào. Nó phải xuất phát từ chính mình, lớn lên trong chính mình, và trở thành một với bản thể của chính mình. Điều mà những thứ khác — nghĩa là các ý niệm hay hình ảnh — có thể làm là chỉ ra con đường nơi chân lý hiện hữu. Đó là điều các Thiền sư làm. Và những chỉ dấu mà họ đưa ra thì đương nhiên là tự do phi quy ước và nguyên sơ một cách tươi mới. Vì con mắt của họ luôn gắn chặt vào chính chân lý tối hậu, nên bất cứ thứ gì và mọi thứ họ có thể sai khiến đều được tận dụng để đạt cứu cánh, bất kể những điều kiện và hệ quả logic của nó. Sự thờ ơ với logic này đôi khi được khẳng định một cách cố ý, chỉ để cho chúng ta biết rằng chân lý của Thiền độc lập với trí tuệ. Do đó có câu trong Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa rằng: 'Không có Pháp nào để bàn luận — đó chính là bàn luận về Pháp.'

(Dharmadeśanā dharmadeśaneti subhūte nāsti sa kaścid dharmo yo dharmadeśanā nāmopalabhyate.)

Haikyu (Bùi Hưu), một vị tể tướng của triều đại nhà Đường, là một môn đồ tận tụy của Thiền dưới sự chỉ dẫn của Hoàng Bá. Một ngày nọ, ông đưa cho ngài xem một bản thảo trong đó trình bày sự hiểu biết của ông về Thiền. Vị sư cầm lấy nó, đặt xuống bên cạnh mình, không hề có động thái đọc nó, mà im lặng trong một lúc. Rồi ngài nói: 'Ông có hiểu không?' 'Chưa hẳn,' vị tể tướng đáp. 'Nếu ở đây ông có sự hiểu biết,' vị sư nói, 'thì có một cái gì đó của Thiền. Nhưng nếu nó được ghi lại trên giấy mực, thì không nơi nào tìm thấy đạo của chúng ta được nữa.' Một điều tương tự như thế chúng ta đã nhận thấy trong cuộc gặp gỡ của Hakuin với Shôju Rônin. Vì là một sự thật sống, Thiền chỉ hiện hữu ở nơi người ta xử lý những sự thật sống. Việc viện đến trí tuệ là thực và sống động chừng nào nó phát xuất trực tiếp từ đời sống. Nếu không, thì bất kỳ bao nhiêu thành tựu văn chương hay phân tích trí tuệ cũng không ích gì trong việc học Thiền.

V

Cho đến đây, Thiền có vẻ chỉ là một triết học của phủ định và mâu thuẫn, trong khi thực ra nó có mặt khẳng định của mình, và chính ở đó là nét độc đáo của Thiền. Trong hầu hết các hình thức huyền nhiệm, dù tư biện hay cảm xúc, những khẳng định của chúng đều mang tính tổng quát và trừu tượng, và trong chúng không có nhiều điều đặc biệt phân biệt chúng với một số châm ngôn triết học. Chẳng hạn, Blake ca:

Thấy một thế giới trong một hạt cát,
Và một thiên đường trong một đóa hoa dại,
Nắm vô hạn trong lòng bàn tay của bạn
Và cõi vĩnh hằng trong một giờ.

Lại nữa, hãy lắng nghe những tình cảm tinh tế được diễn đạt trong những vần thơ của Wither:

Bởi tiếng rì rào của một dòng suối,
Hay tiếng xào xạc nhỏ nhất của cành cây;
Bởi một đóa cúc dại, mà lá xòe ra
Khép lại khi Titan đi ngủ;
Hay một bụi cây hay gốc cây râm mát —
Nàng có thể truyền vào tôi nhiều hơn
Tất cả vẻ đẹp của tự nhiên có thể truyền
Vào một vài người đàn ông khôn ngoan hơn khác.

Không quá khó để hiểu những tình cảm thi vị và huyền nhiệm này như được diễn đạt bởi những tâm hồn cực kỳ nhạy cảm,

Dù chúng ta có thể không phải ai cũng nhận thức được đúng hệt như họ đã cảm nhận. Ngay cả khi Eckhart tuyên bố rằng "con mắt mà tôi dùng để nhìn Thượng đế cũng chính là con mắt mà Thượng đế dùng để nhìn tôi", hay khi Plotinus nói đến "cái mà tâm trí, khi quay trở lại, nghĩ đến trước cả khi nó nghĩ đến chính mình", thì chúng ta cũng không thấy hoàn toàn vượt ngoài tầm hiểu biết của mình khi nắm bắt ý nghĩa của họ, xét theo những ý niệm mà họ cố truyền đạt trong những lời huyền nhiệm ấy. Nhưng khi đối diện với những phát ngôn của các thiền sư, chúng ta hoàn toàn bối rối không biết phải hiểu ra sao. Những lời khẳng định của các ngài lạc lõng, không thích hợp, phi lý và vô nghĩa — ít nhất là trên bề mặt — đến mức những ai chưa nắm được cách nhìn sự vật của Thiền thì khó lòng, như người ta vẫn nói, hiểu ra đầu cua tai nheo gì.

Sự thật là ngay cả những nhà huyền nhiệm chính cống cũng không thể hoàn toàn thoát khỏi vết nhơ của lý trí suy luận, và theo lệ thường vẫn để lại những "dấu vết" để người ta có thể lần tới chỗ ngụ của họ. "Cuộc bay trốn từ cô đơn đến cô đơn" của Plotinus là một phát ngôn huyền nhiệm lớn lao, chứng tỏ ông đã lặn sâu đến nhường nào vào tận nội điện của ý thức chúng ta. Nhưng nơi đó vẫn còn một chút gì mang tính tư biện hay siêu hình, và khi đặt nó bên cạnh những phát ngôn của Thiền được dẫn ra dưới đây, nó mang, như các thiền sư hẳn sẽ nói, một hương vị huyền bí trên bề mặt. Chừng nào các thiền sư còn buông mình vào những phủ định, những chối bỏ, những mâu thuẫn, hay những nghịch lý, thì vết nhơ tư biện vẫn chưa được gột rửa hết khỏi họ. Đương nhiên, Thiền không chống lại tư biện, vì đó cũng là một trong những chức năng của tâm trí. Nhưng Thiền đã đi theo một con đường khác hẳn, độc đáo, tôi nghĩ vậy, trong lịch sử của chủ nghĩa huyền nhiệm, dù là Đông hay Tây, Kitô giáo hay Phật giáo. Một vài ví dụ sẽ đủ để minh họa cho luận điểm của tôi.

Tăng: Tôi đọc trong Kinh rằng vạn vật đều trở về Một, nhưng cái Một ấy trở về đâu?

Thiền sư Triệu Châu: Khi tôi ở tỉnh Thanh, tôi có may một chiếc áo nặng bảy cân.

Khi Hương Lâm Viễn (Korin, Hsiang-lin Yüan) được hỏi ý nghĩa của việc Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây đến là gì, ngài đáp: "Ngồi lâu thì thấy mỏi mệt." Vậy mối liên hệ logic giữa câu hỏi và câu trả lời là gì? Phải chăng nó ám chỉ chín năm ngồi quay mặt vào tường của Tổ Bồ-đề-đạt-ma, như truyền thuyết kể lại? Nếu vậy, thì công cuộc hoằng pháp của ngài hóa ra chỉ là chuyện ầm ĩ chẳng để làm gì, ngoài việc ngài thấy mỏi mệt hay sao? Khi Hà Sơn (Kwazan, Hê-shan) được hỏi Phật là gì, ngài nói: "Ta biết đánh trống, tùng tùng, tùng tùng!" (chieh ta ku). Khi Mã Tổ Đạo Nhất (Baso Dōichi) lâm bệnh, một đệ tử đến thăm hỏi bệnh tình của ngài: "Hôm nay thầy thấy trong người thế nào?" Ngài đáp: "Nichimen-butsu, Gwachimen-butsu!" — nghĩa đen là "Phật mặt trời, Phật mặt trăng!"

Tăng: Khi thân này tan rã thành từng mảnh và trở về với cát bụi, có một vật thường hằng an trụ. Điều ấy tôi đã được nghe nói, nhưng vật ấy an trụ ở đâu?

Thiền sư Triệu Châu: Sáng nay lại có gió.

Khi Thủ Sơn (Shuzan, Shou-shan) được hỏi giáo lý cốt yếu của Phật giáo là gì, ngài dẫn một bài kệ:

Bên thành của vua nước Sở,
Về phía đông dòng Nhữ chảy xuôi.

Khi được hỏi "Ai là thầy của tất cả chư Phật?", Mục Châu (Bokuju, Mu-chou) chỉ ngân nga một điệu nhạc để trả lời:

"Ting-ting,
tung-tung,
ku-ti, ku-tung!"

Khi được hỏi Thiền là gì, cũng vị thiền sư ấy đưa ra câu trả lời sau: "Namu-sambo!" (namo ratnatrayāya). Nhưng vị tăng thú nhận rằng mình không hiểu nổi, liền bị ngài quát lên: "Hỡi con ếch khốn khổ kia, ác nghiệp ấy của ngươi từ đâu mà ra?" Một dịp khác, cũng câu hỏi ấy lại gợi ra một câu trả lời khác: "Makahannyaharamitā!" (mahāprajñāpāramitā). Khi vị tăng không sao hiểu được ý nghĩa rốt ráo của câu nói, ngài tiếp lời:

Áo ta đã mòn rách sau bao năm sử dụng,
Và những mảnh của nó, lỏng lẻo rũ xuống, đã bị gió cuốn bay lên tận mây.

Dẫn thêm một trường hợp nữa của Mục Châu: có lần một vị tăng hỏi ngài: "Giáo lý vượt lên trên chư Phật và chư Tổ là gì?" Ngài lập tức giơ cây gậy lên, nói với đại chúng: "Ta gọi cái này là cây gậy, còn các ngươi gọi nó là gì?" Không ai trả lời. Ngài bèn lại giơ cây gậy ra, hỏi vị tăng: "Ngươi chẳng phải đã hỏi ta về giáo lý vượt lên trên chư Phật và chư Tổ đó sao?"

Khi Nam Nguyên Huệ Dũng (Nanyin Yegu, Nan-yüan Hui-yung) có lần được hỏi Phật là gì, ngài nói: "Cái gì không phải là Phật?" Một dịp khác, câu trả lời của ngài là: "Ta chưa từng biết Ngài." Lại có một dịp khác nữa, ngài nói: "Hãy đợi đến khi có một vị, bấy giờ ta sẽ nói cho ngươi." Tới đây thì Nam Nguyên xem ra chưa đến nỗi quá khó hiểu, nhưng đoạn sau đây sẽ thách thức cả sự phân tích lý trí sắc bén nhất của chúng ta. Khi vị tăng đang hỏi đáp lại lời thứ ba của ngài rằng: "Nếu vậy thì trong thầy chẳng có Phật nào cả", ngài lập tức quả quyết: "Ngươi đúng ở chỗ đó." Điều này gợi ra một câu hỏi tiếp: "Tôi đúng ở chỗ nào ạ?" Ngài đáp: "Hôm nay là ngày ba mươi của tháng."

Quy Tông Trí Thường (Kisu Chijo, Kuei-tsung Chih-ch'ang) là một trong những đệ tử tài giỏi của Mã Tổ (Baso). Một hôm ngài đang nhổ cỏ ngoài vườn thì có một học giả Phật giáo thông thạo triết học Phật đến thăm. Tình cờ có một con rắn bò ngang qua chỗ hai người, ngài liền lấy cuốc giết chết nó. Vị tăng triết gia nhận xét: "Tôi đã nghe danh Kisu từ bao lâu nay, và đã nghĩ đến ngài với lòng kính ngưỡng biết bao! Vậy mà giờ đây tôi chỉ thấy một vị tăng thô lỗ." "Này vị tăng triết gia của ta," ngài nói, "tốt hơn hết ngươi nên trở về Giảng đường mà uống một chén trà ở đó." Câu đối đáp của Kisu, xét như nó được ghi lại đây, hoàn toàn khó hiểu theo cái hiểu biết thông thường của chúng ta về chuyện thế sự; nhưng theo một nguồn khác, khi bị vị tăng trách móc, Kisu được thuật lại là đã nói: "Kẻ thô lỗ là ai, ngươi hay ta?" Vị tăng liền hỏi: "Thế nào là thô lỗ?" Ngài giơ cây cuốc lên. "Thế nào là tao nhã?" Giờ đây ngài lại mang dáng điệu như sắp giết con rắn. "Nếu vậy," vị tăng nói, "thầy đang hành xử đúng theo luật." "Thôi đủ về cái hành vi đúng luật hay không đúng luật của ta," ngài nói; "dù sao thì ngươi thấy ta giết con rắn hồi nào?" Vị tăng không đáp lại lời nào.

Có lẽ thế là đủ để cho thấy Thiền xử lý tự do đến nhường nào những vấn đề triết học thâm sâu vốn đã làm hao mòn mọi sự tinh khéo của con người kể từ buổi bình minh của trí tuệ. Cho tôi kết thúc phần này bằng một bài thuyết pháp mẫu do Ngũ Tổ Pháp Diễn (Goso Höyen, Wu-tsu Fa-yen) trình bày; bởi vì một thiền sư đôi khi — không, khá thường xuyên — hạ mình xuống cái mức độ hiểu biết nhị nguyên và cố đưa ra một bài giảng để khai sáng cho đệ tử. Nhưng vì đây là một bài thuyết pháp của Thiền, nên đương nhiên chúng ta chờ đợi ở nó một điều gì đó khác thường. Goso là một trong những thiền sư tài ba nhất của thế kỷ mười hai. Ngài là thầy của Viên Ngộ (Yengo), nổi tiếng là tác giả của Bích Nham Lục. Một trong những bài thuyết pháp của ngài diễn ra như sau:

"Hôm qua ta bắt gặp một đề tài mà ta nghĩ rằng hôm nay ta có thể truyền đạt cho các ngươi, hỡi các đệ tử. Nhưng một lão già như ta thì dễ quên, và đề tài ấy đã tuột mất khỏi trí ta hoàn toàn. Ta không sao nhớ lại được." Nói vậy rồi, Goso im lặng một lát, nhưng cuối cùng ngài thốt lên: "Ta quên, ta quên rồi, ta không thể nhớ nổi!" Tuy thế ngài lại tiếp: "Ta biết có một câu thần chú trong một bộ Kinh tên là Vua của Trí Nhớ Tốt. Những ai hay quên có thể tụng nó, và điều đã quên sẽ trở lại. Chà, ta phải thử xem." Rồi ngài tụng câu thần chú: "Om o-lo-lok-kei svaha!" Vỗ tay và cười sảng khoái, ngài nói: "Ta nhớ rồi, ta nhớ rồi; chính là điều này: Khi ngươi tìm Phật, ngươi không thể thấy Ngài; khi ngươi tìm Tổ, ngươi không thể thấy ngài. Dưa hấu thì ngọt ngay cả đến cuống, quả mướp đắng thì đắng ngay cả đến rễ."

Rồi ngài bước xuống khỏi pháp tòa mà không nói thêm lời nào.

VI

Trong một bài thuyết pháp của mình, khi nói về mối tương quan giữa Thượng đế và con người, Eckhart nói: "Nó giống như người ta đứng trước một ngọn núi cao và hét lên: 'Ngài có ở đó không?' Tiếng vang dội trở lại: 'Ngài có ở đó không?' Nếu người ta hét: 'Hãy ra đây!' thì tiếng vang đáp lại: 'Hãy ra đây!' Có một điều gì đó tương tự như vậy cũng có thể quan sát thấy nơi những câu trả lời của các thiền sư, mà nay được xếp loại dưới mục 'Lặp lại'. Những người chưa nhập môn có thể thấy khó mà thấu vào ý nghĩa bên trong của những sự lặp lại như vẹt ấy, những sự lặp lại mà đôi khi nghe như là sự bắt chước của vị thiền sư. Trong trường hợp này, quả thật, bản thân những lời nói chỉ là những âm thanh, và cái nghĩa bên trong, nếu có thể tìm được ở đâu, thì phải đọc ra từ chính sự vang vọng. Tuy nhiên, sự thấu hiểu phải phát xuất từ đời sống nội tâm của chính mình, và điều mà sự vang vọng làm được là trao cho những người thành tâm tìm cầu chân lý cơ hội tự-tỉnh-thức này. Khi tâm đã được xoay chuyển đến mức sẵn sàng bật lên một nốt nào đó, thì vị thiền sư tra chìa khóa vào, và nó tự cất lên giai điệu của chính nó, không học được từ bất cứ ai khác mà khám phá ra từ bên trong chính nó. Và chính việc tra chìa khóa ấy, dưới hình thức lặp lại trong trường hợp này, là điều khiến chúng ta chú ý trong những trích dẫn sau đây.

Trường Thủy Tử Tuyền (Chésui, Ch'ang-shui Tzu-hsüan) có lần hỏi Huệ Giác (Yekaku, Hui-chiao) ở núi Lang Gia (Riya), sống vào nửa đầu thế kỷ mười một: "Tại sao cái Bản Lai Thanh Tịnh lại đột nhiên sinh ra núi sông và đại địa?" Câu hỏi này được rút ra từ kinh Lăng Nghiêm (Sūrangama-sūtra), trong đó Phú-lâu-na hỏi Đức Phật rằng cái Tuyệt Đối đã tiến hóa thành thế giới hiện tượng này như thế nào. Bởi đây là một vấn đề triết học lớn lao đã làm bối rối những đầu óc vĩ đại nhất của mọi thời đại. Cho đến nay, mọi lời giải thích làm nên lịch sử tư tưởng đều tỏ ra không thỏa đáng theo cách này hay cách khác. Trường Thủy, cũng phần nào là một người học triết, nay đến chỗ thầy mình để được khai sáng về đề tài này. Nhưng câu trả lời của vị thầy lại không phải là câu trả lời theo cách chúng ta hiểu, vì ngài chỉ lặp lại câu hỏi: "Tại sao cái Bản Lai Thanh Tịnh lại đột nhiên sinh ra núi sông và đại địa?" Dịch sang tiếng Anh, cuộc vấn đáp này mất đi nhiều phần thú vị. Cho tôi ghi nó ra bằng tiếng Nhật-Hán: Trường Thủy hỏi: "Shō-jō hon-nen un-ga kōs-shō sen-ga dai-chi?" và vị thầy vang lại: "Shō-jō hon-nen un-ga kōs-shō sen-ga dai-chi?"

Nhưng thế vẫn chưa đủ. Về sau, vào thế kỷ mười ba, một thiền sư vĩ đại khác là Hư Đường (Kido, Hsü-t'ang) lại bình giải điều này theo một cách còn bí hiểm hơn nữa. Một hôm bài thuyết pháp của ngài diễn ra như sau: "Khi Trường Thủy hỏi Huệ Giác: 'Shō-jō hon-nen un-ga kōs-shō sen-ga dai-chi?', câu hỏi ấy đã được vang trả lại chính người hỏi, và người ta nói rằng con mắt tâm linh của người đệ tử bấy giờ đã mở ra. Nay ta muốn hỏi các ngươi rằng điều ấy đã có thể xảy ra như thế nào. Há chẳng phải câu hỏi và câu trả lời hoàn toàn giống hệt nhau sao? Trường Thủy đã tìm thấy lý do gì trong đó? Để ta bình giải xem." Nói đoạn, ngài lấy phất tử đập xuống ghế, và nói: "Shō-jō hon-nen un-ga kōs-shō sen-ga dai-chi?" Lời bình giải của ngài làm cho vấn đề rối rắm thêm chứ không hề đơn giản hóa nó.

Đây từ xưa nay vẫn luôn là một vấn đề triết học lớn — vấn đề về cái một và cái nhiều, về tâm và vật, về tư tưởng và thực tại. Thiền, vốn không phải là duy tâm luận cũng không phải duy thực luận, đưa ra cách giải quyết của riêng mình, như được minh họa trong trường hợp cái Bản Lai Thanh Tịnh. Trường hợp sau đây cũng giải quyết vấn đề theo cách riêng của nó. Một vị tăng hỏi Trường Sa Cảnh Sầm (Chésa Keishin): "Làm sao chúng ta, bằng cách chuyển hóa (chuan) núi sông và đại địa, thu nhiếp chúng vào trong Tự Ngã?" Ngài đáp: "Làm sao chúng ta, bằng cách chuyển hóa Tự Ngã, sinh ra núi sông và đại địa?" Vị tăng thú nhận là mình không hiểu, bấy giờ ngài nói:

Trong thành phố này ở phía nam Hồ, người dân đang sống sung túc,
Gạo rẻ và củi dồi dào, xóm làng thịnh vượng.

Đầu Tử Đại Đồng (Tosu Daido, T'ou-tzŭ Tai-t'ung), sống dưới triều Đường, mất năm 914, đã trả lời "Phật" khi được hỏi: "Phật là gì?" Ngài nói "Đạo" khi câu hỏi là: "Đạo là gì?" Ngài đáp "Pháp" khi được hỏi: "Pháp là gì?"

Khi Triệu Châu hỏi Kwanchu (Đại Châu Hoàn Trung, Tai-ts'u Huan-chung) sống vào thế kỷ thứ chín: "Thể [hay bản thể] của Bát-nhã là gì?", Kwanchu không đưa ra câu trả lời nào mà chỉ vang lại câu hỏi: "Thể của Bát-nhã là gì?" Và điều đó khiến Triệu Châu bật lên một tràng cười sảng khoái. Bát-nhã có thể được dịch là trí tuệ tối thượng, và phái Đại thừa xem Văn Thù Sư Lợi (Mañjuśrī) là hiện thân của Bát-nhã. Nhưng trong trường hợp này Văn Thù Sư Lợi chẳng có dính dáng gì tới nó. Câu hỏi liên quan đến quan niệm về thực thể của Bát-nhã, mà vì là một hình thức hoạt động của tâm, nên cần có một cái gì đó để an trụ vào. Theo triết học Phật giáo, có ba quan niệm nền tảng để giải thích vấn đề tồn tại: Thể hay Hữu (bhava), Tướng hay Diện mạo (lakshana), và Dụng hay Hoạt động (kritya). Hoặc, dùng thuật ngữ của Trung Quán (Mādhyamika), ba quan niệm ấy là người hành động, hành động, và sự hành động. Bát-nhã, vì là một sự hành động mang tính trí tuệ, tất phải có một tác nhân hay một thực thể đằng sau nó. Do đó mới có câu hỏi: Thể hay thân của Bát-nhã là gì? Vậy mà câu trả lời hay tiếng vang do Kwanchu đưa ra không giải thích được gì cả; chúng ta bối rối khi tìm ý nghĩa khái niệm của nó. Các thiền sư không cho chúng ta manh mối văn tự nào để vượt qua cái ta thấy trên bề mặt. Khi ta cố hiểu nó bằng lý trí, nó lại tuột khỏi tay ta. Vì thế nó phải được tiếp cận từ một bình diện khác của vô thức. Trừ phi ta bước lên cùng một bình diện nơi các thiền sư đang đứng, hay trừ phi ta từ bỏ lối lý luận mà ta gọi là lẽ thường của mình, thì không có cây cầu nào có thể đưa ta băng qua vực thẳm ngăn cách lý trí của ta với những sự lặp lại xem ra như vẹt học của các ngài.

Trong trường hợp này, cũng như trong những trường hợp khác, ý định của các thiền sư là chỉ ra con đường nơi chân lý của Thiền phải được thể nghiệm, chứ không phải ở trong và xuyên qua thứ ngôn ngữ mà các ngài dùng và chúng ta đều dùng như phương tiện truyền đạt ý niệm. Ngôn ngữ, trong trường hợp các ngài phải viện đến lời nói, đóng vai trò biểu đạt những cảm xúc, những tâm trạng hay những trạng thái nội tâm, chứ không phải biểu đạt ý niệm; và do đó nó trở nên hoàn toàn khó hiểu khi ta đi tìm ý nghĩa của nó trong những lời nói của các thiền sư như thể chúng chứa đựng ý niệm. Tất nhiên, không thể hoàn toàn gạt bỏ lời nói, bởi vì chúng tương ứng với những cảm xúc hay thể nghiệm. Biết được điều này thì quan trọng hơn trong việc thấu hiểu Thiền.

Vậy thì ngôn ngữ nơi các thiền sư là một kiểu cảm thán hay thốt ra, phát trực tiếp từ thể nghiệm tâm linh nội tại của các ngài. Không có ý nghĩa nào cần tìm ở nơi chính sự biểu đạt, mà là ở nơi chính chúng ta, trong tâm trí ta, khi tâm trí ấy được đánh thức trước cùng một thể nghiệm. Cho nên khi chúng ta hiểu ngôn ngữ của các thiền sư, ấy là sự hiểu biết chính mình, chứ không phải là cái nghĩa của ngôn ngữ phản ánh những ý niệm, và cũng không phải là chính những cảm xúc đã được thể nghiệm. Do đó, không thể làm cho những ai chưa từng có chút thể nghiệm Thiền nào hiểu được Thiền, cũng như không thể làm cho những người chưa từng nếm mật ong nhận ra vị ngọt của nó. Với những người như thế, mật ong "ngọt" sẽ mãi mãi chỉ là một ý niệm hoàn toàn trống rỗng về nghĩa; nghĩa là, lời nói ấy không có sự sống đối với họ.

Ngũ Tổ Pháp Diễn trước tiên học phái Duy Thức (Yogacara) của triết học Phật giáo và bắt gặp đoạn văn sau đây: "Khi Bồ-tát bước vào con đường tri kiến, ngài thấy rằng cái trí phân biệt đồng nhất với Lý, và rằng thế giới khách quan hòa tan vào Trí, và không có sự phân biệt nào giữa cái biết và cái được biết." Những người chống lại phái Duy Thức bác bỏ lời ấy, nói rằng nếu cái biết không được phân biệt với cái được biết thì làm sao tri kiến có thể có được? Phái Duy Thức không thể trả lời lời phê bình này, thì Huyền Trang (Hsüan-chuang), lúc ấy đang ở Ấn Độ, xen vào và cứu những người cùng đạo của mình khỏi thế bí. Câu trả lời của ngài là: "Nó giống như uống nước; người ta tự biết là nước lạnh hay không." Khi Goso đọc được điều này, ngài tự hỏi mình: "Cái gì đây khiến người ta tự biết như vậy?" Đó là cách ngài khởi đầu cuộc du hành cầu Thiền của mình, bởi vì những bạn đồng tu Duy Thức của ngài, vốn là những nhà triết học, không thể khai sáng cho ngài, và cuối cùng ngài đến với một thiền sư để cầu học.

Trước khi chúng ta chuyển sang đề tài kế tiếp, cho tôi dẫn thêm một trường hợp nữa về sự vang lặp. Pháp Nhãn Văn Ích (Högen Mon-yeki, Fa-yen Wen-i), người sáng lập chi phái Pháp Nhãn của Thiền tông, sống vào đầu thế kỷ thứ mười. Ngài hỏi một đệ tử: "Ngươi hiểu thế nào về câu này: 'Để cho sự sai khác dù chỉ bằng một phần mười tấc, thì nó sẽ lớn rộng bằng trời đất'?" Người đệ tử đáp: "Để cho sự sai khác dù chỉ bằng một phần mười tấc, thì nó sẽ lớn rộng bằng trời đất." Nhưng Pháp Nhãn bảo rằng câu trả lời như vậy thì không thể được. Người đệ tử nói: "Con không thể làm khác được; thầy hiểu thế nào?" Ngài liền đáp: "Để cho sự sai khác dù chỉ bằng một phần mười tấc, thì nó sẽ lớn rộng bằng trời đất."¹

¹ Khi câu này được dịch sát từng chữ, nó trở nên quá dài dòng và mất đi nhiều sức mạnh nguyên thủy. Nguyên văn chữ Hán là: Hao li yu ch'a t'ien ti hsüan chieh. Có thể dịch sát hơn là: "Sai khác một tấc, thì trời đất đã cách biệt."

Pháp Nhãn là một bậc thầy lớn về sự lặp lại, và còn có một trường hợp thú vị khác. Sau khi cố hiểu chân lý rốt ráo của Thiền nơi năm mươi bốn vị thầy, Đức Thiều (Tokushō, Tê-shao, 907-971) cuối cùng đến với Pháp Nhãn; nhưng vì mệt mỏi với những nỗ lực đặc biệt để nắm vững Thiền, ngài chỉ hòa nhập vào đám tăng chúng ở đó. Một hôm khi vị thầy lên pháp tòa, một vị tăng hỏi: "Một giọt nước nhỏ xuống từ nguồn Tào (Ts'ao)² là gì?" Ngài nói: "Đó là một giọt nước nhỏ xuống từ nguồn Tào." Vị tăng không thể hiểu ra được gì từ sự lặp lại ấy và đứng như người mất hồn; trong khi đó Đức Thiều, tình cờ đứng cạnh ông, lần đầu tiên mở được con mắt tâm linh trước ý nghĩa bên trong của Thiền, và mọi nghi ngờ mà ngài đã âm thầm ấp ủ nơi đáy lòng đều tan biến hoàn toàn. Sau đó ngài hoàn toàn trở thành một con người khác.

² Tức Tào Khê, nơi vị tổ thứ sáu của Thiền từng trú ngụ. Đây là nơi khai sinh của Thiền tông Trung Hoa.

Những trường hợp như thế này chứng minh một cách dứt khoát rằng Thiền không phải được tìm cầu nơi ý niệm hay lời nói, nhưng đồng thời chúng cũng cho thấy rằng nếu không có ý niệm hay lời nói thì Thiền không thể truyền đạt chính mình cho người khác. Nắm bắt được ý nghĩa tinh tế của Thiền khi nó biểu hiện trong lời nói mà lại không ở trong lời nói — ấy là một nghệ thuật lớn lao chỉ có thể đạt được sau biết bao lần thử vô vọng. Đức Thiều, người sau một thể nghiệm như vậy cuối cùng đã thấu hiểu được sự huyền nhiệm của Thiền, về sau đã cố gắng hết sức để bộc lộ quan điểm mà ngài đã đạt được dưới sự hướng dẫn của Pháp Nhãn. Chính trong khi ngài trú tại Thiền viện Bát-nhã mà ngài đã có cuộc "vấn đáp (mondō)" và bài thuyết pháp sau đây. Khi Đức Thiều bước ra Giảng đường, một vị tăng hỏi ngài:

Tăng: Tôi hiểu rằng đây là lời của một bậc hiền triết thời xưa: Khi người ta thấy Bát-nhã thì bị trói buộc vào nó; khi người ta không thấy nó thì cũng bị trói buộc vào nó. Nay tôi muốn biết tại sao một người thấy Bát-nhã lại có thể bị trói buộc vào nó.

Thiền sư: Ngươi hãy nói cho ta biết cái được Bát-nhã thấy là gì.

Tăng: Khi người ta không thấy Bát-nhã, thì làm sao người ta có thể bị trói buộc vào nó?

Thiền sư: Ngươi hãy nói cho ta biết, nếu có bất cứ điều gì mà Bát-nhã không thấy.

Ngài bèn tiếp: "Bát-nhã được thấy thì không phải là Bát-nhã, mà Bát-nhã không được thấy cũng không phải là Bát-nhã: làm sao có thể áp đặt vị từ 'thấy' hay 'không thấy' lên Bát-nhã? Cho nên người xưa nói rằng khi thiếu một vật thì Pháp Thân không viên mãn; khi thừa một vật thì Pháp Thân không viên mãn; và lại rằng khi có một vật để khẳng định thì Pháp Thân không viên mãn; khi không có gì để khẳng định thì Pháp Thân không viên mãn. Đây thực sự là tinh túy của Bát-nhã."

Nhìn dưới ánh sáng này, sự "lặp lại" có thể trở nên phần nào dễ hiểu.

VII

Như đã trình bày trong phần trước, nguyên lý nằm dưới những phương pháp chỉ dạy khác nhau mà các thiền sư sử dụng là đánh thức một ý thức nào đó nơi chính tâm thức của người học trò, nhờ đó người ấy trực giác nắm bắt được chân lý của Thiền. Vì vậy, các thiền sư luôn viện đến cái mà ta có thể gọi là "hành động trực tiếp" và không muốn phí phạm bất kỳ bài luận dài dòng nào về đề tài này. Những cuộc đối thoại của các ngài luôn súc tích và xem ra không bị chi phối bởi các quy tắc logic. Phương pháp "lặp lại", cũng như trong những trường hợp khác, chứng minh một cách dứt khoát rằng cái được gọi là trả lời ấy không phải để giải thích mà là để chỉ ra con đường nơi Thiền phải được trực giác.

Quan niệm chân lý như một cái gì ở bên ngoài, được nhận thức bởi một chủ thể đang nhận thức, là nhị nguyên và viện đến lý trí để thấu hiểu nó; nhưng theo Thiền, chúng ta đang sống ngay trong chân lý, nhờ chân lý, và không thể tách rời khỏi nó. Huyền Sa (Gensha) nói: "Chúng ta ở đây như thể bị nhận chìm trong nước, đầu và vai ở dưới đáy đại dương, vậy mà chúng ta lại đang đưa tay ra xin nước một cách đáng thương biết bao!" Vì thế, khi được một vị tăng hỏi: "Tự ngã của tôi là gì?", ngài liền đáp: "Ngươi sẽ làm gì với một tự ngã?" Khi phân tích điều này bằng lý trí, thì ý ngài là: khi chúng ta bắt đầu nói về tự ngã, chúng ta lập tức và tất yếu thiết lập thế nhị nguyên giữa tự ngã và phi tự ngã, do đó rơi vào những sai lầm của chủ nghĩa duy lý. Chúng ta đang ở trong nước — đó là sự thật, và hãy cứ ở nguyên như vậy, Thiền sẽ nói thế, vì khi chúng ta bắt đầu van xin nước thì chúng ta đặt mình vào một tương quan bên ngoài với nó, và cái vốn là của chính ta cho đến lúc ấy sẽ bị lấy mất khỏi ta.

Trường hợp sau đây có thể được giải thích theo cùng một ánh sáng ấy:

Tăng: Tôi hiểu thầy nói rằng toàn thể vũ trụ là một khối pha lê trong suốt; làm sao tôi nắm được ý nghĩa của nó?

Thiền sư: Toàn thể vũ trụ là một khối pha lê trong suốt, và hiểu nó để làm gì?

Ngày hôm sau, chính vị thầy hỏi vị tăng: "Toàn thể vũ trụ là một khối pha lê trong suốt, và ngươi hiểu nó thế nào?" Vị tăng đáp: "Toàn thể vũ trụ là một khối pha lê trong suốt, và hiểu nó để làm gì?" Ngài nói: "Ta biết rằng ngươi đang sống trong hang động của loài quỷ." Dù điều này xem ra là một trường hợp "Lặp lại" khác, nhưng trong đó có một điều gì đó khác biệt, có thể nói là nhiều lý trí hơn.

Dù điều ấy là gì đi nữa, Thiền không bao giờ viện đến năng lực lý luận của chúng ta, mà chỉ thẳng vào chính cái đối tượng mà người ta muốn có. Có lần khi Huyền Sa đang thết trà một viên tướng tên là Vệ, vị này hỏi: "Người ta nói rằng dù ngày ngày đều có nó, chúng ta vẫn không biết nó — điều ấy nghĩa là gì?" Huyền Sa không trả lời câu hỏi, mà nhấc một miếng bánh lên đưa cho ông. Sau khi ăn xong miếng bánh, viên tướng lại hỏi vị thầy, và ngài bấy giờ nhận xét: "Chỉ có điều là chúng ta không biết nó ngay cả khi chúng ta đang dùng nó mỗi ngày." Điều này hiển nhiên là một bài học bằng đồ vật. Một dịp khác, một vị tăng đến chỗ ngài và muốn biết làm sao để bước vào con đường chân lý. Huyền Sa hỏi: "Ngươi có nghe thấy tiếng suối róc rách không?" Vị tăng đáp: "Dạ có." "Có một con đường để bước vào đó", ấy là lời chỉ dạy của ngài. Phương pháp của Huyền Sa như vậy là khiến người tìm cầu chân lý tự mình trực tiếp nhận ra trong chính mình chân lý ấy là gì, chứ không phải chỉ khiến người ấy thành kẻ sở hữu một thứ tri thức nghe lại từ người khác. "Ein begriffener Gott ist kein Gott" — Tersteegen tuyên bố như vậy.

Vì thế chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi các thiền sư thường thốt ra một tiếng cảm thán¹ để đáp lại câu hỏi, thay vì đưa ra một câu trả lời có thể hiểu được. Khi lời nói được dùng đến, nếu có thể hiểu được phần nào thì ta có thể cảm thấy rằng mình có thể tìm ra một manh mối nào đó để nắm được ý nghĩa; nhưng khi người ta đưa ra một tiếng thốt không thành lời, thì chúng ta hoàn toàn bối rối không biết xử trí ra sao, trừ phi chúng ta được trang bị một thứ hiểu biết sẵn có nào đó, như điều mà tôi đã cố gắng trình bày khá dài dòng cho độc giả của mình.

¹ Điều này há chẳng nhắc ta nhớ đến một nhà huyền nhiệm xưa kia đã định nghĩa Thượng đế như một tiếng thở dài không thể thốt thành lời hay sao?

Trong tất cả các thiền sư thường thốt ra những tiếng cảm thán, những vị nổi tiếng nhất là Vân Môn và Lâm Tế, vị trước nổi tiếng với tiếng "Kwan!" và vị sau với tiếng "Kwatz!" Vào cuối một khóa an cư mùa hạ, Thúy Nham (Suigan, Ts'ui-yen) đưa ra nhận xét sau: "Từ đầu khóa an cư mùa hạ này đến giờ, ta đã nói nhiều lắm; hãy xem lông mày của ta có còn đó không." Điều này ám chỉ truyền thuyết rằng khi một người nói những lời sai lệch về Pháp của Phật giáo thì người ấy sẽ rụng hết lông trên mặt. Vì Thúy Nham đã giảng nhiều bài trong suốt mùa hạ để khai sáng cho đệ tử, mà không có bao nhiêu lời nói có thể giải thích được chân lý là gì, nên có lẽ đến lúc này lông mày và râu của ngài đã biến mất hoàn toàn. Xét theo ý nghĩa văn tự của nó, thì đó là ý của nhận xét này, bất kể ẩn dưới nó có thể là cái Thiền gì.

Bảo Phúc (Hofuku, Pao-fu), một trong các thiền sư, nói: "Kẻ biến thành thổ phỉ thì có tấm lòng phản trắc." Trường Khánh (Chōkei, Ch'ang-ch'ing), một thiền sư khác, nhận xét: "Chúng mọc dày biết bao!" Vân Môn, một trong những thiền sư vĩ đại nhất vào cuối triều Đường, thốt lên: "Kwan!" Kwan nghĩa đen là cửa ải trên một biên ải, nơi người đi đường và hành lý của họ bị kiểm tra. Nhưng trong trường hợp này, thuật ngữ ấy không có nghĩa như vậy chút nào; nó chỉ đơn giản là "Kwan!", một tiếng thốt cảm thán không cho phép bất kỳ sự diễn giải phân tích hay lý trí nào. Tuyết Đậu (Seccō), người biên tập đầu tiên của Bích Nham Lục, bình giải về điều này: "Ngài giống như kẻ ngoài việc mất tiền lại còn bị buộc tội," trong khi Bạch Ẩn (Hakuin) có lời như sau: "Ngay cả nắm đấm giận dữ cũng không đánh vào một gương mặt đang mỉm cười." Một điều gì đó tương tự như vậy là lời bình giải duy nhất mà chúng ta có thể đưa ra về một tiếng thốt như của Vân Môn. Khi chúng ta cố gắng tiến đến gần một sự diễn giải mang tính khái niệm về đề tài này, thì chúng ta sẽ "cách xa muôn dặm ngoài mây", như người Trung Hoa vẫn nói.

Trong khi Lâm Tế được xem là người khai sinh tiếng "Kwatz!" (hē), thì chúng ta có một ghi chép về nó sớm hơn; bởi Mã Tổ, người kế tục Nam Nhạc (Nangaku, Nan-yüeh) và là một bậc mở ra kỷ nguyên mới trong lịch sử Thiền, đã thốt lên "Kwatz!" với đệ tử của mình là Bách Trượng (Hyakujō) khi vị này lần thứ hai đến chỗ ngài để được chỉ dạy về Thiền. Tiếng "Kwatz!" ấy được cho là đã làm điếc tai Bách Trượng trong ba ngày sau đó. Nhưng chủ yếu là nhờ Lâm Tế mà tiếng hét đặc biệt này được sử dụng một cách hiệu quả và có hệ thống nhất, và về sau trở thành một trong những nét đặc thù của Thiền phái Lâm Tế, phân biệt với các phái khác. Thật vậy, tiếng hét ấy bị những người theo ngài lạm dụng đến mức ngài phải đưa ra nhận xét sau: "Các ngươi đều quá chú tâm học tiếng hét (hē) của ta, nhưng ta muốn hỏi các ngươi điều này: Giả sử một người bước ra từ nhà phía đông và một người khác từ nhà phía tây, và giả sử cả hai cùng lúc thốt ra tiếng 'Kwatz!'; thế mà ta nói với các ngươi rằng trong đó chủ thể và vị từ vẫn phân biệt được rõ ràng. Nhưng các ngươi sẽ phân biệt chúng thế nào? Nếu các ngươi không thể phân biệt được, thì từ nay về sau các ngươi bị cấm bắt chước tiếng hét của ta."

Lâm Tế phân biệt bốn loại "Kwatz!" Theo ngài, loại thứ nhất giống như thanh gươm thiêng của Kim Cang Vương (Vajrarāja); loại thứ hai giống như sư tử lông vàng đang ngồi xổm trên mặt đất; loại thứ ba giống như cây sào dò thử hay đám cỏ dùng làm mồi nhử; và loại thứ tư là loại hoàn toàn không có tác dụng gì như một tiếng "Kwatz!"

Lâm Tế có lần hỏi đệ tử của mình là Lạc Phổ (Rakuho, Lê-p'u): "Một người dùng gậy và một người khác viện đến tiếng 'Kwatz!'; theo ngươi thì ai trong hai người ấy gần với chân lý hơn?" Người đệ tử đáp: "Cả hai đều không!" "Vậy thì cái gì là gần nhất?" Lạc Phổ hét lên: "Kwatz!" Lâm Tế bèn đánh ông. Việc vung gậy này là phương pháp ưa thích nhất của Đức Sơn và thường được đặt tương phản với tiếng hét của Lâm Tế; nhưng ở đây cây gậy được Lâm Tế dùng đến, và đặc sản của vị sau lại được người đệ tử Lạc Phổ của ngài tiếp nhận theo một cách đầy sức thuyết phục. Ngoài những "phương tiện thiện xảo" (upāya-kauśalya) cho đến nay đã được liệt kê dưới bảy đề mục, còn có thêm một vài "phương tiện" nữa, dù tôi không định trình bày thật đầy đủ về đề tài này ở đây.

Một trong những phương tiện ấy là "sự im lặng". Duy-ma-cật (Vimalakīrti) đã im lặng khi Văn Thù Sư Lợi hỏi ngài về giáo lý bất nhị, và sự im lặng của ngài về sau được một vị thiền sư bình giải là "vang dậy như sấm". Một vị tăng thỉnh cầu Ba Tiêu Huệ Thanh (Bashō Yesei, Pa-chiao Hui-ch'ing) chỉ cho mình thấy "bộ mặt nguyên sơ" mà không cần đến bất kỳ khái niệm trung gian nào, và vị thầy, vẫn ngồi nguyên tại chỗ, im lặng. Khi Tử Phúc (Shifuku, Tzŭ-fu) được hỏi về một lời thích hợp cho sự hiểu biết của người hỏi, ngài không thốt ra một lời nào, ngài chỉ im lặng. Văn Hỷ (Bunki, Wên-hsi) ở Hàng Châu (Kōshū) là đệ tử của Ngưỡng Sơn (Kyōzan, Yang-shan); ngài được một vị tăng hỏi: "Tự ngã là gì?" nhưng ngài vẫn im lặng. Vì vị tăng không biết phải hiểu thế nào, ông hỏi lại, và ngài đáp: "Khi trời có mây, mặt trăng không thể chiếu sáng." Một vị tăng hỏi Tào Sơn (Sōzan, Ts'ao-shan): "Sự im lặng không thể diễn tả được bộc lộ như thế nào?" "Ta không bộc lộ nó ở đây." "Thầy sẽ bộc lộ nó ở đâu?" "Nửa đêm hôm qua," ngài nói, "ta đánh mất ba đồng xu bên cạnh giường."

Đôi khi các thiền sư ngồi yên lặng "một lúc lâu" (liang-chiu), hoặc để đáp lại một câu hỏi, hoặc khi đang ở trên pháp tòa. Cái liang-chiu này không phải lúc nào cũng chỉ đơn thuần biểu thị sự trôi qua của thời gian, như ta có thể thấy trong những trường hợp sau đây: Một vị tăng đến chỗ Thủ Sơn (Shuzan, Shou-shan) và thưa: "Xin thầy đàn cho con một khúc trên cây đàn không dây." Vị thầy im lặng một lúc lâu, rồi nói: "Ngươi có nghe thấy không?" "Dạ không, con không nghe thấy." "Sao vậy," ngài nói, "ngươi không hỏi to hơn?" Một vị tăng hỏi Bảo Phúc (Hofuku, Pao-fu): "Tôi được nghe nói rằng khi người ta muốn biết con đường của cái không sinh, người ta phải biết nguồn cội của nó. Nguồn cội ấy là gì, thưa thầy?" Bảo Phúc im lặng một lát, rồi hỏi người thị giả của mình: "Vị tăng ấy vừa hỏi ta điều gì nhỉ?" Khi vị tăng ấy lặp lại câu hỏi, vị thầy đuổi ông ra, quát: "Ta đâu có điếc!"

Tiếp theo, ta có thể nhắc đến phương pháp hỏi-ngược, trong đó các câu hỏi không được trả lời bằng những lời khẳng định thẳng thắn mà bằng những câu hỏi ngược lại. Trong Thiền, nói chung, một câu hỏi không phải là một câu hỏi theo nghĩa thông thường của nó — nghĩa là, nó không phải chỉ được đặt ra để lấy thông tin — và vì thế, đương nhiên cái mà thông thường tương ứng với một câu trả lời lại hoàn toàn không phải là một câu trả lời. Một nhà có uy tín trong Thiền liệt kê mười tám loại câu hỏi khác nhau, mà ứng với chúng ta có thể phân biệt mười tám câu trả lời tương ứng. Như vậy, bản thân một câu hỏi ngược lại, theo cách của nó, là một câu trả lời khai sáng. Một vị tăng thỉnh cầu Tử Minh (Jimyō, Tzŭ-ming) "nói ra ý nghĩa của việc Tổ từ phương Tây đến", và vị thầy nói: "Ngươi đến hồi nào?" Khi La Sơn Đạo Nhàn (Rasan Dokan, Lo-shan Tao-hsien) được hỏi: "Ai là chủ nhân của tam giới?", ngài nói: "Ngươi có biết ăn cơm không?" Thiên Long (Tenryū), thầy của Câu Chi (Gutei), được một vị tăng chào và hỏi: "Làm sao chúng ta thoát khỏi tam giới?" Ngài đáp trả: "Ngươi đang ở đâu ngay lúc này?" Một vị tăng hỏi Triệu Châu: "Thầy sẽ nói gì khi một người không có một tấc vải nào trên mình?" "Ngươi nói người ấy không có gì trên mình?" "Một tấc vải trên mình, thưa thầy." "Tốt lắm thay, không có một tấc vải nào trên mình!" ngài đáp.

Nếu cứ tiếp tục như thế này, thì cách xử lý những "phương tiện" khác nhau do các thiền sư nghĩ ra vì lợi ích của những đệ tử khát khao chân lý của các ngài có thể sẽ không có hồi kết. Cho tôi kết thúc phần này bằng việc dẫn thêm hai trường hợp nữa, trong đó một kiểu lý luận vòng tròn được sử dụng, nhưng từ một góc nhìn khác, ta có thể phát hiện ở đây một dấu vết của nhất nguyên tuyệt đối, trong đó mọi sai khác đều bị xóa nhòa. Tuy nhiên, liệu các thiền sư có tán thành quan điểm ấy hay không thì vẫn còn phải xem xét; bởi vì trong khi sự đồng nhất tuyệt đối của meum et tuum (của ta và của ngươi) được khẳng định, thì những sự kiện của cá thể hóa cũng không bị bỏ qua.

Một vị tăng hỏi Đại Tùy (Daizui, Tai-sui): "Tự Ngã của tôi [của người học trò] là gì?" "Đó là Tự Ngã của ta [của vị thầy]", ngài đáp. "Sao lại có thể là Tự Ngã của tôi lại là Tự Ngã của thầy?" Lời tuyên bố tối hậu là: "Đó là Tự Ngã của ngươi." Để hiểu điều này theo lối logic, hãy đặt "vô minh", hay "mê lầm", hay "phàm nhân" vào chỗ của "Tự Ngã của tôi [của người học trò]", và vào chỗ của "Tự Ngã của thầy [của vị thầy]" hãy đặt "giác ngộ", hay "của Phật", hay "của thần linh", và như thế ta có thể thoáng nhìn thấy điều đang diễn ra trong tâm trí của Đại Tùy. Nhưng nếu không có lời nhận xét cuối cùng của ngài, "Đó là Tự Ngã của ngươi", thì toàn bộ câu chuyện có thể tan thành một hình thức triết học phiếm thần. Trong trường hợp của Tam Thánh Huệ Nhiên (Sanshō Yenen) và Ngưỡng Sơn Huệ Tịch (Kyōzan Yejaku), tư tưởng của Đại Tùy được trình bày cụ thể hơn. Huệ Tịch hỏi Huệ Nhiên: "Tên ngươi là gì?", và Huệ Nhiên đáp: "Tên ta là Huệ Tịch." Huệ Tịch phản đối: "Huệ Tịch là tên ta." Bấy giờ Huệ Nhiên nói: "Tên ta là Huệ Nhiên", khiến Huệ Tịch bật lên một tràng cười sảng khoái. Những cuộc đối thoại này khiến ta nhớ đến câu nói nổi tiếng của Ấn Độ: "Tat tvam asi!" (Ngươi là cái ấy!), nhưng sự khác biệt giữa câu này và "Tên ta là Huệ Tịch" chính là sự khác biệt giữa triết học Vedanta và Thiền tông, hay giữa duy tâm luận Ấn Độ và thực tế luận hay tính thực dụng Trung Hoa. Vị sau không khái quát hóa, cũng không tư biện trên một bình diện cao hơn vốn không bám víu gì vào cuộc sống như chúng ta đang sống.

Theo triết học của tông Hoa Nghiêm (Kegon, Avatamsaka) trong Phật giáo, có một thế giới tâm linh, nơi một đối tượng riêng biệt ôm trọn trong nó tất cả những đối tượng riêng biệt khác đã hòa nhập, thay vì tất cả những đối tượng riêng biệt đều bị thu hút vào trong Đại Toàn Thể. Như vậy trong thế giới này, xảy ra chuyện khi bạn nâng một bó hoa lên hay chỉ vào một mảnh gạch, thì cả thế giới với tính đa tạp của nó được thấy phản chiếu ở đây. Nếu vậy, thì có thể nói rằng các thiền sư cũng đang vận động trong cõi huyền nhiệm này, cõi mà bộc lộ những bí mật của nó vào khoảnh khắc của sự giác ngộ tối thượng (anuttara-samyak-sambodhi).

Giờ đây chúng ta đến với nét đặc trưng nhất của Thiền Phật giáo, nét khiến Thiền không chỉ khác biệt với mọi tông phái Phật giáo khác, mà còn khác với mọi hình thái huyền bí học mà ta từng được biết. Từ trước tới nay, chân lý của Thiền vẫn được biểu đạt qua ngôn từ, dù là lời nói thành tiếng hay không thành tiếng, cho dù bề ngoài chúng có vẻ bí hiểm đến đâu; nhưng nay các thiền sư viện đến một phương pháp trực tiếp hơn thay cho phương tiện ngôn từ. Thực ra, chân lý của Thiền là chân lý của sự sống, mà sống là sống, là động, là hành, chứ không phải chỉ là suy tưởng. Vậy há chẳng phải là điều tự nhiên nhất đối với Thiền rằng sự phát triển của nó phải hướng tới việc hành — hay đúng hơn là sống — chân lý của mình, thay vì trình bày hay minh họa nó bằng ngôn từ; nghĩa là bằng các ý niệm? Trong cái sống thực sự của đời sống, không có logic, vì sự sống cao hơn logic. Ta tưởng rằng logic ảnh hưởng đến đời sống, nhưng thực ra con người không phải là một sinh vật lý tính như ta thường hình dung; dĩ nhiên con người biết lý luận, nhưng con người không hành động theo kết quả của lý luận thuần túy và đơn giản. Có một cái gì mạnh hơn sự lý luận. Ta có thể gọi đó là xung động, hay bản năng, hay bao quát hơn, là ý chí. Nơi nào ý chí này hành động thì nơi đó có Thiền; nhưng nếu ai hỏi tôi liệu Thiền có phải là một triết lý của ý chí hay không, tôi ngần ngại không muốn trả lời khẳng định. Thiền cần được giải thích — nếu quả thực cần phải giải thích — theo cách năng động hơn là tĩnh tại. Khi tôi giơ tay lên như thế này, thì có Thiền. Nhưng khi tôi khẳng định rằng tôi đã giơ tay lên, thì Thiền không còn nữa. Cũng chẳng có Thiền khi tôi giả định sự tồn tại của một cái gì đó có thể gọi là ý chí hay bất cứ thứ gì khác. Không phải rằng sự khẳng định hay giả định ấy là sai, mà là cái được biết với tên gọi Thiền đã cách xa ba ngàn dặm, như người ta nói. Một lời khẳng định chỉ là Thiền khi tự nó là một hành động và không quy chiếu đến bất cứ điều gì được khẳng định trong nó. Nơi ngón tay chỉ vào mặt trăng, không có Thiền; nhưng khi chính ngón tay đang chỉ được xem xét, hoàn toàn độc lập với mọi quy chiếu ngoại tại, thì có Thiền.

Đời sống tự phác họa mình trên tấm toan gọi là thời gian; và thời gian không bao giờ lặp lại: một khi đã qua, là qua mãi mãi; một hành động cũng vậy: một khi đã làm, thì không bao giờ hoàn tác. Đời sống là một bức tranh thủy mặc (sumiye), phải được thực hiện một lần và mãi mãi, không do dự, không suy tính, và không có sửa chữa nào được phép hay có thể. Đời sống không giống bức tranh sơn dầu, có thể xóa đi và vẽ lại hết lần này đến lần khác cho tới khi họa sĩ hài lòng. Với một bức tranh thủy mặc, nét bút nào bị vẽ chồng lên lần thứ hai đều thành vết nhòe; sự sống đã rời khỏi nó. Mọi sự sửa chữa đều lộ ra khi mực khô. Đời sống cũng vậy.

Ta không bao giờ có thể thu hồi điều mình đã một lần dấn thân làm; hơn nữa, điều đã một lần đi qua ý thức thì không bao giờ có thể xóa nhòa. Vì thế, Thiền phải được nắm bắt ngay khi sự việc đang diễn ra, chẳng phải trước đó mà cũng chẳng phải sau đó. Đó là hành động của một sát-na. Khi Bồ-đề-đạt-ma sắp rời Trung Hoa, theo truyền thuyết, ngài hỏi các đệ tử xem họ hiểu Thiền thế nào, và một người trong số đó — tình cờ là một ni cô — đáp: "Giống như Ananda nhìn vào cõi của Phật A Súc (Akshobhya), thấy một lần rồi không bao giờ lặp lại nữa."

Tính chất chóng vánh, không lặp lại và không nắm bắt được ấy của sự sống được các thiền sư phác họa một cách sinh động khi so sánh nó với ánh chớp hay tia lửa sinh ra từ sự va chạm của đá: câu nói ấy là shan tien kuang, chi shih huo (thiểm điện quang, kích thạch hỏa — ánh chớp, lửa đá).

Ý niệm về phương pháp trực tiếp mà các thiền sư viện đến là nắm bắt sự sống chóng vánh này ngay khi nó đang vụt đi, chứ không phải sau khi nó đã bay mất. Trong khi nó đang vụt đi, không có thì giờ để nhớ lại ký ức hay dựng lên ý niệm. Không có lý luận nào ích gì ở đây. Ngôn ngữ có thể được dùng, nhưng ngôn ngữ đã gắn bó quá lâu với tư tưởng, và đã đánh mất tính trực tiếp hay sự hiện hữu tự thân. Ngay khi ngôn từ được dùng, chúng biểu đạt ý nghĩa, lý luận; chúng tượng trưng cho một cái gì đó không thuộc về chính chúng; chúng không có liên hệ trực tiếp nào với sự sống, ngoại trừ việc là một tiếng vọng mờ nhạt hay hình ảnh của một cái gì đó không còn ở đây nữa. Đó là lý do vì sao các thiền sư thường tránh những cách diễn đạt hay phát ngôn có thể hiểu được theo bất kỳ lối logic nào. Mục đích của họ là khiến sự chú ý của người học trò tập trung vào chính sự vật mà người ấy muốn nắm bắt, chứ không phải vào bất cứ điều gì, dù ở mối liên hệ xa xôi nhất, có thể quấy nhiễu người ấy. Vì thế, khi ta cố tìm ý nghĩa trong các đà-la-ni (dharanis) hay trong những tiếng hét, hay trong một chuỗi âm thanh vô nghĩa được tiếp nhận như thế, thì ta đã ở rất xa chân lý của Thiền. Ta phải thâm nhập vào chính tâm như suối nguồn của sự sống, nơi mọi ngôn từ ấy được sinh ra. Cái vung gậy, tiếng hét "Kwatz!", hay cú đá quả bóng phải được hiểu theo nghĩa ấy; nghĩa là như sự biểu hiện trực tiếp nhất của sự sống — không, thậm chí như chính sự sống. Phương pháp trực tiếp do đó không phải lúc nào cũng là sự khẳng định dữ dội của sinh lực, mà có thể là một động tác nhẹ nhàng của thân thể, sự đáp lại một tiếng gọi, sự lắng nghe một dòng suối rì rầm, hay một con chim đang hót, hay bất kỳ biểu lộ thường nhật nhất nào của sự sống nơi ta.

Hỏi: Trước khi Đức Phật xuất hiện trên thế gian, sự vật thế nào?

Đáp: Reiun (Linh Vân) nâng chiếc hưu tử (hossu) lên.

Hỏi: Sau khi Đức Phật xuất hiện, sự vật thế nào?

Đáp: Ngài lại nâng chiếc hưu tử lên.

Việc nâng chiếc hưu tử ấy là một phương pháp khá được ưa chuộng nơi nhiều thiền sư để biểu hiện chân lý của Thiền. Như tôi đã trình bày ở chỗ khác, chiếc hưu tử và cây gậy là những biểu tượng đạo học của vị thiền sư, và tự nhiên là chúng thường được đưa ra phô bày mỗi khi chư tăng đến gần với những câu hỏi. Một hôm Obaku Kiun (Hoàng Bá Hi Vận) lên pháp tòa, và ngay khi chư tăng tụ họp, thiền sư cầm cây gậy lên và đuổi tất cả ra ngoài. Khi họ gần ra hết, ngài gọi họ, và họ quay đầu lại. Thiền sư nói: "Mặt trăng trông như cánh cung, ít mưa mà nhiều gió." Cây gậy đã được các thiền sư vận dụng một cách hữu hiệu như thế, nhưng ai có thể ngờ rằng một cây gậy lại được biến thành phương tiện để minh họa chân lý sâu xa nhất của đạo?

Triệu Châu là vị thiền sư ứng đối sắc bén nhất, và cuốn "Ngữ lục" (Goroku) của ngài đầy ắp những câu đối đáp ấy, nhưng ngài cũng là một bậc lão luyện về phương pháp trực tiếp. Một hôm khi ngài ngồi trên pháp tòa, một vị tăng bước ra khỏi hàng và cúi lạy ngài. Nhưng không chờ đợi thêm động tác nào nơi vị tăng, Triệu Châu chắp tay lại và ban một lời chào từ biệt. Cách của Hyakujo Isei (Bách Trượng Duy Chính) thì có phần khác. Ngài nói với chư tăng: "Các ông mở ruộng cho ta, rồi ta sẽ nói với các ông về đại nghĩa [của Thiền]." Khi chư tăng làm xong việc ruộng và trở về với thiền sư để bàn về đại nghĩa, ngài chỉ dang rộng hai cánh tay ra và không nói gì.

Một vị tăng đến chỗ Quốc sư Yenkuan An, muốn biết đâu là bản thân nguyên sơ của Phật Tỳ Lô Giá Na (Vairochana). Quốc sư bảo ông ta chuyển cái bình, và ông ta làm theo. Quốc sư bèn nói: "Hãy đặt nó về chỗ ngươi lấy nó ra." Vị tăng ngoan ngoãn vâng lời, nhưng vì không được cho biết đâu là bản thân nguyên sơ của Đức Phật, ông lại nêu câu hỏi một lần nữa: "Ai là Phật?" Thiền sư đáp: "Ngài đã đi xa rồi!" Trong trường hợp này, phương pháp trực tiếp được chính vị tăng thực hành nhiều hơn, dưới sự hướng dẫn của thiền sư, nhưng tiếc thay, tình trạng tâm linh của người học trò chưa đủ chín muồi để nắm bắt ý nghĩa của chính "phương pháp trực tiếp" của mình, và than ôi, đã để tuột mất "vị Phật già"! Một điều tương tự như trường hợp này có thể thấy trong trường hợp sau đây:

Sekisō (Thạch Sương) hỏi Yenchi (Nguyên Chí) — một đệ tử của Yakusan (Dược Sơn): "Nếu sau khi thầy qua đời có ai hỏi tôi về cứu cánh cuối cùng, tôi phải trả lời thế nào?" Thiền sư không đáp, mà thay vào đó gọi cậu bé thị giả, cậu ta liền vâng lời. Ngài nói: "Đổ đầy cái bình đi", rồi im lặng một lúc. Sau đó ngài hỏi Sekisō: "Lúc trước ngươi hỏi ta điều gì?" Sekisō nhắc lại câu hỏi, thế là thiền sư đứng dậy khỏi chỗ ngồi và rời khỏi phòng.

Như một số thiền sư đã nhận xét, Thiền chính là "tâm bình thường" của chúng ta; nghĩa là, trong Thiền không có gì siêu nhiên, khác thường hay mang tính tư biện cao siêu vượt khỏi đời sống hằng ngày của ta. Khi bạn thấy buồn ngủ, bạn đi nằm; khi bạn đói, bạn ăn, cũng như chim trời và hoa huệ ngoài đồng, "chớ lo lắng cho mạng sống mình, rằng sẽ lấy gì mà ăn, lấy gì mà uống; cũng đừng lo cho thân thể mình, rằng sẽ lấy gì mà mặc". Đó là tinh thần của Thiền. Vì thế, không có sự chỉ dạy nào mang tính giáo huấn hay biện luận đặc biệt trong việc học Thiền, ngoại trừ điều mà Dogo nói dưới đây.

Ryutan Sōshin (Long Đàm Sùng Tín) là đệ tử của Tennō Dōgo (Thiên Hoàng Đạo Ngộ). Ngài hầu hạ thiền sư với tư cách một trong những thị giả thân cận. Ở với thiền sư một thời gian, một hôm ngài thưa:

Hỏi: Từ khi con đến với thầy, con chưa hề được chỉ dạy về việc học tâm.

Đáp: Từ khi ngươi đến với ta, ta luôn chỉ cho ngươi cách học tâm.

Hỏi: Bằng cách nào, thưa thầy?

Đáp: Khi ngươi dâng cho ta một chén trà, ta há chẳng nhận lấy? Khi ngươi dọn thức ăn cho ta, ta há chẳng dùng? Khi ngươi cúi lạy ta, ta há chẳng đáp lễ? Ta đã bao giờ lơ là việc chỉ dạy cho ngươi đâu?

Ryutan cúi đầu một lúc lâu, khi đó thiền sư bảo ngài: "Nếu ngươi muốn thấy, hãy thấy trực tiếp vào nó; nhưng khi ngươi cố suy nghĩ về nó, thì nó hoàn toàn bị bỏ lỡ."

Dogo Yenchi (Đạo Ngộ Nguyên Chí) và Ungan Donjō (Vân Nham Đàm Thạnh) đang đứng hầu bên thiền sư Yakusan (Dược Sơn), thì Yakusan nhận xét: "Nơi mà trí tuệ chúng ta không với tới, ta thực sự bảo các ngươi hãy tránh nói về nó; khi các ngươi nói về nó, sừng sẽ mọc ra trên đầu các ngươi. Này Yenchi, ngươi sẽ nói gì về điều này?" Yenchi bèn đứng dậy khỏi chỗ và rời khỏi phòng. Ungan hỏi thiền sư: "Thưa thầy, sao huynh Chí không trả lời thầy?" Yakusan nói: "Hôm nay lưng ta đau. Ngươi nên đến hỏi chính Yenchi, vì ông ấy hiểu." Ungan đến chỗ người huynh đồng tu và hỏi như vậy: "Thưa sư huynh, sao huynh không trả lời thiền sư của chúng ta lúc nãy?" "Ngươi nên trở về hỏi chính thiền sư," — đó là tất cả những gì Ungan tội nghiệp có thể moi được từ vị sư huynh của mình.

Có một động tác được ưa chuộng khác thường được các thiền sư thực hành, đó là gọi to tên người hỏi hay một người nào khác. Một trường hợp như thế đã được đưa ra ở chỗ khác trong một mối liên hệ khác. Sau đây là những trường hợp tiêu biểu và cổ điển. Quốc sư Chu gọi vị tăng thị giả của mình ba lần, và vị này đều đáp lại đều đặn. Quốc sư nói: "Ta tưởng ta đã không công bằng với ngươi, nhưng chính ngươi mới là kẻ không công bằng với ta."¹ Việc gọi và đáp này cũng diễn ra ba lần giữa Mayoku (Ma Cốc) và Ryosui (Lương Toại), cuối cùng khiến vị sau thốt lên: "Ôi tên ngốc này!" Trò gọi và đáp này thường được thực hành, như thấy trong những trường hợp sau: Một vị quan lớn trong triều đến thăm Ungo Dōyō (Vân Cư Đạo Ưng) và hỏi: "Tôi nghe nói Đức Thế Tôn có một câu bí mật và Ma-ha-ca-diếp đã không giữ kín nó; câu bí mật ấy là gì?" Thiền sư gọi to: "Này quan lớn!" và vị quan đáp lại. "Ngài có hiểu không?" — thiền sư hỏi. "Không, thưa Ngài!" — đó là câu trả lời tự nhiên của ông. "Nếu ngài không hiểu, thì đó là câu bí mật; nếu ngài hiểu, thì đó là Ma-ha-ca-diếp hiển lộ hoàn toàn."

¹ Một vị tăng hỏi Huyền Sa: "Ý của việc Quốc sư gọi vị thị giả là gì?" Huyền Sa nói: "Vị thị giả biết rõ lắm." Vân Cư Hsi bình luận về điều này: "Vị thị giả có thực sự biết hay không? Nếu nói ông ấy biết, thì tại sao Quốc sư lại nói: 'Chính ngươi mới là kẻ không công bằng với ta'? Nhưng nếu vị thị giả không biết, thì làm sao khớp được với lời khẳng định của Huyền Sa? Phán đoán của chúng ta về trường hợp này sẽ là gì? Huyền Giác Chính nói với một vị tăng: 'Điều mà vị thị giả hiểu là gì?' Vị tăng đáp: 'Nếu ông ấy không hiểu, thì ông ấy sẽ không bao giờ đáp lại.' Huyền Giác nói: 'Ngươi có vẻ hiểu được đôi chút.' Một vị tăng hỏi Pháp Nhãn: 'Ý của việc Quốc sư gọi vị thị giả là gì?' Pháp Nhãn nói: 'Ngươi hãy đi đi, khi khác trở lại.' Vân Cư nhận xét: 'Khi Pháp Nhãn nói điều này, liệu ông ấy có thực sự biết ý của Quốc sư là gì không? hay là không?' Một vị tăng đến gần Triệu Châu với cùng câu hỏi ấy, và ngài đáp: 'Giống như viết chữ trong bóng tối: tuy chữ chưa thành hình rõ ràng, nhưng đường nét của chúng vẫn có thể lần theo được.'"

Haikyu (Bùi Hưu) là một quan cai trị địa phương ở Shinan (Tân An) trước khi được bổ nhiệm làm tể tướng. Một lần ông đến thăm một ngôi chùa trong địa hạt của mình. Trong khi đi vòng quanh khuôn viên chùa, ông bắt gặp một bức bích họa tuyệt đẹp và hỏi các vị tăng đi cùng rằng đây là chân dung của ai. "Đó là một trong những vị cao tăng," họ đáp. Vị quan bèn quay về phía họ và hỏi: "Đây là chân dung của ngài, nhưng vị cao tăng ấy hiện giờ ở đâu?" Tất cả họ đều không biết trả lời thế nào. Ông bèn hỏi thêm rằng quanh đây có thiền tăng nào không. Họ đáp: "Gần đây chùa này có một người mới đến, làm những việc lặt vặt cho chúng tôi và trông rất giống một thiền tăng." Người ấy được đưa đến trước mặt vị quan, vị quan liền nói với ông ta: "Ta có một câu hỏi muốn được khai sáng, nhưng các vị ở đây tiếc không chịu trả lời. Ta có thể xin ngài thay họ nói một lời chăng?" Vị tăng lễ phép thưa: "Kính mong ngài cứ hỏi." Vị quan nhắc lại câu hỏi đầu tiên, thế là vị tăng gọi to và rõ ràng: "Này Haikyu!" Haikyu lập tức đáp: "Dạ, thưa ngài!" "Vậy vị cao tăng ấy hiện giờ ở đâu?" — vị tăng hỏi vặn lại. Điều này mở mắt vị quan trước ý nghĩa câu hỏi ngược của vị tăng, và qua đó ông có thể đọc ra lời giải cho câu hỏi đầu tiên của mình.

Trường hợp giữa Yisan (Quy Sơn) và Kyōzan (Ngưỡng Sơn) mang tính trí tuệ nhiều hơn và vì thế dễ hiểu hơn so với việc gọi và đáp đơn thuần kia. Kyōzan là đệ tử trưởng của Yisan, và một trong những nét đặc thù của tông phái này là việc thiền sư và đệ tử cùng nhau biểu hiện chân lý của Thiền một cách hài hòa. Một lần họ cùng đi hái trà. Thiền sư nói với Kyōzan: "Hái trà suốt ngày, ta chỉ nghe tiếng ngươi mà không thấy thân ngươi; hãy biểu hiện bản thân nguyên sơ của ngươi cho ta thấy." Kyōzan lắc cây trà. Yisan nói: "Ngươi chỉ mới nắm được dụng của nó, chứ chưa nắm được thể của nó." Kyōzan nói: "Thưa thầy, còn thầy thì sao?" Thiền sư im lặng một lúc, thế là người đệ tử nói: "Ôi thầy, thầy chỉ mới nắm được thể, chứ chưa nắm được dụng." "Ngươi sẽ thoát khỏi hai mươi gậy của ta," thiền sư kết luận.

Trong bản thể luận Phật giáo, người ta phân biệt ba khái niệm, như đã được đề cập trước đây: thể hay thân, tướng, và dụng hay hoạt động. "Thân" hay bhava (hữu) tương ứng với ý niệm về khối lượng hay hữu thể, "tướng" (lakshana) tương ứng với ý niệm về hình tướng, và "dụng" (kritya) tương ứng với ý niệm về lực. Mọi thực tại đều được các nhà triết học Phật giáo xem là có thể phân tích thành ba khái niệm ấy. Tuy nhiên, đôi khi khái niệm thứ hai, "tướng", được thu nhiếp vào khái niệm "hữu thể" hay "thân". Không có sự vận dụng thì không có sự vật nào tồn tại, nhưng sự vận dụng không thể diễn ra nếu không có cái gì đó đang vận dụng. Theo các nhà triết học Phật giáo, hai ý niệm này vì thế không thể tách rời trong sự hiểu biết của chúng ta về vũ trụ. Nhưng Yisan và Kyōzan không phải là những nhà siêu hình học và họ sẽ không tranh luận về đề tài ấy. Người thì lắc cây, người thì đứng yên. Ta không thể nói rằng có Thiền trong việc đứng yên và lắc cây ấy, khi ta diễn giải chúng một cách triết học, nhưng ta có thể lượm lặt đôi chút Thiền nơi những lời bàn của họ về "thể" và "dụng", cùng với phương pháp trực tiếp của họ.

Cho tới đây, phương pháp trực tiếp chưa mang tính dữ dội đến mức gây thương tích thân thể hay chấn động thần kinh, nhưng các thiền sư không hề nao núng nếu họ cho là cần thiết phải lay mạnh người học trò. Lâm Tế là một người nổi tiếng về sự trực tiếp và sắc bén trong cách đối xử; mũi gươm của ngài đâm xuyên qua tim đối phương. Vị tăng Jō (Đinh) là một trong những đệ tử của ngài; khi ông hỏi thiền sư đâu là nguyên lý nền tảng của Phật giáo, Lâm Tế bước xuống khỏi chiếc ghế rơm, nắm lấy vị tăng, tát ông một cái bằng lòng bàn tay rồi thả ông ra. Jō đứng sững, không biết phải hiểu toàn bộ diễn tiến ấy thế nào, thì một vị tăng đứng bên trách ông không cúi lạy thiền sư. Trong khi cúi lạy, Jō bỗng nhiên tỉnh ngộ chân lý của Thiền. Về sau, khi đi qua một cây cầu, ông tình cờ gặp một nhóm ba học giả Phật giáo, một người trong số đó hỏi Jō: "Dòng sông Thiền rất sâu, phải dò đáy của nó. Điều này nghĩa là gì?" Jō, đệ tử của Lâm Tế, lập tức túm lấy người hỏi và toan ném ông ta xuống cầu, thì hai người bạn của ông ta can thiệp và xin Jō rộng lòng với kẻ phạm lỗi. Jō thả vị học giả ra, nói: "Nếu không nhờ hai người bạn của ông ta can thiệp, ta đã để ông ta tự mình dò đáy sông ngay lập tức." Với những con người này, Thiền không phải là trò đùa, không phải là cuộc chơi ý niệm; trái lại, đó là một điều vô cùng nghiêm trọng mà họ sẵn sàng đặt cả mạng sống của mình vào.

Lâm Tế là đệ tử của Hoàng Bá (Obaku), nhưng trong thời gian theo học vị thầy này, ngài không nhận được sự chỉ dạy đặc biệt nào về Thiền; vì mỗi khi ngài hỏi thầy về chân lý nền tảng của Phật giáo, ngài đều bị Hoàng Bá đánh. Nhưng chính những cú đánh ấy đã mở mắt Lâm Tế trước chân lý tối hậu của Thiền và khiến ngài thốt lên: "Rốt cuộc, Phật giáo của Hoàng Bá cũng chẳng có gì nhiều!" Ở Trung Hoa và ở Triều Tiên, chút ít Thiền còn sót lại phần lớn thuộc về tông Lâm Tế. Riêng ở Nhật Bản, phái Tào Động (Sōtō) hưng thịnh ngang với phái Lâm Tế. Sự nghiêm ngặt và sức sống của Thiền Phật giáo còn hiện diện trong phái Lâm Tế ở Nhật Bản đến từ ba cú đánh của Hoàng Bá, được ban ra một cách đầy từ bi cho người đệ tử tội nghiệp của ngài. Thực ra, trong một cú đánh hay một cú đá có nhiều chân lý hơn là trong sự dông dài của diễn ngôn logic. Dù sao đi nữa, các thiền sư đều vô cùng nghiêm túc mỗi khi việc biểu hiện Thiền được đòi hỏi. Hãy xem trường hợp sau đây.

Khi Tō-Impo (Đặng Ẩn Phong) đang đẩy xe, ông tình cờ thấy thầy mình là Baso (Mã Tổ) duỗi chân ra đường hơi quá xa. Ông nói: "Xin thầy thu chân lại." Thiền sư đáp: "Một vật đã duỗi ra thì không bao giờ co lại." "Nếu vậy," Tō nói, "một vật đã đẩy tới thì không bao giờ lùi lại." Chiếc xe của ông cán thẳng qua chân thiền sư, khiến chân ngài bị thương. Về sau Baso lên Pháp đường, mang theo một cây rìu và nói với chư tăng đang tụ họp: "Kẻ nào đã làm thương chân vị thầy già lúc nãy, hãy bước ra khỏi đại chúng." Tō bước ra và vươn cổ sẵn sàng đón nhận lưỡi rìu, nhưng thiền sư, thay vì chặt đầu người đệ tử, lại lặng lẽ đặt cây rìu xuống.

Tō-Impo sẵn sàng từ bỏ mạng sống để tái khẳng định chân lý của hành động mình đã làm, hành động khiến thầy bị thương. Sự bắt chước hay giả vờ tràn lan khắp nơi, và vì thế Baso muốn xác minh tính chân thực trong sự hiểu biết Thiền của Tō. Khi vấn đề đã đặt lên bàn cân, các thiền sư không ngần ngại hy sinh bất cứ điều gì. Trong trường hợp của Nam Tuyền, một con mèo con đã bị giết bỏ; Kyōzan (Ngưỡng Sơn) đập vỡ một tấm gương thành nhiều mảnh; một nữ cư sĩ của Thiền đã đốt cả một ngôi nhà; và một người phụ nữ khác đã ném con mình xuống sông. Trường hợp sau cùng là một trường hợp cực đoan và có lẽ là trường hợp duy nhất thuộc loại ấy từng được ghi lại trong lịch sử Thiền. Còn những trường hợp nhỏ như đã kể trên thì nhiều vô kể và gần như được xem là chuyện đương nhiên nơi các thiền sư.

IX

Tuy tôi chưa cố gắng trình bày thật đầy đủ tất cả các phương pháp khác nhau để biểu hiện — hay đúng hơn là để thể nghiệm — chân lý của Thiền mà các thiền sư thuộc nhiều tông phái khác nhau đã viện đến, những điều đã trình bày đến đây về chúng có lẽ đủ để cho ta ít nhất thoáng thấy một vài nét đặc thù của Thiền Phật giáo. Dù các nhà phê bình hay học giả có đưa ra những giải thích nào về triết lý của Thiền đi nữa, trước hết chúng ta phải có được một điểm nhìn mới về sự vật, một điểm nhìn hoàn toàn vượt ra ngoài lĩnh vực ý thức thông thường của ta. Đúng hơn, điểm nhìn mới này đạt được khi ta chạm tới những giới hạn tối hậu của sự hiểu biết mình, những giới hạn mà trong đó ta tưởng mình luôn bị trói buộc và không thể phá vỡ. Hầu hết mọi người dừng lại ở những giới hạn ấy và dễ dàng tin rằng mình không thể đi xa hơn. Nhưng có một số người mà nhãn quan tinh thần có thể xuyên qua tấm màn của những đối lập và mâu thuẫn này. Họ đạt được nó một cách đột ngột. Họ đập vào bức tường trong nỗi tuyệt vọng cùng cực, và kìa, bức tường bất ngờ nhường chỗ và một thế giới hoàn toàn mới mở ra. Những sự vật trước nay được xem là tầm thường, dung tục, thậm chí là ràng buộc, giờ đây được sắp xếp trong một bố cục hoàn toàn mới lạ. Thế giới cũ của các giác quan đã biến mất, và một cái gì hoàn toàn mới đã đến thay thế. Ta dường như vẫn ở trong cùng một môi trường khách quan, nhưng về mặt chủ quan, ta được trẻ lại, ta được sinh ra lần nữa.

Wu Tao-tzŭ (Ngô Đạo Tử), hay Godoshi, là một trong những họa sĩ vĩ đại nhất của Trung Hoa, sống dưới triều vua Đường Huyền Tông. Theo truyền thuyết, bức tranh cuối cùng của ông là một bức phong cảnh được nhà vua đặt vẽ cho một trong những bức tường cung điện. Người họa sĩ che giấu tác phẩm hoàn chỉnh bằng một tấm màn cho tới khi nhà vua đến, rồi kéo tấm màn sang một bên để lộ ra bức tranh mênh mông của mình. Nhà vua chiêm ngưỡng với vẻ thán phục một khung cảnh kỳ diệu: rừng cây, núi non hùng vĩ, mây ở những khoảng trời xa thẳm, người trên các ngọn đồi, chim đang bay. "Hãy nhìn," người họa sĩ nói, "trong hang động dưới chân ngọn núi này có một vị thần linh trú ngụ." Ông vỗ tay; cánh cửa nơi cửa hang bật mở. "Bên trong đẹp không lời nào tả xiết," ông tiếp, "xin cho phép tôi chỉ đường." Nói đoạn, ông bước vào trong; cánh cổng khép lại sau lưng ông; và trước khi nhà vua kinh ngạc kịp nói hay động đậy, tất cả đã phai nhòa thành bức tường trắng trước mắt ông, không còn một dấu vết nào của ngọn bút họa sĩ. Ngô Đạo Tử không còn được thấy nữa.

Người họa sĩ đã biến mất, và toàn bộ khung cảnh đã bị xóa sạch; nhưng từ cõi hư vô ấy, một thế giới tâm linh mới nảy sinh, và trú ngụ trong đó, các thiền sư thực hiện đủ mọi trò kỳ quặc, khẳng định đủ mọi điều phi lý, mà vẫn hoàn toàn hòa hợp với bản tính của sự vật, trong đó một thế giới vận hành đã được lột bỏ mọi giả dối, quy ước, sự giả vờ và những xiên lệch của trí tuệ. Trừ phi người ta bước vào thế giới của những thực tại này, chân lý của Thiền sẽ mãi mãi là một cuốn sách niêm phong. Đó là điều tôi muốn nói khi nói đến việc đạt được một điểm nhìn mới, độc lập với logic và với sự hiểu biết diễn giải.

Emerson diễn đạt cùng quan điểm ấy theo cách đặc trưng của riêng ông:

Hàng đầu trong những hoạt động ấy (tức là sự tổ hợp toán học, năng lực trừu tượng hóa lớn lao, những biến hóa của trí tưởng tượng, thậm chí cả tính đa tài và sự tập trung) là những cú nhào lộn, những bùa chú, và những sự sống lại do trí tưởng tượng tạo nên. Khi trí tưởng tượng thức giấc, con người dường như nhân sức mạnh của mình lên mười lần hay một ngàn lần. Nó mở ra cảm giác khoái lạc về một kích thước vô định, và truyền cảm hứng cho một thói quen tinh thần táo bạo. Chúng ta đàn hồi như khí thuốc súng, và một câu trong sách, hay một lời buột ra trong cuộc trò chuyện, giải phóng trí tưởng tượng của ta, và ngay lập tức đầu ta được tắm trong các dải thiên hà, còn chân ta bước trên nền của vực thẳm. Và lợi ích này là thật, bởi vì ta có quyền được hưởng những sự mở rộng ấy, và một khi đã vượt qua các giới hạn, ta sẽ không bao giờ còn là những kẻ mọt sách khốn khổ như trước nữa.

Đây là một minh họa tốt cho sự khác biệt giữa một "kẻ mọt sách khốn khổ" và một người đã "vượt qua các giới hạn". Có một vị tăng tên là Gensoku (Huyền Tắc), một trong những chức sự chính của tu viện dưới quyền thiền sư Hōgen (Pháp Nhãn), vào đầu thế kỷ thứ mười. Ông không bao giờ đến gặp thiền sư để hỏi han về Thiền, nên một hôm thiền sư hỏi vì sao ông không đến. Vị chức sự đáp: "Khi con còn ở dưới quyền Seihō (Thanh Phong), con đã có một ý niệm về chân lý của Thiền." "Vậy sự hiểu biết của ngươi là gì?" thiền sư hỏi. "Khi con hỏi thầy con ai là Phật, thầy nói: 'Bính Đinh Đồng Tử đến xin lửa.'" "Đó là một câu trả lời hay," Hōgen nói, "nhưng có lẽ ngươi hiểu sai nó. Để ta xem ngươi hiểu ý nghĩa của nó thế nào." "Vâng," vị chức sự giải thích, "Bính Đinh là thần lửa; khi chính ông ấy đến xin lửa, thì cũng giống như con, vốn đã là Phật từ thuở ban đầu, lại muốn biết ai là Phật. Vậy thì không cần hỏi han gì nữa, vì con đã chính là Đức Phật." "Đấy!" thiền sư thốt lên. "Đúng như ta nghĩ! Ngươi sai hoàn toàn." Soku, vị chức sự, vô cùng bực tức vì quan điểm của mình không được chấp nhận và rời khỏi tu viện. Hōgen nói: "Nếu nó trở lại thì có thể được cứu; nếu không, nó sẽ mất." Sau khi đi được một quãng, Soku suy ngẫm rằng một vị thầy có năm trăm tăng chúng như Hōgen hẳn không mắng mình mà không có lý do, bèn trở về với vị thầy cũ và bày tỏ mong muốn được chỉ dạy về Thiền. Hōgen nói: "Ngươi hỏi ta, ta sẽ trả lời." "Ai là Phật?" — câu hỏi thốt ra từ môi vị tăng giờ đây đã biết hối lỗi. "Bính Đinh Đồng Tử đến xin lửa." Điều này khiến mắt ông mở ra trước chân lý của Thiền, hoàn toàn khác với điều ông hiểu trước đây. Giờ đây ông không còn là một "kẻ mọt sách" hạng hai nữa, mà là một sinh linh sống động, sáng tạo. Tôi không cần nhắc lại rằng Thiền không chịu được sự giải thích, mà phải được sống. Không có điều đó, mọi lời nói chỉ là ý niệm, vô cùng rỗng tuếch và thảm hại đến mức không thể thỏa mãn.

Dưới đây là một câu chuyện khác minh họa nét đặc thù của sự hiểu biết Thiền, khác với sự hiểu biết trí tuệ thông thường của chúng ta, vốn dựa trên các ý niệm và hình ảnh biểu trưng. Cùng một câu nói được lặp lại ở đây như trong trường hợp trước, và xét theo nghĩa đen của nó, ta không có lý do gì để cho rằng nó tạo ra những hiệu quả khác nhau nơi tâm trí người tiếp nhận. Nhưng như tôi đã nói ở chỗ khác, Thiền là sự khai mở nơi ý thức nội tại của chính mình, được gợi nên bởi một biến cố bên ngoài tình cờ, có thể mang tính chất thuần túy vật lý, nhưng cũng có thể khơi dậy một diễn trình tinh thần nào đó. Sự khai mở này vì thế là điều mà chúng ta, những kẻ đứng ngoài, không thuộc về đời sống nội tâm của cá nhân liên quan, không có cách nào phán đoán trước; ta chỉ biết khi nó đã mở ra; nhưng các thiền sư dường như biết khi nào sự khai mở này sắp diễn ra và làm thế nào để nó xảy ra, nhờ kinh nghiệm của chính họ. Những người nghiên cứu tâm lý học của Thiền sẽ tìm thấy ở đây một vấn đề thú vị để khảo cứu.

Suigan Kashin (Thúy Nham Khả Chân) là đệ tử của Jimyō (Từ Minh, 986–1040), một trong những thiền sư vĩ đại nhất thời Tống, dưới thời ngài tông Lâm Tế của Thiền được chia thành hai nhánh: Wōryu (Hoàng Long) và Yōgi (Dương Kỳ). Kashin khá tự hào vì là một trong những đệ tử của vị thiền sư ấy; bản thân ông chưa thực sự là thiền sư, nhưng ông tưởng mình là. Khi ông trò chuyện với một đệ tử khác của Jimyō, ông bị phát hiện và bị cười nhạo. Một hôm họ cùng đi dạo và bàn về Thiền. Người bạn của ông nhặt một mảnh ngói vỡ, đặt lên một phiến đá phẳng và nói: "Nếu ông nói được một lời ngay tại đây, ta sẽ công nhận ông thực sự là đệ tử của Jimyō." Kashin do dự, nhìn quanh nhìn quất, cố tìm một câu trả lời. Người bạn mất kiên nhẫn và buột ra: "Do dự và chần chừ, ông vẫn chưa xuyên qua được ảo tưởng, ông thậm chí chưa từng mơ tới chân kiến của Thiền là gì." Kashin vô cùng xấu hổ về bản thân. Ông lập tức trở về với thiền sư, vị này nghiêm khắc quở trách ông, nói rằng ông đã đến trước khi kỳ an cư mùa hạ kết thúc, điều này trái với quy củ. Đầy nước mắt, ông giải thích rằng ông đã bị người bạn đồng tu khiển trách thế nào và đó là lý do vì sao ông ở đây dù trái với quy củ tu viện. Thiền sư đột ngột hỏi ông: "Nguyên lý nền tảng của Phật giáo là gì?" Kashin đáp:

Không có đám mây nào tụ lại trên các đỉnh núi,
Và mặt trăng phản chiếu trên sóng nước thanh thản biết bao!

Đôi mắt thiền sư lóe lên vẻ phẫn nộ, và ngài quát: "Xấu hổ cho ngươi! Một kẻ từng trải như ngươi mà lại có cái nhìn như vậy! Ngươi mong gì được giải thoát khỏi sinh tử?" Kashin tha thiết cầu xin được chỉ dạy. Thiền sư nói: "Ngươi hỏi ta đi." Thế là ông nhắc lại câu hỏi đầu tiên của thiền sư: "Nguyên lý nền tảng của Phật giáo là gì?" Thiền sư gầm lên:

Không có đám mây nào tụ lại trên các đỉnh núi,
Và mặt trăng phản chiếu trên sóng nước thanh thản biết bao!

Điều này mở mắt Kashin, và sau đó ông đã là một con người khác.

Để kết thúc, xin dẫn một bài pháp từ Goso (Ngũ Tổ), người đã được nhắc đến trước đây:

Nếu có ai hỏi tôi Thiền giống cái gì, tôi sẽ nói rằng nó giống như học nghề ăn trộm. Con trai của một tên trộm thấy cha mình ngày càng già đi và nghĩ: "Nếu ông ấy không còn làm nổi nghề của mình, thì ai sẽ là người kiếm cơm cho gia đình này, nếu không phải là ta? Ta phải học lấy nghề này." Nó bày tỏ ý ấy với cha, và người cha tán thành. Một đêm nọ, người cha dẫn con trai đến một ngôi nhà lớn, chọc thủng hàng rào, vào trong nhà, và mở một trong những cái hòm lớn, bảo con trai chui vào và chọn lấy quần áo. Ngay khi nó vừa vào trong, nắp hòm bị sập xuống và ổ khóa được khóa chặt. Người cha bấy giờ đi ra sân, gõ cửa thật to làm cả nhà thức giấc, còn mình thì lặng lẽ lẻn đi qua lỗ thủng lúc trước trên hàng rào. Những người trong nhà hoảng hốt, thắp nến lên, nhưng thấy rằng bọn trộm đã đi rồi. Người con trai, suốt thời gian đó bị nhốt chặt trong hòm, nghĩ đến người cha tàn nhẫn của mình. Nó vô cùng bối rối, thì một ý hay lóe lên trong đầu. Nó tạo ra một tiếng động nghe như tiếng chuột gặm. Người trong nhà bảo người hầu gái cầm nến đi kiểm tra cái hòm. Khi nắp hòm được mở khóa, kẻ bị giam bước ra, thổi tắt ngọn nến, đẩy người hầu gái ra và bỏ chạy. Mọi người đuổi theo nó. Thấy một cái giếng bên đường, nó nhặt một hòn đá lớn ném xuống nước. Những kẻ đuổi theo đều tụ lại quanh giếng, cố tìm tên trộm đang tự dìm mình trong cái hố tối tăm. Trong lúc đó, nó đã bình an trở về nhà cha mình. Nó trách cha rất nhiều về việc mình suýt bị bắt. Người cha nói: "Con đừng giận, con trai ạ. Hãy kể cho ta nghe con đã thoát ra thế nào." Khi người con kể hết cho ông nghe về những cuộc phiêu lưu của mình, người cha nhận xét: "Đấy, con đã học được nghề rồi."

VII. Thiền Đường và Những Lý Tưởng của Kỷ Luật Tăng Đoàn

I

Để thoáng nhìn vào phương diện thực hành và kỷ luật của Thiền, chúng ta phải nghiên cứu một thiết chế được gọi là Thiền Đường. Đây là một hệ thống giáo dục khá đặc thù của Thiền tông. Hầu hết các đại tòng lâm thuộc tông phái này đều được trang bị Thiền Đường, và trong đời sống của vị tăng Thiền, hơn bất cứ nơi đâu, chúng ta được nhắc nhở đến đời sống của Tăng đoàn Phật giáo (Samgha) tại Ấn Độ. Hệ thống này do vị Thiền sư Trung Hoa là Bách Trượng (Hyakujo, Pai-chang, 720-814) sáng lập cách đây hơn một ngàn năm. Trước thời ngài, chư tăng thường sống trong các tòng lâm thuộc Luật tông (Vinaya), những nơi được cai quản bởi một tinh thần không hoàn toàn phù hợp với các nguyên lý của Thiền. Khi Thiền ngày càng hưng thịnh và số người theo ngày càng đông về số lượng lẫn ảnh hưởng, cần phải có một thiết chế riêng, chuyên tâm vào việc phát huy các mục tiêu của mình. Theo Bách Trượng, các tòng lâm Thiền không nên thuộc Tiểu thừa cũng không thuộc Đại thừa, mà phải kết hợp các phương pháp kỷ luật của cả hai trường phái theo một cách mới mẻ và độc đáo, thích hợp nhất cho việc thể nhập các lý tưởng Thiền, đúng như cách mà các vị thầy thời trước đã quan niệm.

Cuốn sách gốc do Bách Trượng biên soạn, ghi chép chi tiết các quy chế của tòng lâm Thiền, đã bị thất truyền. Cuốn hiện nay chúng ta có được biên soạn vào thời nhà Nguyên, dựa trên đời sống thực tế trong tòng lâm thời bấy giờ, mà người ta cho rằng khi đó vẫn là sự tiếp nối trung thành của thiết chế cũ, tuy nhiên đương nhiên có một số sửa đổi và biến đổi do những đòi hỏi của thời cuộc. Cuốn sách này được biên soạn dưới sự bảo trợ của vị Hoàng đế đương triều Thuận Đế (Shun-ti), và được biết đến với tên "Bản Quy Chế Ngự Định cho Tòng Lâm Thiền" (The Imperial Edition of the Regulations in the Zen Monastery). Ở Nhật Bản, các tòng lâm Thiền chưa bao giờ được thiết lập trên quy mô lớn như ở Trung Hoa, và do đó không phải tất cả các quy chế chi tiết trong Bản Ngự Định đều được thực hành. Nhưng tinh thần của chúng cùng mọi điều thích hợp với đời sống và hoàn cảnh Nhật Bản đều được tiếp nhận. Các lý tưởng của đời sống Thiền chưa bao giờ bị lãng quên ở bất cứ đâu. Và trước khi đi xa hơn, tôi muốn nói đôi lời về một trong những lý tưởng như thế, được đặt trước mắt mọi học nhân Thiền, vì đây thực sự là nét quan trọng và đáng ghi nhớ nhất trong đời sống tòng lâm của Thiền.

Chính điều này phân biệt Thiền với các trường phái Phật giáo khác khởi nguồn từ Trung Hoa, và được xem là đặc trưng nhất của Thiền, đồng thời làm sống động cả lịch sử lâu dài của nó. Ý tôi nói ở đây là quan niệm về lao động hay phụng sự. Bách Trượng để lại một câu nói nổi tiếng, vốn là nguyên tắc dẫn đường cho đời ngài và là tinh thần ưu việt của Thiền Đường. Câu ấy là: "Không làm việc, không ăn." Khi các đệ tử tận tụy của ngài cho rằng ngài đã quá già để làm việc trong vườn — công việc hằng ngày của ngài bên cạnh việc thuyết giảng và giáo dưỡng chư tăng trong Thiền — họ giấu hết nông cụ làm vườn của ngài, vì ngài không chịu nghe những lời can gián bằng miệng đã nhiều lần của họ. Ngài bèn từ chối ăn, nói rằng: "Không làm việc, không ăn."

Ở tất cả các Thiền Đường, lao động vì thế được xem là một yếu tố sống còn trong đời sống của một vị tăng. Đó hoàn toàn là lao động thực tiễn, và chủ yếu gồm những công việc chân tay như quét dọn, lau chùi, nấu nướng, kiếm củi, cày cấy ruộng vườn, hay đi khất thực khắp các làng gần xa. Không có công việc nào bị coi là thấp kém dưới phẩm giá của họ, và một cảm giác huynh đệ cùng tinh thần bình đẳng trọn vẹn ngự trị giữa họ. Dù công việc có khó nhọc hay tầm thường đến đâu theo quan điểm thông thường, họ cũng không né tránh. Họ tin vào sự thiêng liêng của lao động chân tay. Họ giữ mình bận rộn bằng mọi cách có thể; họ không phải những kẻ lười biếng như một số người được gọi là tăng sĩ hay khất sĩ, ít nhất là về thể xác, chẳng hạn như ở Ấn Độ.

Trong sự thiêng hóa lao động này, ta có thể thấy thái độ thực tiễn của tâm trí Trung Hoa được phản chiếu rõ rệt. Khi tôi nói rằng Thiền là cách diễn giải của Trung Hoa về Giáo Lý Giác Ngộ, thì quan niệm của Thiền về lao động không hề tham gia vào kết luận của tôi về mặt bản chất hay lý thuyết. Nhưng từ góc nhìn thực tiễn, lao động giờ đây là một phần hữu cơ của đời sống Thiền đến mức không thể quan niệm mặt này mà tách rời mặt kia. Ở Ấn Độ, chư tăng là những người khất sĩ; khi hành thiền, họ lui về một góc tĩnh lặng, xa lìa những lo toan thế tục; và bởi được các tín đồ tại gia cúng dường về mặt kinh tế, họ không có ý định làm những công việc hạ tiện mà các tăng sĩ Thiền Trung Hoa và Nhật Bản vốn quen làm. Điều đã cứu Phật giáo Thiền khỏi sa đọa thành chủ nghĩa tĩnh lặng hay chỉ là những trò thể dục trí óc, vốn ít nhiều là số phận rơi vào các trường phái Phật giáo khác, hẳn nhiên chính là nhờ giáo lý về lao động. Ngoài giá trị tâm lý của nó, lao động còn tỏ ra là một phương tiện hữu hiệu để giữ gìn sự lành mạnh và tỉnh táo của Phật giáo Thiền suốt chiều dài lịch sử phát triển của nó.

Dù tầm quan trọng lịch sử của lao động có thể là gì đi nữa, hẳn Bách Trượng phải có một hiểu biết sâu sắc về tâm lý con người khi ngài biến lao động thành tinh thần chủ đạo của đời sống tòng lâm. Quan niệm "Không làm việc, không ăn" của ngài không nhất thiết khởi nguồn từ sự đánh giá đời sống về mặt kinh tế hay luân lý. Động cơ duy nhất của ngài không phải là không ai xứng đáng với miếng ăn hằng ngày nếu không kiếm được nó bằng mồ hôi trên trán mình. Đúng là có một đức hạnh trong việc không ăn bánh của sự lười biếng, và từ thuở Phật giáo sơ khai đã có biết bao Phật tử cho rằng sống nhờ tiền của và tiền tiết kiệm của người khác là điều vô cùng đáng xấu hổ, đến nỗi mục đích của Bách Trượng, tuy có thể đã được hình thành một cách vô thức, lại mang tính tâm lý nhiều hơn, bất chấp lời tuyên bố công khai của ngài: "Không làm việc, không ăn." Mục đích ấy là để cứu chư tăng của ngài khỏi sự thụ động tinh thần hay sự phát triển tâm trí mất cân bằng, những điều thường nảy sinh từ thói quen hành thiền của đời sống tăng lữ.

¹ Nguyên văn theo nghĩa đen: "Một ngày [không] làm việc [là] một ngày [không] ăn." Xem II Thê-xa-lô-ni-ca iii, 10: "Nếu ai không chịu làm việc, thì cũng đừng ăn." Đáng chú ý là Thánh Phan-xi-cô thành Assisi đã biến điều này thành quy tắc đầu tiên của dòng tu của ngài.

Khi các bắp thịt không được vận động để thực hiện các chân lý tâm linh, hay khi thân và tâm không được đưa ra thử thách thực tiễn, thì sự chia lìa ấy thường dẫn đến những kết quả tai hại. Vì triết lý của Thiền là vượt lên trên quan niệm nhị nguyên về xác thịt và tinh thần, nên ứng dụng thực tiễn của nó, nói theo lối nhị nguyên, đương nhiên là khiến các dây thần kinh và bắp thịt trở thành những tôi tớ sẵn sàng và tuyệt đối phục tùng của tâm, chứ không phải để ta phải nói rằng tinh thần thì thật sự sẵn sàng nhưng xác thịt thì yếu đuối. Dù câu nói sau có chứa đựng chân lý tâm linh gì đi nữa, thì về mặt tâm lý, nó bắt nguồn từ sự thiếu một dòng chảy thông suốt giữa tâm và bắp thịt. Trừ khi đôi tay được rèn luyện thành thói quen để làm công việc của bộ não, máu sẽ ngừng lưu thông đều khắp cơ thể, nó ứ đọng ở đâu đó, đặc biệt là trong não. Kết quả sẽ không chỉ là tình trạng cơ thể nói chung không lành mạnh, mà còn là trạng thái tâm trí lờ đờ hay buồn ngủ, trong đó các ý tưởng hiện ra như những đám mây trôi. Người ta hoàn toàn tỉnh táo mà tâm trí lại đầy ắp những giấc mơ và ảo ảnh hoang đường nhất, hoàn toàn không liên quan gì đến thực tại của đời sống. Những ảo tưởng là tai họa chí tử đối với Thiền, và những ai hành Thiền mà coi đó như một hình thức thiền định sẵn rất dễ bị kẻ thù âm thầm này ghé thăm. Việc Bách Trượng khăng khăng đòi hỏi lao động chân tay đã cứu Thiền khỏi rơi vào cạm bẫy của chủ nghĩa phản luật cũng như lối tâm trí đầy ảo giác.

Ngoài những cân nhắc tâm lý này, còn có một lý do luân lý không nên bị bỏ qua khi chúng ta đánh giá sự khôn ngoan của Bách Trượng trong việc thiết lập lao động như một phần sống còn của đời sống Thiền. Vì tính vững chắc của các ý tưởng cuối cùng phải được kiểm nghiệm bằng ứng dụng thực tiễn của chúng. Khi chúng thất bại ở điểm này — nghĩa là khi chúng không thể được thực hiện trong đời sống hằng ngày để tạo ra sự hài hòa và thỏa mãn bền vững cùng đem lại lợi ích thật sự cho mọi người liên quan — cho chính mình cũng như cho người khác — thì không ý tưởng nào có thể được coi là vững chắc và thực tiễn. Tuy sức mạnh thể chất không phải là tiêu chuẩn để đánh giá giá trị của các ý tưởng, nhưng các ý tưởng, dù có nhất quán về mặt logic đến đâu, đều không có thực tính khi chúng không gắn liền với đời sống. Đặc biệt trong Thiền, những ý tưởng trừu tượng không thuyết phục được người ta trong đời sống thực tiễn thì hoàn toàn vô giá trị. Sự xác tín phải đạt được qua kinh nghiệm chứ không qua trừu tượng, nghĩa là sự xác tín không có nền tảng thật sự vững chắc, trừ khi nó có thể được kiểm nghiệm trong đời sống hành động hữu hiệu của chúng ta. Khẳng định luân lý hay "làm chứng" phải ở trên và vượt lên trên một phán đoán trí tuệ; có nghĩa là chân lý phải là sản phẩm từ những kinh nghiệm sống của chính mình. Một sự mơ mộng vu vơ không phải là việc của họ, những người theo Thiền sẽ khăng khăng như vậy. Đương nhiên họ ngồi yên và hành "tọa thiền"; vì họ muốn suy ngẫm về bất cứ bài học nào họ đã thu nhận được trong khi làm việc. Nhưng vì họ phản đối việc nhai lại mãi, họ đem ra hành động bất cứ suy ngẫm nào họ đã thực hiện trong những giờ ngồi yên và kiểm nghiệm tính đúng đắn của chúng trên mảnh đất sống còn của thực tiễn. Tôi tin chắc rằng nếu Thiền không đặt niềm tin vào việc hành động theo các ý tưởng của mình, thì thiết chế này hẳn đã từ lâu chìm vào một hệ thống chỉ gây buồn ngủ và xuất thần, đến nỗi mọi kho báu mà các vị thầy ở Trung Hoa và Nhật Bản đã ân cần tích lũy hẳn đã bị vứt bỏ như những đống đồ mục nát.

² Tso-ch'an là một trong những thuật ngữ Phật giáo ghép từ tiếng Phạn và tiếng Trung Hoa. Tso là tiếng Trung Hoa, nghĩa là "ngồi", còn ch'an là thiền-na (dhyana hay jhana). Phiên âm đầy đủ của thuật ngữ này là ch'anna, nhưng để ngắn gọn người ta chỉ dùng chữ đầu tiên. Sự kết hợp tso-ch'an bắt nguồn từ chỗ thiền-na luôn được thực hành bằng cách ngồi xếp bằng. Tư thế này từ lâu đã được người Ấn Độ coi là cách ngồi tốt nhất để ngồi lâu trong thiền định. Theo một số y sĩ Nhật Bản, ở tư thế này trọng tâm cơ thể nằm vững chắc ở vùng thấp của thân, và khi đầu được giải tỏa khỏi sự ứ máu bất thường thì toàn bộ hệ thống sẽ vận hành hết sức trật tự và tâm được đặt vào trạng thái thích hợp để lĩnh hội chân lý của Thiền.

Có lẽ được những lý lẽ này ủng hộ một cách vô thức, giá trị của lao động hay phụng sự đã được mọi người theo Thiền coi là một trong những lý tưởng đạo học của họ. Không nghi ngờ gì rằng ý tưởng này được củng cố mạnh mẽ bởi tính cần cù và thực tiễn đặc trưng của dân tộc Trung Hoa, những người chủ yếu khai triển Thiền. Sự thật là nếu có một điều gì được các Thiền sư nhấn mạnh một cách dứt khoát nhất như sự biểu hiện thực tiễn của niềm xác tín của họ, thì đó là phụng sự người khác, làm việc cho người khác; không phải cách phô trương, thật vậy, mà là âm thầm, không để người khác biết. Eckhart nói: "Điều gì con người thu nhận qua chiêm niệm thì phải tuôn đổ ra trong tình thương." Thiền sẽ nói: "hãy tuôn đổ nó ra trong công việc", ý nói bằng công việc là sự thể nhập tích cực và cụ thể của tình thương. Tauler biến việc kéo sợi và đóng giày cùng những bổn phận giản dị khác thành ân tứ của Chúa Thánh Thần; Brother Lawrence biến việc nấu nướng thành lễ nghi thiêng liêng; George Herbert viết:

"Ai quét một căn phòng theo luật của Người
Thì làm cho căn phòng ấy và hành động ấy nên tốt đẹp."

Những điều này đều biểu đạt tinh thần của Thiền, xét về phương diện thực tiễn của nó. Như vậy các nhà thần bí đều là những người thực tiễn; họ khác xa những kẻ mộng tưởng có linh hồn quá chìm đắm trong những điều phi thế tục hay thuộc thế giới bên kia đến mức không bận tâm đến đời sống hằng ngày của mình. Quan niệm thông thường cho rằng các nhà thần bí là những kẻ mơ mộng và ngắm sao cần phải được chỉnh sửa, vì nó không có cơ sở trong thực tế. Thật vậy, về mặt tâm lý, có một mối quan hệ thân mật và sâu sắc nhất giữa một khuynh hướng tâm trí thực tiễn và một loại thần bí học nhất định; mối quan hệ ấy không chỉ là khái niệm hay siêu hình. Nếu thần bí học là đúng thì chân lý của nó phải là một chân lý thực tiễn, tự kiểm nghiệm trong mọi hành động của chúng ta, và dứt khoát không phải là một chân lý logic, chỉ đúng trong các lập luận biện chứng của chúng ta. Một nhà thơ Thiền được biết đến với tên Hokoji ngâm rằng:

"Kỳ diệu biết bao, siêu nhiên biết bao,
Và thần diệu biết bao điều này!
Ta múc nước, và ta vác củi!"

³ Ông là đệ tử Nho giáo nổi tiếng của Mã Tổ (Baso, Ma-tsu), và vợ cùng con gái ông cũng là những người tận tụy theo Thiền. Khi ông nghĩ rằng thời điểm mình ra đi đã đến, ông bảo con gái quan sát đường đi của mặt trời và cho ông biết khi nào đến giữa trưa. Cô con gái vội vã trở về báo với cha rằng mặt trời đã qua đỉnh đầu và sắp bị che khuất. Ho bước ra ngoài, và trong khi ông đang quan sát hiện tượng nhật thực ấy, cô con gái đi vào, ngồi vào đúng chỗ ngồi của cha mình, và thị tịch trong thiền định. Khi người cha thấy con gái đã nhập Niết-bàn, ông nói: "Cô ấy thật là một đứa con gái nhanh trí!" Chính Ho cũng ra đi ít ngày sau đó.

II

Thiền Đường (tiếng Nhật là Zendō, tiếng Trung Hoa là Ch'an T'ang), khi được xây ở Nhật Bản, nói chung là một tòa nhà hình chữ nhật với kích thước khác nhau tùy theo số lượng tăng sĩ được tiếp nhận. Một Thiền Đường ở Engakuji, Kamakura, rộng khoảng 36 feet nhân 65 feet. Các bệ sàn, rộng chừng tám feet và cao ba feet, được dựng lên dọc theo hai cạnh dài của tòa nhà, và một khoảng trống được để lại ở giữa suốt chiều dài của Thiền Đường. Khoảng trống này được dùng để thực hành một động tác gọi là "kinhin" (ching hsing), nghĩa đen là "đi kinh". Khoảng không gian dành cho mỗi vị tăng trên sàn tatami không quá một chiếu, ba nhân sáu feet, nơi ngài ngồi, hành thiền và ngủ vào ban đêm. Chăn đệm cho mỗi người không bao giờ nhiều hơn một tấm chăn bông lớn, dù mùa hè hay mùa đông. Ngài không có gối cố định nào ngoài chiếc gối do chính mình tạm bợi kết lại từ những vật dụng riêng. Tuy nhiên, những vật dụng riêng ấy chẳng đáng kể gì: vì chúng chỉ là kesa (kashaya trong tiếng Phạn) và koromo (áo tăng), một vài cuốn sách, một con dao cạo, và một bộ bát, tất cả đều được xếp vào một chiếc hộp lớn khoảng mười ba nhân mười nhân ba inch rưỡi. Khi đi đường, chiếc hộp này được đeo trước ngực, nâng đỡ bằng một dây quàng quanh cổ. Như vậy toàn bộ tài sản di chuyển cùng chủ nhân. "Một áo và một bát, dưới gốc cây và trên hòn đá" là lời mô tả sinh động về đời sống tăng lữ ở Ấn Độ. So với điều đó, vị tăng Thiền thời hiện đại phải được nói là được cung cấp dư dật. Dù vậy, nhu cầu của ngài được giảm đến mức tối thiểu, và không ai có thể không sống một đời sống giản dị, có lẽ là giản dị nhất, nếu người ấy noi gương vị tăng Thiền.

⁴ Ngôi chùa lịch sử này đáng tiếc đã bị phá hủy bởi trận động đất năm 1923, cùng với nhiều công trình khác.

Lòng ham muốn sở hữu được Phật giáo coi là một trong những dục vọng tệ hại nhất mà người phàm dễ bị ám ảnh. Thực ra, điều gây ra bao nhiêu khổ đau trên thế gian đều bắt nguồn từ một động lực chiếm hữu mãnh liệt. Vì quyền lực được khao khát, kẻ mạnh luôn áp bức kẻ yếu; vì của cải được thèm muốn, người giàu và kẻ nghèo luôn tuốt gươm hận thù chém nhau. Chiến tranh quốc tế bùng nổ, bất ổn xã hội không ngừng, trừ khi động lực muốn có và muốn giữ bị nhổ tận gốc. Không thể nào tái tổ chức xã hội trên một nền tảng hoàn toàn khác với những gì chúng ta đã quen thấy từ thuở đầu của lịch sử hay sao? Không thể nào chúng ta hy vọng ngăn chặn việc tích lũy của cải và việc nắm giữ quyền lực chỉ vì ham muốn bản thân hay quốc gia bành trướng hay sao? Tuyệt vọng trước sự phi lý hoàn toàn của những chuyện thế gian, chư tăng Phật giáo đã đi đến thái cực ngược lại và cắt mình ra khỏi cả những thú vui hợp lý và hoàn toàn vô tội của đời sống. Tuy nhiên, lý tưởng Thiền về việc xếp gọn đồ đạc của vị tăng vào một chiếc hộp nhỏ chỉ hơn một foot vuông một chút và cao ba inch chính là lời phản kháng thầm lặng của họ, tuy đến nay vẫn chưa hữu hiệu, chống lại trật tự xã hội hiện hành.

Trong mối liên hệ này, sẽ thật thú vị khi đọc lời răn dạy mà Quốc sư Daitō (1282-1337) để lại cho các đệ tử của mình. Ngài là người sáng lập chùa Daitōkuji ở Kyoto vào năm 1326, và được cho là đã dành khoảng một phần ba cuộc đời mình — vốn không lấy gì làm dài — sống giữa những tầng lớp thấp nhất của xã hội dưới cầu Gojo, đi khất thực, làm đủ mọi công việc hạ tiện, và bị những người được coi là đáng kính trọng trên đời khinh rẻ. Ngài không màng đến sự huy hoàng của một đời sống chùa chiền phồn thịnh và được trọng vọng mà hầu hết các tăng sĩ Phật giáo thời ấy đang sống, cũng không đánh giá cao những hành vi sùng đạo và giả đạo đức chỉ chứng tỏ sự hời hợt trong đời sống đạo của họ. Ngài hướng về lối sống giản dị nhất và tư tưởng cao siêu nhất. Lời răn dạy ấy như sau:

"Hỡi chư tăng, những người đang ở trong ngôi tòng lâm trên núi này, hãy nhớ rằng các ngươi tụ họp lại là vì đạo, chứ không phải vì áo quần và cơm ăn. Chừng nào các ngươi còn có đôi vai [tức là thân thể], các ngươi sẽ còn có áo để mặc, và chừng nào các ngươi còn có miệng, các ngươi sẽ còn có cơm để ăn. Hãy luôn tỉnh giác, suốt mười hai giờ trong ngày, mà chuyên tâm vào việc nghiên cứu cái Bất Khả Tư Nghì. Thời gian trôi qua như mũi tên; chớ để tâm các ngươi bị xao động bởi những lo toan thế tục. Hãy luôn luôn, mãi mãi cảnh giác. Sau khi ta phiêu bạt ra đi, một số các ngươi có thể có những ngôi chùa đẹp đẽ trong tình trạng phồn thịnh, tháp và điện cùng kinh sách thánh đều được trang hoàng bằng vàng bạc, và các tín đồ có thể chen chúc ồn ào vào khuôn viên; một số có thể dành hàng giờ đọc kinh và tụng đà-la-ni, và ngồi lâu trong chiêm niệm, không chịu buông mình vào giấc ngủ; họ có thể ăn mỗi ngày một bữa và giữ các ngày trai giới, và suốt sáu thời trong ngày, thực hành mọi việc làm đạo hạnh."

"Dẫu khi họ đã tận tụy với chánh nhân như vậy, nếu tư tưởng của họ không thực sự an trú nơi Đạo huyền nhiệm và bất khả truyền của chư Phật và chư Tổ, thì họ có thể rồi sẽ lãng quên luật nhân quả luân lý, dẫn đến sự sụp đổ hoàn toàn của chánh đạo. Những kẻ như thế đều thuộc về gia đình của ác quỷ; dù cho sự ra đi khỏi thế gian của ta có lâu đến đâu, họ cũng không được gọi là hậu duệ của ta. Nhưng giá như chỉ có một cá nhân, có thể đang sống nơi hoang dã trong một túp lều lợp bằng một bó rơm và sống qua ngày bằng cách ăn rễ của các loại rau dại nấu trong một cái nồi gãy chân; nhưng nếu người ấy nhất tâm chuyên chú vào việc nghiên cứu những chuyện [tâm linh] của chính mình, thì chính người ấy là kẻ mỗi ngày đều gặp gỡ ta và biết ơn cuộc sống của mình. Ai lại có thể khinh rẻ một người như thế? Hỡi chư tăng, hãy tinh tấn, hãy tinh tấn."

⁵ Trong những tòng lâm có mối liên hệ nào đó với tác giả của lời răn dạy này, lời ấy được đọc, hay đúng hơn là được tụng, trước khi một buổi giảng hay một buổi Teisho bắt đầu.

Ở Ấn Độ, chư tăng Phật giáo không bao giờ ăn vào buổi chiều. Họ đúng mực chỉ ăn mỗi ngày một bữa, vì bữa sáng của họ không phải là bữa sáng theo nghĩa bữa sáng của người Anh hay người Mỹ. Cho nên chư tăng Thiền cũng không được cho là có bữa ăn nào vào buổi tối. Nhưng nhu cầu khí hậu ở Trung Hoa và Nhật Bản không thể bị bỏ qua, và họ có một bữa ăn tối theo một lối nào đó; nhưng để yên tâm, nó được gọi là "thực phẩm dược liệu" (yiieh-shih). Bữa sáng, được dùng rất sớm vào buổi sáng khi trời còn tối, gồm cháo gạo và rau muối (tsukemono). Bữa ăn chính vào lúc 10 giờ sáng là cơm (hoặc cơm trộn lúa mạch), canh rau, và dưa muối. Vào buổi chiều, lúc bốn giờ, họ chỉ ăn những gì còn lại của bữa trưa — không nấu nướng gì đặc biệt. Trừ khi họ được mời ra ngoài hay được đãi đặc biệt tại nhà của một số thí chủ hào phóng, bữa ăn của họ đều như mô tả trên, năm này qua năm khác. Nghèo khó và giản dị là phương châm của họ.

Tuy nhiên, người ta không nên coi khổ hạnh là đời sống lý tưởng của Thiền. Xét về ý nghĩa tối hậu của Thiền, nó không phải là khổ hạnh cũng không phải là bất kỳ hệ thống luân lý nào khác. Nếu nó có vẻ chủ trương hoặc giáo thuyết đè nén hoặc giáo thuyết ly ly, thì cái được cho là sự thật ấy chỉ là ở bề mặt; vì Thiền với tư cách một trường phái Phật giáo ít nhiều thừa hưởng tiếng xấu của một lối khổ luyện Ấn Độ. Tuy nhiên, ý tưởng trung tâm của đời sống tăng lữ không phải là phung phí, mà là sử dụng tốt nhất có thể những gì được ban cho chúng ta như chúng vốn là, và đó cũng là tinh thần của Phật giáo nói chung. Thật vậy, trí tuệ, trí tưởng tượng, và mọi năng lực tinh thần khác cũng như những vật thể bao quanh chúng ta, không trừ cả thân thể của chính chúng ta, đều được ban cho chúng ta để khai mở và nâng cao những năng lực cao nhất mà chúng ta sở hữu với tư cách những thực thể tâm linh, chứ không phải chỉ để thỏa mãn những sở thích hay ham muốn cá nhân của mình, những thứ chắc chắn sẽ xung đột và gây tổn hại cho lợi ích và quyền lợi mà người khác khẳng định. Đó là một vài ý tưởng nội tại nằm dưới sự giản dị và nghèo khó của đời sống tăng lữ.

III

Vì trong cách ăn uống của chư tăng có điều gì đó được coi là đặc thù của Thiền, nên ở đây sẽ trình bày đôi nét về chúng. Vào giờ ăn, một tiếng chiêng vang lên, và chư tăng từ Thiền Đường bước ra thành hàng, mang bát của riêng mình đến phòng ăn. Những chiếc bàn thấp được bày ra đó hoàn toàn trống trơn. Họ ngồi xuống khi vị dẫn đầu rung chuông. Các bát được đặt xuống — nhân đây xin nói, chúng được làm bằng gỗ hoặc giấy và được sơn mài kỹ càng. Một bộ gồm bốn hay năm chén, cái này lồng trong cái kia. Trong khi họ sắp xếp các chén và những vị tăng phục vụ đi vòng để dọn canh và cơm, kinh Bát-nhã-ba-la-mật-đa tâm kinh được tụng, tiếp theo là "Năm Quán Tưởng" về việc ăn, gồm: "Thứ nhất, ta có giá trị gì? Vật cúng dường này từ đâu đến? Thứ hai, khi nhận vật cúng dường này, ta phải suy ngẫm về sự khiếm khuyết công đức của mình. Thứ ba, giữ gìn tâm mình, giữ mình xa lìa những lỗi như tham lam v.v. — đó là điều cốt yếu. Thứ tư, thức ăn này được dùng như thuốc lành để giữ thân thể ở trạng thái khỏe mạnh. Thứ năm, để bảo đảm sự thành tựu tâm linh, thức ăn này được nhận lãnh." Sau những "Quán Tưởng" ấy, họ tiếp tục suy nghĩ về tinh túy của Phật giáo: "Miếng đầu tiên là để cắt đứt mọi điều ác; miếng thứ hai là để thực hành mọi điều lành; miếng thứ ba là để cứu độ mọi chúng sinh hầu tất cả mọi người cuối cùng đều đạt đến Phật quả."

Giờ đây họ đã sẵn sàng cầm đũa lên, nhưng trước khi thực sự dùng bữa ăn thịnh soạn, các quỷ thần hay linh thể sống đâu đó trong tam giới được tưởng nhớ đến; và mỗi vị tăng lấy ra khoảng bảy hạt cơm từ bát của mình, dâng chúng cho những kẻ vô hình, nói rằng: "Hỡi các ngươi, quỷ thần và những linh thể khác, nay ta dâng vật này cho các ngươi, nguyện thức ăn này tràn khắp mười phương thế giới và mọi quỷ thần cùng những linh thể khác đều được nuôi dưỡng bằng đó."

⁶ Tôi không được quên nhắc rằng sau khi đọc kinh Hridaya (Tâm kinh), những danh hiệu sau đây của chư Phật và các vị khác được tán niệm: 1. Tỳ-lô-giá-na Phật trong Pháp Thân thanh tịnh của ngài; 2. Tỳ-lô-giá-na Phật trong Báo Thân viên mãn của ngài; 3. Thích-ca Mâu-ni Phật trong vô số hóa thân của ngài như Ứng Thân; 4. Di-lặc Phật, đấng sẽ đến trong một thời tương lai nào đó; 5. Tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai trong mười phương thế giới; 6. Đại Bồ-tát Văn Thù Sư Lợi thiêng liêng; 7. Đại Bồ-tát Phổ Hiền, đấng hoàn thiện về luân lý; 8. Đại Bồ-tát Quán Thế Âm đầy lòng đại bi; 9. Tất cả các vị Bồ-tát-ma-ha-tát đáng kính; và 10. Đại Bát-nhã-ba-la-mật-đa.

Trong khi ăn, sự tĩnh lặng ngự trị. Các chén bát được xử lý không một tiếng động, không một lời nào được thốt ra, không có cuộc trò chuyện nào diễn ra. Việc ăn uống đối với họ là một chuyện hệ trọng. Khi muốn thêm một bát cơm nữa, vị tăng chắp tay trước mặt. Vị tăng phục vụ nhận thấy điều đó, đi vòng lại với chiếc thùng đựng cơm gọi là ohachi, và ngồi xuống trước mặt người đang đói. Người sau nâng bát lên và nhẹ nhàng vuốt tay quanh đáy bát trước khi trao nó cho người phục vụ. Ý ngài làm vậy là để lau đi bất cứ vết bẩn nào có thể đã bám vào bát và có thể làm bẩn tay của vị tăng phục vụ. Trong khi bát được đơm đầy, người ăn vẫn chắp tay. Nếu không muốn nhiều như vậy, ngài nhẹ nhàng chà hai tay vào nhau, nghĩa là "Đủ rồi, cảm ơn."

Khi bữa ăn kết thúc, không được để lại gì cả. Chư tăng ăn hết tất cả những gì được dọn cho mình, "thu gom những mẩu còn sót lại". Đó là đạo của họ. Sau phần cơm thứ tư, bữa ăn nói chung kết thúc. Vị dẫn đầu gõ những khối gỗ và những vị tăng phục vụ mang nước nóng đến. Mỗi người ăn rót nước nóng vào chiếc bát lớn nhất, và trong đó mọi chén nhỏ hơn đều được rửa sạch sẽ, rồi lau bằng một mảnh vải mà mỗi vị tăng mang theo. Giờ đây một chiếc thùng gỗ được chuyền vòng để hứng nước cặn. Mỗi vị tăng thu gom chén bát của mình và gói chúng lại một lần nữa, nói rằng: "Nay ta đã ăn xong và thân xác ta được nuôi dưỡng đầy đủ: ta cảm thấy như ý chí của ta có thể lay chuyển mười phương thế giới và ngự trị trên quá khứ, hiện tại và vị lai: chuyển cả nhân lẫn quả về phía phúc lợi chung của mọi chúng sinh, nguyện tất cả chúng ta đều không thối chuyển mà đạt được những năng lực thần diệu!" Giờ đây những chiếc bàn trống trơn như trước, chỉ còn lại những hạt cơm đã dâng cho các linh thể vào đầu bữa ăn. Những khối gỗ được gõ lên, lời cảm tạ được thốt ra, và chư tăng rời khỏi phòng theo hàng ngũ trật tự như khi họ bước vào.

⁷ Khi chiếc thùng nước cặn được chuyền vòng, các linh thể lại được tưởng nhớ: "Nước mà ta đã rửa bát này có vị như cam lộ từ cõi trời. Nay ta dâng nước này cho vô số linh thể trên thế gian: nguyện tất cả đều được no đủ và thỏa mãn! Orh ma-ku-ra-sai (trong tiếng Bắc Kinh, mo-hsui-lo-hsi) svaha!"

IV

Tính cần cù của họ đã thành câu chuyện được truyền tụng. Khi ngày hôm đó không được dành cho việc học tại chỗ, người ta thường thấy họ, ngay sau bữa sáng, khoảng năm giờ rưỡi vào mùa hè và khoảng sáu giờ rưỡi vào mùa đông, ở ngoài khuôn viên tòng lâm, hoặc trong các làng lân cận để khất thực, hoặc cày cấy thửa ruộng gắn với Thiền Đường. Họ giữ tòng lâm, cả trong lẫn ngoài, trong tình trạng hết sức trật tự. Khi đôi lúc chúng ta nói "Chỗ này giống như một tòng lâm Thiền", điều đó có nghĩa là nơi ấy được giữ gìn ngăn nắp nhất có thể. Khi đi khất thực, họ đi xa hàng dặm. Thông thường, gắn với một Thiền Đường có một số thí chủ mà nhà của họ được chư tăng đều đặn ghé thăm và nhận cung cấp gạo hoặc rau. Chúng ta thường thấy họ dọc theo con đường quê, kéo một chiếc xe chở đầy bí ngô hay khoai tây. Họ làm việc chăm chỉ như những người lao động bình thường. Đôi khi họ vào rừng để nhặt củi hay chất đốt. Họ cũng biết đôi chút về nông nghiệp. Vì phải tự nuôi sống mình bằng những cách ấy, họ đồng thời là nông dân, lao động, và thợ thủ công lành nghề. Bởi vì họ thường tự xây Thiền Đường của mình dưới sự chỉ dẫn của một kiến trúc sư.

Chư tăng này là một tập thể tự trị. Họ có đầu bếp, người giám sát, người quản lý, người coi chùa, chủ lễ v.v. của riêng mình. Vào thời Bách Trượng, dường như đã có mười chức vụ như thế, tuy các chi tiết nay không còn được biết rõ, do sự thất truyền cuốn Quy Chế của ngài. Trong khi vị thầy hay vị giáo thọ của một Thiền Đường là linh hồn của nó, ngài không trực tiếp bận tâm đến việc cai quản nó. Việc ấy được giao cho những thành viên cao niên của cộng đồng, những người đã được thử thách phẩm hạnh qua nhiều năm kỷ luật. Khi các nguyên lý của Thiền được bàn luận, người ta có thể kinh ngạc trước siêu hình học sâu xa và tinh tế của chúng, nếu có, và tưởng tượng chư tăng này là một nhóm nhà tư tưởng nghiêm trang, mặt mày xanh xao, cúi gằm đầu, và quên lãng thế gian đến nhường nào. Nhưng trong đời sống thực tế của họ, rốt cuộc họ chỉ là những người phàm tục đang làm những công việc hạ tiện, nhưng họ vui vẻ, đùa giỡn, sẵn lòng giúp đỡ lẫn nhau, và không khinh rẻ bất cứ công việc nào thường bị coi là thấp kém và không xứng với bàn tay của người có học. Tinh thần của Bách Trượng luôn hiển hiện giữa họ.

Không chỉ chư tăng làm việc mà chính vị thầy cũng chia sẻ lao động với họ. Theo Bách Trượng, điều này là để cùng tham gia và san bằng công việc giữa mọi người liên quan, không phân biệt địa vị. Do đó vị thầy cùng với các đệ tử cày cấy ruộng vườn, trồng cây, làm cỏ vườn, hái lá trà, và tham gia mọi loại công việc chân tay khác. Tận dụng những cơ hội như thế, ngài trao cho họ những bài học thực tiễn trong việc học Thiền, và các đệ tử cũng không bỏ qua việc trân trọng những lời chỉ dạy của ngài.

Khi Triệu Châu đang quét sân, một vị tăng hỏi ngài:

Hỏi: Làm sao một hạt bụi lại lọt vào mảnh đất thiêng liêng này?

Đáp: Lại một hạt nữa đến đây!

Vào một dịp khác, khi vị thầy lại được thấy đang quét đất, Lưu, một đại thần trong triều, đến viếng chùa và nói với vị thầy làm vườn:

Hỏi: Sao một bậc đại trí như ngài lại phải quét bụi đi?

Đáp: Nó đến từ bên ngoài.

⁸ Câu hỏi về hạt bụi này khiến người ta nhớ đến lời nhận xét của Berkeley: "Chúng ta vừa mới dựng lên một đám bụi rồi lại than phiền rằng mình không thể nhìn thấy."

Khi Nam Tuyền đang làm việc ngoài trời cùng chư tăng của mình, Triệu Châu, người được giao trông coi một đống lửa, bỗng hét lên: "Cháy! Cháy!" Tiếng báo động khiến tất cả chư tăng ùa trở về Tăng đường. Thấy vậy, Triệu Châu đóng cổng lại và tuyên bố: "Nếu các ngươi nói được một lời thì cửa sẽ được mở." Chư tăng không biết nói gì. Tuy nhiên, vị thầy Nam Tuyền đã ném chìa khóa vào Tăng đường qua một cửa sổ. Ngay sau đó Triệu Châu bật tung cổng ra.

Trong khi làm việc trên ruộng, một vị tăng chẳng may chặt đôi một con giun đất bằng cây thuổng của mình, rồi hỏi vị thầy Trường Sa (Chōsa, Chang-sha Ch'ên): "Con giun đất bị chặt làm đôi và cả hai phần vẫn còn quằn quại: Phật tánh hiện diện ở phần nào trong hai phần ấy?" Vị thầy nói: "Chớ có vọng tưởng!" Nhưng vị tăng khăng khăng: "Con không thể ngăn được sự quằn quại này, bạch ngài." "Ngươi không thấy rằng các nguyên tố lửa và khí chưa tan biến hay sao?" Khi Shiko (Tzŭ-hu, Tử Hồ) và Shokō (Shêng-kuang, Thánh Quang) đang làm vườn, một chuyện tương tự đã xảy ra, và Shoko hỏi vị thầy về sự sống thật sự của con giun đất. Không trả lời ngài, vị thầy cầm cây cào lên, trước tiên đập vào một đầu con giun, rồi đầu kia, và cuối cùng là khoảng giữa hai đầu. Sau đó ngài ném cây cào xuống và bỏ đi.

Một ngày nọ, Hoàng Bá đang làm cỏ bằng một cây cuốc, và thấy Lâm Tế không có cuốc, ngài hỏi:

Hỏi: Sao ngươi không mang theo cuốc?

Đáp: Có ai đó đã mang nó đi rồi, bạch ngài.

Ngay sau đó, Hoàng Bá bảo ngài bước lên phía trước vì muốn bàn chuyện ấy với ngài. Lâm Tế bước tới. Hoàng Bá nâng cây cuốc lên, nói: "Chỉ có cái này, mà cả thế gian không thể nào nâng nổi." Lâm Tế giật cây cuốc khỏi tay vị thầy và nâng nó lên, nói: "Sao bây giờ nó lại ở trong tay con?" Hoàng Bá nhận xét: "Đây là một người hôm nay đang làm một việc lớn!" Rồi ngài trở về phòng của mình.

Một ngày khác, khi thấy Lâm Tế đang tựa vào cây cuốc nghỉ ngơi, Hoàng Bá nói với ngài:

Hỏi: Ngươi mệt rồi phải không?

Đáp: Con còn chưa nâng cây cuốc lên, thì làm sao mà mệt được?

Hoàng Bá bèn đánh ngài, nhưng ngài giật cây gậy khỏi tay vị thầy và đẩy ngài ngã xuống. Hoàng Bá gọi Duy-na (Yino, karmadana) đến đỡ ngài dậy khỏi mặt đất. Duy-na đáp lời gọi và đỡ vị thầy dậy, nói: "Sao ngài lại để cho kẻ điên này hỗn láo như vậy?" Vừa khi vị thầy đứng vững trở lại, ngài đánh Duy-na. Lâm Tế bèn bắt đầu đào đất và tuyên bố: "Ở nơi khác người ta hỏa táng, nhưng ở đây tất cả các ngươi sẽ bị chôn sống."

Câu chuyện về Quy Sơn và Ngưỡng Sơn khi họ ra hái lá trà đã được kể trong một bài viết trước đây. Thật vậy, lịch sử Thiền đầy rẫy những sự việc như được nhắc đến ở đây, cho thấy các vị thầy cố gắng rèn luyện đệ tử của mình trong mọi dịp có thể. Những biến cố của đời sống hằng ngày, bề ngoài rõ ràng là tầm thường, khi được các vị thầy xử lý như vậy, trở nên đầy ý nghĩa. Dù sao đi nữa, tất cả những vấn đáp (mondō) này minh họa hùng hồn nhất toàn bộ khuynh hướng của đời sống tòng lâm thuở xưa, nơi tinh thần lao động và phụng sự hòa quyện triệt để và hài hòa với tư tưởng cao siêu về những vấn đề tâm linh sâu thẳm.

V

Như vậy chư tăng phát triển các năng lực của mình một cách toàn diện. Họ không nhận được nền giáo dục văn chương — nghĩa là chính quy — vốn phần lớn đạt được từ sách vở và sự chỉ dạy trừu tượng. Nhưng sự rèn luyện và kiến thức của họ là thực tiễn và hữu hiệu; vì nguyên lý nền tảng của đời sống Thiền Đường là "học bằng làm". Họ khinh rẻ thứ giáo dục được gọi là mềm mỏng, giống như những loại thức ăn đã tiêu hóa sẵn dành cho người đang dưỡng bệnh. Khi một con sư tử cái sinh con, người ta tin theo tục ngữ rằng sau ba ngày nó sẽ đẩy chúng xuống một vực sâu và xem liệu chúng có thể leo lên được tới nó không. Những con nào không vượt qua được thử thách này sẽ không được chăm sóc nữa. Dù điều ấy có đúng hay không, vị Thiền sư cũng nhắm đến một điều gì đó tương tự, khi ngài đối xử với chư tăng bằng đủ mọi cách có vẻ bất nhân. Chư tăng không có đủ áo để mặc, không có đủ thức ăn để buông thả, không có đủ thời gian để ngủ, và, trên hết những điều ấy, họ có rất nhiều việc phải làm, cả hạ tiện lẫn tâm linh.

Những nhu cầu bên ngoài và những khát vọng bên trong, nếu vận hành hài hòa và lý tưởng, cuối cùng sẽ dẫn đến việc tạo ra những phẩm cách tốt đẹp, được rèn luyện kỹ càng trong Thiền cũng như trong những điều thực tế của đời sống. Hệ thống giáo dục độc đáo này, vẫn đang tiếp diễn ở mỗi Thiền Đường, không được giới cư sĩ biết đến nhiều cho lắm, ngay cả ở đất nước này. Và rồi những con nước thủy triều tàn nhẫn của chủ nghĩa thương mại hiện đại không để một góc nào yên thân, và chẳng bao lâu nữa hòn đảo cô đơn của Thiền có thể bị chôn vùi, như mọi thứ khác, dưới những làn sóng của chủ nghĩa vật chất hèn hạ. Bản thân chư tăng cũng đang bắt đầu không hiểu được tinh thần vĩ đại của các vị thầy kế tiếp nhau. Dù trong nền giáo dục tu viện có một số điều có thể được cải thiện, cảm thức đạo học và lòng thành kính cao độ của nó phải được gìn giữ nếu Thiền còn muốn tồn tại trong nhiều năm sắp tới.

Về mặt lý thuyết, triết lý của Thiền vượt lên trên toàn bộ phạm vi của hiểu biết phân biệt, và không bị ràng buộc bởi những quy tắc đối lập. Nhưng đây là vùng đất rất trơn trượt, và có nhiều người không bước đi được thẳng. Khi họ vấp ngã, kết quả đôi khi thật thảm họa. Giống như một số nhà thần bí thời trung cổ, các học nhân Thiền có thể biến thành những kẻ phóng đãng, mất hết sự tự chủ. Lịch sử là nhân chứng cho điều này, và tâm lý học có thể dễ dàng giải thích tiến trình thoái hóa như thế. Vì vậy, một vị Thiền sư nói: "Hãy để lý tưởng của người ta cao lên tận đỉnh đầu của Tỳ-lô-giá-na (vị thần linh cao nhất), trong khi đời sống người ấy có thể đầy khiêm nhường đến mức khiến người ấy phủ phục trước bàn chân của một đứa bé." Nghĩa là: "Nếu ai muốn làm người đứng đầu thì phải là người cuối cùng trong tất cả, và là tôi tớ của mọi người." Vì vậy, đời sống tu viện được quy định tỉ mỉ và mọi chi tiết đều được thực thi với sự tuân phục nghiêm ngặt đối với tinh thần đã được nhắc đến ở trên. Khiêm nhường, nghèo khó, và sự thánh hóa nội tâm — những lý tưởng này của Thiền chính là điều cứu Thiền khỏi chìm xuống ngang mức của những kẻ phản luật thời trung cổ. Như vậy chúng ta có thể thấy kỷ luật Thiền Đường đóng vai trò lớn lao như thế nào trong giáo lý của Thiền và sự ứng dụng thực tiễn của chúng vào đời sống hằng ngày của chúng ta.

Khi Đan Hà (Tanka, Tan-hsia T'ien-jan, 738-824) thời nhà Đường dừng chân tại chùa Huệ Lâm (Yerinji) ở Kinh đô, trời lạnh giá đến mức cuối cùng ngài lấy một trong những tượng Phật được thờ ở đó và đốt lên thành lửa để sưởi ấm mình. Người trông coi điện thờ thấy vậy thì vô cùng bối rối.

Người giữ điện: Sao ngươi dám đốt cháy tượng Phật bằng gỗ của ta?

Đan Hà: Ta đang nhặt những xá-lợi thánh trong đống tro đã cháy. (Ngài trông như đang dùng cây gậy tìm kiếm điều gì đó trong đống tro.)

Người giữ điện: Làm sao ngươi có thể có được xá-lợi bằng cách đốt một tượng Phật bằng gỗ?

Đan Hà: Nếu không tìm thấy xá-lợi nào trong đó, thì ta có thể lấy hai tượng Phật còn lại để đốt lửa không?

⁹ Xá-lợi (she-li) là một chất bất hoại nào đó, thường ở dạng viên sỏi, được tìm thấy trong thân của một vị thánh khi thi thể được hỏa táng.

Người giữ đền về sau bị rụng mất lông mày vì đã can gián trước sự bất kính bề ngoài của Tanka, còn cơn giận của Phật thì không bao giờ giáng xuống người sau này.

Dù có thể nghi ngờ chuyện ấy có thật xảy ra trong lịch sử hay không, đây vẫn là một câu chuyện đáng chú ý, và mọi thiền sư đều đồng ý rằng Tanka, kẻ đã xúc phạm tượng Phật, đạt tới một tầng tâm linh cao hơn. Về sau, khi một vị tăng hỏi một thiền sư về ý của Tanka khi đốt tượng Phật, thiền sư đáp:

Đáp: “Khi lạnh, chúng ta ngồi quanh lò sưởi với lửa cháy.”

Hỏi: “Vậy ông ấy có lỗi hay không?”

Đáp: “Khi nóng, chúng ta đi tới rừng trúc bên suối.”

Tôi không thể không dẫn thêm một lời bình khác về câu chuyện này, vì đây là một trong những đề tài quan trọng bậc nhất trong việc nghiên cứu Thiền. Khi Suibi Mugaku (T‘sui-wei Wu-hsiao), một đệ tử của Tanka, đang dâng lễ cúng lên các vị A-la-hán, có lẽ được tạc bằng gỗ, thì một vị tăng bước tới hỏi:

Tăng: “Tanka đã đốt một tượng Phật bằng gỗ, vậy sao ông lại dâng lễ cúng lên các vị A-la-hán?”

Thiền sư: “Ngay cả khi bị đốt, nó cũng không thể bị đốt cháy hết; còn việc ta dâng lễ cúng, hãy cứ để mặc ta làm theo ý mình.”

Tăng: “Khi những lễ vật này được dâng lên các vị A-la-hán, liệu các ngài có đến nhận chúng hay không?”

Thiền sư: “Ngươi có ăn cơm mỗi ngày hay không?”

Khi vị tăng vẫn im lặng, thiền sư tuyên bố: “Người thông minh thật khó gặp!”

Dù công đức của Tanka là thế nào xét từ quan điểm thuần túy Thiền, chắc chắn rằng những hành động như của ông phải bị coi là hết sức báng bổ và mọi Phật tử ngoan đạo đều phải tránh xa. Những ai chưa đạt được sự thấu hiểu trọn vẹn về Thiền có thể đi tới cùng cực để phạm đủ mọi tội lỗi và thái quá, ngay cả nhân danh Thiền. Vì lý do ấy, các quy luật của thiền viện rất nghiêm ngặt, để cho lòng kiêu ngạo có thể tiêu tan và chén khiêm nhường được uống cạn tới đáy.

Khi Shuké (Chu-hung) đời Minh đang viết một cuốn sách về mười hạnh đáng khen của một vị tăng, thì một trong những kẻ khí phách cao ngạo, tự cho mình là phải, đến gặp ông và nói: “Viết một cuốn sách như vậy có ích gì, khi trong Thiền không có lấy một mảy may sự vật nào đáng gọi là đáng khen hay không đáng khen?” Người viết đáp: “Năm uẩn (skandha) thì rối ren, bốn đại (mahābhūta) thì dấy loạn, sao ngươi có thể nói rằng không có điều ác?” Vị tăng vẫn cố chấp: “Bốn đại rốt cuộc đều là Không, và năm uẩn không có thực thể gì cả.” Shuké, giáng cho ông ta một cái tát vào mặt, nói: “Kẻ học rộng như thế nhiều lắm; ngươi vẫn chưa phải là người thật; hãy trả lời ta một câu khác.” Nhưng vị tăng không đáp lại, bỏ đi với lòng đầy giận dữ. “Đấy,” thiền sư mỉm cười nói, “sao ngươi không lau sạch vết bẩn trên mặt mình đi?”

Trong việc học Thiền, năng lực của một cái thấy soi sáng tất cả phải đi đôi với một cảm thức khiêm nhường sâu xa và lòng nhu thuận.

Xin dẫn ra, như một ví dụ về việc dạy khiêm nhường, kinh nghiệm mà một người xin xuất gia mới lần đầu tiên phải trải qua khi anh ta mới đến Thiền đường.

Người xin xuất gia có thể đến với đầy đủ giấy tờ chứng nhận phẩm hạnh của mình và với đồ đạc của một vị tăng gồm những vật dụng đã được nhắc tới, nhưng ban quản trị thiền đường sẽ không nhận ông ta vào ngay. Thường thì họ sẽ viện ra một lý do hình thức nào đó: họ có thể nói với ông ta rằng cơ sở của họ không đủ giàu để nhận thêm một vị tăng nữa, hoặc rằng Thiền đường đã quá đông.

Nếu người xin xuất gia lặng lẽ rút lui vì lời ấy, thì sẽ chẳng có chỗ nào cho ông ta cả, không chỉ ở thiền đường đặc biệt mà ông ta chọn trước tiên, mà ở bất cứ thiền đường nào khác trong khắp xứ. Vì ông ta sẽ gặp sự từ chối tương tự ở khắp mọi nơi. Nếu ông ta muốn học Thiền, thì không nên để một lý do như thế làm nản lòng.

Người xin xuất gia kiên trì sẽ ngồi xuống nơi hiên cổng vào, và, gục đầu lên chiếc hòm mà ông ta mang theo trước mặt, lặng lẽ chờ đợi ở đó. Đôi khi mặt trời buổi sáng hay buổi chiều gay gắt chiếu thẳng xuống vị tăng đang nằm trên hiên, nhưng ông ta cứ giữ nguyên tư thế ấy mà không nhúc nhích. Khi đến giờ ăn, ông ta xin được nhận vào và cho ăn. Điều này được chấp thuận, vì không thiền viện Phật giáo nào lại từ chối cơm ăn và chỗ nghỉ cho một vị tăng đang trên đường đi.

Sau khi ăn, tuy vậy, người mới học lại bước ra ngoài hiên, và tiếp tục lời thỉnh cầu được nhận vào. Sẽ không ai để ý đến ông ta cho tới buổi tối, khi ông ta xin chỗ nghỉ. Điều này cũng được chấp thuận như trước, ông ta cởi dép đi đường, rửa chân, và được dẫn vào một căn phòng dành cho mục đích ấy. Nhưng thường nhất là ông ta chẳng thấy chăn gối gì ở đó, vì một thiền tăng được cho là phải qua đêm trong sự tọa thiền sâu xa. Ông ta ngồi thẳng suốt đêm, hẳn là đắm mình trong sự quán chiếu một “công án”.

¹ Công án (Kung-an) là một câu hỏi hay một đề tài được giao cho học trò để giải quyết. Nghĩa đen của nó là “văn bản công khai”, và theo một học giả Thiền, nó được gọi như vậy bởi vì nó đóng vai trò như thế trong việc kiểm nghiệm tính chân thực của sự Giác Ngộ mà một học trò tự nhận đã đạt được. Thuật ngữ này đã được dùng từ những ngày đầu của Phật giáo Thiền dưới triều đại nhà Đường. Những thứ được gọi là “công án” hay “đối thoại” (mondo) thường được dùng làm công án. Một chương riêng dành cho đề tài này sẽ được thấy trong bộ Essays loạt thứ hai.

Sáng hôm sau ông ta lại bước ra như ngày hôm trước tới sảnh cổng vào và trở lại tư thế cũ, biểu lộ một khát vọng tha thiết được nhận vào. Việc này có thể kéo dài ba ngày, năm ngày, hay đôi khi cả bảy ngày. Lòng kiên nhẫn và sự khiêm nhường của người mới xin xuất gia bị thử thách gay gắt như thế cho tới khi cuối cùng ông ta được ban quản trị nhận vào; những người này, dường như cảm động trước sự tha thiết và bền bỉ của ông ta, sẽ cố gắng bằng cách nào đó thu xếp chỗ cho ông ta.

Thủ tục này đang dần trở thành một việc khá hình thức, nhưng vào thời xưa, khi mọi việc chưa biến thành một lề thói đơn thuần, vị tăng xin xuất gia đã trải qua một thời gian khá gian nan, vì ông ta thực sự bị đuổi ra khỏi thiền viện bằng vũ lực. Chúng ta đọc trong tiểu sử của các thiền sư xưa về những cách đối xử còn khắc nghiệt hơn nữa, được thi hành với họ một cách nhẫn tâm.

Thiền đường được điều hành với sự nghiêm khắc và chính xác kiểu quân đội nhằm vun trồng những đức hạnh như khiêm nhường, phục tùng, giản dị, và tha thiết trong lòng các vị tăng — những tấm lòng vốn luôn dễ dàng noi theo một cách bừa bãi những tấm gương phi thường của các thiền sư xưa, hoặc dễ đem ra thực hành một cách thô sơ và chưa tiêu hóa những giáo lý cao siêu của triết học tánh Không như được trình bày trong loại văn học Bát-nhã-ba-la-mật-đa của Đại thừa.

Chúng ta đã phần nào thoáng thấy cuộc sống ấy qua phần mô tả cách ăn uống ở trên.

VI

Có một thời kỳ trong đời sống tu viện được dành riêng cho việc rèn luyện tinh thần, và không bị gián đoạn bởi bất cứ lao động chân tay nào, trừ những việc thật sự cần thiết. Thời kỳ ấy được gọi là “Sesshin” (Ché-hsin) lớn, kéo dài một tuần, diễn ra mỗi tháng một lần trong những mùa được gọi là “An cư mùa hạ” và “An cư mùa đông”. An cư mùa hạ bắt đầu vào tháng Tư và kết thúc vào tháng Tám, còn an cư mùa đông bắt đầu vào tháng Mười và kết thúc vào tháng Hai. “Sesshin” nghĩa là “thu nhiếp hay tập trung tâm”. Trong suốt thời kỳ này, các vị tăng bị hạn chế ở trong thiền đường, thức dậy sớm hơn thường lệ, và ngồi thiền vào đêm khuya hơn. Mỗi ngày trong thời kỳ ấy đều có một buổi giảng. Sách giáo khoa được dùng, phổ biến nhất là Hekiganshu và Rinzairoku, cả hai được coi là những cuốn sách căn bản nhất của phái Lâm Tế. Rinzairoku là một tuyển tập các bài giảng và ngôn từ của người sáng lập phái Thiền Lâm Tế. Hekiganshu, như đã được ghi chú ở nơi khác, là một tuyển tập một trăm “công án” hay “đề tài” Thiền kèm theo những lời chú giải phê bình và những lời bình bằng thơ. Không cần phải nói rằng còn nhiều cuốn sách khác được dùng cho dịp này. Đối với một độc giả thường, những cuốn sách như thế thường là một thứ “càng ngày càng tối tăm”. Sau khi nghe một loạt bài giảng, ông ta vẫn bị bỏ mặc như xưa. Không hẳn là vì chúng quá thâm sâu, mà là vì người đọc vẫn còn thiếu cái thấy thấu suốt vào chân lý của Thiền.

² Tôi không thể nói “Sesshin” đã khởi nguồn sớm đến mức nào trong lịch sử thiền đường. Nó không có trong Quy tắc của Bách Trượng, và không bắt đầu ở Trung Hoa, mà ở Nhật Bản, có lẽ sau Hakuin. Thời kỳ An cư nói chung là một mùa “ở yên tại chỗ”, các vị tăng không đi lại, mà thực hành “Sesshin” và chuyên tâm vào việc học Thiền; nhưng trong tuần được đặc biệt lập ra như vậy, việc học được theo đuổi với sinh lực tột cùng.

Buổi giảng là một việc trang nghiêm. Giờ bắt đầu của nó được báo bằng một tiếng chuông, tiếng chuông ngừng reo ngay khi thiền sư xuất hiện trong sảnh đường, nơi diễn ra việc được gọi là “Teisho”. Trong khi thiền sư dâng hương lên Phật và lên vị thầy đã khuất của mình, các vị tăng tụng một bài đà-la-ni ngắn gọi là Dazthiju, nghĩa là “đà-la-ni của lòng đại bi”. Vì là một bản phiên âm chữ Hán của nguyên bản tiếng Phạn, việc tụng đọc thuần túy kinh văn không đem lại ý nghĩa nào có thể hiểu được. Có lẽ trong trường hợp này ý nghĩa không thiết yếu; chỉ cần sự bảo đảm rằng nó chứa đựng điều gì đó cát tường và có lợi cho sự an lành tinh thần. Điều đáng chú ý hơn là cách tụng đọc. Nhịp điệu đều đều của nó, được điểm nhịp bằng một dụng cụ gõ gỗ gọi là “mokugyo” (cá gỗ), chuẩn bị tâm trí của thính chúng cho biến cố sắp tới. Sau bài Đà-la-ni, được tụng ba lần, các vị tăng đồng thanh đọc bài giảng khuyến giáo thường do vị sáng lập thiền viện để lại.

³ Tức là ti-ch‘ang. Tei nghĩa là “cầm trong tay”, “đưa ra”, hay “hiển lộ”, còn sho nghĩa là “tụng”. Như vậy, qua một Teisho, vị thiền sư xưa được hồi sinh trước hội chúng và những lời dạy của ông được trình bày ra trước mắt một cách ít nhiều sống động. Nó không chỉ đơn thuần là giải thích hay bình luận văn bản.

⁴ Đà-la-ni (Dharāni) là một thuật ngữ tiếng Phạn, bắt nguồn từ gốc dhyā, nghĩa là “nắm giữ”. Trong thuật ngữ Phật giáo, nó là một tập hợp, đôi khi ngắn, đôi khi dài, gồm những câu cảm thán không được dịch sang các ngôn ngữ khác. Do đó, nó hoàn toàn không thể hiểu được khi được các vị tăng đọc lên như vẫn làm trong các thiền viện Trung Hoa và Nhật Bản. Nhưng người ta cho rằng nó “nắm giữ” trong mình, theo một cách bí ẩn nào đó, điều gì hết sức công đức và có năng lực xua đuổi các thế lực tà ác. Về sau, các đà-la-ni và các thần chú đã trở nên lẫn lộn với nhau.

Ở một số nơi ngày nay, “Bài ca Tọa thiền” của Hakuin thường được tụng. Dưới đây là bản dịch của Hakuin và của Musō Kokushi, mà bài giảng khuyến giáo cuối cùng là một trong những bài phổ biến nhất.

⁵ Vị sáng lập chùa Tenryuji ở Kyoto. Ông được biết đến với danh hiệu “Thầy của Bảy Hoàng đế” (1274-1361).

Bài Giảng Khuyến Giáo của Musō Kokushi

Ta có ba hạng đệ tử: những người, mạnh mẽ rũ bỏ mọi hoàn cảnh ràng buộc, và với một tâm niệm chuyên nhất, chuyên tâm vào việc học hỏi công việc [tinh thần] của chính mình, thuộc hạng thứ nhất. Những người không chuyên nhất như thế trong việc học, mà lại phân tán sự chú ý, ham thích việc học sách vở, thuộc hạng thứ hai. Những người che lấp ánh sáng tinh thần của chính mình, chỉ bận rộn với những giọt nước vụn vặt của chư Phật và chư Tổ, được gọi là hạng thấp nhất. Còn những kẻ bị say men văn chương thế tục và lo xây dựng mình thành những nhà văn, thì chỉ là những cư sĩ đầu cạo, họ thậm chí không thuộc hạng thấp nhất. Về những kẻ chỉ nghĩ đến việc buông thả trong ăn uống và ngủ nghê và phó mặc mình cho sự lười biếng — liệu họ có thể được gọi là thành viên của Hắc Bào không? Họ thật đúng như lời một thiền sư xưa gọi: giá áo và túi cơm. Vì họ không phải là tăng, nên không được phép tự xưng là đệ tử của ta và bước vào thiền viện cũng như các phân tự; ngay cả việc lưu trú tạm thời cũng phải bị cấm, chưa nói gì đến việc họ xin làm tăng sinh. Khi một người già như ta nói như vậy, các ngươi có thể nghĩ rằng ông ta thiếu tình thương bao trùm tất cả, nhưng điều chính yếu là để họ biết những lỗi của chính mình, và, tự cải hóa, trở thành những cây đang lớn lên trong khu vườn của chư Tổ.

Bài Ca Tọa Thiền của Hakuin

Tất cả chúng sinh từ vô thủy đã là Phật:
Cũng như băng và nước;
Ngoài nước, không băng nào có thể tồn tại.
Ngoài chúng sinh, ta tìm Phật ở đâu?
Không biết Chân Lý gần đến dường nào,
Người ta tìm nó ở nơi xa — thật đáng thương thay!
Họ giống như kẻ, giữa dòng nước,
Lại kêu khóc vì khát một cách van nài;
Họ giống như con trai của một người giàu
Đã lang thang lạc vào giữa những người nghèo.
Lý do khiến ta luân chuyển qua sáu cõi
Là vì ta lạc trong bóng tối của Vô Minh;
Càng lạc lối xa hơn trong bóng tối,
Bao giờ ta mới thoát khỏi sinh tử?
Về phép Tọa thiền được thực hành trong Đại thừa,
Ta không có lời nào để ca ngợi trọn vẹn.
Những Đức Ba-la-mật như bố thí và trì giới,
Và việc xưng niệm danh hiệu Phật, sám hối, và khổ hạnh,
Cùng nhiều thiện hạnh công đức khác,—
Tất cả những điều ấy đều phát sinh từ việc thực hành Tọa thiền.
Ngay cả những người mới thực hành nó trong một lần ngồi
Cũng sẽ thấy mọi ác nghiệp của mình được lau sạch;
Họ sẽ không tìm thấy các đường ác ở đâu nữa,
Mà Tịnh Độ sẽ ở gần ngay trước mắt.
Với một tấm lòng cung kính, hãy để họ nghe Chân Lý này
Dù chỉ một lần,
Và hãy để họ ca ngợi nó, và vui vẻ đón nhận nó,
Và họ chắc chắn sẽ được ban phước vô cùng vô tận.
Đối với những ai, tự quán chiếu trong lòng mình,
Chứng nghiệm chân lý của Tự Tánh,
Chân lý rằng Tự Tánh là vô tánh,
Họ thực sự đã vượt ra ngoài tầm của ngụy biện.
Đối với họ, cánh cửa của sự nhất như của nhân và quả mở ra,
Và con đường của bất nhị và bất tam chạy thẳng tắp.
An trú với cái Không-đặc-thù trong những cái đặc thù,
Dù đi hay về, họ mãi mãi bất động;
Nắm giữ cái Vô-niệm trong những niệm,
Trong mỗi hành động của mình, họ nghe thấy tiếng nói của chân lý.
Cảnh giới tam-muội mênh mông biết bao, không gì ràng buộc!
Ánh trăng tròn viên mãn của Tứ Trí trong suốt biết bao!
Vào lúc ấy, họ còn thiếu gì?
Khi Chân Lý vĩnh viễn an nhiên tự hiển lộ với họ,
Chính trái đất này là cõi Liên Hoa Tịnh Độ,
Và thân này là thân của Phật.

Buổi giảng kéo dài khoảng một giờ. Nó hoàn toàn khác với một bài giảng thông thường về một đề tài đạo học. Không có gì được giải thích, không có lập luận nào được nêu ra, không biện giáo, không lý luận. Thiền sư được cho là chỉ đơn thuần tái hiện bằng lời những gì được bàn trong cuốn sách giáo khoa trước mặt mình. Khi buổi giảng kết thúc, Bốn Lời Thệ Nguyện Lớn được tụng lại ba lần, và các vị tăng trở về phòng của mình. Những Lời Thệ Nguyện ấy là:

Chúng sinh vô số kể, con nguyện cứu độ tất cả;
Phiền não vô tận, con nguyện đoạn trừ;
Pháp môn vô lượng, con nguyện học;
Phật đạo vô thượng, con nguyện thành.

VII

Trong thời gian “sesshin”, ngoài các bài giảng, các vị tăng còn có việc được gọi là “sanzen”. Làm “sanzen” nghĩa là đến gặp thiền sư và trình bày quan kiến của mình về một công án để thiền sư phê phán xét đoán. Vào những ngày không có “sesshin” đặc biệt, “sanzen” có lẽ diễn ra hai lần một ngày, nhưng trong thời kỳ thu nhiếp tâm — đó là ý nghĩa của “sesshin” — vị tăng phải gặp thiền sư bốn hay năm lần một ngày. Việc gặp thiền sư này không diễn ra công khai, vị tăng phải đến riêng lẻ phòng của thiền sư, nơi cuộc gặp diễn ra theo một cách thức hết sức trang trọng và nghiêm cẩn. Khi vị tăng sắp bước qua ngưỡng cửa phòng thiền sư, ông ta cúi lạy ba lần, phủ phục trên sàn. Rồi ông ta bước vào phòng, hai tay chắp lại, lòng bàn tay áp vào nhau trước ngực, và khi đến gần thiền sư, ông ta ngồi xuống và cúi lạy thêm một lần nữa. Một khi đã vào phòng, mọi lễ nghi thế tục đều bị gạt bỏ. Nếu thật sự cần thiết theo quan điểm Thiền, những cái tát có thể được trao đổi. Làm hiển lộ chân lý của Thiền với tất cả sự chân thành của tấm lòng là mối quan tâm duy nhất ở đây, và mọi thứ khác chỉ được chú ý một cách thứ yếu. Do đó mới có sự nghi lễ cầu kỳ này. Trình bày xong, vị tăng rút lui theo cùng cách như trước. Một buổi “sanzen” cho hơn ba mươi vị tăng sẽ chiếm hơn một tiếng rưỡi, và đây cũng là lúc căng thẳng tột độ đối với thiền sư. Phải làm việc này bốn năm lần một ngày hẳn là một thử thách đối với chính thiền sư, nếu ông ta không có sức khỏe dẻo dai.

⁶ San-ch‘an nghĩa đen là “tham dự hay học Thiền”. Như cách dùng phổ biến hiện nay ở Nhật Bản, ngoài nghĩa chung, nó còn có nghĩa đặc biệt như được nói tới trong văn bản.

⁷ Trước kia, đây là một việc công khai, và mọi cuộc vấn đáp (mondo) đều diễn ra trước toàn thể hội chúng, như đã được nêu trong Quy tắc của Bách Trượng. Nhưng về sau, những kết quả không mong muốn đã theo sau, như chủ nghĩa hình thức thuần túy, sự bắt chước, và những thứ vô nghĩa rỗng tuếch khác. Trong Thiền hiện đại, do đó, mọi cuộc sanzen đều là riêng tư, trừ những dịp lễ nghi chính thức.

Một lòng tin tuyệt đối được đặt vào thiền sư, chừng nào còn nói tới sự thấu hiểu Thiền của ông ta. Nhưng nếu vị tăng có đủ lý do để nghi ngờ năng lực của thiền sư, ông ta có thể giải quyết điều đó trực tiếp với thiền sư vào lúc sanzen. Do đó, việc trình bày quan kiến này không phải là trò chơi nhàn rỗi đối với bất cứ bên nào liên quan. Đây thật sự là một việc hết sức nghiêm trọng, và chính vì thế mà sự rèn luyện Thiền có một giá trị đạo đức lớn lao nằm ngoài triết học của nó. Mức độ nghiêm trọng ấy có thể được đoán ra từ cuộc gặp gỡ nổi tiếng giữa ngài Shōju và Hakuin, người cha của Thiền hiện đại ở Nhật Bản.

Một buổi chiều mùa hạ, khi Hakuin trình bày quan kiến của mình với vị thiền sư già đang ngồi hóng mát trên hiên, thiền sư nói: “Nhảm nhí và vô nghĩa.” Hakuin lặp lại, lớn tiếng và có phần châm biếm: “Nhảm nhí và vô nghĩa!” Ngay đó thiền sư túm lấy ông, đánh ông mấy cái, và cuối cùng đẩy ông ngã khỏi hiên. Đó là ngay sau mùa mưa, và Hakuin tội nghiệp lăn lộn trong bùn và nước. Hồi tỉnh lại một lúc sau, ông bước lên và cung kính cúi lạy vị thầy, người bấy giờ lại nhận xét: “Ôi ngươi, kẻ cư ngụ trong hang tối!”

Một ngày khác, Hakuin nghĩ rằng thiền sư không biết sự hiểu biết Thiền của mình sâu đến đâu, và quyết định dù sao cũng phải phân định cao thấp với ông. Vừa đến giờ, Hakuin bước vào phòng thiền sư và vận dụng hết mọi mưu trí để tranh biện với ông, quyết tâm lần này không nhượng một tấc đất nào. Thiền sư nổi giận, và cuối cùng túm lấy Hakuin, tát ông mấy cái và lại đẩy ông ngã qua hiên. Ông ngã xuống mấy thước nơi chân bức tường đá, và nằm đó một lúc gần như bất tỉnh. Thiền sư nhìn xuống và cười sảng khoái trước gã đáng thương ấy. Điều đó khiến Hakuin tỉnh lại. Ông lại bước lên, người đầm đìa mồ hôi. Tuy vậy thiền sư vẫn chưa tha ông, và như mọi lần, vẫn gán cho ông cái nhãn hiệu: “Ôi ngươi, kẻ cư ngụ trong hang tối!”

Hakuin trở nên tuyệt vọng và nghĩ đến việc rời bỏ hẳn vị thiền sư già. Một hôm, khi ông đang đi khất thực trong làng, một sự việc tình cờ nào đó khiến ông đột nhiên mở được con mắt tâm linh của mình trước chân lý của Thiền, điều cho tới bấy giờ hoàn toàn bị đóng kín với ông. Niềm vui của ông không có giới hạn, và ông trở về trong một trạng thái tâm trí hết sức hân hoan. Trước khi ông bước qua cổng trước, thiền sư nhận ra ông và vẫy gọi, nói: “Hôm nay ngươi mang về tin vui gì thế? Vào ngay đi, mau, mau!” Hakuin kể cho ông nghe tất cả những gì mình đã trải qua ngày hôm ấy. Thiền sư dịu dàng vuốt lưng ông và nói: “Ngươi đã có nó rồi, ngươi đã có nó rồi.” Sau đó, Hakuin không bao giờ bị gọi bằng những cái tên chế giễu nữa.

⁸ Trong khi đi vòng quanh như thế, ông đến một ngôi nhà nơi một bà lão từ chối cho ông gạo; tuy vậy ông cứ đứng mãi trước cửa, trông như thể không có gì được nói với mình. Tâm trí ông lúc ấy tập trung mãnh liệt vào đề tài đang khiến ông bận tâm nhất. Bà lão nổi giận, vì bà nghĩ rằng ông hoàn toàn lờ bà đi và cố làm theo ý mình. Bà đánh ông bằng một cây chổi lớn đang dùng để quét nhà và bảo ông đi ngay lập tức. Cây chổi nặng đập vỡ chiếc mũ tăng lớn của ông và hất ông ngã xuống đất. Ông nằm đó một lúc, và khi tỉnh lại, mọi sự trở nên rõ ràng và trong suốt đối với ông.

Đó là sự rèn luyện mà người cha của Thiền Nhật Bản hiện đại đã phải trải qua. Shōju già đã đáng sợ biết bao khi ông đẩy Hakuin xuống bức tường đá! Nhưng cũng thật đầy tình mẫu tử biết bao khi người đệ tử, sau bao nhiêu sự đối xử tệ bạc, cuối cùng bước ra trong thắng lợi huy hoàng! Trong Thiền không có gì nửa vời. Nếu nửa vời, thì đó không phải là Thiền. Nó đòi hỏi người ta thâm nhập vào tận đáy sâu của chân lý, và chân lý không bao giờ có thể được nắm bắt cho tới khi người ta trở về với sự trần trụi nguyên sơ của chính mình, gột bỏ mọi thứ hào nhoáng, dù là trí tuệ hay bất cứ thứ gì khác. Mỗi cái tát mà Shōju giáng xuống đã bóc đi khỏi Hakuin những điều giả dối của ông. Tất cả chúng ta đều đang sống dưới biết bao lớp vỏ bọc thật ra chẳng liên quan gì tới cái tự ngã thâm sâu nhất của mình. Vì thế, để đạt tới cái sau và để có được sự hiểu biết thật sự về chính mình, các thiền sư phải viện đến những phương pháp dường như phi nhân. Tuy nhiên, trong trường hợp này, phải có một lòng tin tuyệt đối vào chân lý của Thiền và vào sự thấu hiểu hoàn hảo của thiền sư về nó. Sự thiếu lòng tin ấy cũng sẽ có nghĩa như vậy đối với những khả năng tâm linh của chính mình. Rinzai (Lâm Tế) đã thốt lên: “Ôi các ngươi, những kẻ ít lòng tin! Sao các ngươi có thể mong dò thấu đáy sâu của đại dương Thiền?”

VIII

Trong đời sống thiền đường, không có một thời hạn tốt nghiệp cố định như trong nền giáo dục học đường. Với một số người, việc tốt nghiệp có thể không diễn ra ngay cả sau hai mươi năm trú ngụ ở đó. Nhưng với những năng lực tầm thường cùng một lượng lớn lòng kiên trì và sự bền bỉ không mệt mỏi, người ta có thể dò thấu mọi chỗ tinh vi phức tạp của các giáo lý Thiền trong vòng mười năm.

Tuy nhiên, thực hành nguyên lý của Thiền trong mỗi khoảnh khắc của cuộc sống — nghĩa là, thấm đẫm trọn vẹn tinh thần Thiền — lại là một vấn đề khác. Một đời người có thể quá ngắn ngủi cho việc đó, vì người ta nói rằng ngay cả Sakyamuni (Thích-ca Mâu-ni) và Maitreya (Di-lặc) cũng vẫn đang ở giữa quá trình tự rèn luyện.

Để trở thành một vị thiền sư hoàn toàn đủ tư cách, chỉ hiểu biết chân lý của Thiền thôi thì chưa đủ. Người ta phải trải qua một thời kỳ được gọi là “sự trưởng dưỡng lâu dài của thánh thai”. Thuật ngữ này hẳn có nguồn gốc từ Đạo giáo; và trong Thiền ngày nay, nói một cách rộng, nó có nghĩa là sống một cuộc đời hài hòa với sự thấu hiểu ấy. Dưới sự chỉ dẫn của một thiền sư, một vị tăng cuối cùng có thể đạt tới sự hiểu biết thấu đáo mọi huyền nhiệm của Thiền; nhưng điều này ít nhiều mang tính trí tuệ, dẫu ở nghĩa cao nhất có thể. Cuộc đời của vị tăng, trong cũng như ngoài, phải lớn lên trong sự hòa hợp hoàn hảo với thành tựu ấy. Để làm được điều đó, cần có thêm sự rèn luyện, vì những gì ông ta đạt được ở thiền đường rốt cuộc chỉ là sự chỉ hướng tới nơi mà mọi nỗ lực tột cùng của ông ta phải được đem ra. Nhưng bây giờ không hề bắt buộc phải ở lại thiền đường. Trái lại, những thành tựu trí tuệ của ông ta phải được tiếp tục thử thách bằng việc tiếp xúc thực tế với thế gian. Không có những quy tắc ấn định nào cho việc “trưởng dưỡng” này. Mỗi người hành động theo sự phán đoán riêng của mình trong những hoàn cảnh tình cờ mà mình có thể gặp phải. Ông ta có thể lui về núi rừng và sống như một ẩn sĩ đơn độc, hoặc có thể bước ra “chợ đời” và là một người tham gia tích cực vào mọi công việc của thế gian. Vị tổ thứ sáu được cho là đã sống giữa những người miền núi trong mười lăm năm sau khi rời vị tổ thứ năm. Ông ta hoàn toàn vô danh trên thế gian cho tới khi xuất hiện tại một buổi giảng của Inshu (Yin-tsung).

Chu, vị Quốc sư của Nam Dương, đã trải bốn mươi năm ở Nam Dương và không hề xuất hiện ở kinh đô. Nhưng cuộc đời thánh thiện của ông trở nên nổi tiếng khắp gần xa, và theo lời thỉnh cầu khẩn thiết của Hoàng đế, cuối cùng ông rời khỏi am tranh của mình. Isan (Wei-shan) đã trải mấy năm nơi hoang dã, sống bằng hạt dẻ và kết bạn với khỉ và nai. Tuy nhiên, ông bị phát hiện, và những thiền viện lớn được dựng quanh nơi ông ẩn trú, ông trở thành thiền sư của 1.500 vị tăng. Kwanzan, vị sáng lập Myōshinji ở Kyoto, lui về ẩn cư ở tỉnh Mino, và làm thợ nhật công cho dân làng. Không ai nhận ra ông cho tới một hôm một sự việc tình cờ để lộ danh tính ông, và triều đình khăng khăng đòi ông thành lập một thiền viện ở kinh đô. Hakuin trở thành người trông coi một ngôi chùa hoang ở Suruga, đó là tài sản thừa kế duy nhất của ông trên đời. Chúng ta có thể hình dung cảnh điêu tàn của nó khi đọc điều này: “Không có mái và những ngôi sao chiếu xuyên qua vào ban đêm. Cũng không có sàn. Phải có một chiếc mũ che mưa và đi một đôi guốc cao geta mỗi khi có việc gì đó diễn ra trong lúc trời mưa ở phần chính của ngôi chùa. Toàn bộ tài sản gắn với nó đều nằm trong tay các chủ nợ, và đồ đạc của nhà chùa thì đã cầm cố cho các thương gia.” — Đó là khởi đầu sự nghiệp của Hakuin.

⁹ Về cuộc đời của vị thầy của ông, Daitō, đã có sự nhắc tới ở nơi khác.

Còn nhiều gương mặt đáng chú ý khác nữa; lịch sử Thiền đầy dẫy những trường hợp như thế. Tuy nhiên, ý tưởng ở đây không phải là thực hành khổ hạnh, mà là sự “trưởng dưỡng”, như họ đã gọi một cách thích đáng, phẩm cách đạo đức của mình. Nhiều rắn rết và rắn độc đang chờ sẵn ở hiên nhà, và nếu người ta không đạp chúng xuống một cách hữu hiệu, chúng lại ngẩng đầu lên, và toàn bộ tòa nhà văn hóa đạo đức được dựng lên trong viễn kiến có thể sụp đổ chỉ trong một ngày. Chủ nghĩa phản luật cũng là cái hố bẫy đối với những người theo Thiền, mà chống lại nó cần có sự cảnh giác thường xuyên. Do đó mới có sự “trưởng dưỡng” này.

IX

Ở một số phương diện, chắc chắn rằng lối giáo dục đang thịnh hành ở thiền đường này đã lỗi thời. Nhưng những nguyên tắc chỉ đạo của nó, như đơn giản hóa cuộc sống, không lãng phí một khoảnh khắc nào cách vô ích, tự lập, và điều họ gọi là “âm đức”, thì vẫn lành mạnh cho mọi thời đại. Đặc biệt điều sau là một trong những nét đặc trưng nhất của sự rèn luyện Thiền. “Âm đức” nghĩa là thực hành điều thiện mà không hề nghĩ tới sự ghi nhận, dù bởi người khác hay bởi chính mình. Những người Kitô giáo có thể gọi đó là việc làm “Ý Cha”. Một đứa trẻ đang chết đuối, tôi nhảy xuống nước, và nó được cứu. Điều cần làm đã được làm. Không nghĩ ngợi gì thêm về nó nữa. Tôi bước đi và không bao giờ ngoảnh lại. Một đám mây trôi qua, và bầu trời lại xanh và rộng như xưa. Thiền gọi đó là một “hạnh không công đức”, và ví nó với công việc của một người cố lấp đầy một cái giếng bằng tuyết.

Đây là phương diện tâm lý của “âm đức”. Khi được xét theo nghĩa đạo học, đó là nhìn thế gian và sử dụng thế gian một cách cung kính và biết ơn, cảm thấy như thể mình đang vác trên vai tất cả tội lỗi của thế gian. Một bà lão hỏi Jōshu (Triệu Châu): “Con thuộc phái nữ, vốn bị năm cách ngăn trở không thể thành Phật; và làm sao con có thể được giải thoát khỏi những điều ấy?” Thiền sư đáp: “Ôi, hãy để mọi người khác được sinh lên thiên đường, và chỉ để ta, kẻ khiêm hạ này, tiếp tục chịu khổ trong biển khổ này thôi!” Đó là tinh thần của một người học Thiền chân chính. Có một câu chuyện khác minh họa cùng tinh thần chịu đựng lâu dài ấy. Vùng Jōshu, nơi thiền viện của vị thiền sư này tọa lạc và nơi ông nhận được danh hiệu phổ biến của mình, vốn nổi tiếng với cây cầu đá đẹp. Một hôm một vị tăng đến gặp thiền sư và hỏi: “Chúng con nghe nói rất nhiều về cây cầu đá tráng lệ của Triệu Châu, nhưng ở đây con chỉ thấy một cây cầu gỗ quê mùa tồi tàn.” Jōshu đáp trả: “Ngươi chỉ thấy cây cầu gỗ quê mùa, mà không thấy được cây cầu đá của Triệu Châu.” “Vậy cây cầu đá là gì?” “Ngựa đi qua nó, lừa đi qua nó,” — Jōshu đáp.

Điều này có vẻ chỉ là một câu chuyện vặt về một cây cầu, nhưng xét theo cách nhìn nội tâm đối với những công án như thế, thì có rất nhiều chân lý chạm tới trung tâm đời sống tâm linh của con người. Chúng ta có thể tự hỏi loại cầu nào được nói tới ở đây. Phải chăng Jōshu chỉ nói về một cây cầu đá trong khuôn viên thiền viện của mình, đủ vững chắc cho mọi loại người qua lại trên nó? Hãy để mỗi người chúng ta tự quán chiếu trong lòng mình và xem liệu mình có sở hữu một cây cầu mà trên đó không chỉ ngựa và lừa, đàn ông và đàn bà, xe nặng và xe nhẹ đi qua, mà cả thế gian với những điên loạn và bệnh hoạn của nó cũng đi qua, và cây cầu ấy không chỉ bị đi qua như thế mà còn rất thường bị giẫm đạp và thậm chí bị nguyền rủa — một cây cầu chịu đựng mọi cách đối xử ấy, dù tốt đẹp hay bị khinh miệt, một cách kiên nhẫn và không than vãn. Phải chăng Jōshu đang nói tới loại cầu này? Dù thế nào đi nữa, chúng ta cũng có thể đọc thấy đôi điều như vậy trong những công án đã dẫn ở trên.

Nhưng tinh thần tự chịu khổ này của Thiền không nên được hiểu theo nghĩa Kitô giáo rằng con người phải dành trọn thời gian của mình để cầu nguyện và khổ hạnh nhằm được xá tội. Vì một thiền tăng không có ước muốn được xá tội; đó là một ý niệm quá ích kỷ, và Thiền thoát khỏi chủ nghĩa vị ngã. Vị thiền tăng ước muốn cứu thế gian khỏi nỗi khổ của tội lỗi, còn về tội lỗi của chính mình, ông ta để mặc nó tự lo liệu, vì ông ta biết nó không phải là điều cố hữu trong bản tánh của mình. Vì lý do ấy, ông ta có thể là một trong những người được mô tả là “những kẻ khóc mà như không khóc; và những kẻ vui mà như không vui; và những kẻ mua mà như không có gì; và những kẻ dùng thế gian này mà như không lạm dụng nó.”

Đức Kitô nói: “Khi ngươi làm việc bố thí, đừng để tay trái ngươi biết việc tay phải ngươi làm; hầu cho việc bố thí của ngươi được kín đáo.” Đây là một “âm đức” của Phật giáo. Nhưng khi Ngài nói tiếp rằng “Cha ngươi, Đấng thấy trong nơi kín đáo, sẽ thưởng cho ngươi”, thì ở đó chúng ta thấy một sự chia tách sâu sắc giữa Phật giáo và Kitô giáo. Chừng nào còn có bất kỳ ý nghĩ về một ai đó, dù là Thượng đế hay Ma vương, biết được những việc ngươi làm, thì Thiền sẽ nói: “Ngươi vẫn chưa phải là một người trong chúng ta.” Những việc làm đi kèm với ý nghĩ như thế không phải là “hạnh không công đức”, mà đầy dấu vết và bóng tối. Nếu một vị Thần đang theo dõi ngươi, ông ta sẽ bắt được ngươi ngay tức khắc và buộc ngươi phải giải trình về những gì ngươi đã làm. Chiếc áo hoàn hảo không lộ đường may, cả bên trong lẫn bên ngoài; nó là một tấm nguyên vẹn và không ai có thể nói công việc bắt đầu từ đâu và được dệt như thế nào. Do đó, trong Thiền, không nên để lại bất kỳ dấu vết nào của ý thức sau khi làm việc bố thí, chứ đừng nói gì tới ý nghĩ về sự thưởng công, dù là bởi Thượng đế. Lý tưởng của Thiền là trở thành “ngọn gió thổi nơi nó muốn, mà tiếng của nó ta nghe nhưng không thể nói được nó từ đâu đến và đi về đâu.”

Lieh-tzŭ (Liệt Tử), vị triết gia Trung Hoa, đã mô tả trạng thái tâm trí ấy bằng cách ví von như sau: “Ta để mặc tâm mình không chút ràng buộc nghĩ đến bất cứ điều gì nó thích, và miệng ta nói về bất cứ điều gì nó thích; rồi ta quên mất liệu cái ‘cái này và không phải cái này’ là của ta hay của người khác, liệu được và mất là của ta hay của người khác; ta cũng không biết liệu Lão Thương Sinh có phải là thầy ta, và liệu Bạch Cao có phải là bạn ta. Trong cũng như ngoài, ta hoàn toàn biến đổi; và bấy giờ con mắt trở nên như tai, tai như mũi, mũi như miệng; và không có gì mà không đồng nhất. Tâm được tập trung lại, và hình hài tan biến, và xương thịt đều tan chảy: ta không biết hình hài mình tựa vào đâu, chân mình đang giẫm lên đâu; ta cứ thế trôi theo ngọn gió, đông rồi tây, như một chiếc lá cây lìa khỏi cành, ta không ý thức được liệu mình đang cưỡi trên gió hay gió đang cưỡi trên mình.”

¹⁰ Ngọn gió có lẽ là một trong những hình ảnh ví von hay nhất để đưa ta vào ý niệm về vô trước hay triết học tánh Không. Tân Ước cũng có ít nhất một lần ám chỉ tới nó khi nói “Gió muốn thổi đâu thì thổi”, và ở đây ta thấy các nhà huyền nhiệm Trung Hoa dùng ngọn gió để mô tả ý thức nội tâm của họ về sự đồng nhất tuyệt đối, mà đó cũng là quan niệm của Phật giáo về tánh Không. Nay hãy so sánh đoạn sau đây của Eckhart: Darum ruft die Braue auch weiter: ‘Weiche von mir, mein Geliebter, weiche von mir’: ‘Alles, was irgend der Darstellung fahig ist, das halte ich nicht fur Gott. Und so flieche ich vor Gott, Gottes wegen!’—‘Ei, wo ist dann der Seele Bleiben?’—‘Auf den Fittichen der Winde!’ (Bittner, Meister Eckeharts Schriften und Predigten, Erster Band, tr. 189) Câu ‘So flieche ich vor Gott, Gottes wegen’ khiến ta nhớ tới một thiền sư đã nói: “Ta ghét cả việc nghe thấy danh hiệu của Phật.” Xét theo quan điểm Thiền, ‘Gottes wegen’ có lẽ nên được bỏ đi thì hơn.

X

Như tôi đã nói ở trên, những người theo Thiền không tán thành việc những người Kitô giáo, kể cả những nhà huyền nhiệm Kitô giáo, quá ý thức về Thượng đế, Đấng sáng tạo và nâng đỡ mọi sự sống và mọi hiện hữu. Thái độ của họ đối với Phật và Thiền chính là thái độ của Lieh-tzŭ đối với ngọn gió; một sự đồng nhất hoàn toàn giữa tự ngã với đối tượng của tư tưởng là điều mà các đệ tử của Joshu (Triệu Châu), Ummon (Vân Môn), và những vị lãnh đạo khác của Thiền nhắm tới. Đây là lý do vì sao tất cả họ đều không muốn nghe thấy chữ Phật hay chữ Thiền được nhắc tới trong câu chuyện của mình, không phải vì thật sự họ chống Phật giáo, mà vì họ đã đồng hóa Phật giáo vào bản thể mình một cách quá triệt để. Hãy nghe lời can gián nhẹ nhàng mà Hōyen ở Gosozan dành cho đệ tử Yengo của mình:

Goso (Ngũ Tổ Pháp Diễn) nói: “Ông không sao cả, chỉ có một lỗi nhỏ nhặt thôi.” Yengo (Viên Ngộ) hỏi hai ba lần rằng lỗi ấy là gì. Cuối cùng thiền sư đáp: “Ông có quá nhiều Thiền.” “Tại sao,” người đệ tử phản đối, “nếu một người đang học Thiền, chẳng lẽ người ấy nói về nó lại không phải là điều tự nhiên nhất hay sao? Sao thầy lại không thích điều đó?” Goso đáp: “Khi nó giống như một cuộc chuyện trò thường nhật, thì có phần khá hơn.” Một vị tăng tình cờ có mặt ở đó, hỏi: “Sao thầy lại đặc biệt ghét nói về Thiền?” “Vì nó làm người ta buồn nôn,” đó là lời phán của thiền sư.

Cách Lâm Tế diễn đạt về điểm này khá là dữ dội và mang tính cách mạng. Và nếu chúng ta không quen với các phương pháp giáo huấn của Thiền, thì những đoạn được trích dẫn dưới đây hẳn sẽ khiến răng ta va lập cập và tóc ta dựng ngược. Người đọc có thể nghĩ tác giả thật đáng sợ, nhưng ai trong chúng ta cũng biết rõ ông tha thiết đến mức nào trước những điều dối trá của thế gian, và ông kiên định không lay chuyển thế nào khi tự đẩy mình băng qua mớ hỗn độn ngày càng rối ren ấy. Đôi tay ông có thể được ví với tay Đức Giê-hô-va trong nỗ lực phá hủy các tượng thần và khiến cho hình tượng phải tiêu tan. Chẳng hạn, hãy đọc đoạn sau, trong đó Lâm Tế cố gắng lột sạch khỏi tâm linh con người chiếc áo cuối cùng của sự dối trá:

“Hỡi các ngươi, những kẻ đi tìm Chân Lý, nếu muốn đạt được sự hiểu biết chân chính [về Thiền], chớ để bị kẻ khác lừa dối. Dù bên trong hay bên ngoài, nếu gặp chướng ngại nào, hãy đánh đổ chúng ngay tức khắc. Nếu gặp Phật, hãy giết Ngài; nếu gặp Tổ Sư, hãy giết Ngài; nếu gặp A-la-hán, hay cha mẹ, hay thân quyến, hãy giết hết không chút do dự: vì đó là con đường duy nhất dẫn đến giải thoát. Chớ để mình vướng mắc vào bất cứ đối tượng nào, mà hãy đứng lên trên, vượt qua, và được tự do. Khi ta nhìn khắp thiên hạ những kẻ tự xưng là kẻ đi tìm Chân Lý, không có ai đến với ta mà tự do và độc lập với đối tượng cả. Khi đối diện với họ, ta đánh ngã họ bất kể họ đến cách nào. Nếu họ cậy vào sức mạnh của cánh tay, ta chặt đứt ngay; nếu họ cậy vào tài hùng biện, ta khiến họ phải ngậm miệng; nếu họ cậy vào sự sắc bén của đôi mắt, ta đánh cho họ mù. Quả thật cho đến nay chưa có ai tự mình đứng trước ta, hoàn toàn tự do, hoàn toàn độc nhất. Họ luôn bị bắt gặp trong những trò vặt vãnh của các bậc thầy xưa. Ta thật chẳng có gì để cho các ngươi; tất cả những gì ta có thể làm là chữa bệnh cho các ngươi và giải thoát các ngươi khỏi xiềng xích.

Hỡi các ngươi, những kẻ đi tìm Chân Lý, hãy hiện ra đây mà tự do khỏi mọi đối tượng, ta muốn cùng các ngươi cân nhắc vấn đề. Suốt năm hay mười năm qua ta chờ đợi những kẻ như thế mà vô ích, và vẫn chưa có ai. Họ đều là những tồn tại ma quái, những yêu tinh ô nhục ẩn núp trong rừng hay bụi trúc, là những tinh linh quỷ quái của nơi hoang dã. Họ điên cuồng cắn xé mọi đống rác rưởi. Hỡi các ngươi, những kẻ mắt như chuột chũi, sao các ngươi lại phí phạm hết những bố thí mộ đạo của những kẻ sùng tín! Ngươi có nghĩ mình xứng đáng mang danh một vị tăng, khi ngươi còn nuôi dưỡng một tư tưởng sai lầm như thế [về Thiền]? Ta nói cho ngươi biết, không có Phật, không có giáo pháp thiêng liêng, không có truyền pháp, không có chứng ngộ! Ngươi tìm gì trong nhà hàng xóm? Hỡi kẻ mắt chuột chũi! Ngươi đang đặt thêm một cái đầu lên trên đầu mình! Ngươi thiếu gì nơi chính mình? Hỡi các ngươi, những kẻ đi tìm Chân Lý, cái mà các ngươi đang sử dụng ngay trong giây phút này không gì khác hơn chính là cái làm nên một vị Tổ Sư hay một Đức Phật. Nhưng các ngươi không tin ta, lại đi tìm nó ở bên ngoài. Chớ tự mình gieo vào lỗi lầm. Không có thực tại nào ở bên ngoài, cũng không có gì bên trong mà các ngươi có thể chạm tay vào. Các ngươi bám vào nghĩa đen của những gì ta nói với các ngươi, nhưng tốt hơn biết bao nhiêu nếu mọi khát khao của các ngươi đều dừng lại, và các ngươi chẳng làm gì hết!” v.v., v.v.

Đó là cách Lâm Tế muốn xóa sạch mọi dấu vết của ý thức về Thượng Đế trong tâm trí một kẻ đi tìm chân lý. Ông vung tia sét diễn thuyết của mình như thần Thor mạnh mẽ biết bao!

Trạng thái tâm thức trong đó mọi dấu vết của ý thức khái niệm đều bị xóa sạch được các nhà thần bí Cơ Đốc gọi là sự nghèo khó, và định nghĩa của Tauler là: “Sự nghèo khó tuyệt đối là của ngươi khi ngươi không còn nhớ nổi liệu có ai từng nợ ngươi hay từng chịu ơn ngươi điều gì chăng; cũng như mọi sự sẽ bị ngươi quên lãng trong chuyến hành trình cuối cùng của cái chết.”

Các thiền sư thì thi vị hơn và tích cực hơn trong cách diễn đạt cảm giác nghèo khó; họ không trực tiếp nhắc đến những sự việc thuộc thế gian. Mumon (Vô Môn) ngâm rằng:

“Trăm hoa xuân; vầng trăng thu;
Một làn gió hạ mát lành; tuyết mùa đông:
Giải phóng tâm ngươi khỏi mọi vọng tưởng,
Và với ngươi, mỗi mùa đều đáng hưởng biết bao!”

Hoặc theo Shuan (Thụ Am):

“Ở Nantai ta ngồi lặng yên bên một nén hương đang cháy,
Một ngày hoan lạc, muôn sự đều quên hết,
Không phải tâm dừng lại và niệm bị gạt đi,
Mà là thật sự chẳng có gì quấy nhiễu sự thanh tịnh của ta.”

Điều này không nhằm truyền đạt ý rằng ông ngồi không và chẳng làm gì đặc biệt; hay rằng ông không có gì khác để làm ngoài việc thưởng thức những đóa hoa anh đào thơm ngát dưới nắng mai, hay vầng trăng đơn độc trắng bạc; ông có thể đang ở giữa công việc, dạy học trò, đọc kinh, quét nhà và làm ruộng như mọi bậc thầy đã từng làm, mà tâm ông vẫn tràn đầy hạnh phúc siêu việt và sự tĩnh lặng. Ông đang sống trong Thượng Đế, như người Cơ Đốc có thể nói. Mọi khát khao của trái tim đã ra đi, không còn vọng tưởng nào làm nghẽn dòng sinh hoạt, và như thế ông trống rỗng và nghèo khó. Vì nghèo khó, ông biết cách thưởng thức “hoa xuân” và “trăng thu”. Khi những phú quý thế gian chất đống trong tâm ông, thì không còn chỗ cho những khoái lạc thiên giới như thế nữa. Các thiền sư thường nói một cách tích cực về sự mãn nguyện và sự giàu có phi thế tục của mình. Thay vì nói rằng mình tay trắng, họ nói về sự đầy đủ tự nhiên của muôn vật quanh mình. Tuy nhiên Yégi (Dương Kỳ) lại nhắc đến chốn ở hoang vắng nơi ông thấy mình ngụ cư như một kẻ giữ chùa. Một hôm ông lên pháp tòa trong Pháp Đường và bắt đầu ngâm bài kệ của chính mình:

“Chỗ ở của ta nay là nơi đây, tại Yégi; tường và mái, sao mà dãi dầu mưa nắng!
Khắp mặt sàn phủ trắng tinh thể tuyết,
Rùng mình xuống tận cổ, ta tràn đầy tâm tưởng.”

Sau một lúc lặng im, ông thêm câu thứ tư:

“Ta nhớ làm sao các bậc thầy xưa, những người có chỗ ở chẳng hơn gì bóng mát của một gốc cây!”

Kydgen (Hương Nghiêm) có vẻ trực tiếp hơn trong sự ám chỉ của mình về cảnh nghèo:

“Cái nghèo của ta năm ngoái chưa đủ nghèo,
Cái nghèo của ta năm nay mới thật là nghèo;
Trong cảnh nghèo năm ngoái của ta còn có chỗ cho một mũi khoan,
Nhưng năm nay ngay cả cái mũi khoan cũng mất rồi.”

Về sau, một vị thầy tên là Koboku Gen (Khô Mộc Nguyên) đã bình bài ca về sự nghèo của Kyégen bằng bài kệ sau:

“‘Chẳng có mũi khoan lẫn chỗ cho nó’ — có người ngâm như vậy; nhưng đó chưa phải là nghèo thật sự:
Chừng nào người ta còn ý thức mình chẳng có gì, thì vẫn còn kẻ canh giữ sự nghèo.
Dạo gần đây ta nghèo đến tận đáy lương tâm,
Vì ngay từ thuở ban đầu ta còn không thấy cả kẻ nghèo kia nữa.”

Vân Môn thì không nghèo khó, mà gầy gò và tiều tụy; vì khi một vị tăng hỏi ông những nét đặc thù của tông phong mình là gì, thiền sư đáp: “Da ta khô và xương ta lồi ra.” Béo tốt và sung túc chưa bao giờ gắn liền với đời sống tâm linh, ít nhất là ở phương Đông. Thật ra, chúng không phải là những ý niệm mâu thuẫn nhau; nhưng việc tích lũy của cải dưới những điều kiện kinh tế của chúng ta luôn dẫn đến việc sản sinh ra những tính cách không ăn khớp lắm với lý tưởng thánh thiện của chúng ta. Có lẽ sự phản kháng quá mạnh mẽ của chúng ta chống lại chủ nghĩa duy vật đã gây ra điều này. Như thế, không sở hữu gì cả, ngay cả trí tuệ và đức hạnh, đã được đặt làm mục tiêu của đời sống Phật giáo, dù điều này không có nghĩa là Phật giáo khinh miệt chúng. Trong sự khinh miệt có phần lớn điều gì đó không thanh tịnh, chưa được gột rửa hoàn toàn; vì những vị Bồ-tát chân chính còn ở trên cả sự thanh tịnh và đức hạnh, huống chi họ lại chẳng ở trên những yếu đuối nhỏ mọn như thế của con người hay sao! Khi người Phật tử được thanh tẩy khỏi tất cả những điều ấy, họ sẽ thật sự nghèo khó, gầy mòn và trong suốt.

Mục đích của sự tu tập Thiền là đạt đến trạng thái “vô sở đắc” (cittam nopalabhyate) như cách diễn đạt chuyên môn. Mọi tri thức đều là sự thu hoạch và tích lũy, trong khi Thiền chủ trương tước đi của con người mọi thứ mình sở hữu. Tinh thần là làm cho con người trở nên nghèo khó và khiêm nhường — được gột rửa triệt để khỏi những uế tạp bên trong. Ngược lại, học vấn làm cho con người giàu có và kiêu ngạo. Bởi vì học là kiếm, càng học nhiều càng giàu, và do đó “trong nhiều khôn ngoan có nhiều sầu khổ; và kẻ gia tăng tri thức thì gia tăng buồn phiền”. Suy cho cùng, đó là “hư không và là sự đuổi theo gió”. Thiền sẽ hết lòng tán đồng điều này. Lão Tử nói: “Kẻ học mỗi ngày một thêm, còn người theo Đạo mỗi ngày một bớt.”¹ Sự viên mãn của kiểu mất mát ấy là “vô sở đắc”, tức là sự nghèo khó.

¹ Đoạn đầy đủ là: “Kẻ cầu học thì mỗi ngày thêm giàu. Người cầu Đạo thì mỗi ngày thêm nghèo. Người ấy càng ngày càng nghèo cho đến khi đạt tới vô vi (wu-wei). Với vô vi, không có gì người ấy không thể làm được.” (Chương xlviii.)

Sự nghèo khó, nói cách khác, là sự trống rỗng, tức Sūnyatā (tánh không). Khi tâm linh đã được gột sạch mọi uế tạp tích tụ từ vô thủy, nó đứng trần trụi, không y phục, không đồ trang sức. Nay nó trống rỗng, tự do, chân thật, tự nắm lấy thẩm quyền cố hữu của mình. Và trong đó có một niềm vui, không phải thứ niềm vui dễ bị đối cực của nó là sầu khổ làm đảo lộn, mà là một niềm vui tuyệt đối, “món quà của Thượng Đế”, khiến con người “hưởng điều lành trong mọi công lao của mình”, và từ đó không gì có thể lấy đi, vào đó không gì có thể thêm vào, nhưng sẽ tồn tại mãi mãi. Vô sở đắc, do đó, trong Thiền là một quan niệm tích cực, chứ không chỉ là phủ định. Các lối tư duy của Phật giáo đôi khi khác với các lối tư duy của phương Tây, và độc giả Cơ Đốc thường giật mình trước ý niệm về sự trống rỗng và trước sự khẳng định quá vô điều kiện của chủ nghĩa duy tâm. Tuy nhiên, lạ thay, mọi nhà thần bí, dù là Phật giáo hay không, đều đồng ý với ý niệm rằng sự nghèo khó là cứu cánh của sự phát triển tâm linh của mình.

Trong Cơ Đốc giáo, chúng ta dường như ý thức về Thượng Đế quá mức, dù chúng ta nói rằng trong Ngài chúng ta sống, động và hiện hữu. Thiền muốn ngay cả dấu vết cuối cùng này của ý thức về Thượng Đế, nếu có thể, cũng bị xóa bỏ. Đó là lý do những người theo Thiền khuyên chúng ta chớ lưu lại ngay cả ở nơi có Phật, và hãy mau chóng đi qua nơi không có Ngài. Toàn bộ sự tu tập của vị tăng trong Tăng đường (Zendō), cả về lý thuyết lẫn thực hành, đều dựa trên ý niệm về “hạnh vô công” (meritless deed). Về mặt thi ca, ý niệm này được diễn đạt như sau:

“Bóng trúc quét lên thềm thang,
Mà chẳng chút bụi nào khuấy động:
Ánh trăng thấu sâu tận đáy ao,
Mà chẳng để lại dấu vết nào trong nước.”

Khi điều này được diễn đạt bằng những thuật ngữ mang tính Ấn Độ và chuyên môn hơn của kinh Lăng Già (Lankāvatāra-sūtra), thì như sau:

“Năng huân (tập khí) không tách rời khỏi tâm, cũng không cùng với tâm; dù bị bao phủ trong năng huân, tâm không có dấu hiệu sai biệt nào.
Năng huân, giống như một chiếc áo dơ do manovijñāna (ý thức) tạo ra, ngăn cản tâm chiếu sáng, dù tự thân tâm là một tấm áo thanh tịnh tột cùng.
Ta nói rằng ālaya (a-lại-da) giống như hư không, không tồn tại cũng không phải không tồn tại; vì ālaya không liên quan gì đến hữu hay phi hữu.
Qua sự chuyển biến của manovijñāna, tâm được gột sạch khỏi uế nhiễm; nó được giác ngộ khi nay thấu hiểu tường tận mọi pháp: đó là điều ta giảng dạy.”²

² Na vāsanair bhidyate cit na cittaṃ vāsanaiḥ saha,
Abhinnalakṣaṇam cittaṃ vāsanaiḥ pariveṣṭitaṃ.
Malavad vāsanā yasya manovijñāna-sambhava,
Pata-śuklopamam cittaṃ vāsanair na virajate.
Yathā na bhāvo nābhāvo gaganaṃ kathyate mayā,
Ālayaṃ hi tathā kāya bhāvabhāva-vivarjitaṃ.
Manovijñāna vyāvṛttaṃ cittaṃ kaluṣya rep
Sarvadharmāvabodhena cittaṃ buddhaṃ vadāmyaham.
Lăng Già, tr. 296.

XII

Đời sống tu viện không chỉ toàn là lao tác và ngồi yên tĩnh tọa thiền trên “công án”. Ở đó còn có phần nào đời sống trí tuệ, dưới hình thức giảng dạy, như đã được nhắc đến. Tuy nhiên, thời xưa không có “sesshin” (kỳ nhiếp tâm) đều đặn, và mọi việc giảng dạy hay thuyết pháp cho đại chúng đều được tiến hành vào các ngày lễ, ngày kỵ, hoặc vào những dịp cát tường khác như tiếp khách, tiễn các quan chức cách trọng thể, hay hoàn thành một số công việc được giao. Mọi cơ hội sẵn có như thế đều được dùng vào việc khai sáng trí tuệ cho những người thành tâm tìm cầu chân lý. Những bài thuyết giảng, pháp thoại, huấn từ, và những lời ngắn gọn, súc tích đặc trưng của Thiền như thế được ghi lại trong văn học của Thiền, mà phần lớn thật ra chỉ gồm toàn những thứ ấy. Tuy tự nhận là vượt lên trên văn tự, Thiền lại tràn đầy văn tự, gần như tràn ngập. Trước khi trình bày một số bài pháp thoại như vậy, hãy để tôi lạm bàn đôi lời về tiếng Trung Hoa với tư cách là phương tiện chuyên chở triết lý Thiền.

Theo tôi, tiếng Trung Hoa đặc biệt thích hợp với Thiền; có lẽ đó là phương tiện diễn đạt tốt nhất cho Thiền, xét riêng khía cạnh văn học của nó. Vì là ngôn ngữ đơn âm, tiếng Trung Hoa súc tích và mạnh mẽ, và một từ duy nhất được dùng để truyền đạt bao nhiêu ý nghĩa trong đó. Dù sự mơ hồ về nghĩa có lẽ là một khuyết điểm khó tránh đi kèm với những ưu điểm ấy, Thiền biết cách tận dụng nó, và chính sự mơ hồ của ngôn ngữ trở thành một vũ khí mạnh mẽ nhất trong tay bậc thầy. Ông hoàn toàn không muốn mình tối nghĩa và dẫn dắt sai lệch, nhưng một đơn âm được chọn lựa kỹ càng, khi rơi khỏi môi ông, sẽ lớn lên thành một từ mang đầy ý nghĩa, chất chứa toàn bộ hệ thống Thiền. Vân Môn được xem là bậc thầy lão luyện hàng đầu về phương diện này.

Để cho thấy những lời dạy của ông ngắn gọn đến mức nào, xin trích dẫn những câu sau:

Hỏi: Kiếm của Vân Môn là gì?

Đáp: “Hừ!”

Hỏi: Con đường thẳng tắp duy nhất dẫn đến Vân Môn là gì?

Đáp: “Thân thiết nhất!”

Hỏi: Trong Tam Thân (Trikāya) [ba thân của Phật], thân nào sẽ thuyết pháp?

Đáp: “Đúng chỗ!”

Hỏi: Tôi hiểu rằng mọi bậc thầy xưa đều nói điều này, rằng khi ngươi biết [chân lý], mọi nghiệp chướng đều vốn không từ thuở ban đầu; nhưng nếu ngươi không biết, thì ngươi phải trả lại hết mọi món nợ. Tôi tự hỏi không biết Nhị Tổ có biết điều này hay không.

Đáp: “Chắc chắn là biết!”

Hỏi: Mắt của chánh pháp là gì?

Đáp: “Khắp mọi nơi!”

Hỏi: Khi người ta giết cha hay giết mẹ, người ta đến trước Phật để sám hối tội lỗi; nhưng khi người ta giết một vị Phật hay một vị Tổ Sư, thì nên đi đâu để sám hối?

Đáp: “Bị phơi bày!”

Hỏi: Đạo [đường, lối, hay chân lý] là gì?

Đáp: “Bước tới!”

Hỏi: Tại sao nếu không có sự đồng ý của cha mẹ thì người ta không thể được thọ giới?

Đáp: “Nông cạn biết bao!”

Hỏi: Tôi không hiểu.

Đáp: “Sâu thẳm biết bao!”

Hỏi: Đó là loại câu gì mà không đổ bóng nào?

Đáp: “Đã hiển lộ!”

Hỏi: Làm sao ông có được con mắt trong một câu hỏi?¹

Đáp: “Mù.”

¹ Không phải một câu hỏi thông thường nhằm cầu giác ngộ, mà là một câu hỏi có điểm mấu chốt trong đó, cho thấy phần nào sự hiểu biết của người hỏi. Tất cả những câu hỏi đã được trích dẫn trên đây không được hiểu theo nghĩa hời hợt hay nghĩa văn tự của chúng. Chúng thường là những ẩn dụ. Chẳng hạn, khi người ta hỏi về một câu không có bóng, người ta không có ý nói đến một nhóm từ thông thường được ngữ pháp học biết đến như vậy, mà là một mệnh đề tuyệt đối có tính chân xác vượt xa mọi bóng nghi ngờ, đến nỗi mọi sinh linh có lý trí sẽ nhận ra ngay là đúng khi nghe thấy. Lại nữa, khi người ta nhắc đến việc giết cha mẹ hay giết một vị Phật, thì điều đó thật sự không liên quan gì đến những trọng tội ghê tởm ấy, mà như ta có trong bài pháp thoại của Lâm Tế ở chỗ khác, việc giết ấy là sự siêu việt lên trên tính tương đối của một thế giới hiện tượng. Rốt cuộc, do đó, câu hỏi này cũng quy về cùng một việc như hỏi rằng: “Khi cái nhiều được quy về cái một, thì cái một ấy phải quy về đâu?”

Chỉ một đơn âm, và mọi khó khăn đều được giải quyết. Vị thiền sư nói chung không dính dáng gì đến lối nói vòng vo; nếu có ai là người nói thẳng và nói rõ, thì ông là người trực diện nhất trong việc đánh trúng điểm mấu chốt và rõ ràng nhất trong việc diễn đạt tư tưởng mà không có chút gì rườm rà. Với những mục đích ấy, tiếng Trung Hoa cực kỳ thích hợp. Sự ngắn gọn và sức mạnh là những phẩm chất đặc thù của nó, vì mỗi âm tiết đơn lẻ đã là một từ và đôi khi còn tạo thành cả một câu hoàn chỉnh. Một chuỗi vài danh từ không có động từ hay không có liên từ thường đủ để diễn đạt một tư tưởng phức tạp. Văn học Trung Hoa đương nhiên đầy những cách ngôn sắc bén và những châm ngôn hàm súc. Các từ ngữ thì khó ghép nối và rời rạc: khi được đặt cạnh nhau, chúng giống như bao nhiêu mảnh đá mà không có gì kết dính chúng với nhau. Chúng không tự trình hiện như một thực thể hữu cơ. Mỗi mắt xích trong chuỗi đều có một đời sống riêng biệt, độc lập. Nhưng khi mỗi âm tiết được phát ra, toàn bộ hiệu quả là không thể cưỡng lại. Tiếng Trung Hoa là một ngôn ngữ huyền nhiệm tuyệt vời.

Vì sự ngắn gọn và trực tiếp là sinh mệnh của Thiền, văn học của nó đầy những cách diễn đạt thành ngữ và khẩu ngữ. Như các bạn đều biết, người Trung Hoa vốn quá thiên về chủ nghĩa hình thức cổ điển, nên các học giả và triết gia không biết cách diễn đạt mình ngoài lối văn hoa mỹ và được trau chuốt cao độ. Và do đó, tất cả những gì còn lại cho chúng ta trong văn học Trung Hoa cổ điển chỉ là lối cổ điển ấy; không có gì thuộc kho tàng dân gian và khẩu ngữ truyền lại cho hậu thế. Những gì chúng ta có được về lối sau từ các triều đại Đường và Tống đều phải tìm trong trước tác của các thiền sư. Thật là một trò trớ trêu của số phận khi những người khinh miệt việc dùng văn tự như phương tiện chuyên chở chân lý và trực tiếp hướng đến sự lãnh hội của một năng lực trực giác lại trở thành những người gìn giữ và truyền lại những thành ngữ và cách diễn đạt dân gian xưa kia vốn bị các nhà văn cổ điển gạt bỏ khỏi dòng chính của văn học vì cho là không xứng đáng và thô tục. Tuy nhiên, lý do thì rõ ràng. Đức Phật thuyết pháp bằng ngôn ngữ bình dân của dân chúng; Đức Ki-tô cũng vậy. Các văn bản tiếng Hy Lạp hay tiếng Phạn (hay ngay cả tiếng Pali) đều là những sự trau chuốt về sau, khi đạo học bắt đầu trở nên cũ kỹ, và chủ nghĩa kinh viện có cơ hội khẳng định mình. Bấy giờ đạo sống động biến thành một hệ thống trí tuệ và phải được dịch thành một lối hình thức luận được trau chuốt cao độ nhưng nhân tạo, và do đó ít nhiều cứng nhắc. Đó chính là điều mà Thiền đã đối kháng mạnh mẽ nhất ngay từ thuở ban đầu, và hệ quả đương nhiên là ngôn ngữ mà nó chọn chính là thứ ngôn ngữ hấp dẫn quần chúng nói chung nhất; nghĩa là, hấp dẫn những trái tim rộng mở của họ trước một ánh sáng sống động mới.

Các thiền sư, bất cứ khi nào có thể, đều tránh hệ thống thuật ngữ chuyên môn của triết học Phật giáo; họ không chỉ thảo luận những đề tài hấp dẫn một người bình thường, mà còn dùng chính ngôn ngữ thường ngày của người ấy, thứ phương tiện được quần chúng ưa chuộng và đồng thời diễn đạt được những tư tưởng trọng tâm của Thiền một cách trọn vẹn nhất. Như thế, văn học Thiền trở thành một kho tàng độc đáo của trí tuệ cổ xưa. Ở Nhật Bản cũng vậy, khi Bạch Ẩn (Hakuin) hiện đại hóa Thiền, ông đã sử dụng dồi dào những thành ngữ lóng, những khẩu ngữ, và ngay cả những bài dân ca. Khuynh hướng tân tạo từ ngữ này của Thiền là tất yếu, vì nó có tính sáng tạo và từ chối diễn đạt mình bằng thứ ngôn ngữ hao mòn, vô hồn của các học giả và những kẻ cầu kỳ văn chương. Kết quả là ngay cả những học trò uyên bác về văn học Trung Hoa ngày nay cũng không thể hiểu nổi các trước tác Thiền, cũng như những ý nghĩa tâm linh của chúng. Như thế, văn học Thiền đã trở thành một loại hình tác phẩm văn học độc đáo ở Trung Hoa, đứng riêng rẽ bên ngoài khối chính của văn học cổ điển.

Như tôi đã nói ở chỗ khác, Thiền đã thật sự trở thành sản phẩm của tâm trí Trung Hoa nhờ tạo nên một ảnh hưởng độc đáo như thế trong lịch sử văn hóa Trung Hoa. Chừng nào ảnh hưởng Ấn Độ còn chiếm ưu thế, Thiền không thể thoát khỏi tính trừu tượng suy đoán của triết học Phật giáo, điều đó có nghĩa là Thiền chưa phải là Thiền theo nghĩa đặc thù của nó. Một số học giả cho rằng không có Thiền trong cái gọi là Phật giáo nguyên thủy và rằng Đức Phật hoàn toàn không phải là tác giả của Thiền. Nhưng tất cả chúng ta phải nhớ rằng những nhà phê bình như thế hoàn toàn bỏ qua sự thật rằng đạo học, khi được cấy ghép, sẽ thích nghi với thiên tư của dân tộc mà nó được du nhập vào, và rằng nếu nó không làm như vậy thì nó dần dần mai một, chứng tỏ rằng trong đạo học ấy không có linh hồn ban sự sống. Ngay từ buổi đầu lịch sử của mình ở Trung Hoa, Thiền đã tuyên bố rằng nó truyền tinh thần chứ không truyền văn tự của Đức Phật, qua đó chúng ta hiểu rằng Thiền, độc lập với triết học Phật giáo truyền thống kể cả thuật ngữ và các lối tư duy của nó, đã tự dệt nên tấm áo của mình từ bên trong, hệt như con tằm dệt nên cái kén của chính nó. Do đó, tấm áo bên ngoài của Thiền là nguyên bản, vừa vặn với chính nó một cách kỳ diệu, và không có miếng vá nào trên đó, cũng không có đường nối nào: Thiền thật sự là chiếc thiên y truyền thống.

XIII

Trước khi kết thúc, tôi không được quên trình bày một số bài pháp thoại của các bậc thầy, những bài này được ghi chép chủ yếu trong Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (The Record of the Transmission of the Lamp), cũng như trong các “Ngữ Lục” (Sayings).

Triệu Châu (Jōshu) nói:

“Vật này giống như việc nâng một viên pha lê trong suốt trong tay. Khi một người khách lạ đến, nó phản chiếu người ấy đúng như người ấy; khi một người Trung Hoa bản xứ đến, nó phản chiếu người ấy đúng như người ấy. Ta nhặt một ngọn cỏ lên và khiến nó hoạt động như một vị thân vàng cao mười sáu bộ.¹ Ta lại nắm lấy một vị thân vàng cao mười sáu bộ và khiến ông ấy hành xử như một ngọn cỏ. Phật chính là cái tạo nên những dục vọng của con người, và những dục vọng của con người không gì khác hơn chính là Phật tánh.”

¹ Đây là chỉ Đức Phật, người mà theo quan niệm của người Phật tử có thân sắc vàng, cao mười sáu bộ.

Tăng: Những dục vọng của Phật được khơi dậy vì ai?¹

Đáp: Dục vọng của Ngài được khơi dậy vì tất cả chúng sinh.

Tăng: Vậy Ngài làm thế nào để dứt bỏ chúng?

Đáp: Dứt bỏ chúng thì ích gì? — thiền sư đáp.

¹ Nói chung, sau một bài pháp thoại, các vị tăng bước ra và đặt nhiều câu hỏi liên quan đến đề tài của bài giảng, dù thường khi những câu hỏi không liên quan cũng được đặt ra.

Một dịp khác, ông nói: “Ca-diếp (Kāśyapa) truyền [Pháp] lại cho A-nan (Ānanda), và các ngươi có thể nói cho ta biết Bồ-đề-đạt-ma đã truyền nó lại cho ai không?”

Tăng: Sao chúng ta lại đọc được rằng Nhị Tổ đã được tủy từ Đạt-ma?²

Đáp: Chớ xem nhẹ Nhị Tổ. Đạt-ma cho rằng người ở ngoài thì được da, người ở trong thì được xương; nhưng các ngươi có thể nói cho ta biết người ở trong cùng thì được gì không?

Tăng: Nhưng chẳng phải chúng ta đều biết rằng có một người đã được tủy hay sao?

Đáp: Ông ấy chỉ mới được da thôi. Ở chỗ ta đây, ta không cho phép nói đến cả tủy nữa.

Tăng: Vậy tủy là gì?

Đáp: Nếu ngươi hỏi ta như thế, thì ngay cả da ngươi cũng chưa dò ra được.

Tăng: Vậy thì thầy thật là vĩ đại! Đây chẳng phải là lập trường tuyệt đối của thầy hay sao?

Đáp: Ngươi có biết rằng có một người sẽ không chấp nhận ngươi không?

Tăng: Nếu thầy nói vậy, ắt phải có một người sẽ đứng vào một lập trường khác.

Đáp: Ai là kẻ khác như thế?

Tăng: Ai lại không phải là kẻ khác như thế?

Đáp: Ta sẽ để ngươi muốn nói gì thì nói.

² Xem bài viết về “Lịch sử Thiền tông Phật giáo”, tr. 163 và tiếp theo.

Những bài pháp thoại nói chung đều thuộc loại này, ngắn ngủi, và đối với người ngoài thì khó hiểu hoặc gần như vô nghĩa. Nhưng theo Thiền, tất cả những lời ấy đều là cách trình bày chân lý rõ ràng và thẳng thắn nhất. Khi người ta không dùng đến những lối tư duy logic hình thức, mà lại yêu cầu vị thầy diễn đạt điều mình hiểu trong đáy lòng, thì không còn cách nào khác ngoài việc nói theo một lối bí ẩn và tượng trưng đến mức khiến người chưa nhập môn phải sững sờ. Tuy nhiên, chính các bậc thầy thì hoàn toàn nghiêm túc, và nếu bạn gán cho lời của họ dù chỉ một chút ý niệm trách móc, thì ba mươi gậy sẽ lập tức giáng xuống đầu bạn.

Tiếp theo là những lời của Vân Môn. Vân Môn lên pháp tòa và nói:

“Hỡi các vị tăng đáng kính! Chớ để tư tưởng rối loạn. Trời là trời, đất là đất, núi là núi, nước là nước, tăng là tăng, tục là tục.” Ông ngừng một lát, rồi tiếp: “Hãy mang ra đây cho ta ngọn núi Ansan kia và để ta xem!”

Một dịp khác, ông nói: “Bồ-tát Vasudeva vô cớ biến thành một cây gậy.” Nói đoạn, ông vạch một đường trên mặt đất bằng cây gậy của mình, rồi tiếp: “Tất cả chư Phật nhiều như số cát đang ở đây nói đủ thứ chuyện nhảm nhí.” Rồi ông rời Pháp Đường.

Một hôm, khi ông ra Pháp Đường như thường lệ để thuyết pháp, một vị tăng bước ra khỏi đại chúng và cúi lạy ông, nói: “Con xin thầy trả lời.” Vân Môn gọi lớn: “Hỡi các tăng!” Các vị tăng đều quay về phía thiền sư, và ông bèn bước xuống khỏi pháp tòa.

Một hôm khác, khi ông ngồi im lặng trên pháp tòa một lát, một vị tăng bước ra và cúi lạy ông; thiền sư nói: “Sao lại muộn thế?” Vị tăng đáp lời, và thiền sư bèn nhận xét: “Hỡi kẻ ngốc nghếch vô dụng kia!”

Đôi khi bài pháp thoại của ông khá là giễu cợt đối với vị sáng lập đạo của chính mình; vì ông nói: “Iśvara, đại chủ tể của cõi trời, và lão Thích-ca (Śākyamuni) đang ở giữa sân, bàn luận về Phật pháp; chẳng phải họ ồn ào lắm sao?”

Một dịp khác, ông nói:

“Tất cả những lời ta đã nói từ trước tới nay — rốt cuộc là nói về cái gì vậy? Hôm nay, lại không thể tự chế ngự được mình, ta ở đây để nói với các ngươi một lần nữa. Trong vũ trụ rộng lớn này, có gì chống lại các ngươi, hay trói buộc các ngươi chăng? Nếu có bất cứ thứ gì nhỏ như đầu một cây đinh ghim nằm trên đường các ngươi đi hay cản trở lối các ngươi qua, hãy lôi nó ra cho ta! Cái mà các ngươi gọi là Phật hay Tổ Sư là gì? Những cái được biết là núi, sông, đất, mặt trời, mặt trăng, hay các ngôi sao là gì? Những cái các ngươi gọi là bốn đại và năm uẩn là gì? Ta nói như thế, nhưng chẳng qua cũng chỉ là lời nói của một bà già ở một ngôi làng xa xôi. Nếu ta bỗng nhiên gặp một vị tăng được rèn luyện tường tận về vấn đề này, thì khi biết những gì ta đã nói với các ngươi, ông ấy sẽ nhấc bổng ta lên và quăng ta xuống bậc thềm. Và vì thế, liệu ông ấy có đáng bị trách móc chăng? Dù điều này là gì đi nữa, thì vì lý do gì lại như vậy? Chớ để bị lời nói của ta cuốn đi mà cố tạo ra những lời nhảm nhí. Trừ phi các ngươi là kẻ thật sự đã đi hết trọn vẹn toàn bộ sự việc, bằng không các ngươi sẽ không bao giờ làm được. Khi các ngươi bị một lão già như ta bắt gặp bất ngờ, các ngươi sẽ lập tức lạc đường và gãy chân. Và vì thế, liệu ta có đáng bị trách móc chút nào chăng? Đã như vậy, thì trong các ngươi có ai muốn biết một đôi điều về giáo lý của tông phong chúng ta không? Hãy bước ra và để ta trả lời. Sau đó các ngươi có thể có một bước chuyển mình và được tự do ra đi vào thế gian, đông hay tây.”

Một vị tăng bước ra và đang lúc sắp sửa đặt câu hỏi thì thiền sư dùng gậy đánh vào miệng ông ấy, rồi bước xuống khỏi pháp tòa.

Một hôm, khi Vân Môn đang lên Pháp Đường, ông nghe tiếng chuông, bèn nói: “Trong một thế giới rộng lớn đến thế, sao chúng ta lại khoác áo tăng lên khi tiếng chuông ngân như vậy?”

Một dịp khác, ông chỉ nói: “Chớ cố chất thêm sương lên tuyết; hãy bảo trọng, vĩnh biệt”; rồi bước ra.

“Kìa, hãy xem, Phật Đường đã đâm sầm vào Tăng phòng.” Về sau, chính ông nhận xét: “Người ta đang đánh trống ở Lafu (La Phù), và một điệu múa đang diễn ra ở Shōju (Thiều Châu).”

Vân Môn ngồi xuống ghế trước đại chúng, có một khoảng lặng một lát, rồi ông nhận xét: “Mưa lâu đến thế, mà chẳng có ngày nào mặt trời chiếu sáng.”

Một dịp khác: “Kìa, hãy xem! Chẳng còn chút sinh mệnh nào!” Nói đoạn, ông làm ra vẻ như đang ngã. Rồi ông hỏi: “Các ngươi có hiểu không? Nếu không, hãy hỏi cây gậy này để nó khai sáng cho các ngươi.”

Ngay khi Yégi (Dương Kỳ), một bậc thầy vĩ đại của thế kỷ mười một dưới triều Tống, vừa ngồi xuống ghế, ông đã cười vang: “Ha, ha, ha!” và nói: “Cái gì thế? Hãy trở về tăng đường của các ngươi và mỗi người uống một chén trà.”

Một hôm, Yégi lên pháp tòa, và các vị tăng đều đã tụ họp. Thiền sư, trước khi thốt ra một lời nào, đã ném cây gậy của mình đi và bước thẳng xuống, nhảy khỏi ghế. Các vị tăng đang toan tản đi, thì ông gọi lớn: “Hỡi các tăng!” Những vị ấy quay lại, bấy giờ thiền sư nói: “Hãy mang gậy của ta vào, hỡi các tăng!” Nói xong, thiền sư bỏ đi.

Dược Sơn (Yakusan, Nguyệt Sơn, 751-834) không thuyết pháp một thời gian ngắn, và vị thư ký trưởng đến gặp ông để xin một bài. Thiền sư nói: “Vậy thì đánh trống đi.” Ngay khi đại chúng đã sẵn sàng nghe ông, ông lại trở về phòng riêng của mình. Vị thư ký đi theo ông và nói: “Thầy đã đồng ý thuyết pháp cho họ, sao thầy lại không thốt ra một lời nào?” Thiền sư đáp: “Kinh thì do các nhà chuyên về Kinh giảng giải, Luận thì do các nhà chuyên về Luận giảng giải; vậy thì sao ngươi lại thắc mắc về ta? [Ta chẳng phải là một thiền sư hay sao?]”

Một hôm, Goso (Pháp Diễn) vào Pháp Đường và ngồi xuống ghế. Ông nhìn qua vai về một phía rồi lại phía kia. Cuối cùng, ông giơ cao cây gậy trong tay và nói: “Chỉ dài một bộ!” Và không bình luận gì thêm, ông bước xuống.

Những trích đoạn trên đây từ Vân Môn, Triệu Châu và những vị khác sẽ đủ để cho người đọc biết được loại pháp thoại nào đã được tiến hành trong tu viện để nuôi dưỡng trí tuệ hay siêu-trí tuệ của các vị tăng. Chúng nói chung đều ngắn. Các bậc thầy không mất nhiều thời gian để giải thích Thiền, không chỉ vì Thiền vượt ra ngoài tầm hiểu biết của sự lãnh hội biện luận của con người, mà còn vì những lời giải thích như thế không mang lại lợi ích thiết thực và lâu dài nào cho sự khai mở tâm linh của các vị tăng. Do đó, những lời của các bậc thầy tất yếu phải ngắn gọn; đôi khi họ thậm chí không cố đưa ra một cuộc thảo luận hay một phát biểu dài dòng nào, mà chỉ nâng cây gậy lên, hay lắc cây phất trần (hossu), hay thốt lên một tiếng hét, hay ngâm một bài kệ, là tất cả những gì đại chúng nhận được từ nơi vị thầy. Tuy nhiên, một số vị dường như có cách riêng ưa thích để biểu hiện chân lý của Thiền; chẳng hạn, Lâm Tế nổi tiếng với tiếng hét “Kwatsu”, Đức Sơn với cây gậy vung lên của mình, Câu Chi (Gutei) với việc giơ một ngón tay, Hima với một cây gậy chẻ đôi, Kwasan với việc đánh trống, v.v.¹ Thật kỳ diệu khi quan sát biết bao nhiêu phương pháp đã nảy sinh, kỳ lạ đến thế, tài tình đến thế, và nguyên bản đến thế, tất cả đều nhằm khiến các vị tăng thể nhận cùng một chân lý ấy, mà những phương diện vô tận của nó khi được biểu lộ trong thế gian có thể được lãnh hội bởi nhiều cá nhân khác nhau, mỗi người tùy theo năng lực và cơ duyên của chính mình.

¹ Xem chi tiết trong “Những phương pháp thực hành chỉ dạy Thiền” (Practical Methods of Zen Instruction).

Nhìn chung lại, Thiền rõ ràng là một vấn đề của kinh nghiệm cá nhân; nếu có gì có thể được gọi là triệt để duy nghiệm, thì đó là Thiền. Dù đọc bao nhiêu, dù được dạy bao nhiêu, và dù chiêm nghiệm bao nhiêu, cũng không bao giờ khiến một người trở thành thiền sư. Bản thân sự sống phải được nắm bắt ngay giữa dòng chảy của nó; dừng nó lại để khảo sát và phân tích tức là giết chết nó, chỉ còn để lại một thi thể lạnh giá cho người ta ôm ấp. Do đó, mọi thứ trong Thiền Đường (Meditation Hall) và từng chi tiết trong chương trình giới luật của nó đều được sắp đặt sao cho đưa ý niệm này lên vị trí nổi bật hữu hiệu nhất. Vị thế độc đáo mà Thiền tông duy trì giữa các tông phái Đại thừa khác ở Nhật Bản và Trung Hoa suốt lịch sử Phật giáo ở Viễn Đông chắc chắn là nhờ vào thể chế được gọi là Thiền Đường (Meditation Hall) hay Zendō (Tăng đường).

VIII. Mười Bức Tranh Chăn Trâu

Sự thành tựu Phật quả hay sự thể nghiệm Giác Ngộ là điều mà mọi Phật tử thuần thành đều hướng tới, tuy không nhất thiết phải đạt được trong một đời sống trần gian này; và Thiền, với tư cách là một trong các tông phái Đại thừa, cũng dạy rằng mọi nỗ lực của chúng ta đều phải hướng về cứu cánh tối thượng ấy. Trong khi hầu hết các tông phái khác phân biệt vô số bước phát triển tâm linh và khăng khăng đòi hỏi người ta phải lần lượt trải qua hết các cấp bậc để đi tới chỗ viên mãn của giới luật Phật giáo, thì Thiền bỏ qua tất cả những điều đó, và mạnh dạn tuyên bố rằng khi người ta nhìn thấu vào bản tánh nội tại của chính mình, người ta lập tức thành Phật, và rằng không cần phải leo lên từng nấc hoàn hảo qua những chu kỳ luân hồi vô tận. Đây đã là một trong những giáo lý đặc trưng nhất của Thiền kể từ khi Bồ-đề-đạt-ma sang Đông vào thế kỷ thứ sáu. "Nhìn vào bản tánh của chính mình và thành Phật" đã trở thành khẩu hiệu của tông môn này. Và sự "nhìn" ấy không phải là kết quả của nhiều học hỏi hay suy đoán, cũng không phải nhờ ân sủng của Đức Phật tối thượng ban cho những đệ tử khổ hạnh của Ngài; mà nó nảy sinh từ sự rèn luyện tâm đặc biệt do các thiền sư đề ra. Đã như vậy, Thiền không thể nào công nhận bất kỳ hình thức thứ bậc nào trong việc thành tựu Phật quả. "Nhìn thấu vào bản tánh của mình" là một hành động tức thời. Trong đó không thể có tiến trình nào cho phép chia thành thang bậc hay bước phát triển.

Nhưng trên thực tế, ở nơi yếu tố thời gian ngự trị tối thượng, điều ấy không nhất thiết phải như vậy. Chừng nào tâm tương đối của chúng ta còn bị buộc phải lĩnh hội hết việc này đến việc khác theo mức độ và tiếp nối nhau chứ không phải tất cả cùng một lúc và đồng thời, thì không thể không nói tới một dạng tiến bộ nào đó. Ngay cả Thiền, với tư cách là một điều có thể được minh chứng bằng cách này hay cách khác, cũng phải chịu những giới hạn của thời gian. Nghĩa là, sau hết, vẫn có những cấp độ phát triển trong việc học Thiền; và phải nói rằng có những người đã thể nghiệm chân lý của Thiền sâu hơn, thấu đáo hơn. Tự nó, chân lý có thể vượt trên mọi hình thức giới hạn, nhưng khi nó được thể nghiệm trong tâm con người, thì những quy luật tâm lý của nó phải được tôn trọng. Sự "nhìn thấu bản tánh của mình" phải thừa nhận có những mức độ sáng tỏ khác nhau. Trên bình diện siêu việt, tất cả chúng ta đều là Phật đúng như chúng ta đang là, dù ngu si và tội lỗi nếu bạn muốn nói thế; nhưng khi đi xuống đời sống thực tiễn này, chủ nghĩa lý tưởng thuần túy phải nhường chỗ cho một hình thức hoạt động cụ thể và hữu hình hơn. Phương diện này của Thiền được gọi là khía cạnh "kiến tạo" của nó, đối lập với khía cạnh "quét sạch tất cả". Và ở đây Thiền hoàn toàn công nhận những mức độ phát triển tâm linh nơi các đệ tử của mình, khi chân lý tự bộc lộ dần dần trong tâm họ cho tới khi sự "nhìn thấu bản tánh của mình" được hoàn thiện.

Nói theo thuật ngữ, Thiền thuộc nhóm giáo lý Phật giáo được gọi là "gián đoạn" hay "không liên tục" hay "đốn" (tun trong tiếng Trung), đối lập với "liên tục" hay "tiệm" (chien); và đương nhiên, theo Thiền, sự khai mở của tâm đến với người ta như một biến cố gián đoạn hay đột ngột chứ không phải là kết quả của một tiến trình phát triển dần dần, liên tục mà từng bước đều có thể truy vết và phân tích. Sự đến của satori không giống như mặt trời mọc dần dần đưa vạn vật ra ánh sáng, mà giống như nước đóng băng, một việc xảy ra đột ngột. Không có trạng thái trung gian hay chạng vạng nào trước khi tâm được khai mở với chân lý, trong đó ngự trị một thứ vùng trung tính, hay một trạng thái thờ ơ trí tuệ. Như chúng ta đã nhận xét trong một vài trường hợp satori, bước chuyển từ vô minh sang giác ngộ đột ngột đến nỗi con chó ghẻ, có thể nói, bỗng chốc biến thành sư tử lông vàng. Thiền là một cánh cực đoan "đốn" của Phật giáo. Nhưng điều này chỉ đúng khi chân lý của chính Thiền được xét đến, tách khỏi mối liên hệ của nó với tâm con người, nơi nó được bộc lộ. Bởi vì chân lý chỉ đúng khi được xét trong ánh sáng mà nó ban cho tâm, và không thể nghĩ tới nó hoàn toàn độc lập với tâm, nên chúng ta có thể nói tới sự thể nghiệm dần dần và tiệm tiến của nó nơi chúng ta. Những quy luật tâm lý hiện hữu ở đây cũng như ở mọi nơi khác. Do đó khi Bồ-đề-đạt-ma chuẩn bị rời Trung Hoa, Ngài nói rằng Đạo Phó (Dōfuku) được cái da, ni cô Tổng Trì (Sōji) được cái thịt, và Đạo Dục (Dōiku) được cái xương, còn Huệ Khả thì được tủy (hay tinh túy) của Thiền.

¹ Xin xem thêm "History of Zen Buddhism", trong đó có nhắc tới phái Thiền phương Bắc và phương Nam dưới vị tổ thứ năm ở Trung Hoa.

Nam Nhạc, người kế tục vị tổ thứ sáu, có sáu đệ tử thành tựu, nhưng những chỗ đạt được của họ khác nhau về độ sâu. Ngài so sánh họ với các bộ phận khác nhau của thân thể, và nói: "Tất cả các con đều đã chứng nghiệm thân ta, nhưng mỗi người chỉ nắm được một phần của nó. Người có lông mày của ta là bậc thầy về lễ nghi; người thứ hai, có mắt của ta, biết cách nhìn quanh; người thứ ba, có tai của ta, hiểu cách lắng nghe lý lẽ; người thứ tư, có mũi của ta, thông thạo việc hô hấp; người thứ năm, có lưỡi của ta, là một nhà biện luận lớn; và cuối cùng, người có tâm của ta thì biết quá khứ và hiện tại." Sự phân cấp này sẽ là bất khả nếu chỉ xét riêng việc "nhìn thấu bản tánh của mình"; vì sự nhìn ấy là một hành động bất khả phân, không cho phép có các giai đoạn chuyển tiếp. Tuy nhiên, như chúng ta đã nhiều lần khẳng định, không có gì mâu thuẫn với nguyên lý của satori khi nói rằng trên thực tế có một sự thể nghiệm tiệm tiến trong sự nhìn ấy, dẫn người ta ngày càng đi sâu hơn vào chân lý của Thiền, cuối cùng đạt tới chỗ đồng nhất hoàn toàn với nó.

Liệt Tử, triết gia Đạo giáo Trung Hoa, mô tả trong đoạn sau đây một số giai đoạn phát triển rõ rệt trong việc tu tập Đạo:

"Thầy của Liệt Tử là Lão Thương Thị, và bạn của ông là Bá Cao Tử. Khi Liệt Tử đã tiến bộ nhiều trong những lời dạy của hai vị triết gia ấy, ông trở về nhà cưỡi trên gió. Doãn Sinh nghe được điều đó và đến gặp Liệt Tử để cầu học. Doãn Sinh bỏ bê gia đình mình trong nhiều tháng. Ông không bao giờ bỏ lỡ cơ hội cầu xin bậc thầy dạy cho mình nghệ thuật [cưỡi gió]; ông xin mười lần, và lần nào cũng bị từ chối. Doãn Sinh mất kiên nhẫn và muốn ra đi. Liệt Tử không cố giữ ông lại. Trong nhiều tháng, Doãn Sinh tránh xa bậc thầy, nhưng trong lòng không thấy dễ chịu hơn chút nào. Ông lại đến gặp Liệt Tử. Bậc thầy hỏi:

"Sao lại cứ đi đi về về mãi thế?"

Doãn Sinh đáp: "Hôm nọ, con là Trường Đài, muốn được thầy dạy dỗ, nhưng thầy từ chối dạy con, điều đó đương nhiên con không thích. Tuy vậy, nay con không còn oán giận thầy nữa, nên con lại có mặt ở đây."

"Ta tưởng lần trước," bậc thầy nói, "ngươi đã hiểu hết. Nhưng nay thấy ngươi là kẻ phàm tục tầm thường đến thế, ta sẽ kể cho ngươi điều ta đã học được nơi bậc thầy. Ngồi xuống và nghe đây! Ba năm sau khi ta đến với thầy ta là Lão Thương và bạn ta là Bá Cao, tâm ta bắt đầu thôi nghĩ tới phải trái, và lưỡi ta thôi nói về được mất, nhờ đó ngài chỉ ban cho ta một cái liếc mắt. Đến cuối năm thứ năm, tâm ta lại bắt đầu nghĩ tới phải trái, và lưỡi ta lại nói về được mất. Bấy giờ lần đầu tiên bậc thầy giãn nét mặt và mỉm cười với ta. Đến cuối năm thứ bảy, ta cứ để tâm mình nghĩ bất cứ điều gì nó muốn, và không còn vấn đề phải trái nữa; ta cứ để lưỡi mình nói bất cứ điều gì nó muốn, và không còn vấn đề được mất nữa. Bấy giờ lần đầu tiên bậc thầy vẫy ta ngồi bên cạnh ngài. Đến cuối năm thứ chín, cứ để tâm mình nghĩ bất cứ điều gì nó muốn và để lưỡi mình nói bất cứ điều gì nó muốn, ta không còn ý thức được ta hay ai khác đúng hay sai, ta hay ai khác được hay mất; cũng không còn nhận ra rằng vị thầy già là thầy ta hay Bá Cao trẻ tuổi là bạn ta. Cả trong lẫn ngoài, ta đều đã tiến bộ. Bấy giờ mắt giống như tai, tai giống như mũi, mũi giống như miệng; vì tất cả đều là một và như nhau. Tâm ngây ngất, hình hài tan biến, xương thịt đều tan chảy; và ta không biết thân xác mình tựa vào đâu và đôi chân mình đang giẫm lên cái gì. Ta buông mình theo gió, về đông hay về tây, như lá cây hay như trấu khô. Gió đang cưỡi trên ta ư? hay ta đang cưỡi trên gió? Ta không biết theo cách nào cả.

"Ngươi ở với bậc thầy chưa được bao lâu, mà đã oán giận ngài. Không khí không giữ nổi một mảnh thân thể ngươi, đất cũng không đỡ nổi một chi thể của ngươi. Vậy thì làm sao ngươi có thể nghĩ tới chuyện giẫm lên hư không và cưỡi gió?"

Doãn Sinh vô cùng xấu hổ, im lặng một hồi lâu, không nói ra một lời nào."

Các nhà huyền học Kitô giáo và Hồi giáo cũng đánh dấu các giai đoạn phát triển tâm linh. Một số người Sufi mô tả "bảy thung lũng" phải vượt qua để tới được triều đình của Simburgh, nơi những con "chim" huyền học thấy mình được xóa nhòa trong vinh quang mà vẫn được phản chiếu trọn vẹn trong Sự Hiện Diện Khủng Khiếp của chính mình. "Bảy thung lũng" ấy là: 1. Thung Lũng Tìm Kiếm; 2. Thung Lũng Tình Yêu, không có giới hạn; 3. Thung Lũng Tri Thức; 4. Thung Lũng Tự Do; 5. Thung Lũng Hợp Nhất, thuần túy và đơn giản; 6. Thung Lũng Kinh Ngạc; và 7. Thung Lũng Nghèo Khó và Tiêu Diệt, vượt qua đó không còn tiến bộ nào nữa. Theo Thánh Teresa, có bốn mức độ của đời sống huyền học: Suy Niệm, Tĩnh Lặng, một mức độ trung gian vô số, và Lời Cầu Nguyện Hợp Nhất; còn Hugo thành St. Victor cũng có bốn mức độ riêng của mình: Suy Niệm, Độc Thoại, Chiêm Tưởng, và Ngây Ngất. Có những nhà huyền học Kitô giáo khác có ba hay bốn bước riêng của "tình yêu nồng cháy" hay của "chiêm niệm".

¹ Theo Fariduddin Attar, 1119-1229, thuộc Khorassan, Ba Tư. Xin xem Claud Field, Mystics and Saints of Islam, tr. 123 trở đi.

² Underhill — Mysticism, tr. 369.

Giáo sư R. A. Nicholson trong cuốn Studies in Islamic Mysticism có đưa ra bản dịch "Bài Thơ về Bước Tiến của Nhà Huyền Học" (Ta'iyya) của Ibnu 'l-Farid, mà ít nhất một số phần là những tương ứng chính xác đến mức khiến ta nghĩ rằng nhà thơ Ba Tư ấy chỉ đang vang vọng lại tình cảm của Thiền. Mỗi khi gặp một tác phẩm văn chương huyền học như thế, chúng ta không khỏi bị đánh động bởi sự hòa hợp sâu thẳm nhất của tư tưởng và cảm xúc đang ngân vang trong đáy sâu tâm hồn con người, bất kể những khác biệt bề ngoài ngẫu nhiên của nó.

Các câu 326 và 327 của Ta'iyya đọc như sau:

Từ "Ta là Nàng" ta vươn lên tới nơi không còn "tới", và ta ướp hương cho sự hiện hữu [hiện tượng] bằng sự trở về của ta:
Và [ta trở về] từ "Ta là Ta" vì một trí tuệ nội mật và những luật lệ ngoại tại được lập ra để ta có thể kêu gọi [con người đến với Thượng Đế].

Đoạn văn này, nguyên như nó đứng ở đây, không được minh bạch cho lắm, nhưng hãy đọc những lời bình của dịch giả, vốn làm sáng tỏ rất nhiều cách dòng tư tưởng của người Ba Tư vận hành:

"Ở đây phân biệt ba giai đoạn của Nhất Thể (ittihad): 1. "Ta là Nàng", tức sự hợp nhất (jam') không có chia lìa thực sự (tafriqa), tuy vẫn duy trì vẻ ngoài chia lìa. Đây là giai đoạn mà al-Hallaj nói "Ana 'l-Haqq", "Ta là Thượng Đế". 2. "Ta là Ta", tức hợp nhất thuần túy không còn chút dấu vết chia lìa (cá thể tính). Giai đoạn này theo thuật ngữ gọi là "sự say men của hợp nhất" (sukru 'l-jam'). 3. "Sự tỉnh táo của hợp nhất" (sahwu 'l-jam'), tức giai đoạn mà nhà huyền học từ cái nhất thể thuần túy của giai đoạn hai trở về với đa dạng trong nhất thể, trở về với chia lìa trong hợp nhất và trở về với Luật trong Chân Lý, đến nỗi trong khi vẫn tiếp tục hợp nhất với Thượng Đế, ông phụng sự Ngài như một người nô lệ phụng sự chủ mình và biểu lộ Đời Sống Thần Linh trong sự viên mãn của nó cho nhân loại.

" "Nơi không còn 'tới'", tức giai đoạn "Ta là Ta", vượt qua đó không thể tiến thêm nữa ngoài cách thối lui. Ở giai đoạn này, nhà huyền học hoàn toàn chìm đắm trong cái nhất thể không phân biệt của Thượng Đế. Chỉ sau khi đã "trở về", tức bước vào giai đoạn thứ ba (đa dạng trong nhất thể), ông mới có thể truyền cho đồng loại một chút hương thơm (gợi ý) về sự thể nghiệm mà ông đã trải qua. "Một trí tuệ nội mật", tức sự an bài của Thần Linh được biểu lộ qua luật đạo. Nhờ trở về với ý thức, nhà huyền học đã "hợp nhất" mới có thể thực hành luật ấy và hành động như một vị hướng dẫn tâm linh."

Khi so sánh điều này với bước tiến của nhà huyền học Thiền, như được minh họa bằng tranh và bình luận bằng thơ trong những trang sau đây, ta cảm thấy những lời bình ấy dường như được viết riêng cho Thiền tông.

Vào thời nhà Tống, một thiền sư tên là Thanh Cư (Seikyo) minh họa các giai đoạn tiến bộ tâm linh bằng việc con trâu dần dần được thanh tẩy hay hóa trắng cho tới khi chính nó biến mất. Nhưng những bức tranh ấy, gồm sáu bức, nay đã thất truyền. Những bức còn tồn tại, minh họa chung cục của sự rèn luyện Thiền một cách kỹ lưỡng và nhất quán hơn, đến từ ngọn bút tài hoa của Khuếch Am (Kakuan), một vị tăng thuộc tông Lâm Tế. Thực ra, bộ tranh của ông là một sự tu chỉnh và hoàn thiện bộ tranh của người tiền nhiệm. Bộ tranh gồm mười bức, mỗi bức có một lời dẫn ngắn bằng văn xuôi, tiếp theo là một bài kệ bình luận, cả hai đều được dịch ở dưới. Có một số vị thầy khác đã soạn kệ về cùng những đề tài ấy, dùng vần của vị bình luận đầu tiên, và một số trong đó được tìm thấy trong ấn bản phổ thông của "Thập Mục Ngưu Đồ".

Con trâu đã được người Ấn Độ thờ phụng từ những thời kỳ rất sớm trong lịch sử của họ. Những ám chỉ về nó được tìm thấy trong nhiều ngữ cảnh khác nhau trong các kinh điển Phật giáo. Trong một kinh Tiểu thừa nhan đề "Về Việc Chăn Trâu", người ta mô tả mười một cách chăm sóc chúng cho đúng. Tương tự như vậy, một vị tăng phải quán sát mười một điều cho đúng để trở thành một Phật tử tốt; và nếu ông không làm được như thế, thì giống như người chăn trâu bỏ bê bổn phận của mình, ông sẽ bị khiển trách. Mười một cách chăm sóc trâu cho đúng là: 1. Biết màu sắc; 2. Biết các dấu hiệu; 3. Chải lông; 4. Băng bó vết thương; 5. Tạo khói; 6. Đi đúng đường; 7. Ân cần cảm nhận chúng; 8. Lội qua suối; 9. Chăn thả; 10. Vắt sữa; 11. Tuyển chọn. Một số mục được dẫn ra ở đây không được minh bạch cho lắm.

¹ Từ khi cuốn sách này được đưa đi in, tôi có bắt gặp một ấn bản cũ của bộ tranh chăn trâu tâm linh, kết thúc bằng một vòng tròn trống tương ứng với bức thứ tám trong loạt tranh hiện nay. Phải chăng đây là tác phẩm của Thanh Cư như được nhắc tới trong Lời Tựa của Khuếch Am? Ở đây con trâu được cho thấy là trắng dần theo bước tiến của sự rèn luyện.

² Xin xem thêm một kinh trong Anguttara Agama mang cùng nhan đề, hiển nhiên là một bản dịch khác của cùng văn bản ấy. Cũng nên so sánh "The Herdsman, I" trong The First Fifty Discourses of Gotama the Buddha, tập II, của Bhikkhu Silacara (Leipzig, 1913). Đây là một bản dịch từng phần của Majjhima Nikaya thuộc Tam Tạng Pali. Mười một mục được liệt kê trong bản Hán văn được trình bày hơi khác một chút. Về cơ bản thì tất nhiên chúng giống nhau trong cả hai văn bản. Một từ điển Phật học tên là Daizo Hossu có dẫn chiếu về vấn đề này tới tác phẩm Đại thừa lớn của Long Thọ, kinh Mahaprajnaparamita, nhưng cho tới nay tôi vẫn chưa nhận diện được đoạn ấy.

Trong kinh Pháp Hoa (Saddharma-pundarika Sutra), phẩm thứ ba, "Thí Dụ", Đức Phật đưa ra dụ ngôn nổi tiếng về ba cỗ xe — xe bò, xe dê và xe hươu — mà một người hứa ban cho con mình nếu chúng ra khỏi ngôi nhà đang cháy. Cỗ xe đẹp nhất là cỗ xe do bò kéo (goratha), biểu trưng cho cỗ xe dành cho các Bồ-tát, cỗ xe lớn nhất và huy hoàng nhất trong mọi cỗ xe, dẫn họ trực tiếp tới chỗ thành tựu giác ngộ tối thượng. Cỗ xe ấy được kinh mô tả như sau: "Làm bằng bảy thứ báu, có gắn ghế ngồi, treo vô số chuông nhỏ, cao lớn, trang hoàng bằng những viên ngọc quý hiếm và kỳ diệu, điểm xuyết bằng những tràng ngọc, trang trí bằng những vòng hoa, trải bằng đệm bông và chăn len, phủ bằng vải trắng và lụa, hai bên có những đệm màu hồng, thắng bằng những con bò trắng rất đẹp và nhanh nhẹn, do đám đông người dẫn đường."

Vì thế, trong văn học Thiền, người ta thường hay nhắc tới "con trâu trắng trên khoảng sân rộng của làng", hay tới con trâu nói chung. Chẳng hạn, Đại An ở Phúc Châu hỏi Bách Trượng: "Con muốn biết về Đức Phật; Ngài là gì?" Bách Trượng đáp: "Giống như đang tìm một con bò trong khi chính ngươi đang ngồi trên nó." "Sau khi biết rồi thì con phải làm gì?" "Giống như cưỡi nó mà về nhà." "Làm sao con chăm sóc nó mãi mãi để được phù hợp với [Pháp]?" Bậc thầy bèn bảo ông: "Ngươi hãy cư xử như người chăn trâu, tay cầm gậy, trông chừng để gia súc của mình không đi lạc vào ruộng lúa của người khác."

"Thập Mục Ngưu Đồ", bộ tranh cho thấy những bước tiến lên trong việc rèn luyện tâm linh, chắc chắn là một thí dụ như thế, công phu và hệ thống hơn cái vừa dẫn.

Mười Giai Đoạn Chăn Trâu Tâm Linh

¹ Mười bức tranh được in lại giữa các trang 378 và 379 đã được Hòa thượng Seisetsu Seki, Trụ trì chùa Thiên Long (Tenryuji), Kyoto — một trong những thiền viện lịch sử chính yếu của Nhật Bản — đặc biệt chuẩn bị cho tác giả.

1. Tìm Trâu

Đơn độc nơi hoang dã, lạc lối trong rừng sâu, chàng tìm kiếm, tìm kiếm!
Nước dâng cao, núi non xa thẳm, và con đường dài vô tận;
Kiệt sức và tuyệt vọng, chàng không biết đi đâu,
Chỉ nghe tiếng ve chiều ngân trong rừng phong.

Nó chưa từng đi lạc, vậy tìm kiếm nó để làm gì? Chúng ta không thân thiết với nó, bởi vì chúng ta đã làm trái với bản tánh nội tại của mình. Nó bị mất, vì chính chúng ta đã bị những giác quan mê hoặc dẫn đi lệch đường. Nhà càng lúc càng xa, còn những nẻo phụ và ngã tư thì luôn làm ta rối trí. Lòng ham được và nỗi sợ mất cháy như lửa, những ý niệm phải trái mọc lên như một hàng quân.

2. Thấy Dấu

Bên dòng nước, dưới gốc cây, rải rác là những dấu vết của kẻ đã mất:
Rừng thơm đang mọc rậm rạp — chàng có tìm được đường chăng?
Dù xa xôi đến đâu, qua núi non và những nơi xa thẳm, con trâu có thể lang thang,
Mũi nó vươn tới trời, không ai che giấu được.

Nhờ sự trợ giúp của các kinh điển và nhờ tra cứu các giáo lý, chàng đã hiểu được đôi phần; chàng đã tìm thấy những dấu vết. Nay chàng biết rằng vạn vật, dù muôn vàn, đều cùng một bản thể, và rằng thế giới khách quan là sự phản chiếu của tự ngã. Thế nhưng chàng vẫn chưa phân biệt được điều gì là tốt và điều gì không; tâm chàng còn rối bời về chân và giả. Vì chàng chưa bước vào cửa, nên tạm nói rằng chàng đã nhận ra các dấu vết.

3. Thấy Trâu

Đằng kia, đậu trên cành, một con sơn ca hót vui vẻ;
Mặt trời ấm áp, làn gió êm dịu thổi qua hàng liễu xanh bên bờ;
Con trâu ở đó một mình, không đâu có chỗ cho nó ẩn mình;
Cái đầu tuyệt đẹp điểm đôi sừng oai vệ, họa sĩ nào tái hiện được nó?

Chàng tìm ra đường qua âm thanh; chàng nhìn thấu nguồn cội của vạn vật, và mọi giác quan của chàng đều hòa hợp trật tự. Trong mọi hoạt động của chàng, nó hiển nhiên hiện diện. Nó giống như muối trong nước và keo trong màu. [Nó ở đó, tuy không thể phân biệt tách rời.] Khi con mắt được hướng đúng, chàng sẽ thấy rằng nó không phải là cái gì khác ngoài chính mình.

4. Bắt Trâu

Với toàn bộ sức lực của tâm hồn, chàng cuối cùng đã nắm được con trâu:
Nhưng ý chí nó hoang dại biết bao, sức mạnh nó khó trị biết bao!
Có lúc nó nghênh ngang bước lên một cao nguyên,
Bỗng đâu! nó biến mất trong một đèo núi mù sương, không thể tới được.

Sau khi lạc lối lâu ngày nơi hoang dã, chàng cuối cùng đã tìm thấy con trâu và chạm tay vào nó. Nhưng do áp lực choáng ngợp của thế giới khách quan, con trâu trở nên khó kìm giữ. Nó không ngừng khao khát những ngọn cỏ ngọt. Bản tánh hoang dã vẫn còn bất trị, và hoàn toàn không chịu được thuần hóa. Nếu chàng muốn hoàn toàn khuất phục nó, chàng phải dùng roi thẳng tay.

5. Chăn Trâu

Đừng bao giờ để mình xa rời roi và dây buộc,
Kẻo nó lang thang lạc vào thế giới ô nhiễm:
Khi được chăm sóc đúng mực, nó sẽ trở nên trong sạch và nhu thuận,
Dù không xích, không gì trói buộc, nó tự mình đi theo chàng.

Khi một niệm khởi lên, một niệm khác tiếp theo, rồi lại một niệm nữa — như vậy một chuỗi niệm vô tận được đánh thức. Nhờ giác ngộ, tất cả điều đó chuyển thành chân lý; nhưng cái giả tự khẳng định mình khi sự rối loạn ngự trị. Vạn vật đè nặng chúng ta không phải vì một thế giới khách quan, mà vì một tâm tự lừa dối mình. Đừng để sợi dây thừng xuyên mũi bị lỏng; hãy giữ chặt, và đừng cho phép mình buông thả.

6. Cưỡi Trâu Về Nhà

Cưỡi trâu, chàng thong thả rong đường về nhà:
Chìm trong sương chiều, tiếng sáo biến xa êm ái biết bao!
Hát một khúc nhạc, gõ nhịp, lòng chàng tràn ngập một niềm vui không thể tả!
Rằng nay chàng là một trong những người đã biết, còn cần phải nói ra sao?

Cuộc chiến đã kết thúc; chàng không còn bận tâm tới được mất. Chàng ngân nga một điệu nhạc quê mùa của người tiều phu, chàng hát những bài ca giản dị của cậu bé làng. Ngồi trên lưng trâu, đôi mắt chàng đăm đăm nhìn vào những điều không thuộc về cõi trần tục này. Dẫu có ai gọi, chàng cũng không quay đầu lại; dẫu có ai dụ dỗ, chàng cũng không bị giữ lại nữa.

7. Quên Trâu, Còn Người

Cưỡi trên lưng trâu, chàng cuối cùng đã về tới nhà,
Nơi kìa! không còn con trâu nữa, và chàng ngồi một mình thanh thản biết bao!
Dẫu mặt trời đỏ còn treo trên trời, chàng dường như vẫn lặng lẽ ngủ yên;
Dưới mái tranh, roi và dây thừng của chàng nằm nhàn rỗi bên cạnh.

Vạn vật là một, và con trâu chỉ là biểu tượng. Khi bạn biết rằng điều bạn cần không phải là cái bẫy hay tấm lưới mà là con thỏ hay con cá, thì điều đó giống như vàng được tách khỏi cặn, giống như mặt trăng nhô lên khỏi mây. Một tia sáng thanh tịnh và xuyên suốt ấy chiếu ngay cả trước những ngày khai thiên lập địa.

8. Trâu Người Đều Quên

Tất cả đều không — roi, dây thừng, người và trâu:
Ai đã từng đo được sự mênh mông của trời?
Trên lò lửa cháy rực, không một bông tuyết nào có thể rơi xuống:
Khi trạng thái ấy hiện hữu, tinh thần của bậc thầy xưa hiển lộ.

Mọi rối loạn đều bị gạt sang một bên, chỉ còn sự thanh thản ngự trị; ngay cả ý niệm về sự thánh thiện cũng không còn. Chàng không lưu lại nơi có Đức Phật, và nơi không có Đức Phật thì chàng vội vã đi qua. Khi không còn hình thức nhị nguyên nào hiện hữu, thì dẫu kẻ có ngàn mắt cũng không dò ra được kẽ hở nào. Một sự thánh thiện mà chim chóc dâng hoa trước đó chỉ là một trò hề.

¹ Sẽ rất thú vị khi lưu ý điều một triết gia huyền học sẽ nói về chuyện này: "Một người phải trở nên thật sự nghèo khó và thoát khỏi ý chí phàm tục của mình như khi mới sinh ra. Và ta nói với ngươi, nhân chân lý vĩnh cửu, rằng chừng nào ngươi còn mong làm trọn ý muốn của Thượng Đế, và còn nuôi bất kỳ khao khát nào hướng tới vĩnh cửu và Thượng Đế, thì chừng ấy ngươi vẫn chưa thật sự nghèo khó. Chỉ người nào không muốn gì, không biết gì, không khao khát gì mới có sự nghèo khó tâm linh chân thật." — Trích từ Eckhart, được Inge dẫn lại trong Light, Life, and Love.

9. Trở Về Nguồn Cội

Trở về Nguồn Cội, về lại tại Cội Nguồn — ấy đã là một bước sai rồi!
Tốt hơn hết là ở nhà, mù và điếc, thẳng ngay và không phiền toái gì.
Ngồi trong am, chàng không màng biết tới những vật ở ngoài,
Kìa nước cứ chảy mãi — không ai biết về đâu; và những đóa hoa đỏ tươi kia — vì ai mà nở?

Từ thuở ban sơ, thanh tịnh và vô nhiễm, chàng chưa từng bị ô nhiễm chi phối. Chàng bình thản nhìn sự sinh diệt của những vật có hình tướng, trong khi chính mình an trú trong sự thanh thản bất động của vô sở khẳng định. Khi chàng không đồng nhất mình với những biến hóa như huyễn thuật, thì chàng có liên quan gì tới những thứ giả tạo của sự tự rèn luyện? Nước chảy xanh, núi đứng sừng sững xanh. Ngồi một mình, chàng quán sát vạn vật đang biến đổi.

10. Ôm Bình Bát Vào Chợ

Mình trần chân đất, chàng bước ra chợ;
Lấm lem bùn và tro, chàng cười rộng đến nhường nào!
Không cần đến thần lực của các vị thần,
Vì chàng chạm tay vào, và kìa! những cây khô bừng nở hoa.

Cửa túp lều khiêm nhường của chàng khép kín, và những người khôn ngoan nhất cũng không biết chàng. Không ai bắt gặp được một thoáng nào của đời sống nội tâm chàng; vì chàng đi theo con đường riêng của mình mà không theo bước chân của các bậc thánh xưa. Mang một quả bầu, chàng ra chợ; tựa vào cây gậy, chàng trở về nhà. Người ta thấy chàng bầu bạn với những kẻ say rượu và những người hàng thịt; chàng và họ đều hóa thành Phật.