Bản Dịch Toàn Văn · Thiền Tông · Văn Chương

Thiền trong Văn Chương Anh và Kinh Điển Phương Đông

Zen in English Literature and Oriental Classics · R. H. Blyth · 1948

29 Phần · Trọn Vẹn Việt · Anh (song ngữ) Thiền Tông · R. H. Blyth

Lời Tựa

Khởi nguyên tại Ấn Độ, phát triển tại Trung Hoa, và ứng dụng thực tiễn cuối cùng tại Nhật Bản, ngày nay nó là sức mạnh lớn nhất trên thế gian. Đó là một đại lực của thế giới, bởi chừng nào con người còn sống, họ sống nhờ Thiền. Bất cứ nơi đâu có một hành động thi ca, một khát vọng tâm linh, một tư tưởng anh hùng, một sự hợp nhất giữa Thiên nhiên bên trong một con người và Thiên nhiên bên ngoài, thì ở đó có Thiền.

Nói một cách khái quát, trong văn hóa thế giới, chúng ta thấy Thiền hiện diện thật rõ rệt và sâu sắc nhất ở những nơi sau: nơi các bậc tiên hiền Thiền tông Trung Hoa, như Huệ Năng và Vân Môn; nơi những người Nhật Bản làm nên sự nghiệp thực tế, chẳng hạn Hōjō Tokimune, và nơi thi sĩ Bashō; nơi Đức Christ; nơi Eckhart, và trong âm nhạc của Bach; nơi Shakespeare và Wordsworth. Thiền trong Văn học Anh bao trùm nền văn học Thiền ở Trung Hoa và Nhật Bản, các điển tịch Trung Hoa và Nhật Bản, và toàn bộ Văn học Anh, với vô số trích dẫn từ văn học Đức, Pháp, Ý và Tây Ban Nha. Don Quixote có riêng một chương dành cho mình; tôi tin rằng đây là lần đầu tiên chàng được giải thích một cách thỏa đáng. Chàng là ví dụ thuần khiết nhất, trong toàn bộ văn học thế giới, về con người sống nhờ Thiền; nhưng Sancho Panza cũng chẳng xa với Vương quốc Thiên đường như có lẽ chính tác giả của chàng từng nghĩ.

Trong số các thi sĩ Trung Hoa, Đào Uyên Minh và Bạch Cư Dị, với tình cảm dành cho vạn vật, cho đời sống thường nhật, là những người gần với Thiền nhất; những thi sĩ "thi ca" thuần túy như Lý Bạch và Đỗ Phủ thì kém xa.

Câu hỏi bấy giờ nảy sinh: nếu Thiền và thi ca được xem như những từ gần như có thể thay thế cho nhau, thì làm sao có thể đánh giá một thi sĩ tầm thường là có nhiều Thiền hơn? Câu trả lời là: ở đây có một sự lầm lẫn giữa hai nghĩa liên đới của thi ca (một đời sống hòa hợp với thực tại; và việc viết thơ,) và của Thiền (một hệ thống tâm linh, nghĩa là một cách thức suy nghĩ nhất định về đời sống; và sống hòa hợp với thực tại). Theo nghĩa của thi sĩ vĩ đại nhất thế giới. Trong một bài thơ như sau,

Dọc đường lên núi,
Hương hoa mơ thoảng,
Bỗng nhiên mặt trời lên!

Dĩ nhiên, người đọc phải tự bổ khuyết rất nhiều, nhưng không phải theo nghĩa anh ta "điền vào bức tranh," không phải bài thơ "gợi ý" một điều gì đó mà bài thơ không đủ dài để nói ra, không phải bài thơ mang bất kỳ ý nghĩa tượng trưng nào; nó giả định rằng người đọc đang sống, dù thất thường từng lúc, một đời sống thi ca, một đời sống Thiền.

Trong Văn học Anh, chúng ta thấy sự biểu đạt thái độ Thiền đối với đời sống nhất quán và thuần khiết nhất nơi Shakespeare, Wordsworth, Dickens và Stevenson. Arnold nói, "Phần mạnh mẽ nhất của đạo chúng ta ngày nay chính là thi ca vô thức của nó," và điều này đúng với bất kỳ đạo nào vào bất kỳ thời điểm nào trong lịch sử thế giới. Từ "vô thức" hàm ý rằng thi ca bị nắm bắt bất ngờ, rằng nó không được nhận ra như thể, như chẳng hạn trong Dickens; rằng điều được tin tưởng chính là thi ca, chứ không phải những khái niệm trí thức hàm chứa trong nó. Đó là bản chất của thi ca: nó chỉ về một Cái Gì đó, cũng như (dùng một ẩn dụ Phật giáo ưa thích,) ngón tay chỉ trăng. Cái gì đó ấy, dù nhận ra ngay tức khắc, thì không thể định nghĩa.

Chúng ta nói lầm,
Đây hay kia là;
Lời Ngài là tất cả, nếu ta biết đánh vần.

Với Phật giáo hay Cơ Đốc giáo, "lời" (Thiền) của cả hai đều như nhau. Một mặt, đó là sự đạt được tự do, một trạng thái mà trong đó chúng ta có thể nói, như Beatrice đã nói với Virgil,

Io son fatta da Dio, sua mercé, tale,
Che la vostra miseria non mi tange,
Né fiamma d'esto incendio non m'assale.
(Inferno, II, 91-93)

Tôi được Đức Chúa Trời, nhờ Ân sủng của Ngài, tạo nên như vậy,
Đến nỗi nỗi khổ của các ngài không động đến tôi,
Và ngọn lửa của sự thiêu đốt ấy cũng chẳng xông tới tôi.

Mặt khác, đó là sự cứu rỗi nhân loại nhờ nỗi khổ chúng ta chịu thay:

Nàng thấy Con mình, Chúa của mình,
Cúi xuống gánh bao tội lỗi vay mượn; và bơi
Trong những nỗi sầu không vì Ngài mà ra.

Văn chương, đặc biệt là thi ca, có cùng bản chất kép, nghịch lý ấy như đạo, và chủ đề chính của Thiền trong Văn học Anh là: nơi có đạo thì có thi ca, nơi có thi ca thì có đạo; không phải hai thứ liên kết gần gũi, mà là một thứ với hai tên gọi. "Thiền trong Văn học Anh" có nghĩa là Thiền trong Thi ca Anh, nghĩa là, Thi ca như là Thiền Anh. Đời sống tâm linh giả tạo và đời sống thi ca giả tạo cũng là một: lăn lộn trong Chúa, một thuyết duy thần mơ hồ nhạt nhẽo, những chú chim sơn ca và những đóa hồng. Nếu có điều gì trong cái gọi là thi ca,

Bản gốc tiếng Anh — Lời Tựa (Preface)

ginnings in ‘India, “development in China, and final practical application in Japan, it is today the strongest power in the world. It is a world-power, for in so far as men live at all, they live by Zen. Wherever there is a poetical action, a religious ‘aspiration, a heroic thought, a union of the Nature within a man and, the Nature without, there is Zen.

Speaking generally, in world culture we find Zen most clearly and significantly in the following: in the ancient worthies of Chinese Zen, for instance, End and Unmon; in the practical men of affairs of Japan, Hojé Tokimune, for example, and in the poet Bash6é; in Christ; in Eckehart, and in the music of Bach; in Shakespeare and Wordsworth. Zen in English Literature embraces the literature of Zen in Chinese and Japanese, the Chinese and Japanese Classics, and the whole extent of English Literature, with numerous quotations from German, French, Italian and Spanish Literatures. Don Quixote has a chapter all to himself; he is for the first time, I believe, satisfactorily explained. He is the purest example, in the whole of world literature, of the man who lives by Zen; but Sancho Panza also is not so far from the Kingdom of Heaven as perhaps even his author supposed.

Of the Chinese poets, Toenmei and Hakurakuten, with

vii

viii PREFACE’

their feeling for things, for everyday life, are nearest to Zen; the ‘‘poetical” poets, Ritaihaku and Toho, are far behind.’ The question then arises: if Zen and poetry are taken.as roughly interchangeable words, how it is possible to rate a ‘lesser poet as having more Zen? The answer is: there is a confusion here between the two allied meanings of poetry fa life in accord with reality; and the writing of poetry,) and of Zen (a religious system, that is, a certain way of thinking about life; and living in accord with reality). In the meaning of world’s greatest poet. In such agpoem as the following,

Along the mountain path,
The scent of plum-blossoms, <
And, on a sudden, the rising sun!

HieBeicOokt ADIUNNSD Wr te

a great deal must of course be supplied by the reader, but not in the sense that he “fills in the picture,” not that the poem “suggests”? something which the poem is not long enough to say, not that the poém is in any sense symbolic; it presupposes that the reader is living, at least in fits and starts, a poetical life, a life of Zen. —

In English Literature we find expression of the Zen altitude towards life most consistently and purely in Shakespeare, Wordsworth, Dickens and Stevenson. Arnold says, ‘‘ The strongest part of our religion today is its unconscious poetry,” and this is true of any religion at any time in the history of the world. The word “unconscioug.” implies that the poetry is taken unawares, that it is unrecognised as such, as, for example, in Dickens; that what is believed is the poetry, and not the intellectual concepts involved init. It is of the essence of

' PREFACE tx

poetry that it points to Something, just as (to use a favourite Buddhist simile,) the finger points to the moon. THis something, though instantly recognised, is not to be defined.

We say amisse
This or that is;
Thy word is all, if we could spell.

For Buddhism or Christianity, the “word” (Zen) of both is the same. On the one hand, it is the attainment of freedom, a state in which we can say, as Beatrice said to Virgil,

‘Io son fatta da Dio, sua mercé, tale,
Che la vostra miseria non mi tange,
Né fiamma d’esto incendio non m’assale.
Inferno, ll, 91-93.

Iam made of God, through His Grace,
Such that your misery touches me not,
Nor does flame of that burning assail me.

On the other hand, it is the salvation of mankind by our
vicarious suffering:

She sees her Son, her God,
Bow with a load of borrowed sins; and swim
In woes that were not made for him.

Literature, especially poetryy has this same double, paradoxical nature as religion, and it is the main theme of Zen in English Literature, that where there is religion there is poetry, where there is poetry there is religion; not two things in close association, but one thing with two names. “Zen in English Literature’? means Zen“in English Poetry, that is, Poetry as English Zen. ‘The false religious and the false poetical life are equally one: a wallowing in God, a vague and woolly pantheism, nightingales and roses. If anything in so-called poetry,

[BLANK PAGE]

Chương I — Thiền Là Gì?

Hãy xét đến đời sống của chim và cá. Cá chẳng bao giờ chán nước; nhưng ông không biết tâm chân thật của con cá, vì ông không phải là cá. Chim chẳng bao giờ mệt với rừng; nhưng ông không biết tinh thần thực sự của chúng, vì ông không phải là chim. Cũng y hệt như vậy với đời sống tâm linh, đời sống thi ca: nếu ông không sống nó, ông chẳng biết gì về nó cả.

Điều mà Chōmei (Kamo no Chōmei) nói trong Hōjōki (Phương Trượng Ký) là đúng với đời sống của Thiền, vốn là đời sống tâm linh, thi ca thực sự. Nhưng, như bà Browning có viết trong Aurora Leigh,

Thiên nga non tìm thấy làn nước, nhưng con người
Sinh ra không hay biết về yếu tố tự nhiên của mình.

Đạo Nguyên (Dōgen, 1200–1253), người sáng lập Tông Tào Động (Sōtō) của Thiền tại Nhật Bản, diễn đạt điều này một cách thi vị hơn:

Chim nước
Lang thang chốn này chốn kia
Không để lại dấu vết,
Thế mà lối đi của nó
Nàng chẳng bao giờ quên.

Thiền, dù xa lạ với sự mơ hồ, theo định nghĩa thì không thể định nghĩa được, bởi vì nó là nguyên lý chủ động của chính sự sống.

Mặt trời đi ngang qua những ô uế mà tự nó vẫn giữ nguyên sự tinh khiết như xưa, nên Thiền đi ngang qua mọi sự định nghĩa của ta và vẫn là Thiền như trước. Khi ta nghĩ về nó, nó dường như tối tăm, nhưng "tối tăm với ánh sáng quá mức." Nó giống như Alice trong Alice Ở Xứ Sương Soi (Through the Looking-Glass), ta càng chạy đuổi theo nó, ta càng lùi xa. Thế mà ta vẫn đọc những sách về Thiền, và nhiều sách hơn nữa, với hy vọng tìm thấy ở một trang nào, một câu nào đó, chiếc chìa khóa của một cánh cửa vốn chỉ là ảo giác. Thiền bảo "Bước vào đi!" Chớ bận tâm đến chìa khóa hay then cài hay cánh cửa có vẻ hầm hố kia. Cứ bước vào đi! Bản sửa đổi của Goethe về lời mở đầu Phúc Âm Thánh Gioan đi gần nhất:

Im Anfang war die Tat,

vì hành động không thể định nghĩa được. Trong The Anticipation, Traherne viết:

Danh Người là Hiện Tại...
Thể tính Người là trọn vẹn Hành Vi.

Milton miêu tả tính phổ quát không ai hay biết của nó trong vở Comus:

Một củ nhỏ xấu xí,
Lá hơi tối, và có gai trên đó,
Nhưng ở một xứ sở khác, như ông nói,
Nó nở một bông hoa vàng rực rỡ, nhưng không phải trên đất này;
Không ai biết, và bị khinh thường, và gã nông dân ngu
Giẫm lên nó mỗi ngày với đôi giày đóng đinh.

Nó được thấy được lựa chọn để ta ngưỡng mộ trong nghệ thuật, âm nhạc và thi ca.

Sự khác biệt giữa Thiền trong đời sống thực và Thiền trong Nghệ Thuật, là Nghệ Thuật giống như một bức ảnh (và âm nhạc giống như một cuốn phim), có thể được nhìn ngắm bất cứ khi nào ta muốn. Hay, ta có thể nói, cũng như

⁴ Bacon; Sự Tiến Bộ Của Học Thức (The Advancement of Learning).

Goethe gọi kiến trúc là âm nhạc đông đặc¹, nghệ thuật là Thiền đông đặc. Chân lý ở khắp mọi nơi, nhưng lại rõ rệt hơn trong khoa học. Cái đẹp có trong thùng rác và cửa hàng bán thịt cũng như thế, nhưng lại thấy rõ hơn trong trăng và hoa. Đạo có mặt ở mọi nơi, mọi lúc, nhưng như Johnson nói trong Hành Trình Đến Các Hòn Đảo Phía Tây (Journey to the Western Islands),

Người mà lòng yêu nước không thêm sức mạnh khi đứng trên cánh đồng Marathon, hay lòng mộ đạo không trở nên nồng ấm hơn giữa những tàn tích của Iona, thì thật đáng ít được ngưỡng mộ.

Chúng ta chẳng cần đợi một khắc, chẳng cần bước đi một bước chân, để thấy Thiền, nhưng nó lại rõ rệt hơn trong một vài hành động, một vài tác phẩm nghệ thuật, một vài bài thơ. Trong cuốn sách này, tôi đã chọn những thí dụ từ những điều có một ý nghĩa đặc biệt đối với tôi. Emerson nói,

Chiếm hữu tư tưởng của kẻ khác cũng khó như tự mình phát minh ra chúng.

Tôi đã cố gắng chiếm hữu chúng nhiều nhất có thể. Đây là một thí dụ từ Oliver Twist. Gã Lừa Cáo (The Artful Dodger), sau khi bị bắt, ra trước tòa:

"Đúng là ông Dawkins, người, lết vào văn phòng với hai ống tay áo chiếc áo khoác dài xắn lên như thường lệ, tay trái cho vào túi, mũ cầm ở tay phải, dẫn trước người gác ngục, với dáng đi lăn lóc không thể tả nổi, và, sau khi đứng vào vị trí trong bục, đã yêu cầu bằng một giọng đủ nghe để biết vì sao mà mình bị đặt vào cái tình cảnh nhục nhã đó."

"Câm cái mồm lại, được không?" viên cai ngục nói.

"Tôi là người Anh, chẳng phải sao?" gã Lừa Cáo đáp lại. "Quyền lợi của tôi đâu?"

"Rồi anh sẽ có quyền lợi của anh sớm thôi," viên cai ngục cộc lốc, "và còn thêm hạt tiêu nữa."

"Chúng ta sẽ xem ông Bộ trưởng Nội vụ có gì để nói với bọn quan tòa, nếu tôi không làm thế," ông Dawkins đáp. "Nào, việc này là cái gì vậy? Tôi sẽ cảm ơn các quan tòa đã giải quyết cái chuyện nhỏ nhặt này, và đừng giữ tôi lại trong khi họ đọc tờ báo, vì tôi có một cuộc hẹn với một quý ông ở Phố Thành (the City), và vì tôi là người giữ lời, và rất đúng giờ trong chuyện làm ăn, ông ấy sẽ bỏ đi nếu tôi không đến đúng giờ, và rồi có lẽ sẽ chẳng có một vụ kiện đòi bồi thường thiệt hại nào chống lại bọn đã giữ tôi lại. Ồ không, chắc chắn là không!"

Ở thời điểm này, gã Lừa Cáo, với vẻ rất cẩn trọng như thể để chuẩn bị cho những thủ tục về sau, yêu cầu viên cai ngục cho biết "tên của hai gã thư ký đang ngồi trên băng ghế kia."

(Một nhân chứng được gọi lên làm chứng về việc gã Lừa Cáo móc túi.)

"Cậu có gì muốn hỏi nhân chứng này không, thằng nhóc?" quan tòa nói.

"Tôi sẽ chẳng hạ mình xuống để nói chuyện với hắn," gã Lừa Cáo đáp.

"Cậu có điều gì để nói không?"

"Cậu có nghe quan tòa hỏi cậu có gì để nói không?" viên cai ngục hỏi, khẽ thúc cùi chỏ vào gã Lừa Cáo đang im lặng.

"Xin lỗi ngài," gã Lừa Cáo nói, ngước lên với vẻ như đang suy nghĩ đâu đâu, "Ngài đang nói với tôi đấy à, anh bạn?"

"Tôi chưa từng thấy một gã du đãng nhỏ tuổi hoàn toàn như thế, thưa ngài," viên cảnh sát quan sát, cười nhếch mép. "Cậu định nói điều gì, thằng nhóc?"

"Không," gã Lừa Cáo đáp, "không ở đây, vì đây chẳng phải là chỗ làm luật; ngoài ra, luật sư của tôi đang dùng bữa sáng với Phó Chủ tịch Hạ viện; nhưng tôi sẽ có điều nói ở nơi khác, và ông ấy cũng thế, và một vòng tròn rộng lớn và đáng kính những người quen cũng sẽ khiến bọn quan tòa ước gì chúng chưa từng được sinh ra, hay ước gì chúng đã bắt người đầy tớ treo cổ chúng lên móc mũ của chính mình, trước khi để chúng ra ngoài sáng nay để xét xử tôi, tôi sẽ—"

"Đấy! Nó đã bị tuyên án đầy đủ rồi!" thư ký xen vào. "Đưa nó đi."

"Đi thôi," viên cai ngục nói.

"Ồ, à! Tôi sẽ đi thôi," gã Lừa Cáo đáp, phủi chiếc mũ bằng lòng bàn tay. "Á! (với băng ghế quan tòa) vẻ mặt sợ hãi của các ngài chẳng ích gì; tôi sẽ chẳng thương xót các ngài chút nào, chẳng một chút xíu nào. Các ngài sẽ phải trả giá cho việc này, bọn ngốc kia. Tôi không đổi chỗ với các ngài đâu! Tôi sẽ chẳng đi đâu, dù các ngài có quỳ xuống van xin tôi. Nào, mang tôi đi tù! Đưa tôi đi!"

Gã Lừa Cáo là "nhà thơ tắc kè hoa làm cho những triết gia đức hạnh trên băng ghế phải bàng hoàng." Hãy để ý cách điều dường như lúc đầu chỉ là sự xấc xược, vươn lên với một dòng năng lượng tràn vào, thành một sự đồng nhất hóa chính mình với toàn bộ cỗ máy của Pháp luật. Hắn đạt được, trong khoảnh khắc, "Phật tánh, trong đó tất cả những mâu thuẫn và rối loạn do trí tuệ gây ra đều được hòa hợp trọn vẹn trong một sự thống nhất bậc cao hơn."¹ Một người mà tôi kể chuyện trên nghe xong, nói với tôi, "Tôi đoán trường hợp của Mata Hari, nữ điệp viên nổi tiếng, cũng tương tự. Khi bà ta bị xử tử, bà ta từ chối bị bịt mắt." Điều này không đúng. Lòng can đảm có thể, và thường đã, đi kèm với Thiền, nhưng Thiền không phải là lòng can đảm. Một tên trộm bỏ chạy như điên khỏi một con chó săn hung dữ có thể là một thí dụ tuyệt vời về Thiền. Bashō ngắm nhìn mặt trăng, là một thí dụ về Thiền; ăn bữa cơm của mình, ngáp—ở đâu là lòng can đảm trong những chuyện này?

¹ Định nghĩa về Thiền của Giáo sư Suzuki.

Đây là một thí dụ, tương tự như của Dickens, nhưng lấy từ đời thực. Tôi đang đi dọc một con đường núi vắng vẻ với vợ tôi, và chúng tôi đang nói về chị gái của bà ấy, người đã mất vào năm trước. Bà ấy nói, "Khi chúng tôi còn trẻ, chúng tôi thường đi từ thị trấn về nhà vào ban đêm dọc con đường này. Tôi là kẻ nhát gan, và luôn sợ hãi dù chúng tôi có ở cùng nhau, nhưng chị tôi nói, 'Tôi muốn tô trắng mặt và mặc một chiếc kimono trắng, và đứng kia trong bóng râm của những tán thông.'"

Một lần nữa, không phải là lòng can đảm, mà là sự tự nguyện đồng nhất hóa cái tôi, chủ thể, với cái bóng, khách thể của nỗi sợ, điều có trong đó chạm khắc của Thiền. Đây là một thí dụ khác thuộc một loại khác, trong đó chẳng có chút can đảm thông thường nào; nó nằm ở sự say mê hoàn toàn, có ý thức và vô ý thức, vào việc mình đang làm. Điều này đòi hỏi, tất nhiên, rằng công việc của một người lúc đó phải thật sự hợp với bản tính của mình, nói cách khác, nó phải giống như việc bơi của cá hay việc bay của chim. Trong Conversations with Goethe (Đối Thoại Với Goethe), mục Thứ Ba, ngày 22 tháng Tư năm 1830, Eckermann ghi chú như sau:

Tôi bị ấn tượng mạnh bởi một cậu bé xứ Savoy, người quay một cái đàn hurdy-gurdy, và dắt theo sau một con chó, trên lưng chó cưỡi một con khỉ. Cậu ta huýt sáo và hát cho chúng tôi nghe, và trong một thời gian dài cố gắng làm cho chúng tôi cho cậu ta chút gì đó. Chúng tôi ném cho cậu ta nhiều hơn cả những gì cậu ta có thể mong đợi, và tôi nghĩ cậu ta sẽ liếc chúng tôi một cái nhìn đầy biết ơn. Thế nhưng cậu ta chẳng làm thế, mà bỏ tiền vào túi, và ngay lập tức tìm người khác để cho cậu ta thêm.

Điều gì đã ấn tượng Eckermann? Có phải là sự vô ơn của cậu bé? Tôi nghĩ không. Đó là sự hấp thu hoàn toàn của cậu bé vào công việc cậu ta đang làm để kiếm tiền. Những người khác chẳng hề tồn tại đối với cậu ta. Ba ngày sau, một điều rất tương tự ấn tượng Eckermann.

Tại bữa tối, ở bàn tiệc chung (table d'hôte), tôi thấy nhiều gương mặt, nhưng ít ai đủ biểu cảm để thu hút sự chú ý của tôi. Thế nhưng, người phục vụ trưởng làm tôi thú vị vô cùng, đến nỗi mắt tôi không ngừng dõi theo anh ta và mọi cử động của anh. Và thật vậy, anh ta là một sinh linh đáng chú ý. Những vị khách ngồi ở bàn dài lên đến khoảng hai trăm người, và thật gần như khó tin khi tôi nói rằng gần như toàn bộ việc phục vụ được thực hiện bởi người phục vụ trưởng, vì anh ta bưng lên và dọn xuống tất cả các món, trong khi những người phục vụ khác chỉ đưa món cho anh ta và nhận lại từ anh ta. Trong suốt quá trình ấy, chẳng có gì bị đổ, chẳng ai bị phiền hà, mà tất cả diễn ra nhẹ nhàng và nhanh nhẹn, như thể do một bóng ma thực hiện. Như thế, hàng ngàn đĩa và món bay từ tay anh ta lên bàn, và lại từ bàn sang tay những người phục vụ đứng sau anh ta. Hoàn toàn say mê trong nghề nghiệp, con người ấy chẳng là gì ngoài mắt và tay, và anh ta chỉ hé mở đôi môi đang ngậm lại để thốt ra những câu trả lời và chỉ dẫn ngắn ngủi. Rồi anh ta không chỉ chăm sóc bàn ăn mà còn nhận order rượu và những thứ tương tự, và ghi nhớ mọi thứ đến mức, khi bữa ăn kết thúc, anh ta biết số tiền của từng người và thu tiền.

Đây là một thí dụ lộng lẫy về Thiền, thứ mà Eckermann gọi là "sức mạnh bao quát, sự hiện diện của tâm trí và trí nhớ mạnh mẽ." Chúng ta có thể gọi nó là "sự hiện diện của Tâm," hay "sự vắng mặt của tâm trí." Trí nhớ, như Freud sẽ nói, là chuyện của ý chí. Chúng ta quên vì chúng ta muốn (ước) quên, và nhớ vì chúng ta muốn nhớ. "Toàn bộ con người chẳng là gì ngoài mắt và tay." Turner chẳng là gì ngoài một cọ vẽ, Michelangelo chẳng là gì ngoài một cái đục. Không có thú vui nào lớn hơn trong cái gọi là đời sống thông thường, hơn là được thấy một người soát vé xe buýt, một giáo viên, bất cứ ai, thực sự say mê trong công việc của mình, không một ý nghĩ về giá trị tương đối hay tuyệt đối của nó, không một ý nghĩ về sự thú vị hay lợi ích của nó đối với mình hay người khác.

Một thí dụ tương tự được đưa ra trong Martin Chuzzlewit của Dickens. Ông Pecksniff và các con gái dùng bữa tại Todger's, nhưng điều thực sự thú vị về những diễn biến vui vẻ và hân hoan ấy là Bailey, cậu bé đánh giày và tạm thời phục vụ bàn. Cậu có "sự sống dồi dào hơn," không tự ý thức hay "lựa chọn" hay phán xét hay chấp trước; ngang hàng với mọi hoàn cảnh, làm chủ mọi tình huống. Và hãy ghi nhận rằng, cũng như người phục vụ trưởng của Eckermann tỏ ra Thiền của mình bằng cách làm công việc thật tốt, đến mức hoàn hảo, thì cậu bé của Dickens tỏ ra Thiền của mình bằng cách thực tế chẳng làm gì cả, đến mức hoàn hảo, trong những hoàn cảnh tương tự.

Người bạn trẻ Bailey thương cảm [với hai cô Miss Pecksniff] đến tận cùng, và không giảm bớt chút nào sự bảo trợ của mình, đã khích lệ họ hết mức có thể: thi thoảng ban cho họ, khi sự chú ý chung bị chuyển hướng khỏi hành động của cậu, nhiều cái gật đầu, nháy mắt và những dấu hiệu nhận biết khác, và thỉnh thoảng chạm mũi vào một cái mở nút chai, như thể để biểu đạt tính chất Bacchus của cuộc gặp gỡ. Thật vậy, có lẽ ngay cả tinh thần của hai cô Miss Pecksniff, và sự chăm chú đói khát của ông Todgers, cũng kém đáng ghi nhận hơn những hành động của cậu bé đáng chú ý này, người mà chẳng gì làm bối rối hay lệch khỏi đường đi của mình. Nếu bất kỳ món đồ sứ nào, một chiếc đĩa hay gì đó, chẳng may trượt qua tay cậu (chuyện xảy ra một hai lần) cậu để nó rơi với một phong thái hoàn toàn lịch thiệp, và chẳng thêm vào những cảm xúc đau lòng của mọi người bằng việc tỏ ra chút hối tiếc nào. Cũng chẳng phải, bằng cách vội vàng đi lại, cậu làm xáo trộn sự yên tĩnh của hội chúng, như nhiều người hầu đã được huấn luyện kỹ làm; trái lại, cảm thấy vô vọng khi phục vụ một bữa tiệc đông đảo như thế, cậu để các quý ông tự phục vụ mình những gì họ muốn, và hiếm khi rời khỏi phía sau chiếc ghế của ông Jenkins: ở đó, với hai tay trong túi, và hai chân đứng dang rộng, cậu dẫn dắt tiếng cười, và thưởng thức cuộc trò chuyện.

Sự hoàn hảo này, mà ta luôn thấy ở những vật vô tri, thường thấy ở động vật, rất hiếm khi ở con người, gần như không bao giờ ở chính mình, là điều mà Đức Kitô thúc giục chúng ta đạt tới:

Hãy nên hoàn hảo, như Cha các ngươi ở trên trời là hoàn hảo.

Nhiều người hẳn sẽ ngạc nhiên rằng Mark Tapley không được dùng làm thí dụ về Thiền. Ước muốn "tỏ ra mạnh mẽ" của anh ta trong những hoàn cảnh khó khăn nhất có vẻ là bằng chứng của điều này, nhưng thực ra nó là bằng chứng của điều ngược lại. Thiền về bản chất là vô thức, không tự ý thức, thậm chí không-tự-ý-thức. Hãy để ý thêm rằng, như bà Lupin nói, anh ta là "một chàng trai tốt." Thật buồn khi kể ra, chúng ta có thể tìm thấy Thiền ở ông Pecksniff, bà Gamp, Bailey junior, nghĩa là, ở sự đạo đức giả, sự thô tục, và sự xấc xược, dễ dàng hơn ở sự vị tha có ý thức của Mark Tapley. Đây là lý do tại sao chàng trai này có điều gì đó mong manh, không thực, lạc nhịp. Chàng không ngang hàng với mọi hoàn cảnh, chỉ với những điều tồi tệ nhất.

Có hai truyện ngụ ngôn của Stevenson, The Sinking Ship (Con Tàu Đắm), cho thấy Thiền ở mặt hủy hoại của nó, và The Poor Thing (Vật Bị Bỏ Rơi), minh họa hoạt động kiến tạo của nó. Đây là Con Tàu Đắm:

"'Thưa ngài,' viên đại úy thứ nhất nói, xông vào cabin của Thuyền trưởng, 'tàu đang chìm.'

"'Rất tốt, ông Spoker,' Thuyền trưởng nói; 'nhưng đó không phải là lý do để đi quanh với bộ râu cạo dở. Hãy vận dụng tâm trí một lát, ông Spoker, và ông sẽ thấy rằng trước con mắt triết học thì chẳng có gì mới trong tình thế của chúng ta: con tàu (nếu nó có chìm đi chăng nữa) có thể nói là đã bắt đầu chìm từ khi nó được hạ thủy.'

"'Nó đang chìm nhanh,' viên đại úy thứ nhất nói, khi anh ta trở lại từ việc cạo râu.

"'Nhanh sao, ông Spoker?' Thuyền trưởng hỏi. 'Cách nói ấy thật lạ, vì thời gian (nếu ông suy nghĩ về nó) chỉ là tương đối.'

"'Thưa ngài,' viên đại úy nói, 'tôi nghĩ thật chẳng đáng để bắt đầu một cuộc thảo luận như thế khi chúng ta sẽ đều ở trong két của Davy Jones (Davy Jones's Locker) trong mười phút nữa.'

"'Bằng sự suy luận tương tự,' Thuyền trưởng nhẹ nhàng đáp, 'thì sẽ chẳng bao giờ đáng để bắt đầu bất cứ cuộc điều tra quan trọng nào; xác suất luôn áp đảo rằng chúng ta phải chết trước khi mang nó đến hồi kết. Ông chưa xem xét, ông Spoker, tình thế của con người,' Thuyền trưởng nói, mỉm cười, và lắc đầu.

"'Tôi đang bận tâm hơn đến vị trí của con tàu,' ông Spoker nói.

"'Nói như một sĩ quan tốt,' Thuyền trưởng đáp, đặt tay lên vai viên đại úy.

Ra boong tàu, họ thấy bọn thủy thủ đã phá cửa phòng rượu, và đang nhanh chóng say sưa.

"'Các anh em,' Thuyền trưởng nói, 'không có ý nghĩa gì trong chuyện này. Tàu đang chìm, các anh sẽ bảo tôi, trong mười phút: thế thì, rồi sao? Trước con mắt triết học, chẳng có gì mới trong tình thế của chúng ta. Suốt cả đời, chúng ta có thể đã sắp sửa vỡ một mạch máu hay bị sét đánh, không chỉ trong mười phút, mà trong mười giây; và điều đó đã không ngăn chúng ta ăn bữa tối, không, cũng chẳng ngăn chúng ta gửi tiền vào Ngân hàng Tiết kiệm. Tôi thưa với các anh, tay đặt trên tim, tôi không tài nào hiểu nổi thái độ của các anh.'

Bọn thủy thủ đã quá say để mà chú ý nhiều.

"'Đây là một cảnh tượng rất đau lòng, ông Spoker,' Thuyền trưởng nói.

"'Và thế mà trước con mắt triết học, hay bất cứ thứ gì đó,' viên đại úy thứ nhất đáp, 'chúng có thể nói là đã bắt đầu say từ khi chúng lên tàu.'

"'Tôi không biết ông có luôn theo kịp ý nghĩ của tôi không, ông Spoker,' Thuyền trưởng nhẹ nhàng đáp. 'Nhưng hãy tiếp tục.'

Trong kho thuốc súng, họ thấy một lão thủy thủ đang hút tẩu.

"'Lạy Chúa,' Thuyền trưởng kêu lên, 'anh đang làm gì thế?'

"'À, thưa ngài,' lão thủy thủ nói, áy náy, 'họ bảo với tôi là nó đang chìm.'

"'Và giả sử nó có chìm đi?' Thuyền trưởng nói. 'Trước con mắt triết học, sẽ chẳng có gì mới trong tình thế của chúng ta. Sự sống, hỡi người bạn già cùng tàu, sự sống, ở bất cứ khoảnh khắc nào và dưới bất cứ góc nhìn nào, cũng nguy hiểm như một con tàu đắm; thế mà vẫn là thói quen đẹp đẽ của con người mà cầm ô, đi giày cao su, bắt đầu những công trình vĩ đại, và cư xử mọi cách như thể hắn có thể hy vọng được vĩnh cửu. Và xét riêng phần mình, tôi sẽ khinh bỉ kẻ mà, ngay cả trên một con tàu đắm, lại quên không uống một viên thuốc hay lên dây đồng hồ. Đó, bạn tôi, sẽ chẳng phải là thái độ của con người.'

"'Xin lỗi ngài,' ông Spoker nói. 'Nhưng sự khác biệt chính xác giữa việc cạo râu trên một con tàu đắm và việc hút thuốc trong một kho thuốc súng là gì?'

"'Hay làm bất cứ điều gì trong bất cứ hoàn cảnh nào có thể hình dung?' Thuyền trưởng kêu lên. 'Hoàn toàn thuyết phục; cho tôi một điếu xì gà!'

Hai phút sau, con tàu nổ tung với một tiếng nổ huy hoàng.

Rất thú vị khi thấy cách Thuyền trưởng nhận lấy vị thế tuyệt đối trong, "con tàu có thể nói là đã bắt đầu chìm từ khi nó được hạ thủy," và, "thời gian chỉ là tương đối," và rồi, khi hạ xuống tương đối để khiển trách bọn thủy thủ vì sự say xỉn, lại bị viên đại úy thứ nhất bắt bẻ. "Con mắt triết học," là con mắt của Thiên Chúa, nhìn việc cạo râu trên một con tàu đắm (nơi việc cạo râu và việc chìm chẳng có liên hệ tức thời nào) và việc hút thuốc trong một kho thuốc súng (nơi việc hút thuốc là nguyên nhân con tàu nổ tung) như thể là một.¹ Khi chúng ta có con mắt của Thiên Chúa, chúng ta được giải thoát khỏi nhân và quả ("Ai mất mạng sống mình thì sẽ tìm được nó") khỏi không gian ("Nếu các ngươi bảo núi này: Hãy dời đi, và hãy bị ném xuống biển; thì điều đó sẽ xảy ra") và khỏi thời gian ("Nghìn năm trước mặt Ngài chỉ như hôm qua khi đã qua").

¹ Đối thoại với Goethe, Thứ Hai, ngày 23 tháng Ba, 1829. "Tôi đã tìm thấy một tờ giấy trong các giấy tờ của mình," Goethe nói hôm nay, "nơi tôi gọi kiến trúc là một thứ âm nhạc đông đặc."

¹ Nói về mê tín, William James chỉ ra rằng "trước con mắt triết học," mọi thứ đều vừa là nhân vừa là quả của mọi thứ khác. Người ta kết nối cái chết của một người với việc anh ta từng là một trong mười ba người trong một bữa tối, cái rơi của một con chim sẻ với một sự kiện nào đó trong Ngân Hà. "Nếu trí tuệ đang điều tra cái chết của người đàn ông hay con chim sẻ ấy là toàn tri hay toàn tại, có thể nắm trọn toàn bộ thời gian và không gian trong một cái nhìn, thì sẽ chẳng có chút phản đối nào với việc Ngân Hà hay bữa tiệc tử thần bị gọi ra giữa những nguyên nhân cần tìm. Trí tuệ thần thánh ấy sẽ thấy tức thời tất cả những đường vô hạn hội tụ về một kết quả nhất định, và nó sẽ, hơn nữa, thấy một cách vô tư: nó sẽ thấy bữa tiệc tử thần là điều kiện của cái chết con chim sẻ cũng như của người đàn ông; nó sẽ thấy cậu bé với hòn đá là điều kiện của cái ngã của người đàn ông cũng như của con chim sẻ."

Hãy so sánh với Lyly, về con chiền chiện:

Giờ tại cửa thiên đàng nàng vỗ đôi cánh,
Bình minh chẳng thức tỉnh cho đến khi nàng hát.

"Làm bất cứ điều gì trong bất cứ hoàn cảnh nào có thể hình dung," là sự tự do của Thiền. Một người phải có khả năng (nghĩa là, sẵn lòng) làm bất cứ điều gì trong bất cứ dịp nào. Hàng trăm bài thơ trong các trước tác của Thiền diễn đạt sự tự do hoàn hảo này, thứ duy nhất cho phép chúng ta hành động hoàn hảo. Đây là một vài từ các—

Đá vút lên giữa trời;
Lửa cháy xuống dưới nước.

Cưỡi ngựa dọc theo lưỡi gươm;
Nấp mình giữa lõi ngọn lửa.

Hoa cây trái nở trong lửa;
Mặt trời mọc vào buổi chiều.

Nhưng từ quan trọng nhất trong ngụ ngôn là “vinh quang” (glorious). Vinh quang có nghĩa là Thiện (Good), được phân biệt với tốt (good). Từ “tốt” là một từ tương đối, trái ngược với “xấu”. Từ “Thiện” là tuyệt đối và không có đối nghịch. Cùng một cách ấy, ta có thể phân biệt, trong viết chứ không trong nói, “hạnh phúc” và “Hạnh Phúc”. Stephen khi bị ném đá đến chết là đang Hạnh Phúc; ông chắc chắn không hề hạnh phúc. Lại nữa, Tình Yêu là thứ làm cho thế gian quay tròn; tình yêu lại là một chuyện hoàn toàn khác. Vậy nên như tôi nói, vinh quang có nghĩa là Thiện; ta có Địa Ngục Vinh Quang của Dante, sự Điếc Vinh Quang của Beethoven, mặt trời Vinh Quang mà Blake đã thấy. Cuộc nổi loạn của Lucifer, cuộc đời của Nero, cuộc đóng đinh Chúa trên thập giá — tất cả những điều ấy đều Vinh Quang, như tiếng nổ đã gửi hàng trăm linh hồn vào cõi vĩnh hằng. “Chẳng gì là Vinh Quang, ngoại trừ tư tưởng làm cho nó thành thế.”

Chính vào lúc này, một ngụ ngôn khác của Stevenson có lẽ cũng thích hợp, đó là Người Đọc (The Reader). Xin để tôi xen nó vào đây:

“Bạn chưa từng đọc một cuốn sách bất kính như thế,” người đọc nói, ném nó xuống sàn.

“Ông không cần phải làm đau tôi,” cuốn sách nói; “Ông chỉ bán lại tôi được giá thấp hơn, và tôi đâu có tự viết lấy mình.”

“Điều đó đúng,” người đọc nói, “sự bất bình của tôi là với tác giả của ông.”

“À, được rồi,” cuốn sách nói, “ông không cần phải mua những lời thao thao bất tuyệt của ông ta.”

“Điều đó đúng,” người đọc nói. “Nhưng tôi cứ tưởng ông ta là một nhà văn vui vẻ.”

“Tôi thấy ông ta như thế,” cuốn sách nói.

“Ông hẳn được cấu tạo khác với tôi,” người đọc nói.

“Để tôi kể cho ông một ngụ ngôn,” cuốn sách nói. “Có hai người đắm tàu trên một hoang đảo; một người giả vờ mình đang ở nhà, người kia thừa nhận…”

“Ôi, tôi biết loại ngụ ngôn của ông,” người đọc nói.

“Cả hai đều chết.”

“Đúng thế, cả hai đều chết,” cuốn sách nói. “Không nghi ngờ gì chuyện đó. Và tất cả mọi người khác nữa.”

“Điều đó đúng,” người đọc nói. “Đẩy nó đi xa hơn một chút cho lần này. Và khi họ đều đã chết thì sao?”

“Họ ở trong tay Chúa, cũng như trước kia,” cuốn sách nói.

“Chẳng có gì để tự hào, theo lời ông,” người đọc kêu lên.

“Giờ ai mới là kẻ bất kính?” cuốn sách nói, và người đọc ném nó vào lửa.

Kẻ hèn nhát khom lưng tránh roi,
Và ghê tởm gương mặt sắt của Chúa.

Phần đông những người có tín ngưỡng đều bất kính, còn bất kính hơn nhiều so với những kẻ vô thần. Họ luôn nói với bạn, “Chúa sẽ chẳng làm thế,” “Vũ trụ không thể được tạo ra như thế.” “Thiện là thiện và ác là ác, và hai bên chẳng bao giờ gặp nhau.” Bất kính có nghĩa là sự vô ơn, không biết tạ ơn vì những gì Chúa ban, mà lại muốn, thậm chí đòi hỏi một thứ khác, bắt buộc vũ trụ phải khác đi với những gì nó đang là. Trước khi chúng ta sinh ra, suốt cả cuộc đời này, và mãi mãi về sau, chúng ta đều ở trong tay Chúa; dù cuộc đời chúng ta tiếp tục, hay dù nó tàn lụi, chúng ta phải nói “Tạ ơn Chúa!”

Ngụ ngôn kia là Cái Nghèo (The Poor Thing), cho thấy Thiền đang vận hành, như nó thường làm, nơi một con người “ít học thức”. Sự đơn sơ của tâm trí, mà ta thấy và ghen tị nơi trẻ thơ và kẻ ngớ ngẩn, là điều thiết yếu nếu ta muốn trở thành chủ nhân thực sự của vận mệnh mình, thuyền trưởng của linh hồn mình. Bashō, trong Oku no Hosomichi, trích dẫn với sự tán đồng lời Khổng Tử rằng, sự kiên định, quả quyết, chất phác và chậm rãi trong lời nói, không xa với đức hạnh,

và Theseus, trong Giấc Mộng Đêm Hè (A Midsummer Night’s Dream), đã nói:

Chẳng điều gì có thể sai trái,
Khi sự đơn sơ và bổn phận nâng đỡ nó.

CÁI NGHÈO (THE POOR THING)

Có một người đàn ông ở quần đảo, kiếm sống bằng nghề đánh cá vừa đủ no bụng, và liều mạng mình đưa thuyền ra khơi giữa bốn tấm ván. Nhưng dù vất vả lắm, lòng ông vẫn vui vẻ; những con mòng biển nghe ông cười khi sóng bọt vỗ vào người. Và dù ông ít học thức, tâm trí ông vẫn vững vàng; và khi cá cắn câu giữa làn nước, ông chúc tụng Chúa không một chút cân nhắc. Ông nghèo nàn vật chất và xấu xí dung nhan, và ông không có vợ.

Vào thời kỳ đánh cá, người đàn ông thức dậy trong nhà mình vào khoảng giữa buổi chiều. Lửa cháy ở giữa nhà, khói bốc lên và mặt trời chiếu xuống qua ống khói. Và người đàn ông nhận ra hình dạng của một kẻ đang sưởi ấm đôi tay bên bếp lửa than đỏ.

“Tôi chào ông,” người đàn ông nói, “nhân danh Chúa.”

“Tôi chào ông,” kẻ sưởi ấm đôi tay nói, “nhưng không nhân danh Chúa, vì tôi chẳng thuộc về Ngài; cũng chẳng nhân danh Địa Ngục, vì tôi không thuộc về Địa Ngục. Bởi tôi chỉ là một cái bóng không máu, nhỏ hơn gió và nhẹ hơn một âm thanh, và gió đi xuyên qua tôi như một tấm lưới, và tôi bị một âm thanh làm vỡ vụn và bị cái lạnh làm rung chuyển.”

“Hãy nói thẳng với tôi,” người đàn ông nói, “và cho tôi biết tên và bản tính của ông.”

“Tên tôi,” kẻ kia nói, “chưa được đặt, và bản tính tôi chưa xác định. Bởi tôi là một phần của một người đàn ông; và tôi đã là một phần của cha ông ngài, và cùng các ngài ra khơi đánh cá và chiến đấu trong những ngày xưa cũ. Nhưng giờ chưa đến lượt tôi; và tôi đợi cho đến khi ngài có vợ, và bấy giờ tôi sẽ ở trong con trai ngài, và là một phần dũng cảm của nó, vui vẻ dũng mãnh thả thuyền vào sóng vỗ, khéo léo lái bánh lái, và là một tráng sĩ nơi vòng vây khép lại và những cú đánh diễn ra.”

“Đây là một điều kỳ diệu để nghe,” người đàn ông nói; “và nếu ông quả là con trai tôi, tôi e rằng ông sẽ gặp cảnh khốn đốn; bởi tôi nghèo nàn của cải và xấu xí dung nhan, và tôi sẽ chẳng bao giờ cưới được vợ dù sống đến tuổi của đại bàng.”

“Tất cả những điều ấy tôi đã đến để sửa sang, Cha ơi,” Cái Nghèo nói; “bởi chúng ta phải đi đêm nay đến hòn đảo nhỏ có loài cừu, nơi cha ông chúng ta nằm trong nấm mộ đá, và ngày mai đến Đại Sảnh của Bá Tước, và ở đó ngài sẽ tìm được một người vợ nhờ sự sắp đặt của tôi.”

Vậy người đàn ông đứng dậy và thả thuyền lúc mặt trời lặn; và Cái Nghèo ngồi ở mũi thuyền, sóng bọt thổi xuyên qua xương cốt nó như tuyết, và gió huýt sáo trong răng nó, và thuyền không hề chìm vì sức nặng của nó.

“Tôi sợ khi nhìn thấy ông, con trai tôi,” người đàn ông nói.

“Vì tôi nghĩ ông không phải là tạo vật của Chúa.”

“Chỉ là gió huýt sáo trong răng tôi thôi,” Cái Nghèo nói, “và chẳng có sự sống nào trong tôi để ngăn nó lại.”

Vậy họ đến hòn đảo nhỏ có loài cừu, nơi sóng vỗ vỡ tung xung quanh giữa biển khơi, và nó xanh rì với dương xỉ, và ướt đẫm sương, và mặt trăng soi sáng nó. Họ lái thuyền vào một vịnh nhỏ, và bước lên bờ; và người đàn ông bước nặng nề phía sau giữa những tảng đá trong thảm dương xỉ sâu thẳm, còn Cái Nghèo đi trước ông như một làn khói dưới ánh trăng. Vậy họ đến nấm mộ đá, và họ áp tai vào những tảng đá; và những kẻ chết than vãn bên trong như một đàn ong: “Ngày xưa tủy sống nằm trong xương cốt chúng tôi, và sức mạnh trong gân cốt; và những suy nghĩ trong đầu chúng tôi được khoác lên bằng hành động và lời nói của con người. Nhưng giờ chúng tôi bị bẻ gãy, và những ràng buộc của xương cốt chúng tôi đã lỏng lẻo, và những ý nghĩ của chúng tôi nằm trong bụi đất.”

Rồi Cái Nghèo nói: “Hãy truyền khiến họ ban cho ngài điều đức hạnh mà họ đã từ chối.”

Và người đàn ông nói: “Hỡi những xương cốt của cha ông tôi, kính chào! Bởi tôi sinh ra từ lòng các ngài. Và này, tôi bẻ mở những phiến đá chất đống của mộ các ngài; và tôi thả ánh trưa vào giữa xương sườn các ngài. Hãy coi như việc làm tốt, vì đó là điều tất yếu; và hãy ban cho tôi điều tôi đến tìm kiếm nhân danh huyết thống và nhân danh Chúa.”

Và những linh hồn kẻ chết xao động trong mộ như những con kiến; và họ nói: “Ông đã bẻ mái mộ chúng tôi và thả ánh trưa vào giữa xương sườn chúng tôi; và ông có sức mạnh của kẻ còn sống. Nhưng chúng tôi có đức hạnh gì? có quyền năng gì? hay có bảo vật nào đây trong bụi đất với chúng tôi, mà bất kỳ người sống nào cũng thèm muốn hay nhận lãnh? Bởi chúng tôi ít hơn không là gì. Nhưng chúng tôi nói với ông một điều, nói bằng nhiều tiếng nói như đàn ong, rằng con đường trải rộng trước tất cả như những rãnh lăn thuyền. Vậy hãy bước ra vào cuộc sống và đừng sợ, vì thuở xưa chúng tôi đều đã làm thế.” Và tiếng nói của họ qua đi như một xoáy nước trong sông.

“Giờ,” Cái Nghèo nói, “họ đã dạy ông một bài học, nhưng hãy bắt họ ban cho ông một món quà. Thọc tay ông vào giữa những xương cốt không chần chừ, và ông sẽ tìm thấy kho báu của họ.”

Vậy người đàn ông thọc tay, và những kẻ chết nắm lấy nó thật nhiều và yếu ớt như đàn kiến; nhưng ông giũ họ ra, và kìa, thứ ông múc lên trong tay là chiếc giày ngựa, và nó đã rỉ sét.

“Nó là vật chẳng đáng giá,” người đàn ông nói, “vì nó rỉ sét.”

“Chúng ta sẽ thấy điều đó,” Cái Nghèo nói; “bởi theo tôi, làm những gì cha ông chúng ta đã làm là một việc tốt, và giữ những gì họ đã giữ mà không thắc mắc. Và theo tôi, ở đời này vật này cũng tốt như vật khác; và một chiếc giày ngựa sẽ tạm được.”

Giờ họ lên thuyền với chiếc móng ngựa, và khi bình minh đến, họ trông thấy khói từ thị trấn của Bá Tước và những tiếng chuông của nhà thờ đánh lên. Vậy họ bước lên bờ; và người đàn ông đi lên chợ giữa những người đánh cá đối diện cung điện và nhà thờ; và ông nghèo nàn và xấu xí, và chưa từng có một con cá để bán, mà chỉ có một chiếc giày ngựa trong giỏ, và nó rỉ sét.

“Giờ,” Cái Nghèo nói, “hãy làm thế này thế kia, và ông sẽ tìm được vợ và tôi một người mẹ.”

Xảy ra là con gái Bá Tước bước ra để vào nhà thờ cầu nguyện; và khi nàng thấy người đàn ông nghèo đứng trong chợ chỉ với chiếc giày ngựa, và nó rỉ sét, nàng nảy ý nghĩ rằng nó hẳn là một vật quý.

“Nó là gì?” nàng hỏi.

“Đó là một chiếc giày ngựa,” người đàn ông nói.

“Và công dụng của nó là gì?” con gái Bá Tước hỏi.

“Nó chẳng để làm gì,” người đàn ông nói.

“Tôi chẳng thể tin thế,” nàng nói; “nếu không thì sao ông lại mang nó?”

“Tôi làm thế,” ông nói, “bởi cha ông tôi đã làm như vậy thuở xưa; và tôi chẳng có lý do tốt hơn cũng chẳng tệ hơn.”

Giờ con gái Bá Tước chẳng thể tin ông. “Nào,” nàng nói, “bán cho tôi vật này, vì tôi chắc nó là vật quý.”

“Không,” người đàn ông nói, “vật này không để bán.”

“Cái gì!” con gái Bá Tước kêu lên. “Thế ông làm gì ở chợ thị trấn, với vật trong giỏ và chẳng gì bên cạnh?”

“Tôi ngồi đây,” người đàn ông nói, “để tìm cho mình một người vợ.”

“Chẳng có chút ý nghĩa nào trong những câu trả lời này,” con gái Bá Tước nghĩ; “và tôi có thể khóc được vì chuyện này.”

Vào lúc ấy Bá Tước đi ngang qua; và nàng gọi ông và kể hết mọi chuyện. Và khi đã nghe, ông cũng cùng ý với con gái rằng đây hẳn là một vật có đức. Ông truyền người đàn ông phải định một cái giá cho vật, nếu không sẽ bị treo cổ trên giá treo cổ; và nó ở ngay gần đó, nên người đàn ông có thể trông thấy.

“Con đường đời thẳng như những rãnh lăn thuyền,” người đàn ông nói. “Và nếu tôi bị treo cổ, cứ treo tôi đi.”

“Tại sao!” Bá Tước kêu lên, “ông sẽ đặt cổ mình chống lại một chiếc giày ngựa, và nó rỉ sét ư?”

“Theo tôi,” người đàn ông nói, “ở đời này vật này cũng tốt như vật khác; và một chiếc giày ngựa sẽ tạm được.”

“Điều này chẳng thể nào,” Bá Tước nghĩ; và ông đứng nhìn người đàn ông, và gặm râu.

Và người đàn ông ngước nhìn ông và mỉm cười. “Cha ông tôi đã làm như vậy thuở xưa,” ông nói với Bá Tước, “và tôi chẳng có lý do tốt hơn cũng chẳng tệ hơn.”

“Chẳng có chút ý nghĩa nào trong tất cả chuyện này,” Bá Tước nghĩ, “và tôi hẳn đang già đi.” Vậy ông đưa con gái qua một bên, và bảo: “Nhiều kẻ cầu hôn đã bị con từ chối, con thơ. Nhưng đây là một chuyện rất lạ, rằng một người đàn ông lại bám chặt vào một chiếc giày ngựa, và nó rỉ sét; và rằng ông ta dâng nó như một vật để bán, mà lại không bán; và rằng ông ta ngồi đó tìm một người vợ. Nếu ta không thấu đáo chuyện này, ta sẽ chẳng còn thú vui nào trong bánh mì; và ta chẳng thấy đường nào khác, ngoại trừ hoặc ta treo cổ hắn hoặc con phải cưới hắn.”

“Thật tình, nhưng hắn xấu xí quá,” con gái Bá Tước nói. “Thế nếu giá treo cổ ở ngay cạnh thì sao?”

“Cha ông ta đã chẳng làm thế,” Bá Tước nói, “thuở xưa. Tôi cũng như người đàn ông ấy, và chẳng thể cho con lý do tốt hơn cũng chẳng tệ hơn. Nhưng con hỡi, xin hãy nói chuyện với hắn lần nữa.”

Vậy con gái Bá Tước nói chuyện với người đàn ông. “Nếu ông không xấu xí quá,” nàng nói, “cha tôi Bá Tước hẳn đã gả chúng ta.”

“Xấu xí tôi là,” người đàn ông nói, “và nàng xinh đẹp như tháng Năm. Xấu xí tôi là, và có sao đâu? Cha ông tôi đã—”

“Nhân danh Chúa,” con gái Bá Tước nói, “hãy để cha ông ông được rồi!”

“Nếu tôi đã làm thế,” người đàn ông nói, “thì ngài đã chẳng bao giờ mặc cả với tôi ở chợ này, cũng chẳng có cha ngài Bá Tước rình rập bằng khóe mắt.”

“Nhưng nào,” con gái Bá Tước nói, “đây là một chuyện rất lạ, rằng ông muốn tôi cưới vì một chiếc giày ngựa, và nó rỉ sét.”

“Theo tôi,” người đàn ông nói, “vật này cũng tốt—”

“Ôi, tha cho tôi chuyện đó,” con gái Bá Tước nói, “và hãy bảo tôi vì sao tôi phải cưới.”

“Hãy nghe và nhìn,” người đàn ông nói.

Giờ gió thổi xuyên qua Cái Nghèo như một đứa trẻ khóc, khiến tim nàng tan chảy; và mắt nàng được mở ra, và nàng nhận ra vật ấy như thể một đứa bé mồ côi mẹ, và nàng ôm nó vào lòng, và nó tan ra trong tay nàng như không khí.

“Nào,” người đàn ông nói, “hãy xem một thị kiến về những đứa con chúng ta, cái bếp lửa tấp nập, và những mái đầu bạc. Và hãy để điều đó đủ, vì đó là tất cả những gì Chúa ban.”

“Tôi chẳng có thú vui gì trong đó,” nàng nói; nhưng nói thế nàng thở dài.

“Con đường đời thẳng như những rãnh lăn thuyền,” người đàn ông nói; và ông nắm lấy tay nàng.

“Và chúng ta sẽ làm gì với móng ngựa?” nàng hỏi.

“Tôi sẽ đưa nó cho cha ngài,” người đàn ông nói; “và ông ta có thể dựng cho tôi một nhà thờ và một cối xay từ nó.”

Xảy ra sau một thời gian rằng Cái Nghèo đã được sinh ra; nhưng ký ức về những chuyện này ngủ yên trong nó, và nó chẳng biết điều nó đã làm. Nhưng nó là một phần của con trai trưởng; vui vẻ dũng mãnh thả thuyền vào sóng vỗ, khéo léo lái bánh lái, và là một tráng sĩ nơi vòng vây khép lại và những cú đánh diễn ra.

“Tâm vững vàng” và “lòng vui vẻ” — có mấy ai được ban cho điều này. Đó là một thứ Thiền tự nhiên. “Ông chúc tụng Chúa không cân nhắc.” Cá dài, cá ngắn, cá béo, cá gầy, cá nhiều, cá ít, chẳng cá nào — ông đều tạ ơn Chúa vì tất cả.

“Con đường trải rộng trước tất cả như những rãnh lăn thuyền.”

Trong Tâm Tín Minh (Inscribed on the Believing Mind), chúng ta có:

Đạo không khó; nhưng ông phải tránh sự lựa chọn!

(“Tránh lựa chọn” có nghĩa là “không cân nhắc”, “Đừng xét đoán kẻo các ngươi bị xét đoán.”)

Người Cơ Đốc giáo và Phật giáo đều đặt tín ngưỡng của mình ở một nơi khác, một lúc khác; nhưng tất cả chúng ta, có hay không có tín ngưỡng, đều bị quét bởi cùng một cái chổi. Như bà Jelleby trong Bleak House, với “tình yêu phi lý với những người da đen” và sự thờ ơ với chồng con mình, chúng ta nghĩ đến tín ngưỡng của mình, những lý tưởng của mình, quên đi (cố ý) rằng Đạo ở đây và ngay lúc này, trong điều chúng ta đang làm, đang nói, đang cảm, đang đọc, vào chính khoảnh khắc này. Khổng Tử nói trong Trung Dung (The Doctrine of the Mean):

Đạo không xa rời con người; nếu ta coi Đạo là điều siêu nhân, vượt ngoài con người, đó không phải là Đạo thật.

Mạnh Tử còn gần gũi với Stevenson hơn:

Đạo ở gần, nhưng người ta tìm nó ở xa. Nó ở trong những điều dễ dàng, nhưng người ta tìm nó trong những điều khó.

Đạo giống như một đại lộ cao; chẳng có khó khăn gì.

¹ John Clare, trong Ploughman Singing, viết: “O happiness, how single is thy track.” (Ôi hạnh phúc, đường đi của ngươi thật đơn độc biết bao.)

² Emerson.

Đạo giống như một đại lộ cao; chẳng có khó khăn gì trong việc nhận ra nó. Điều sai trái ở ta là ta chẳng thực sự tìm kiếm nó. Cứ về nhà đi, và vô số người sẽ chỉ nó ra cho bạn.

Saikontan nói:

Phái Thiền dạy chúng ta: Khi đói, hãy ăn cơm; khi mệt, hãy ngủ.

Đó là tất cả những gì mà đạo là: ăn khi đói, ngủ khi mệt. Nhưng làm những điều giản đơn ấy cho đúng thật sự là việc khó nhất trên đời. Tôi nhớ khi bắt đầu theo học các bài giảng, tại một ngôi chùa Thiền, về Vô Môn Quan (Mumonkan), tôi ngạc nhiên nhận ra rằng chẳng có chân lý tâm linh cao siêu nào được tuyên thuyết cả. Hai điều bám vào đầu tôi, vì chúng được lặp lại quá thường xuyên, và với nhiệt huyết lớn. Một trong số đó, được nhấn mạnh cực kỳ mạnh mẽ, là ông phải: không được hút thuốc lá trong lúc đi tiểu. Điều kia là khi ai gọi ông (bằng tiếng Nhật “Oi!”) ông phải đáp (“Hai!”) ngay lập tức, không do dự. Khi ta so sánh điều này với bài giảng khuyên răn thông thường của Cơ Đốc giáo, ta không thể không bị ấn tượng bởi sự khác biệt. Chính tôi đã nghe “Oi!” “Hai!” nhiều lần đến nỗi bắt đầu chờ đợi nó và coi nó như một trò đùa, và ngay khi tôi làm thế, tôi bắt đầu thấy một tia sáng, hay “ấm lên”, như lũ trẻ nói. Nó giống như những rãnh lăn thuyền. Thả các chốt và con thuyền chuyển bánh. Một người gọi “Oi!” người kia đáp “Hai!” Chẳng có gì ở giữa.

“Làm những gì cha ông ta đã làm là một việc tốt, và giữ những gì họ đã giữ mà không thắc mắc.” Đây không phải là một học thuyết phổ biến ngày nay. Những truyền thống cũ bị lãng quên nhưng những cái mới mọc lên như nấm khắp nơi. Trong ngôi chùa Thiền, cùng với một vài phong tục không cần thiết và cổ hủ, có một kho tàng đồ sộ về phần tâm linh cốt yếu được bảo tồn dưới hình thức những quy tắc: nếp sống điều độ, độc thân, ăn chay, khó nghèo, vâng lời không thắc mắc, sự phá hủy có phương pháp tư tưởng và hành động tự đầy đủ, sự kiểm soát hoàn toàn tâm và thân, — tất cả những điều ấy được hệ thống hóa thành một lối sống, trong đó lao động, ta có thể nói, Lao Động, là câu trả lời vĩ đại cho câu hỏi, “Thế nào là yếu tố của con người?”

“Và theo tôi, ở đời này vật này cũng tốt như vật khác.” Điều này khẳng định giá trị tuyệt đối của mọi sự; mọi vật đều có giá trị ngang nhau, vì tất cả đều có giá trị vô hạn. Nếu bạn thích loại chân lý huyền bí này và có thể nuốt trôi nó dễ dàng, thì tốt; nếu không, cũng chẳng sao, vì nó chỉ là lẽ thường tình. Giá trị của một vật nằm ở công dụng của nó, như Robinson Crusoe đã khám phá ra với những thỏi vàng trên hoang đảo của mình. Chẳng ích gì khi gảy violoncelli cho một người đang khát. Bạn chẳng thể nhóm lửa bằng kem.

Bạn có thể phản đối rằng các vật ít nhất khác nhau về giá trị tiềm năng; một bức vẽ của Claude chẳng bằng giá trị một hạt cát. Có lẽ đúng là thế. Giá trị tài chính, giá trị nghệ thuật, giá trị đạo đức có thể khác nhau: điểm mấu chốt là giá trị tuyệt đối thì như nhau. Nếu bạn thấy vô hạn trong một hạt cát và thiên đường trong một đóa hoa dại, thì sự cần thiết cho bất cứ thứ gì khác ở đâu?

¹ Thiền Quán về Đời Sống Đơn Giản (Meditations on the Life of Simplicity), của Kô-ji-sei, đời Minh.

Ví dụ:

¹ Ví dụ:
Tôi thấy nàng đọc
Kinh Thánh của nàng trong những buổi chiều Chủ nhật nóng bức,
Và yêu cuốn sách, khi nàng thiếp ngủ,
Và lấy nó làm gối cho đầu nàng. (Prelude, IV, 229)

và,

Những quả dưa lưới, năm ngoái
Tôi mắng nó vì đã ăn,
Giờ tôi dâng lên linh hồn nó. Oemaru (1719–1805)

sự cần thiết cho bất cứ thứ gì khác? Mọi thứ đều tùy thuộc vào tâm của con người;

Không điều gì là tốt hay xấu, ngoại trừ tư tưởng làm cho nó thành thế.

Vậy khi người đàn ông được hỏi công dụng của chiếc móng ngựa cũ kỹ của ông là gì, ông đáp, “Nó chẳng để làm gì.” Điều này có ý nghĩa hoàn toàn giống với Công Án Thứ Nhất của Vô Môn Quan.

Hỏi: Một vị tăng hỏi Triệu Châu, “Con chó này có Phật tánh hay không?”

Đáp: Triệu Châu đáp, “Không!”

Giá trị tuyệt đối của nó là số không. Nó có cùng giá trị với một chiếc móng ngựa rỉ sét. Chiếc móng ngựa rỉ sét này có Phật tánh chăng? Câu trả lời là, Có! Nếu bạn có thể vươn lên, chỉ trong khoảnh khắc, vượt qua cái Không-Có này, bạn hiểu rằng ở đời này vật này cũng tốt (nghĩa là, ngang với Thiện) như vật khác. “Và điều đó đủ, vì đó là tất cả những gì Chúa ban.” Điều gì đang xảy ra với tôi, người viết, tại nơi này, lúc này; với bạn, người đọc, tại nơi của bạn, ngay khoảnh khắc đọc những dòng này, những gì bạn thấy và cảm, hoàn cảnh bên trong và bên ngoài của bạn, — đó là tất cả những gì Chúa ban. Bạn muốn ở một nơi khác, trong những hoàn cảnh khác ư? Hãy ôm lấy hoàn cảnh hiện tại, hãy để chúng đủ, vì đó là tất cả những gì Chúa ban.

Hãy nhớ rằng «một sự vật cũng tốt như sự vật khác.» Nếu mục đích của ông là sự thoải mái, thì chỉ một vài sự vật, một vài thời điểm, một vài nơi chốn là đủ dùng.

Hãy so sánh điều Nietzsche nói liên quan đến học thuyết Vĩnh Hằng Quy Luật (Eternal Recurrence / ewige Wiederkehr) của ông, qua đó ông đưa ra một định nghĩa tuyệt đẹp về con người sống theo Thiền:

lý tưởng của con người ngạo mạn nhất, tràn đầy sức sống nhất và khẳng định thế gian nhất, kẻ không chỉ bằng lòng và học được cách hòa giải với những gì đã qua và đang có, mà còn muốn có lại nó, y như nó đã từng và đang là, gọi vang «da capo» không biết chán ra tận vĩnh hằng.
das Ideal des übermüthigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt hat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus unersättlich da capo rufend. (Jenseits von Gut und Böse, đoạn 56)

Nếu mục đích của ông là đức hạnh (nghĩa là Thiện, không phải thiện,) thì bất cứ sự vật nào, bất cứ lúc nào, bất cứ nơi đâu cũng đều đủ dùng. Khi Khổng Tử được hỏi về hai anh em Bá Nghi (Haku I) và Thúc Tề (Shuku Sai), những người đã từ bỏ ngôi báu và cả mạng sống chứ không chịu làm điều sai trái, —

Hỏi: «Hai người ấy có điều gì hối tiếc chăng?»

Đáp: «Các người ấy tìm cầu đức hạnh; các người ấy đắc được đức hạnh: còn gì để mà hối tiếc?»

Bản gốc tiếng Anh — What Is Zen?

WHAT IS ZEN?

Consider the lives of birds and fishes, Fish never weary of the water; but you do not know the true mind of a fish, for you are not afish. Birds never tire of the woods; but you do not know their real spirit, for you are not a bird. it is just the same with the religious, the poetical life: if you do not live it, you know nothing about it.

fa 05 0) Fy kh Fe SE Ko MAIS AKI HD Fo MU
Ab SRS, TOD HIN G Po WMS 2 Hs,
Blob 6 Salk TOWING EF PNG O WK
Uemweoy > Omlo {ERK PUTHE DIR 6ST.

This that ChGmei says in the Hojoki! is true of the life of

Zen, which is the real religious, poetical life. But, as Mrs.
browning says'in Aurora Leigh,

The cygnet finds the water, but the man
Is born in ignorance of his element.

Dogen, (1200-1253) founder of the Séto Sect of Zen in Japan, ex-
presses this more pcetically:

‘The water-bird
Wanders here and there

“fT eaving no trace,
fet her path
She never forgets.

KE OTES B32 5 6 Bt AT
See BM RNY OU O
11212 A.D.

Zen, though far from indefinite, is by definition indefinable, because it is the active principle of life itself.

The sun passeth through pollutions and itself remains as
pure as before,}

so Zen passes through all our definings and remains Zen as before. As we think of it, it seems dark, but “dark with excessive light.” It is like Alice in The Looking Glass, the more we run after it the farther away we get. Yet we read books on Zen, and more books, hoping to find on some page, in some sentence or other, the key to a door which is only a hallucination. Zen says “Walk in!” Never mind the key or the bolt or the massive-seeming door. Just walk in! Goethe's revised version of the beginning of the Gospel of St. John, comes

nearest :
Im Anfang war die Tat,

for action cannot be defined. In The Anticipation Traherne

Says,
His name is Now...
His essence is all Act.

Milton describes its unnoticed universality in Comus:

A small unsightly root,

The leaf was darkish, and had prickles on it,
But in another country, as he said,

Bore a bright golden flow’r, but not in this soil;
Unknown, and like esteem’d, and the dull swain
Treads on it daily with his clouted shoon.

It is seen selected for our admiration in art, music and poetry.

The difference between Zen in actual life and Zen in Art, is

that Art is like a photograph (and music like a film), that can

be looked at whenever we please. Or, we may say, just as
4 Bacon; The Advancement of Learning.

WHAT IS ZEN? 3.

Goethe called architecture frozen music,! art is frozen Zen. Truth is everywhere, but is more apparent in science. Beauty is in dustbins and butcher’s shops as well, but is more visible in the moon and flowers. Religion is in every place, at every moment, but as Johnson says in his Journey to the Western

Islands,

That man is little to be envied whose patriotism would not gain force upon the plain of Marathon, or whose piety would not grow warmer among the ruins of Iona.

We need not wait a moment, we need not stir a foot, to see Zen, but it is more evident in sone acts, some works of art, some poems. In this book I have chosen examples from those which have a special meaning for me. Itmerson says,

It is as difficult to appropriate the thoughts of others
as to invent.

I have tried to appropriate them as far as lay in my power. Here is an example from Oliver Twist. The Artful Dodger, having been arrested, appears in court:

It was indeed Mr, Dawkins, who, shuffling into the office with the big coat sleeves tucked up as usual, his left hand in his pocket, and his hat in his right hand, preceded the jailer, witha rolling gait altogether indescribable, and, taking his place in the dock, requested in an audible voice to know what he was placed in that ’ere disgraceful sitivation for.

“Hold your tongue, will you?”’ said the jailer.

“I’m an Englishman, ain’t 1?” rejoined the Dodger.
“Where are my priwileges?”’

“You'll get your privileges soon enough,”’ retorted the
jailer, “and pepper with ’em.”

1 Gesprache mit Goethe, Montag, den 23. Marz, 1829. “Ich habe unter meinen Papieren ein Blatt gefunden,” sagte Goethe heute, “ wo ich die Baukunst eine erstarrte Musik nenne.” ;

“We'll see wot the Secretary of State for the Home Affairs has got to say to the beaks, if I don’t,” replied Mr Dawkins. ‘‘Now then! Wot is this here business? J] shall thank the madg’strates to dispose of this here little affair, and not to keep me while they read the paper, for

. I’ve got an appointment with a genelman in the City, and as ’'m a man of my word, and wery punctual in business matters, he’ll go away if I ain’t there to my time, and then pr’aps there won’t be an action for damage against them as kep me away. Oh no, certainly not!”

At this point, the Dodger, with a show of being very particular with a view to proceedings to be had thereaféer, desired the jailer to communicate “the names of them two files as was on the bench.”

(A witness ts calied who testifies to the Dodger’s pickpocketing.

“Have you anything to ask this witness, boy?” said
the magistrate.

“T wouldn’t abase myself by descending to hold no
conversation with him,” replied the Dodger.

“Have you anything to say at all?”

‘Do you hear his worship ask if you’ve anything to
say ?”’ inquired the jailer, nudging the silent Dodger with
his elbow.

“T beg your pardon,” said the Dodger, looking up
with an air of abstraction, “Did you redress yourself to
me, my man?”

“I never see such an out-and-out young wagabond, your worship,” observed the officer with a grin. ‘Do you mean to say anything, you young shaver?” °

‘““No,” replied the Dodger, “not here, for this ain’t the shop for justice; besides which, my attorney is. a breakfasting with the Wice President of the House of Commons; but I shall have something to say elsewhere, and so will he, and so will a wery numerous and ’spectable circle of acquaintances as ’Il make them beaks wish they'd never been born, or that they’d got their footmen to hang ’em up to their own hat-pegs, ’afore they let ’em come out this morning to try iton me, PIl-——”

WHAT IS ZEN? 5

“There! He’s fully committed!” interposed the clerk.
“Take him away.”

‘Come on,” said the jailer.

“Oh, ah! Tl come on,” replied the Dodger, brushing his hat with the palm of his hand. ‘Ah! (to the Bench) it’s no use your looking frightened; I won’t show you no mercy, not a ha’porth of it. You’/l pay for this, my fine fellers. I wouldn’t be you for something! I wouldn't go Sree, now, if you was to fall down on vour knees and ask me. Here, carry me off to prison! Take me away!”

The Artful Dodger is “the chameleon poet that shocks the virtuous phi osophers” on the bench. Notice how what seems to be at first mere impudence, rises with influx of energy, into an identification of himself with the whole machinery of the Law. He attains, for moment, to ‘‘ Buddhahood, in which all the contradictions and disturbances caused by the intellect are entirely harmonised in a unity of higher order.”’! Someone to whom I related the above, said to me, ‘1 suppose the case of Mata Nari, the celebrated woman spy, was similar. When she was being executed she refused to have her eyes bandaged.” This is not so. Courage may and dves often have Zen associated with it, but Zen is not courage. A thief running away like mad from a ferocious watch-dog may be a splendid example of Zen. Basho gazing at the moon, is an example of where is the courage

Zen; eating one’s dinner, yawning
in these ?

Here is an example, similar to that of Dickens, but taken from real life. I was walking along a lonely mountain road with my wife and we were talking about her elder sister, who had died the year before. She said, “ When we were young we would often come back from town at night along this very road. Iam a coward, and was always afraid even though we

1 Prof. Suzuki’s definition of Zen.

were together, but my sister said, ‘I would like to whiten my face and put on a white kimono, and stand over there in the shadow of the pine-trees.’”’ Once again, it is not the courage, but the willing identification of self, the subject, with the ghost, the object of fear, that has in it the touch of Zen. Here is another example of a different kind, in which there is no trace of ordinary courage; it consists in entire engrossment, conscious and unconscious, in what one is doing. This requires, of course, that one’s work at the moment should be thoroughly congenial to one’s nature, that is to say, it must be like the swimming of a fish or the flying of a bird. In his Conversations with Goethe, under Tuesday, April 22nd, 1830, Eckermann notes the following:

I was much struck by a Savoyard boy, who turned a hurdygurdy, and led behind him a dog, on which a monkey was riding. - He whistled and sang to us, and for a long time tried to make us give him something. We threw him down more than he could have expected, and I thought he would throw us a look of gratitude. However he did nothing of the kind, but pocketed his money, and immediately looked after others to give him more.

What struck Eckermann? Was it the ingratitude of the boy ? I think not. It was the complete absorbtion of the boy in the work he was doing to get money. Other people had no existence for him. Three days after, a very similar thing struck Eckermann.

At dinner, at the table d’hote, Isaw many faces, but few expressive enough to fix my attention. However, the head waiter interested me highly, so that my eyes constantly followed him and all his movements: and indeed he was a. remarkable being. The guests who sat at the long tab’e were about two hundred in number, and it seems almost incredible when I say that nearly the whole of the atten-

WHAT IS ZEN? ?

dance was performed by the head waiter, since he put on and took off all the dishes, while the other waiters only handed them to him and received them from him. During all this proceeding, nothing was spilt, no one was incommoded, but all-went off lightly and nimbly, as if by the operation of a spirit. Thus, thousands of plates and dishes flew from his hands upon the table, and again from the table to the hands of the attendants behind him. Quite absorbed in his vocation, the whole man was nothing but eyes and hands, and he merely opened his closed lips for short answers and directions. Then he not only attended to the table but took the orders for wine and the like, and so well remembered everything, that when the meal was over, he knew everybody’s score and took the money.

This is a splended example of Zen, which Eckermann calls “comprehensive power, presence of mind and strong memory.” We may call it “presence of Mind,” or ‘absence of mind.” The memory, as Freud would say, is a matter of the will. We forget because we will (wish) to forget, and remember because we will to remember. ‘The whole man was nothing but eyes ‘and hands.” ‘Turner was nothing but a paint-brush, Michael Angelo nothing but a chisel. There is no greater pleasure in erdinary life, so-called, than to see a bus-conductor, a teacher, anybody, really engrossed in his work, with no thought of its relative or absolute value, with no thought of its interest or profit to himself or others.

A similar example is given in Dickens’ Martin Chuzzlewit. Mr. Pecksniff and his daughters are dining at Todger’s, but the really interesting thing about the hilarious and convivial proceedings is Bailey, the boy who cleans the boots and is temporarily serving at table. He has ‘‘life more abundantly,” with no self-consciousness or “choosing” or judging or attachment; equal to all circumstances, master of every situation, And be it noted that just as Eckermann’s head waiter

shows his Zen by doing his work so well, to perfection, so Dickens’ boy shows his Zen by doing practically nothing at all, to perfection, in similar circumstances.

Their young friend Bailey sympathised [with the two Miss Pecksniffs] in these feelings to the fullest extent, and abating nothing of his patronage, gave them every encouragement in his power: favouring them, when the general attention was diverted from his proceedings, with many nods and winks and other tokens of recognition, and occasionally touching his nose with a corkscrew, as if to express the Bacchanalian character of the meeting. In truth perhaps even the spirits of the two Miss Pecksniffs, and the hungry watchfulness of Mr. Todgers, were Jess

- worthy of note than the proceedings of this remarkable boy, whom nothing disconcerted or put out of his way. If any piece of crockery, a dish or otherwise, chanced to slip through his hands (which happened once or twice) he let it go with perfect good breeding, and never added to the painful emotions of the company by exhibiting the least regret. Nor did he, by hurrying to and fro, disturb the repose of the assembly, as many well-trained servants do; on the contrary, feeling the hopelessness of waiting upon so large a party, he left the gentlemen to help themselves to what they wanted, and seldom stirred from behind Mr. Jenkins’s chair: where, with his hands in his pockets, and his legs planted pretty wide apart, he led the laughter, and enjoyed the conversation.

This perfection, which we see always in inanimate things, usually in animals, so seldom in human beings, almost never in ourselves, is what Christ urges us to attain:

Be ye perfect, as your Father which is in Heaven is perfect.

Many people will no doubt be surprised that Mark Tapley is not used as an example of Zen. His desire “to come out strong ”’ in the most difficult circumstances may seem evidence of this, but actually it is evidence of the opposite. Zen is es-

WHAT IS ZEN? 9

sentially unconscious, unselfconscious, even unSelfconsCious. Notice further that, as Mrs. Lupin says, he is ‘‘a good young man.” Sad to relate, we can find Zen in Mr. Pecksniff, Mrs. Gamp, Bailey Junior, that is, in hypocrisy, vulgarity, and impudence, more readily than in the conscious unselfishness of Mark Tapley. This is why the latter has something thin, unreal, out-of-joint about him. He is not equal to all circumstances, only to the worst. .

There are two fables by Stevenson, The Sinking Ship, which-shows Zen on its destructive side, and The Poor Thing, which illustrates its constructive working. Here is The Sink-

ing Ship:

‘“‘Sir,” said the first lieutenant, bursting into the Captain’s
cabin, “the ship is going down.”

“Very well, Mr. Spoker,” said the Captain; “‘ but that is no reason for going about half-shaved. Exercise your mind a moment, Mr. Spoker, and you will see that to the philosophic eye there is nothing new in our position: the ship (if she is to go down at all) may be said to have been going down since she was launched.”

“‘She is settling fast,” said the first lieutenant, as he
returned from shaving.

“Fast, Mr. Spoker?” asked the Captain. ‘The ex-
pression is a strange one, for time (if you will think of it)
is only relative.”

“Sir,” said the lieutenant, ‘I think it is scarcely worth while to embark in such a discussion when we shall all be én Davy Jones’s Locker in ten minutes.”

“By parity of reasoning,” returned the Captain gently, “it wou'd never be worth while to begin any inquiry of importance; the odds are always overwhelming that we must die before we shall have brought it to an end. You have not considered, Mr. Spoker, the situation of man,” said the Captain, smiling, and shaking his head.

“Tam much more engaged in considering the position
of the ship,” said Mr. Spoker.

“Spoken like a good officer,” replied the Captain, laying his hand on the lieutenant’s shoulder.

On, deck they found the men had broken into the spirit
room, and were fast getting drunk.

““My men,” said the Captain, “there is no sense in this. The ship is going down, you will tell me, in ten minutes: well, and what then? To the philosophic eye, there is nothing new in our position. All our lives long, we may have been about to break a blood-vessel or to be struck by lightning, not merely in ten minutes, but in ten seconds; and that has not prevented us from eating dinner, no, nor from putting money in the Savings Bank. I assure you, with my hand on my heart, I fail to comprehend your attitude.”

The men were already too far gone to pay much heed.

“This is a very painful sight, Mr. Spoker,” said the
Captain.

‘“‘And yet to the philosophic eye, or whatever it is,’ replied the first lieutenant, “they may be said to have been getting drunk since they came aboard.”

“I do not know if you always follow my thought, Mr.
Spoker,” returned the Captain gently. ‘But let us pro-
ceed.”

In the powder magazine they found an old salt smok-
ing his pipe.

‘‘Good God,” cried the Captain, ‘‘ what are you about?”

‘Well, sir,” said the old salt, apologetically, ‘they told
me as she were going down.”

‘* And suppose she were?” said the Captain. ‘‘To the philosophic eye, there would be nothing new in our position. Life, my old shipmate, life, at any moment and in any view, is as dangerous asa sinking ship; and yet it*is man’s handsome fashion to carry umbrellas, to wear indiarubber over-shoes, to begin vast works, and to conduct himself in every way as if he might hope to be eternal. And for my own poor part I should despise the man who, even on board a sinking ship, should omit to take a pill or to wind up his watch. That, my friend, wou'd not be the human attitude.”

WHAT IS ZEN? 11

“TI beg pardon, sir,” said Mr. Spoker. ‘“ But what is precisely the difference between shaving in a sinking ship and smoking in a powder magazine?”

“Or doing anything at all in any conceivable circumstances?” cried the Captain. ‘‘ Perfectly conclusive; give

me a cigar!”
Two minutes afterwards the ship blew up with a

glorious detonation.

It is very amusing to see how the Captain adopts the absolute position in, ‘‘the ship may be said to have been going down since she was launched,” and, “time is only relative,” and then, descending to the relative in reproving the men for drunkenness, is caught up by the first lieuténant. The “ philosophic eye,’ is the eye of God, which sees shaving in a sinking ship (where the shaving and the sinking have no immediate connection) and smoking in a powder magazine (where the smoking is the cause of the ship’s blowing up) as the same.! When we have the eye of God we are released from cause and effect (“‘ He that loseth his life shall find it’) from space (“If ye shall say unto this mountain, Be thou removed, and be thou cast into the sea; it shall be done,’’) and from time (‘‘A thousand years in Thy sight are but as yesterday when it is past”).

1 Speaking of superstition, William James points out that “to the philosophic eye,” everything is both the cause and effect of everything else. People connect a man’s death with his having been one of thirteen at a dinner, the fall of a sparrow with some occutrerice in the Milky Way.

“ Were the intelligence investigating the man’s or the sparrow’s death omniscient or omnipresent, able to take 1n the whole of time and space at a single glance, there would not be the slightest objection to the Milky Way or the fatal feast being invoked among the sought-for causes. Such divine intelligence would see instantaneously all the infinite lines of convergence towards a given result, and 1t would, moreover, see impartially : 1t would see the fatal feast to be as much a condition of the sparrow’s death as of the man’s; 1t would see the boy with the stone to be as much a condition of the man’s fall as of the sparrow’s.”

Compare Lyly, of the skylark:

Now at heaven’s gates she claps her wings,
The morn not waking tsll she sings.

“Doing anything at allin any conceivable circumstances,” is the freedom of Zen. Aman must be able (that is, willing) to do anything on any occasion whatever. Hundred§ of verses in the writings of Zen express this perfect freedom, which alone allows us to act perfectly. Here are some from the Zen-

rinkushi¢ (Hii AS).

Stones rise up into the sky;
Fire burns down in the water.

Ai HE ZS BET OK IDK US Ro

Ride your horse along the edge of a sword;
Hide yourself in the middle of the flames.

ODL. 2k DS

Blossoms of the fruit-tree bloom in the fire;
The sun rises in the evening.

BEAK EH, BRA Hi

But the most important word in the fable is ‘ glorious.” Glorious means Good, as distinguished from good. The word ‘good’ is a relative word opposed to ‘bad.’ The word “Good” is absolute and has no contrary. In the same way we may distinguish, in writing, but not in speaking, ‘happy’ and ‘Happy.’ Stephen being stoned to death was Happy; he was certainly not happy. Again, Love is what makes the world go round; love is quite another thing. So as I say, glorious, means Good; we have the Glorious Inferno of Dante, the Glorious deafness of Beethoven, the Glorious sun that Blake saw. The revolt of Lucifer, the career of Nero, the crucifixion of Christ——all these were Glorious, like the detonation that sent hundreds of souls into eternity. ‘‘ Nothing is Glorious, but thinking makes it so.”

Just at this point another fable of Stevenson is relevant perhaps, The Reader. Let me insert it here:

“WHAT IS ZEN? 13

“IT never read such-an impious book,” said the reader,

throwing it on the floor. ;
“You need not hurt me,” said the book; “You will

only get less for me second-hand, and I did not write my-

self.”
“That is true,” said the reader, “ My quarrel is with

your author.”
‘“‘Ah, well,” said the book, “you need not buy his

rant.”
“That is true,” said the reader. ‘“ But I thought him

such a cheerful writer.”
“T find him so,” said the book.
“You must be differently made from me,” said the

reader.
“‘Let me tell you a fable,” said the book. ‘‘ There were

two men wrecked upon a desert island; one of them made believe he was at home, the other admitted...” “Oh, I know your kind of fable,” said the reader.

“They both died.”
‘And so they did,” said the book. ‘No doubt of that.

And every ‘body else.”
“That is true,” said the reader. ‘Push it a little
further for this once. And when they were all dead?”
‘“They were in God’s hands, the same as before,” said

the book.
‘‘Not much to boast of, by your account,” cried the

reader.
‘‘Who is impious, now?” said the book, and the reader

put him on the fire.

The coward crouches from the rod,
And loathes the iron face of God.

Most religious people are impious, far more so than the irréligious. They always tell you, “God wouldn’t do that,” “The universe couldn’t be made like that.”” “Good is good and bad is bad, and never the twain shall meet.” Impiety means ingratitude, not being thankful for what God gives, but wanting, nay, demanding something else, requiring the uni-

verse to be different from what it is. Before we are born, all our life, and for all eternity after, we are in God’s hands; whether our life continues, or whether it fizzles out, we are to

say “Thank God!”

_ The other fable is The Poor Thing, which shows Zen working, as it so often does, in a man of “little lore.” This simplicity of mind, which we see and envy in children and idiots, is essential if we would become the real master of our fate, the captain of our soul. Bashé, in his Oku no Hosomichi quotes with approval Confucius’ saying, that firmness, resoluteness, simplicity and slowness of speech, are not far from virtue,

MIRAI OPUS CO. RRO Ab EES Lo

and Theseus, in A Midsummer Night’s Dream,

Never anything can be amiss
When simpleness and duty tender it.

THE POOR THING

There was a man in the islands who fished for his bare bellyful and took his life in his hands to go forth upon the sea between four planks. But though he had much ado, he was merry of heart; and the gulls heard him laugh when the spray met him. And though he had little lore, he was sound of spirit; and when the fish came to his hook in the mid-waters, he blessed God without weighing. He was bitter poor in goods and bitter ugly of countenance, and he had no wife.

It fell at the time of the fishing that the man awoke
in his house about the midst of the afternoon. The fire
burned in the midst, and the smoke went un and the sun
came down by the chimney. And the man was aware of
the likeness of one that warmed his hands at the red peat
fire.

“I greet you,” said the man, “in the name of God.”

WHAT 1S ZEN?

“TI greet you,” said he that warmed his hands, “ but not in the name of God, for Iam: none of His; nor in the name of HelJ, for I am not of Hell. For I am but a bloodless thing, less than wind and lighter than a sound, and the wind goes through me like a net, and I am broken by a sound and shaken by the cold.”

“ Be plain with me,” said the man, “and tell me your
name and of your nature.”

“My name,” quoth the other, ‘is not yet named, and my nature not yet sure. For I am part of a man; and I] was a part of your fathers, and went out to fish and fight with them in the ancient days. But now is my turn not yet come; and I wait until you have a wife, and then shall I be in your son, and a brave part of him, rejoicing manfully to launch the boat into the surf, skilful to direct the helm, and a man of might where the ring closes and the blows are going.”

“This is a marvellous thing to hear,” said the man;
“and if you are indeed to be my son, I fear it will go ill
with you; for I am bitter poor in goods and bitter ugly in
face, and I'shall never get me a wife if I live to the age of
eagles.”

“All this have I come to remedy, my Father,” said the Poor Thing; “for we must go this night to the little isle of sheep, where our fathers lie in the dead-cairn, and tomorrow to the Earl’s Hall, and there shall you find a wife by my providing.”

So the man rose and put forth his boat at the time of
the sunsetting; and the Poor Thing sat in the prow, and
the spray blew through his bones like snow, and the wind
whistled in his teeth, and the boat dipped not with the
weight of him. rs

“T am fearful to see you, my son,” said the man.
“For methinks vou are no thing of God.”

“It is only the wind that whistles in my teeth,” said the Poor Thing, “ and there is no life in me to keep it out.”

So they came to the little isle of sheep, where the surf —

burst all about it in the midst of the sea, and it was all green with bracken, and all wet with dew, and the moon enlightened it. They ran the boat into a cove, and set foot

ZEN IN. ENGLISH LITERATURE

to land; and the man came heavily behind among the rocks in the deepness of the bracken, but the Poor Thing went before him like a smoke in the light of the moon. 59 they came to the deadcairn, and they laid their ears to the stones; and the dead complained withinsides like a swarm of bees: ‘Time was that marrow was in our bones, and strength in.our sinews; and the thoughts of our head were clothed upon with acts and the words of men. But now are we broken in sunder, and the bonds of our bones are loosed, and our thoughts lie in the dust.”

Then said the Poor Thing: ‘Charge them that they
give you the virtue they withheld.”

And the man said: ‘ Bones of my fathers, greeting! for Iam sprung of your loins. And now, behold, I break open the piled stonts of- your cairn; and I let in the noon between your ribs. Count it well done, for it was to be; and give me what I come seeking in the name of blood and in the name of God.”

And the spirits of the dead stirred in the cairn like ants; and they spoke: ‘‘ You have broken the roof of our cairn and let in the noon between our ribs; and you have the strength of the still-living. But what virtue have we? what power? or what jewel here in the dust with us, that. any living man should covet or receive it? for we are less than nothing. But we tell you one thing, speaking with many voices like bees, that the way is plain before all like the grooves of launching. So forth into life and fear not, for so did we all in the ancient ages.” And their voices passed away like an eddy ita river.

“Now,” said the Poor Thing, ‘‘they have told youa
lesson, but make them give you a gift. Stoop your hand
among the bones without drawback, and you shall find
their treasure.”

So the man stooped his hand, and the dead laid hold
upon it many and faint like ants; but he shook them off,
and behold, what he brought up in his hand was the shoe
of a horse, and it was rusty.

“It is a thing of no price,” quoth the man, “for it
is rusty.”

WHAT IS ZEN?

“We shall see that,” ‘said the Poor Thing; “for in my thought it is a good thing to do what our fathers did, and to keep what they kept without question. And in my thought one thing is as good as another in this world; and a shoe of a horse will do.”

Now they got into their boat with thé horse-shoe, and when the dawn was come they were aware of the smoke of the Itari’s town and the bells of the Kirk that beat. So they set foot to shcre; and the man went up to the market among the fishers over against the palace and the Kirk; and he was bitter poor and bitter ugly, and he had never a fish to sell, but only a shoe of a horse in his creel, and it rusly.

“Now,” said the Poor Thing,” ‘‘do so and so, and you
shall find a wife and I a mother.”

It befell that the Earl’s daughter came forth to go into the Kirk upon her prayers; and when she saw the poor man stand in the market with only the shoe of a horse, and it rusty, it came in her mind it should be a thing of price.

“What is that?” quoth she.

“It is a Shoe of a horse,” said the man.

“ And what is the use of it?”’ quoth the Karl’s daughter.

“Tt is for no use,” said the man.

“‘T may not believe that,” "said she; ‘‘else why should
you carry it?”

“I do so,” said he, “ because it was so my fathers did
in the ancient ages; and I have neither a betteryeason nor
a worse.”

Now the Earl’s daughter could not find it in her mind
to believe him. ‘‘Come,”’ quoth she, ‘sell me this, for I
am sure it is a thing of price.’

“Nay,” said the man, “the thing is not for sale.”

“What!” cried the Earl's daughter. “Then what
make you here in the town’s market, with the thing in
your creel and nought keside?”’

“I sit here,’ says the man, ‘“‘to get me a wife.”

“There is no sense in any of these answers,” thought
the Earl’s daughter; ‘and I could find it in my heart to
weep.”

By came the Earl upon that; and she called him and told him all. And when he had heard, he was of his daughter’s mind that this should be a thing of virtue; and charged the man to set a price upom the thing, or else be hanged upon the gallows; and that was near at hand, so that the man could see it.

“The way of life is straight like the grooves of launch-
ing,” quoth the man. “ And if I am to be hanged let me be
hanged.” ‘

“Why!” cried the Earl, “will you set your neck
against a shoe of a horse, and it rusty?”

“In my thought,” said the man, ‘‘one thing is as good as another in this world; and a shoe of a horse will do.”

“This can never be,” thought the Karl; and he stood
and looked upon the man, and bit his beard.

And the man looked up at him and smiled. “It was so my fathers did in the ancient ages,’ quoth he to the Earl, ‘“‘and I have neither a better reason nor a worse.”

“There is no sense in any of this,’”’ thought the Earl, “and I must be growing old.” So he had his daughter on one side, and says he: ‘‘ Many suitors have you denied, my child. But here is a very strange matter that a man should cling so to a shoe of a horse, and it rusty; and that he should offer it like a thing on sale, and yet not sell it; and that he should sit there seeking a wife. If I come not to the bottom of this thing, I shall have no more pleasure in bread; and I can see no way, but either I should hang or you should marry him.”

‘“‘By my troth, but he is bitter ugly,” said the Earl’s daughter. ‘‘ How if the gallows be so near at hand?”

“‘It was not so,” said the Earl, “that my fathers did
in the ancient ages. I am like the man, and can give you
meither a better reason nor a worse. But do you, prithee, -
Speak with him again.”

So the Earl’s daughter spoke’ to the man. . “If you
were not so bitter ugly,” quoth she, ‘‘my father the Earl
would have us marry.” ,

“ Bitter ugly am I,” said the man, ‘‘and you as fair
as May. Bitter ugly Iam, and what of that? It was so
any fathers——”

WHAT IS: ZEN? 9

-. “Jn the name of God,” said the Earl’s daughter, “let
your fathers be!”

' “Tf I had done that,” said the man, “you hed never been chaffering with me here in the market, nor your father the Earl watching with the end of his eye.”

“ But come,” quoth the Earl’s daughter, “this is a
very strange thing, that you would have me wed for a.
shoe of a horse, and it rusty.”

“In my thought,” quoth the man, “one thing is as
good——”

“Oh, spare me that,” said the Earl’s daughter, “and
tell me why I should marry.” -

‘Listen and look,” said the man.

Now the wind blew through the Poor Thing like an infant crying, so that her heart was melted; and her eyes were unsealed, and she was aware of the thing as it were a babe unmothered, and she took it to her arms, and it melted in her arms like the air. ~ “Come,” said the man, “behold a vision of our children, the busy hearth, and the white heads. And let that suffice, for it is all God offers.”

“T have no delight in it,” said she; but with that she
sighed.

' “The ways of life are straight like the grooves of launching,” said the man; and he took her by the hand.

“And what shall we do with the horseshoe?” quoth
she.

“IT will give it to your father,” said the man; ‘and he can make a kirk and a mill of it for me.”

It came to pass in time that the Poor Thing was born; but memory of these matters slept within him, and he knew not that which he had done. But he wasa part of . the eldest son; rejoicing manfully to launch the boat into the surf, sk lful to direct the helm, and a man of might where the ring closes and the blows are going.

“Sound of spirit”? and “merry of heart,’’—to how few is ° it given to be this. It isa kind of natural Zen. “He blessed God without weighing.” Long fish, short fish, fat fish, thin fish,

many fish, few fish, no fish — he thanked God for them all. “The way is plain before all like the grooves of launching.”? In Inscribed on the Believing Mind, we have:

The Way is not difficult; but you must avoid choosing!
48 iit Me Bk, ME BR TR RO (fA M)

(“ Avoid choosing” means “ without weighing,” “Judge
not that ye be not judged.”’)

Christians and Buddhists alike put their religion in some other place, some other time; but we are all, with or without religion, tarred with the same brush. Like Mrs. Jelleby in Bleak House, with her “impossible love of the blackamoors” 2 and indifference to her own hushand and children, we think of our religion, our ideals, forgetting (on purpose) that the Way is here and now, in what we are doing, saying, feeling, reading, at this very moment. Confucius says in The Doctrine

of the Mean,

The Way is not far from man; if we take the Way as
something superhuman, beyond man, this is not the real
Way.

TH UR A ALBUM RAS KW
CH S2y 0)
Mencius is even closer to Stevenson:

The Way is near, but men seek it afar. It is in easy things, but men seek for it in difficult things.

. iit ff ee if ck ah iat a TF Db in ok aft SE, (EF. to)

The Way is like a great highroad ; there is no difficulty

1 John Clare, in Ploughman Singing, says,
O happiness, how single is thy track.

2 Emerson.

WHAT IS ZEN? | oy

whatever in recognising it. What is wrong with us is that we do not really search for it. Just go home, and plenty of people will point it out to you.

KINBABAR BR mk AKA KA,

S- Bi 1 RZ AS HR ilo (BPFRAy Layo)

The Saikontan! says,

The Zen Sect tells us: When you are hungry, eat
rice; when you are weary, sleep.

nit 332 FA, BK Be A, IR (RD)

That is all religion is: eat when you are hungry, sleep when you are tired. But to do such simple things properly is really the most difficult thing in the world. I remember when I began to attend lectures, at a Zen temple, on the Mumonkan, I was surprised to find that there were no lofty spiritual truths enunciated at all. Two things stuck in my head, because they were repeated so often, and with such gusto. One of them, emphasised with extreme vigour, was that you must: not smoke a cigarette. while making water. The other was that when somebody calls you (in Japanese “QOi!”) you must answer (Hai!) at once, without hesitation. When we compare this with the usual Christian exhortatory sermon, we cannot help being struck by the difference. I myself heard the “Oi!” “Hai!” so many times I began to wait for it and look on it as a kind of joke, and as soon as I did this, I began to see a light, or “ get warm,” as the children say. It is like the grooves of launching. Release the blocks and the ship moves. One calls “Oi!” the other says “Hai!” There is nothing between.

“Tt is a good thing to do what our fathers did, and to keep what they kept without question.” This is not a popular

1 Meditations on the Life of Simplicity, by K6-ji-sei (kT aR) of the,
Ming Era. :

doctrine nowadays. Old traditions are forgotten but new ones spring up like mushrooms everywhere. In the Zen temple, together with some unnecessary and old-fashioned customs, there is a vast body of essential religion preserved in the form of rules: regularity of life, celibacy, vegetarianism, poverty, unquestioning obedience, methodical destruction of self-full thinking and acting, complete control of mind and body, —all these systematised into a way of life in which work, we may say, Work, is the grand answer to the question, ‘‘ What is man’s element?”

“And in my thoughty one thing is as good as another in this world.” This states the absolute value of everything; all things have equal.value, for all have infinite value. If you like this kind of mystical truth and can swallow it easily, well and good. If not, it does not matter, because it is only ordinary common sense. The value of a thing is in its use,! as Robinson Crusoe found out with regard to the pieces-of-gold on his desert island. It’s no good playing the cello to a thirsty man. You can’t light a fire with icecream. You may protest that things differ at least in their potential value; a drawing by Claude is not equal in value toa grain of sand. It may well be so. The financial, the artistic, the moral values may differ : the point is that the absolute value is the same. If you see in‘finity in a grain of sand and heaven in a wild flower, where is

1 For example:
I saw her read
Her Bible on hot Sunday afternoons,
And loved the book, when she had dropped asleep,
And made of it a pillow for her head. (Prelude, IV, 229)
and,
The melons, which last year
I scolded him for eating,
I now offer to his spirit. Oemaru (1719-1805)

KS CLORMABPMUUY (CAPEKILA)

the necessity for anything else? Everything depends on the
mind of man;

There is nothing either good or bad but thinking makes it
so.

So when the man was asked what was the use of his fusty horse-shoe, he answered, “It is for no use.”’ This has exactly ~ the same meaning as the Ist Case of the Mumonkan. ,

A monk said to Joshu, “ Has this dog the Buddha-nature
‘or not?” Joshu replied “No!”

A A fe, A tet Mo Fay Tae Fi BB VE th MoH ZA Ao

Its absolute value is nil. It has the same value as a rusty horse-shoe. Has this rusty horseshoe the Buddha nature? The answer is, Yes! If you can rise, just for a moment, beyond this No-Yes, you understand that one thing is as good (that is, as Good) as another in this world. ‘And that suffice, for it is all God offers.”” What is happening to me, the writer, in this place, at this moment; to you, the reader, in your place, at the very moment of reading this, what you see and feel, your circumstances internal and external, —- it is all that God offers. Do you want to be in some other place, in different circumstances? Take the present ones to your heart,} let them suffice, for it is all God offers.. If you feel aggrieved with so little, re-

member that “one thing is as good as another.” If ‘your aim is comfort, only some things, some times, some places will do.

1 Compare what Nietzsche says in connection with his doctrine of Eternal Recurrence (ewige Wiederkehr), giving a fine definition of the man who lives by Zen,

das Ideal des tibermiithigsten, lebendigsten und weltbejahendsten Menschen, der sich nicht nur mit dem was war und ist, abgefunden und vertragen gelernt lat, sondern es, so wie es war und ist, wieder haben will, in alle Ewigkeit hinaus unersdttlich da capo rufend. (Jenseits von ‘Gut und Bose, par. 56)

If your aim_is virtue (that is, Goodness, not goodness,) any: thing, any time, any place will suffice. When Confucius was asked concerning the brothers Haku I and Shuku Sai, who gave up the throne and their lives rather than do wrong, -

“ Had they any regrets?”’
he answered,

“They sought for virtue; they got virtue: what was
there for them to regret?”

Chương II — Đạo Chính Là Thi Ca

Hẳn nhiều người đã từng bị ấn tượng bởi một điều: những đoạn văn thấm đẫm tính tâm linh sâu sắc nhất trong Kinh Thánh cũng chính là những đoạn thi ca nhất. Khi ta nghĩ đến những câu như,

Những vì sao buổi sớm cùng nhau cất tiếng hát, và toàn thể con cái của Chúa reo vui.
The morning stars sang together and all the sons of God shouted for joy.

Người khiến tôi nằm nghỉ trên những đồng cỏ xanh; Người dẫn tôi bên những dòng nước tĩnh lặng.
He maketh me to lie down in green pastures; he leadeth me beside the still waters.

Đường lối nàng là đường lối dễ chịu, và mọi nẻo nàng là bình an.
Her ways are ways of pleasantness, and all her paths are peace.

Biết bao lần Ta muốn nhóm họp con cái ngươi, như gà mái túc con dưới cánh, mà các ngươi không chịu!
How oft would I have gathered thy children together, even as a hen gathereth her chickens under her wings, and ye would not!

đạo và thi ca không chỉ không thể tách rời mà còn đồng nhất. Thi ca có thể bị phân tích, nhưng tiêu tan trong quá trình ấy; những yếu tố tâm linh có thể bị tách ra, nhưng khi ấy nó chẳng còn là đạo nữa.

Với các Kinh điển của Phật giáo thì lại hoàn toàn khác. Hãy lấy chẳng hạn cuốn The Gospel of Buddha (Phúc Âm của Phật) của Paul Carus, một tuyển tập những lời Phật dạy thú vị và hàm súc nhất, hoặc cuốn A Buddhist Bible (Kinh điển Phật giáo) của Dwight Goddard, gồm những bản dịch Kinh Kim Cang (Diamond Sutra), Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra), Kinh Lăng Nghiêm (Surangama Sutra), v.v. Chẳng có một dòng thi ca nào, chẳng một ý tưởng thi ca nào trong bất cứ cuốn nào. Về những sự lặp đi lặp lại dài dòng và bất tận trong bộ Sacred Books of The East (Sách Thánh của Phương Đông), ta không cần phải nói làm gì. Và đây không chỉ đơn thuần là vấn đề chất lượng bản dịch; trong các bản dịch tiếng Nhật, Trung Hoa, Đức, Pháp, sự tình cũng y hệt như vậy. Chẳng lẽ ta phải nói rằng: Chân Lý là Chân Lý, Thi Ca là Thi Ca, và hai bên chẳng bao giờ gặp gỡ? Chẳng lẽ không thể hòa giải được tính thi ca và tâm linh của Kinh Thánh với chân lý khô khan của các bộ Kinh ư?

Xuyên suốt cuốn sách này và xuyên suốt chính cuộc đời, có một điều không bao giờ được quên:

Trong ba cõi, vạn sự đều tùy thuộc vào tâm,
nghĩa là,
Chẳng có gì là tốt hay xấu, nghĩ mà ra cả.
In the three worlds, everything depends on the mind, that is, Nothing is either good or bad but thinking makes it so.

Khi dùng từ "thi ca," ta có thể gán nó cho ba sự khác nhau: thi sĩ, chủ đề của bài thơ, hoặc chính bài thơ; Burns, con chuột, hoặc bài thơ ông viết về nó. Burns là một thi sĩ. Nói thế nghĩa là, hơn những người khác, ông đã nhìn thấu Mạng sống của muôn đời. Ông cũng là thi sĩ ở chỗ ông làm thơ, nghĩa là năng lực tiềm ẩn trong ông được bày tỏ qua cái mà thế kỷ 18 gọi là "những số điệu du dương" (tuneful numbers).

Nhưng Burns đặt trong chân không (in vacuo) thì vô nghĩa; ông cần con chuột. Con chuột là một chủ đề thi ca; có gì mà không phải? Nhiều người cày trước đó đã lật tung tổ chuột, có lúc mang cảm nghĩ thi ca, có lúc không, nhưng Burns đã diễn tả những cảm nghĩ ấy; không chỉ những cảm xúc riêng tư của ông, mà là cảm xúc của con người, nghĩa là của Chúa, đối với con chuột. Con chuột tự nó đã trọn vẹn, nhưng nó được, như ta có thể nói, tôi luyện thành một đối tượng thi ca cho tâm trí. Một số người thích con chuột, một số thích bài thơ về con chuột. Đó là vấn đề sở thích, khí chất, và chẳng có gì để tranh luận hay so sánh đáng ghét. Sự khác biệt về tính cách, về cách tiếp cận thực tại ấy, chính là căn bản của sự khác biệt giữa Kinh Thánh và các bộ Kinh.

Điều này có thể chứng minh bằng một ví dụ. Lời nói sâu sắc nhất, đầy tính tâm linh nhất trên đời là một câu trong Kongo Kyo (Kinh Kim Cang):

Hãy đánh thức tâm mà chớ cố định nó nơi đâu cả.
Awaken the mind without fixing it anywhere.

Nó thiếu vắng tất cả tính nhân bản, cảm xúc, thi ca, đạo, của:

Hỡi những kẻ lao khổ và gánh nặng, hãy đến cùng ta, ta sẽ cho các ngươi được yên nghỉ. Hãy gánh ách của ta, và học cùng ta; vì ta hiền lành và khiêm nhu trong lòng, và các ngươi sẽ được yên nghỉ cho linh hồn mình.
Come unto me, all ye that labour and are heavy laden, and I will give you rest. Take my yoke upon you, and learn of me; for I am meek and lowly of heart, and ye shall find rest unto your souls.

Nhưng vạn sự đều tùy thuộc vào tâm. Chẳng có gì là thi ca hay không thi ca, nghĩ mà ra cả. E-No (Huệ Năng), một người bán củi ở Quảng Châu, ngày nọ đang bán củi ngoài chợ. Một người mua ít củi và biểu đem tới tiệm mình. E-No vác củi tới, nhận tiền xong, đang bước ra thì nghe một vị sư tụng Kongo Kyo (Kinh Kim Cang). Nghe câu ấy, "Hãy đánh thức tâm mà chớ cố định nó nơi đâu cả," ông liền giác ngộ (chuyển hóa).

Ông nhận y bát từ vị Tổ thứ năm (Ngũ Tổ), chạy vào hoang dã, ở đó mười lăm năm, nhưng về sau nổi danh đến độ vua Chiso hạ lệnh cho ông về kinh đô thuyết pháp, nhưng ông từ chối vì lý do sức khỏe yếu. Nếu không có E-No, e rằng Thiền đã chẳng thể tiến xa hơn ở Trung Hoa, và cũng chẳng bao giờ đặt chân đến Nhật Bản. Văn hóa Nhật Bản sẽ ra sao nếu thiếu đi sự kích thích của Thiền?

¹ Xem thêm các bản dịch khác ở Chương 19, Vô Ngã (Không chấp thủ), phần II.

Chẳng có trà đạo, chẳng có võ sĩ đạo (Bushidō), chẳng có kịch Nō, chẳng có haiku — tất cả những điều ấy và hơn thế nữa đều gói gọn trong câu, "Hãy đánh thức tâm mà chớ cố định nó nơi đâu cả." Hơn nữa, xét đến tận cùng, những lời ấy đồng nhất với lời của Đức Christ. "Tâm" của Kongo Kyo (Kinh Kim Cang) chính là cái "Tôi" của Đức Christ; "lao khổ," "gánh nặng" của Kinh Thánh chính là sự "cố định" của bộ Kinh. Mục đích của cả hai đều là sự an nghỉ. Đó cũng là mục đích của vị Tổ thứ hai; ông kêu khóc với Bồ-đề-đạt-ma:

Xin hãy cho linh hồn tôi được an nghỉ!
Please put my soul at rest!

Cũng như vài loài côn trùng sống nhờ gỗ khô của đồ cổ, và như bao sinh mệnh tâm linh đã được nuôi dưỡng bằng những giáo điều khô khan nhất của thần học Ki-tô giáo, thì khi E-No và hàng trăm ngàn người khác đọc những lời ấy của Kongo Kyo (Kinh Kim Cang), tất cả thi ca và đạo tiềm ẩn sâu kín bỗng vỡ òa khỏi lòng họ. Từ tư tưởng cốt lõi về sự an nghỉ qua tự do khỏi ảo tưởng về một cái tôi, mà có những dòng như:

Suối trong không bao giờ ngừng chảy;
Cây tùng biếc không bao giờ rụng xanh.
The clear streams never cease their flowing; The evergreen trees never lose their green.

Hoa nở trên đồi tựa thêu gấm;
Hồ núi tràn đầy đen tựa chàm.
The flowers abloom on the hill are like brocade; The brimming, mountain lake is black as indigo.

Thi ca, đạo của những điều ấy, chính bạn mang theo nơi mình; ở đây chẳng có chuyện đút cho ăn bằng thìa. Một ví dụ cực đoan hơn là:

Ngày qua ngày mặt trời mọc phương đông;
Ngày qua ngày lặn về phía tây.
Day after day the sun rises in the east; Day after day it sets in the west.

vốn hùng tráng hơn trong nguyên bản. Dường như rất tầm thường, nhưng lại chan chứa bi kịch như lời của Macbeth:

Ngày mai và ngày mai và ngày mai,
Lặng lẽ trườn qua từng nhịp ngày hèn mọn.
Tomorrow and tomorrow and tomorrow, Creeps in this petty pace from day to day.

Nó cũng chan chứa hy vọng như bài Stepping Westward của Wordsworth,

Đi qua thế giới trải rộng
Mở ra trước mặt trong nẻo đường vô tận của tôi.
Of travelling through the world that lay Before me in my endless way.

Bước sang văn học Nhật Bản, ta có:

Nhờ có mùa xuân,
Sớm nay ngọn đồi không tên
Mờ trong sương khói.
Because of Spring, This morning a nameless hill Is veiled with mist.

Tuyết đầu mùa:
Lá của những bông thủy tiên
Đang cúi xuống.
The first snow: The leaves of the daffodils Are bending.

Ngắm những bông hoa
Của hoa tốc,
Tôi ăn bữa sáng.
Gazing at the flowers Of the morning glory, I eat my breakfast.

tất cả của Bashō, tất cả đều thi ca theo nghĩa kêu gọi một người đọc mang tâm hồn thi ca; tất cả đều đầy tính tâm linh, dù chẳng hề nhắc đến Chúa hay Phật, Thiên Đàng hay Địa Ngục, và chẳng một ý niệm về các Ngài.

Sự khắc kỷ của cảm xúc này hoàn toàn không do thiếu thi ca hay đạo, mà chính do điều ngược lại; cái đẹp nằm ở con mắt người xem. Đó là cơ sở cho lời kêu gọi của Wordsworth đòi bãi bỏ từ ngữ thi ca (poetic diction) và chọn những đề tài giản dị nhất từ đời sống hằng ngày. Thế nhưng, ta không muốn rơi vào cái sai lầm đối nghịch là phớt lờ cái thi ca. Chẳng hạn, khi đọc cuốn Christianity and Buddhism của T. Sterling Berry, ta thấy định kiến và sự giả dối, chẳng có tình yêu chân lý, chẳng hiểu Phật giáo, và hệ quả tất yếu, chẳng thực sự hiểu cả Ki-tô giáo, nhưng bỗng nhiên ông kết thúc một chương bằng:

Chúng ta là con cái của Chúa, được gọi để tôn vinh Ngài trên đất bằng những đời sống phụng sự khiêm hạ và vâng phục tự nguyện, và sau này sẽ được thấy Ngài như Ngài vốn có, và được trở nên giống Ngài trong vinh quang vĩnh cửu của Ngài,
We are the children of God, called to glorify Him on earth by lives of lowly service and of willing obedience, and destined hereafter to see Him as He is, and to be made like unto Him in His eternal and everlasting Glory,

và ta không thể không cảm thấy, trong những tiếng vang của sự uy nghi Kinh Thánh ấy, rằng rốt cuộc ông đã chứng minh được lập luận của mình.

Đừng nghi ngờ cảm giác ấy: hãy bám chặt lấy nó. Mọi rắc rối của ta đều từ chỗ phớt lờ tiếng nói nhỏ bé tĩnh lặng thường vang lên, và thường vang lên luống công. Ta đọc Martin Chuzzlewit và thấy bà Gamp không thể cưỡng lại, không thể quên, áp đảo, nhưng lại gạt bà đi như một nhân vật hài hước thuần túy. Cũng vậy ở đây, những lời vang dội ấy, nếu đọc theo nghĩa đen và thiếu thi ca, thì chỉ là vô lý, phi khoa học, bất khả. Nhưng chúng không phải là hùng biện rỗng tuếch. Ý nghĩa thật của chúng chính là ý nghĩa của bộ Kinh khô khan và đời thường nhất.

Nhưng thi ca, bằng cách kiến tạo qua lời, một thế giới mới của tưởng tượng, thì lại đứng trước nguy cơ lớn là quên mất thế giới thực. Đó là Con Đường của Thi Ca theo Keats.

Xa dần đi, tan biến, và quên hẳn
Điều ngươi giữa lá cành chẳng hề hay,
Sự mệt mỏi, cơn sốt, và nỗi băn khoăn
Nơi đây, giữa những người ngồi nghe nhau rên rỉ.
Fade far away, dissolve, and quite forget What thou amongst the leaves hast never known, The weariness, the fever, and the fret Here, where men sit and hear each other groan.

Bốn dòng này là thi ca dở và đạo cũng dở. Đó là một lối dẫn chẳng tới đâu, ngoại trừ

trở về từ ngươi, về với chính cái tôi cô độc của ta.
back from thee to my sole self.

Thế nhưng Keats có một trực giác rằng đạo có thể tìm thấy trong thi ca, và thi ca trong đạo, được bày tỏ qua câu thơ, giờ đã bị dùng quá nhiều đến mức gần như rỗng nghĩa:

Cái đẹp là chân lý, chân lý là cái đẹp.
Beauty is truth, truth beauty.

Đọc một cách không thi ca, thiếu đạo, câu thơ là một sự dối trá trắng trợn. Điều Keats muốn nói là: ta càng đi sâu vào cái đẹp, càng làm nó thành của mình, càng ngâm mình trong cái đẹp, ta càng gần với thực tại. Bởi thế một nhà toán học sẽ nói về một "chứng minh đẹp" của một định lý trong đại số hay hình học, và sự giao thoa giữa cảnh giới thẩm mỹ và khoa học này là dấu hiệu cho sự đồng nhất tận cùng và căn bản của chúng. Vì vậy, khi ta nói đạo là thi ca và thi ca là đạo, ý ta là sự thật ấy có hay không ta có nhận ra; và rằng ngay từ ban đầu, vì hai thứ là một, nên sự phân chia Thực Tại thành Đạo và Cái Đẹp của ta vừa phi căn cứ trong sự thật vừa hủy hoại cả hai. Một bên khô héo thành những giáo điều vô hồn, một bên bay hơi thành những ảo ảnh không căn cứ. Trong lịch sử Phật giáo và Ki-tô giáo, ta thấy cùng một chuyện ấy; bên này quá cao siêu, quá chân thật khiến người thường khó tiếp nhận, bên kia thì phủ đầy cảm xúc và tượng trưng đến mức chân và giả quyện lấy nhau không rạch ròi. Theo nghĩa này, Thiền về căn bản là quý tộc; nó đòi hỏi sự khổ hạnh trong mọi hoạt động nhân sinh. Với Thiền, Peter Bell mới đúng còn Wordsworth thì sai.

Một đóa xuân thảo bên bờ sông
Chỉ là đóa xuân thảo vàng với chàng,
Và chẳng là gì hơn.
A primrose by a river's brim A yellow primrose was to him, And it was nothing more.

Với một thi sĩ, đóa xuân thảo là đủ, đúng như nó vốn thế, không cần ngắt hoa khỏi kẽ tường, không cần suy luận về Chúa là gì và con người là gì; đóa xuân thảo vàng trên bờ sông chính là nó, và chẳng là gì hơn tí nào. Nhưng với Wordsworth, trong những lúc yếu đuối, thiếu thi ca và giả dối nhất, bông hoa chẳng là gì tự thân:

Với tôi, bông hoa hèn mọn nhất nở
Cũng gợi những ý nghĩ thường sâu thẳm quá, chẳng chảy thành nước mắt.
To me the meanest flower that blows can give Thoughts that do often lie too deep for tears.

Đức Christ đã chẳng nói điều gì giống thế, một phần vì Ngài là thi sĩ vĩ đại hơn Wordsworth, một phần vì Ngài chẳng cố gắng làm thơ.

Hãy xem những đoá huệ ngoài đồng, xem chúng lớn lên thế nào.
Consider the lilies of the field, how they grow.

Chỉ nhìn ngắm chúng thôi, thế là đủ. Phật còn hơn Đức Christ một bậc: Ngài chỉ đưa lên một đóa hoa trong sự tĩnh lặng trước hội chúng. (Sự tĩnh lặng ấy song hành với sự im lặng của Đức Christ trước mặt Philatô, hai sự im lặng vĩ đại nhất trong lịch sử thế gian.)

Những tư tưởng về sự vật, sự nhuộm màu cho sự vật bởi cảm xúc, nghĩa là bởi ham muốn và ác cảm của tâm, —đó là điều Thiền muốn ta, trên hết mọi điều, phải gạt bỏ. Vậy mục đích của Thiền có phải là thấy sự vật như Chúa thấy chăng? Điều ấy giả định ba thực thể riêng biệt: tôi, Chúa, và bông hoa.

Ta có thể nói Tam Thể là Nhất Thể, ta có thể nói vậy, nhưng chẳng đưa ta đi tới đâu. Định nghĩa về thi ca rất phi thi ca của Coleridge — "những từ ngữ hay nhất theo thứ tự hay nhất" — thật đúng lúc ở đây, vì đạo có thể được định nghĩa là "những hành động hay nhất theo cách thức hay nhất." Bằng "những hành động hay nhất," ta nghĩa là hay nhất trong hoàn cảnh ấy, như việc Nansen giết con mèo con (xem cuối Chương 21), hay Đức Christ nguyền rủa cây vả, và vân vân.

¹ Ăn cắp, cũng như nhiều điều của Coleridge: đây là câu của Swift, "Những từ ngữ đúng chỗ đúng lúc" (Định nghĩa về một Văn Phong Tốt).

Tinh túy của đạo nằm trọn trong câu, "theo cách thức hay nhất." Cách thức là sự bày tỏ bề ngoài của trạng thái tâm ta. Tâm trạng thi ca và tâm trạng tâm linh đồng nhất, trong đó mọi sự được thấy có giá trị thật, nghĩa là một giá trị tuyệt đối, không thể so với giá trị của bất cứ sự nào khác. Với người có tâm thức tâm linh, mọi sự đều là thi ca — ăn, uống, ngủ, đi vệ sinh — chẳng có sự nào hơn sự nào. Với người thi ca, mọi sự đều đầy tính tâm linh, mỗi ngọn cỏ, mỗi cành củi hòn đá, con bướm và giun ruột. Vị phẫu thuật và thầy thuốc đạt được trạng thái ấy trong lĩnh vực của họ. Với họ, không một phần nào của thân thể là sạch, không phần nào là dơ, tất cả đều được quan tâm ngang nhau. Với người nhạc công cũng có cùng cái nhìn phổ quát ấy; cây vĩ cầm thứ hai cũng quan trọng như cây thứ nhất, trống và sáo piccolo chẳng kém bất cứ nhạc khí nào. Điều này được bày tỏ thật đẹp trong những dòng sau (bản dịch rất kém):

Trong cảnh xuân, chẳng gì hơn, chẳng gì kém;
Cành hoa nở, có cành dài, có cành ngắn.
In the scenery of spring nothing is better, nothing worse; The flowering branches are some long, some short.

Nhưng dù ta thừa nhận đạo là thi ca theo nghĩa nào đó, thì sao với lời khẳng định rằng thi ca là đạo? Thay vì tranh luận về điều này trong chân không (in vacuo), hãy lấy vài bài thơ và xét xem lời khẳng định ấy đúng đến mức nào. Trong một chương sau, "Thi Ca Tâm Linh" (Religious Poetry), những bài thơ có đề tài rõ ràng thuộc khía cạnh tâm linh của đời sống sẽ được bàn tới. Ở đây ta muốn xét những bài thơ chẳng có liên hệ gì với đạo, những bài có vẻ là thi ca thuần túy, thi ca vì thi ca.

¹ So sánh với lời mô tả của Emerson về một người bạn kỳ quặc, trong cuốn Society and Solitude: "Ông có một nỗi hối hận tiến tới sự tuyệt vọng vì những vụng về xã giao, và đi bộ hàng dặm để gột sạch cái giật mình khỏi mặt, những cử động giật nảy và rủ vai khỏi cánh tay. 'Chúa tha thứ tội lỗi,' ông nói, 'nhưng sự vụng về chẳng có sự tha thứ nào trên trời dưới đất.'"

Thực ra, tất nhiên, một bài thơ như Paradise Lost sẽ là ví dụ khó hơn cả. Chứng minh rằng Paradise Lost có liên hệ gì với đạo thực sự sẽ là một nhiệm vụ khó khăn thực sự. Nhưng điều ta đang cố chứng minh ở đây là thi ca của Paradise Lost và của Don Juan cũng đều là đạo, vì chúng tuyệt đối: bất kể đề tài, vì mọi đề tài đều thi ca như nhau, mọi sự đều đầy tính tâm linh như nhau;

Vì Chúa nhân lành yêu thương chúng ta,
Ngài đã dựng nên và yêu thương tất cả.
For the good God who loveth us, He made and loveth all.

Hãy nhớ rằng đạo có nghĩa là cái hữu hạn trở thành cái vô hạn, không phải theo nghĩa mơ hồ nhạt nhẽo nào, mà trong sự thật đúng nghĩa đen, (vì cái hữu hạn và cái vô hạn xưa nay vốn là một), nghĩa là, sự hòa làm một chính mình với mỗi sự và mọi sự, hay đúng hơn, sự nhận ra rằng ý niệm và cảm giác tách biệt khỏi sự vật chính là Đại Ảo Tưởng (Great Illusion), — hãy nhìn những điều sau:

Tuổi trẻ của những thảo nguyên xanh đã lên tiếng,
Và bao hồ nước bất tận, bất tận
Cùng muôn đám tiên nữ;
Những hòn đảo nằm cạnh nhau
Tĩnh lặng tựa những đốm trời—
Giữa những đám mây chiều.
The youth of green savannahs spake, And many an endless, endless lake With all its fairy crowds; Of islands, that together lie As quietly as spots of sky— Among the evening clouds.

Không có những dòng chảy và sóng nước cuộn trào, không có những tầng trời sâu thẳm và chân trời mênh mông, làm sao con người có thể hình dung được sự vĩnh cửu, sự vô hạn của mình?

¹ So sánh với định nghĩa về đạo nêu trên, "cách chúng ta làm sự việc." Đó là cách vô hạn ta làm những sự việc hữu hạn.

² Điều này, tất nhiên, không mang ý nghĩa thời gian ở đây.

Hãy nhìn lại những dòng nổi tiếng của Marlowe, dường như ở hai cực đối lập với đạo:

Có phải gương mặt này đã launching một ngàn chiến thuyền,
Và đốt cháy những tháp cao vút của Ilium?
Ôi nàng đẹp hơn cả làn gió chiều
Khoác trên mình vẻ đẹp của ngàn vì sao.
Was this the face that launch'd a thousand ships, And burnt the topless towers of Ilium ? O thou art fairer than the evening air Clad in the beauty of a thousand stars.

Nhưng Dante thấu hiểu Marlowe. Beatrice nói,

Tôi thấy rõ làm sao Ánh Sáng Vĩnh Cửu
Soi chiếu trong trí ngươi,
Khiến chỉ vừa trông thấy, tình yêu bừng cháy.
Và nếu một sự (trần thế) khác quyến rũ tình yêu ngươi,
Thì chẳng là gì ngoài một tàn ảnh của Ánh Sáng ấy,
Mới mường tượng nửa vời, đang chiếu qua sự vật ấy.
lo veggio ben si come gia risplende Nello intelletto tuo l'eterna luce, Che, vista sola, sempre amore accende; E s'altra cosa vostro amor seduce, Non é, se non di quella alcun vestigio Mal conosciuto, che quivi traluce.

(Paradiso, V, 7)

Hakuin Thiền sư trong bài Zazenwasan (Tọa Thiền Ca) nói với chúng ta rằng

Trong mọi bài ca và điệu múa, vẳng nghe tiếng nói của Giáo Pháp.
In all song and dance is heard the voice of the Law.

Mọi cái đẹp, mọi âm nhạc, mọi đạo, mọi thi ca, đều là một điệu múa của tâm. Không có điệu múa của thần trí ấy thì chẳng có Thiền chân thật. Điệu múa vui tươi trước Chúa ấy chính là Bản giao hưởng số 9 của Beethoven; nó được Nietzsche bày tỏ trong Am Mitternacht (Giữa Đêm).

¹ Điều này có nghĩa là "mọi hoạt động," nhưng chẳng phải ca hát và múa hát, kể cả của Moulin Rouge, đều là hoạt động của Tâm Thức Vĩnh Cửu sao?

Và Chúa tự hoàn thành chính Ngài qua muôn vàn cách,
Kẻo một thói quen tốt lại làm hư hỏng thế gian,
And God fulfils himself in many ways, Lest one good custom should corrupt the world,

Một! Hỡi người, hãy để ý!
Hai! Điều gì cất tiếng từ nửa đêm sâu thẳm?
Ba! Ta ngủ, ta ngủ—
Bốn! Từ giấc mơ sâu thẳm ta đã thức dậy!
Năm! Thế gian thẳm sâu—
Sáu! Và sâu hơn những gì ban ngày từng tưởng.
Bảy! Sâu thẳm là nỗi đau của nó,
Tám! Lạc thú—còn sâu hơn cả nỗi sầu!
Chín! Nỗi đau lên tiếng: Hãy qua đi!
Mười! Thế nhưng mọi lạc thú đều muốn sự vĩnh cửu—
Mười một! Muốn một vĩnh cửu sâu thẳm, sâu thẳm!
Mười hai!
Eins! O Mensch, gib acht! Zwei! Was spricht die tiefe Mitternacht ? Drei! Ich schlief, ich schlief— Vier! Aus tiefem Traum bin ich erwacht! Fünf! Die Welt ist tief— Sechs! Und tiefer, als der Tag gedacht. Sieben! Tief ist ihr Weh, Acht! Lust—tiefer noch als Herzeleid ! Neun! Weh spricht: Vergeh! Zehn! Doch alle Lust will Ewigkeit— Elf! Will tiefe, tiefe Ewigkeit ! Zwölf !

Đức Christ đã gánh lấy nhân tính chúng ta, nhưng theo những giáo điều của Giáo hội, là một nhân tính hoàn hảo. Kwannon (Quan Thế Âm), theo cách tương tự nhưng phổ quát hơn, hóa thân thành Cleopatra, Helen của Troy, Guinevere (xem tiểu luận Essays in Zen Buddhism, Tập III, trang 370 của Suzuki). Nàng, như Phao-lô, "mọi sự cho mọi người," để cứu vớt, qua muôn vàn hình thức, những đám đông lầm lạc. Goethe cũng chia sẻ niềm tin ấy và trong những dòng cuối của Faust, ngài viết,

Đấng Vĩnh Cửu Nữ Tính
Kéo ta vươn lên.
Das Ewig-Weibliche Zieht uns hinan.

Đây là một ví dụ khác, trích từ Measure for Measure, để chứng minh, hay đúng hơn, thử thách quy luật về sự đồng nhất của thi ca và đạo (tôi hy vọng người đọc ghi nhận việc tôi chọn những ví dụ khó nhất).

Hỡi ôi, cướp đi những đôi môi ấy,
Đã thề thốt cách ngọt ngào;
Và đôi mắt ấy, bình minh,
Những ánh sáng đánh lừa buổi sớm:
Nhưng nụ hôn ta đem lại, đem lại;
Ấn tín của tình yêu, nhưng đóng nên luống công, luống công.
Take, O, take those lips away, That so sweetly were forsworn; And those eyes, the break of day, Lights that do mislead the morn: But my kisses bring again, bring again; Seals of love, but sealed in vain, sealed in vain.

Giai điệu của khổ thơ, nhịp điệu và tiết tấu của nó, chạm đến lòng người như một bản giao hưởng của Mozart, bản mà Schubert nói rằng nghe thấy các thiên thần hát trong đó. Ý tưởng được bày tỏ là tình yêu không được đền đáp của Mariana. Nếu sự xúc cảm của niềm hối tiếc vô ích, của những giờ phút phí hoài và lời hứa tan vỡ, của khao khát điều bất khả, của những ngày không bao giờ trở lại, chẳng là gì với bạn, thì bạn chỉ đang nói rằng:

Hecuba là gì với ta, hay ta là gì với Hecuba,
Mà ta phải khóc vì nàng?
What's Hecuba to me, or me to Hecuba, That I should weep for her?

Bạn là gì với Stephen, hay Stephen là gì với bạn, mà bạn phải khóc vì ông ấy bị ném đá đến chết? Dù hy vọng và sợ hãi của bạn dành cho Mariana, cho Stephen, cho Hecuba hay cho Đức Christ, thì nỗi sầu và hy vọng đều là một. Vì thế Wordsworth nói,

Hy vọng của tôi không còn đổi tên nữa.
My hopes must no more change their name.

Một ví dụ khác, trích từ The Tempest:

Nơi ong hút, ta cũng hút,
Nằm trong chuông hoa cowslip.
Vui thay, vui thay, ta sống giờ đây,
Dưới đóa hoa treo trên cành.
Where the bee sucks, there suck I, In a cowslip's bell I lie. Merrily merrily shall I live now, Under the blossom that hangs on the bough.

Trong các tác phẩm Thiền, ta có cùng một Ariel, giống Puck, vô luân, tự do tuyệt đối, được bày tỏ qua những hình ảnh tương tự:

Ta ngủ với cả hai chân duỗi thẳng;
Với ta, chẳng có chân lý, chẳng có sai lầm.
We sleep with both legs stretched well out; For us, no truth, no error exists.

Bao năm như chim trong lồng;
Nay bay lượn cùng mây trời.
For long years a bird in a cage; Now, flying along with the clouds of heaven.

Puck nói,

Ta sẽ thắt một giải đai quanh trái đất
Trong bốn mươi phút.
I'll put a girdle round about the earth In forty minutes.

nhưng vị Thiền sư có thể làm hơn thế.

Ngài cầm cán cuốc, mà tay thì trống không;
Cỡi trên lưng trâu, mà ngài đang đi bộ.
He holds the handle of the hoe, but his hands are empty; He rides astride the water-buffalo, but he is walking.

Thế gian này còn kỳ diệu hơn cả Hexenküche (nhà bếp phù thủy) của Faust:

Đá trỗi dậy lên trời;
Lửa cháy xuống tận nước.
The stones rise up into the sky; Fire burns down into the water.

Có lẽ những thí dụ đã dẫn ra cũng đủ để cho thấy rằng mức độ thi ca chính là mức độ đạo, và ngược lại. Trong thực tế, mức độ ấy tùy thuộc phần nào vào đối tượng, bởi vì,

ogni dove
In cielo é Paradiso, e si la grazia
Del sommo ben d'un modo non vi pieve.
(Paradiso, III, 88.)

Mọi chốn trên trời đều là Thiên Đường,
nhưng hồng ân của Thiện tối thượng
chẳng tuôn đổ xuống cùng một cách.

Hãy xem bài sau, của một nhà thơ hiện đại:

Một mảnh gỗ —
Lọc cọc, lọc cọc trôi xuôi
Dòng sông mùa xuân.

Ông phải dập tắt mọi khuynh hướng có thể có, muốn biến nó thành biểu tượng cho kiếp người. Nó là vật như nó vốn thế, theo đuổi bản tính riêng của nó, với một nét gì đó lạ thường gần gũi với sự dịu dàng và tĩnh lặng của một ngày xuân. Cùng một mặt trời soi sáng, cùng một làn gió thoảng trong bài thơ không thể dịch của Buson:

Biển mùa xuân;
Dợn dợn lên rồi lại xuống
Suốt cả ngày dài.

Khi đối tượng bao la hơn, như trong bài của Bashō:

Biển cuồng nộ,
Và dải Ngân Hà vắt ngang
Đảo Sado.

thi ca, đạo, càng thêm sâu thẳm; sâu hơn nữa khi con người bước vào:

Dưới hoa anh đào
Chẳng có
Kẻ lạ nào.

Chiều tà, thu đã tới;
Ta chỉ nghĩ
Đến cha mẹ mình.

và sâu thẳm nhất tất cả khi ta chiêm ngưỡng chư thần. Tại Nikkō:

Ôi, đẹp thay
Những lá non, lá biếc
Lấp lánh dưới nắng vàng!

Tại đền thờ Isé:

Hương thơm của một cây
Nào đó đang nở hoa
Tràn ngập cả tâm hồn ta!

Các vị thần ở Nhật Bản không bao giờ xa lìa lá và hoa, mà cũng như chúng, và như mảnh gỗ trôi xuôi dòng sông, như sóng biển và những vì sao của Ngân Hà, chúng tuân theo quy luật của bản thể mình. Lưới của Pháp bắt trọn mọi con cá, lớn cũng như nhỏ, không một con nào thoát được. Như thế, sự khác biệt chỉ là về số lượng, chứ không phải bản chất; về tiềm năng, chứ không phải giá trị tuyệt đối; về công dụng, chứ không phải thể tính. Thế giới, một hạt cát, vĩnh hằng, một giờ đồng hồ, —thấy những điều ấy là một, ấy là đạo, ấy là thi ca. Nhưng ở chương sau, chúng ta sẽ thấy đạo và thi ca đồng nhất ở chỗ cả hai đều là thường thức, là đời sống hàng ngày, là thực tại, là sự việc, là vật như nó vốn thế.

Bản gốc tiếng Anh — Religion Is Poetry

Many people must have been struck by the fact that the most profoundly religious passages in the Bible are the most poetical. When we think of such lines as,

The morning stars sang together and all the sons of God
shouted for joy. .

He maketh me to lie down in green pastures; he leadeth
“sme beside the still waters.

Her ways are ways of pleasantness, and all her paths are
peace.

How oft would I have gathered thy children together, even
asa hen gathereth her chickens under hér wings, and
ye would not!

the religion and the poetry are not merely inseparable but identical. The poetry may be analysed, but disappears in the process: the religious elements may be separated, but it is no longer religion.

With the Buddhist sutras it is quite otherwise. Take for example Tie Gospel of Buddha, by Paul Carus, a collection of the most interesting and pregnant of the sayings of Buddha, or A Buddhist Bible, by Dwight Goddard, containing translations of the Diamond Sutra, the Lankavatara Sutra, the Surangana Sutra etc. There is not a line of poetry, not a poetical thought in either of them. Of the verbose and interminable

repetitions of the Sacred Books of The East it is not necessary

to speak. And this is not simply a question of the quality of the translation; in the Japanese, Chinese, German, French’ translations, the same is true. Must we say; then, that Truth is Truth and Poetry is Poetry, and never the twain shall meet? Is it impossible to reconcile the poetico-religiousness df the Bible with the prosaic truth of the sutras ? Throughout this book and throughout life itself, one thing must never be forgotten:

In the three worlds, everything depends on the mind,!
that is,
Nothing is either good or bad but thinking makes it so.

peewee lO Oat 309 Tae y

When we use the word “ poetical,” we can ascribe it to three different things: the poet, the subject of the poem, or the poem itself; Burns, the mouse, or the poem he wrote on it. Burns was a poet. ' By this we mean that above other men he saw the Life of life. He was also a poet in that he wrote poetry, that is, the latent power in him was expressed in what the 18th century called “tuneful numbers.’ is

’

But Burns in a vacua is meaningless; he needed the mouse. The mouse was a poetical subject; what is not? Many ploughmen had overturned a mouse’s nest before, with and without poetical thoughts and feelings, but Burns expressed them; not merely his own per-. sonal feelings but the feelings of man, that is, of God, towards the mouse. The mouse is all right, just as it is, but it is worked up, so to speak, as a poetical object for the mind. Some people prefer the mouse, some the poem on the mouse. This is a matter of taste, of temperament, and there is no disputing, and no odious comparisons to be made. This same difference of* character, of approach to reality, is the basis of the difference:

LHOjoki: TU SRL vY b—-DwLY,

between the Bible and the Sutras. This may be proved in an example. The most profound, the most religious utterance in ‘the world is a sentence in the Kongo Kyo,

Awaken the mind without fixing it anywhere.!
- RR OG Py TE Th HE FE BR)

| This has no power to move us, it seems, If you can understand it, it reveals the secret of life, of living, but it has no cadence, no tone; it is too abstract, too vague; too cold, too inhuman. It lacks all the humanity, the emotion, the poetry, | the religion, of ° Come unto me, all ye that labour and are heavy laden, and I will give you rest. Take my yoke upon you, and learn

of me; for Iam meek and lowly of heart, and ye shall find
rest unto your’souls. ot

But everything depends on the mind. Nothing is poetical or unpoetical but thinking makes it so. E-N6, a woodseller of Canton was selling firewood one day, in the local market. A man bought some wood and ordered it to be carried to his shop. E-N6 carried it there, received the money, and as he ~came out heard a priest reciting the Kongd Kydé. When he. heard this sentence, ‘“ Awaken the mind without fixing it anywhere,” he became enlightened (converted).

WeA THe RS. IIL - RAO T He RU,
Be LCHMC EG LD DEGLI
He, YS CHOTMACI CT. — OE
wiht S*WS. MH t EMO e Heo,
Bl D PtH +. (CA LI By 8 — 3)

He received the rol.e and bow! from the 5th Patriarch, fled ~

1 For other translations, see Chapter 19, Non-attachment, II.

into the wilderness where he remained for 15 years, but later became so famous that he received a command from the Emperor Chiso to come to the capital to preach, but excused himself on the grounds of ill-health. If it had not been for E-NO6, it is doubtful whether Zen would have made any further progress in China, and whether it would have ever arrived in Japan. What would Japanese culture have been without the stimulus of Zen? No tea ceremony, no Bushidé, no NO, no Haiku — all this and more contained in the words, “ Awaken — the mind without fixing it anywhere.” Further, these words at botiom are identical with the words of Christ. The “mind” of the Kongo Kyé6 is the “1” of Christ; “ labour,” “heavy laden” of the Bible is the “fixing” of the sutra. The object of both is vest. This was the object of the 2nd Patriarch; to Daruma he cried,

**Please put my soul at rest!”
@ fi 72e ot> (Ae PS BH OS PS — TU)

. “Just as some insects live.on the dry wood of old furniture, and as many spiritual lives have been sustained on the most arid dogmas of Christian theology, so when E-No and hundreds of thousands of others read those words of the Kongo « Kyo, all the deep-hidden, latent poetry and religion burst out of their hearts. From this central thought of rest through freedom from the illusion of a self come such lines as,

The clear streams never cease their flowing;
The evergreen trees never lose their green.

ae oe

The flowers abloom an the hill are like brocade;
The brimming, mountain lake is black as indigo.

Wi 7E BA a S, k E n (IBR A DD

RELIGION 1S POETRY | 29

The poetry, the religion of these you bring with yourself; there is no spoon-feeding here. A more extreme example is,

Day after day the sun rises in the east;
Day after day it sets in the west.

HAO Yt. FH A Pa 8. i eK Ay)

which is more striking in the original. This seems very tame, but is as full of tragedy as Macbeth’s

Tomorrow and tomorrow and tomorrow,
Creeps in this petty pace from day to day.

It is as full of hope as Wordsworth’s Stepping Westward,

with the thought
Of travelling through the world that lay
Before me in my endless way.

Coming to Japanese literature, we have,

Because of Spring,
This morning a nameless hill
Is veiled with mist.

FPP KbESWOKHR

| The first snow:
The leaves of the daffodils
“. Are bending. *

BS MOH OD told vs T

-Gazing at the flowers
Of the morning glory,
] eat my breakfast.

HSH RIM 6 Hw L.c

all by Bashé, all poetical in the sense of crying aloud for a poetical reader; all religious, though with no mention of God or Buddha, Heaven or Hell, and no thought of them.

30 . ZEN. IN ENGLISH LITERATURE

This austerity of feeling is in no way due to lack of poetry or religion but to precisely the opposite; beauty is in the eye of the beholder. This was the basis of Wordsworth’s plea for the abolition of poetic diction and the choice of the simplest subjects from daily life. Nevertheless, we do not wish to fall into the opposite error of neglecting the poetical. For example, when we read Christianity and Buddhism, by T. Sterling Berry, we find prejudice and cant, no love of truth, no understanding of Buddhism, and, a natural corollary, no real understanding of Christianity itself, but suddenly he ends a chapter, |

We are the children of God, cailed to glorify Him on earth by lives of lowly service and of willing obedience, and destined hereafter to see Him as He is, and to’be made like unto Him in His eternal and everlasting Glory,

and we cannot help feeling, in these echoes of the majesty of the Bible, that he has proved his case after all.

Do not distrust this feeling: hold fast to it. All our troubles come from disregarding the still small voice that speaks so often, and so often in vain. We read Martin Chuzzlewit and find Mrs. Gamp irresistible, unforgettable, overwhelming, but dismiss her as a mere comic character. So here, these resounding words, taken literaHy and unpoetically, are nonsense, unscientific, impossible. But they are not empty rhetoric. Their real meaning is that of the dryest and most prosaic sutra.

But poetry, by creating, through words, a new world of the imagination, is in great danger of forgetting the real world. This is the Way of Poetry for Keats.

Fade far away, dissolve, and quite forget
_ What thou amongst the leaves hast never known,
The weariness, the fever, and the fret

Here, where men sit and hear each other groan.

“RELIGION IS, POETRY “Sh
These four/lines are bad poetry and bad religion. It isa way
that leadé nowhere, except

back from thee to my sole self.

Yet Keats had an instinct that religion was to be found in poetry, poetry in religion, expressed in the line, hackneyed out of almost all meaning,

Beauty is truth, truth beauty.

Taken unpoetically, unreligiously, the line is a manifest falsehood. What Keats meant was that the further into beauty we go, the more we make it our own, the more our life is immersed in beauty, the nearer we are to reality. Thus a mathematician will speak of a “beautiful proof” of a theorem in algebra or geometry, and this overlapping of the aesthetic and scientific realms is an indication of their ultimate and fundamental identity.’ When therefore we say that religion is poetry and poetry is religion, we mean that it is so whether we realise it or not, and that from the beginning, these two being one, our distinction of Reality into Religion and Beauty is both baseless in fact and destructive to both. One drys up into lifeless dogmas, the other vapours into groundless phantasies. In the history of Buddhism and Christianity, we see the same thing; the one too rarefied, too true for acceptance by ordinary people, the other overlaid with so much emotion and symbolism that the true and the false were inextricably mixed. In this sense Zen is essentially aristocratic; it calls for asceticism in all the human activities. -For Zen, Peter Bell is in the right and Wordsworth in the wrong.

A primrose by a river’s brim
A yellow primrose was to him,
And it was nothing more.

To a poet, the primrose is enough, just as it is, without plucking the flower out of the crannied wall, without mnintohg about what God is and what man is; the yellow primrose on the bank of the river is what it ig and nothing more whatever. But for Wordsworth, in his weakest, most unpoetic, most insincere moments, the flower was nothing in itself:

To me the meanest flower that blows can give
Thoughts that do often lie too deep for tears.

Christ did not say any thing like this, partly because he was a greater poet than Wordsworth, partly because he was not trying to compose poetry.

Consider the lilies of the field, how they grow.

Just look at them, that is enough. Buddha went one better than Christ, he only held up the flower in silence before the congregation. (This silence is paralleled by Christ's silence before Pilate, the. two great silences in the history of the world.)

These thoughts about things, this colouring of things by the emotions, that is, the desires and antipathies of the mind, —this is what Zen wishes us, above all things, todo away with. Is then the aim of Zen to see things as God sees them? This postulates three separate entities, I, God, the flower. We may say that this Trinity is a Unity, we may say so, but it gets us no ‘forrader.’ Coleridge's very unpoetical definition of poetry as “the best words in the best order”! is pertinent here, for religion may be defined as “the best actions in the best manner.” By the “best actions,’’ we mean the best under those circumstances, such as Nansen’s killing of the kitten (see end of Chap. 21.) Christ’s cursing the fig tree, and so on. But the

1 Stolen, like ‘much of Coleridge: this is Swift’s “Proper words in proper places” (Definition of a Good Style)

essence of religion is contained in the words, “in the best manner.” ‘Manner is the outward expression of our state of mind.! The poetical and the religious are identical states of mind, in which every thing is seen to have its real value, that is, an absolute value, which cannot be compared to that of any other thing. To the religious, all things are poetical—eating, drinking, sleeping, going to the lavatory—not one more than another. To the poetical, all things are religious, every blade of grass, every stick and stone, the butterfly and the intestinal worms. The surgeon and the doctor achieve this condition in their own sphere. To the no part of the body is clean, no part is dirty, all have equal interest. To the musician there is the same universality of outlook; the second violin is just as important as the first, the drum and the piccolo no whit inferior to any other instrument. This is beautifully expressed in the following lines (the translation is very poor):

In the scenery of spring nothing is better, nothing worse; The flowering branches are some long, some short.

KASS FIER AME (ewe mw)

But even if we admit that religion is poetry in some sense or other, what. about the statement that poetry is religion? Instead of arguing about this in vacuo, let us take some poems and consider to what extent this statement is true. In a later chapter, “ Religious Poetry,” poems whose subject is definitely some religious aspect of life, are dealt with. Here we wish to consider poems which have no ostensible connection with Te-

1 Compare Emerson’ § description of an odd friend of his, in Society
and Solitude:

He had a remorse running to despair, of social gaucheries, and walked Miles and miles to get the twitching out of his face, the starts and shrugs out of his arms and shoulders. ‘God may forgive sins’ he said, ‘but awkwardness has no forgiveness in heaven or earth,’

- ligion whatever, poems which seem to be pure poetry, poetry for poetry’s sake. Actually, of course, such a poem as Paradise Lost would be the hardest example to take. To show that Paradise Lost has any connection with real religion would be a difficult task indeed. But what we are attempting to show here is that the poetry of Paradise Lost and of Don Juan ts religion, equally, because absolutely: irrespective of sub/ect, because all subjects are equally poetical, all things equally religious; - |

For the good God who loveth us,

He made and loveth. all.

Remembering that religion means the finite become the infinite,! not in any vague and wooly sense, but in actual literal fact, (since the finite and the infinite are originally? one) that it means in other words, a unifying of oneself with each thing and all things, or rather, the realisation that the thought and

feeling of separation from things is the Great Illusion, —- let us
look at the following:

The youth of green savannahs spake,
And many an endless, endless lake
With all its fairy crowds ;

Of islands, that together lie

As quietly as spots of sky -
Among the evening clouds.

Without the flowing streams and rolling waters, without the. depths of the sky and vast horizons, how could man ever have conceived of his eternity, his infinity ?

Ever onwards to where the waters have an end; Waiting motionless for when the white clouds shall arise.

_ | Compare the definition of religion given above, “ the way we do things.” It is the infinite way we do finite things.

2 This, of course, has not a temporal meaning here,

HKG BBB WHA)

‘ Look again at Marlowe’s famous lines, apparently at the

very antipodes of religion:

Was this the face that launch’d a thousand ships,
And burnt the topless towers of Ilium ?

O thou art fairer than the evening air

Clad in the beauty of a thousand stars.

But Dante understands Marlowe. Beatrice says,

lo veggio ben si come gia risplende
Nello intelletto tuo l’eterna luce,
Che, vista sola, sempre amore accende;
E s’altra cosa vostro amor seduce,
Non é, se non di quella alcun vestigio
Mal conosciuto, che quivi traluce.

I clearly see how the Eternal Light
Shines in your mind,
So that, upon its mere sight, love is enkindled.

And if some other (earthly) thing draw your love away,
Naught is it but a vestige of the Light,

Half-understood, which shines through that thing.
(Paradiso, V, 7)

Hakuin Zenji in his Zazenwasan tells us that

Yn all song and dance! is heard the voice of .the Law.

a & & BES & UD

All beauty, all music, all religion, all poetry, is a dancing of the

mind. Without this dancing of the spirit there is no true Zen. This joyful dancing before the Lord, is Beethoven’s 9th Sym-

phony; it is expressed by Nietzsche in Am Mitternacht.

1 This means, ‘all activities,’ but are not song and dance, even of the

Moulin Rouge, activities of the Eternal Mind?

And God fulfils himself in many ways,
Lest one good custom should corrupt the world,

_Fins! O Mensch, gib acht!
Zwei! Was spricht die tiefe Mitternacht ?
Drei! Ich schlief, ich schlief-—
Vier! Aus tiefem Traum bin ich erwacht!
Fiinf! Die Welt ist tief—
Sechs! Und tiefer, als der Tag gedacht.

Sieben! Tief ist ihr Weh,

Acht! Lust—tiefer noch als Herzeleid !
Neun! Weh spricht: Vergeh!

Zehn! Doch alle Lust will Ewigkeit—
Elf! Will tiefe, tiefe Ewigkeit !

Zwolf !

Christ took upon himself our humanity, but according to the dogmas of the Church, a perfect humanity. Kwannon, in a similar, but more universal way, becomes Cleopatra, Helen pf Troy, Guinevere (see Suzuki’s I¢ssays in Zen, IIrd Series, page 370) She is, like Paul, ‘‘ all things to all men,” in order to save, in a myriad different forms, the erring multitudes. Goethe shares in this belief and in the last lines of Faust says,

Das Ewig-Weibliche
Zieht uns hinan.

Here is another example, from Measure fo? Measure, to prove, that is, to test the rule of the identity of poetry and religion (I hope I am getting credit from the reader for choosing the most difficult examples).

Take, O, take those lips away,
That so sweetly were forsworn;
And those eyes, the break of day,
Lights that do mislead the morn:
But my kisses bring again, bring again;
Seals of love, but sealed in vain, sealed in vain.

The music of the verse, its rhythm and cadence, touches the heart like a symphony of Mozart, of which Schubert said that

in it you could hear the angels singing. The thought expressed is of the unrequited love of Mariana. If this emotion of unavailing regret, of wasted hours and broken promises, of desire for the impossible, for days that are no more, is nothing to you, you are only saying,

What’s Hecuba to me, or me to Hecuba,

That I should weep for her?

What are you to Stephen, or Stephen to you, that you should weep for his being stoned to death? Whether your hopes and fears are for Mariana or Stephen or Hecuba or Christ, griefs and hopes are one. So Wordsworth says,

My hopes must no more change their name.

Another example, from The Tempest:

Where the bee sucks, there suck I,
In a cowslip’s bell I lie.

‘ Merrily merrily shall I live now,
Under the blossom that hangs on the bough.

In Zen writings we have the same Ariel, Puck-like, amoral, absolute freedom, expressed in similar images:

We sleep with both legs stretched well out;
For us, no truth, no error exists.

Se 4) id HD ME, A ES OK AE ai HR 4g SR)

For long years a bird in a cage;
Now, flying along with the clouds of heaven.

® FHS, GA T4248 Me Gi EK fy TR)
Puck says,

1’}] put a girdle round about the earth
In forty minutes.

but the Master of Zen can do better than this.

He holds the handle of the hoe, but his hands are empty; He rides astride the water-buffalo, but he is walking.

This world is more wonderful than the Hexenkuche of Faust:

The stones rise up into the sky;
Fire burns down into the water.

AL BE BS HE IE K fey 7K BE, Gi AR aq fA)

Enough examples have been taken, perhaps, to show that the degree of poetry ‘is the degree of religion and vice-versa. This degree depends in practice to some extent upon the sub-

ject, for ,
ogni dove

In cielo é Paradiso, e si la grazia _

Del sommo ben d’un modo non vi pieve.

(Paradiso, IIT, 88.)

“Every place in Heaven is Paradise, but the Highest Good
does not rain down in one same fashion.” ‘Take the following,
by a modern poet:

A piece of wood —

Bobbity, bobbity it floats down
’ The spring river.

MAP TE AOPAO L HO Ii a

You must repress any possible tendency to make this symbolise human life. It is the thing as it is, following its own nature, with something in it unwontedly akin to the mildness and tranquillity of a spring day. ‘The same sun shines, the same breeze blows in Buson’s untranslatable

HOHORLTOR OOD Ok

(The spring sea;
Gently rising and falling
The whole day long.)

When the subject is vaster, as in Basho’s

A wild sea,
And the Galaxy stretching out over
The Island of Sado. -

we te -PPE VRID KOT ARKO Jil

the poetry, the religion, is deeper; deeper still when man en-
ters:

Reneath the cherry blossoms
There are no
Strangers.

HLORZAPYOWAGEPOUO = #®

It is evening, autumn;
I think only
Of my parents.

32 BE OD Ht OD A AM AK O FH: He OS

and deepest of all when we contemplate the gods. At Nikko:

Ah, how glorious
The young leaves, the green leaves,
Glittering in the sunshine!

HOt HE ARADO A OK we fli

At the Shrine of Isé:

The fragrance of some
Unknown blossoming tree
Filled all my soul!

(OKO L EMF OO R & «A

The gods in Japan are never far from the leaves and the flowers, but like them, and like the piece of wood floating down the* river, like the waves of the sed and the stars of the Milky Way, they obey the law of their being. The net of the I aw catches all the fish, big and little, not one can egcape. Thus the difference is of quantity, not quality; of potentiality, not absolute worth; of use, not of essence. The world, a grain of sand, eternity, an hour, —to see these as the same, is religion, is poetry. But in the next chapter we shall see that religion and poetry are identical in that they are both common sense, everyday life, reality, the fact, the thing as it is.

Chương III — Thi Ca Là Đời Sống Hằng Ngày

Từ Aristotle cho đến Arnold, người ta vẫn cho rằng thi sĩ cần một đề tài lớn. Arnold nói rằng cốt truyện là tất cả. Thi sĩ mà tưởng rằng mình nắm mọi quyền lực trong tay, rằng mình có thể làm cho một hành động vốn thấp kém trở nên thú vị ngang với một hành động cao đẹp hơn nhờ cách xử lý của mình, thì thật vô ích. Wordsworth đứng ngoài truyền thống ấy, tự bản năng cũng như bởi lựa chọn. Ông chọn người già, kẻ nghèo, kẻ ngốc, kẻ lang thang, nhưng chẳng hề cố làm cho họ trở nên “thú vị” chút nào. “Chẳng có gì là thấp kém hay cao sang, thú vị hay gớm ghiếc, nếu không phải do tâm nghĩ mà ra.” Vậy thì đề tài lớn còn lại gì? Câu trả lời là, một mặt, nó là một nhượng bộ trước sự yếu đuối của con người — kẻ ấy thấy nhà hàng xóm đang cháy hắt hiu còn gay cấn hơn cả ngọn lửa mặt trời, thấy cái đau răng còn bi thảm hơn cả động đất hay ôn dịch. Mặt khác, đề tài lớn vốn phong phú hơn bởi số lượng và khối lượng nhiều hơn. Việc Lear là một vị Vua, Hamlet là một Hoàng tử, Othello là một Tướng quân, và Caesar là một Hoàng đế, làm tăng sức mạnh bi kịch của hành động, dù bản chất mà nói — mượn từ của Arnold — họ chẳng bi kịch hơn Giêsu, con của người thợ mộc. Thế nhưng, kích thước không phải là vô nghĩa. Ngay cả Soshi (Trang Tử), người cực đoan nhất về thuyết tuyệt đối, cũng chỉ ra rằng một chiếc chén không thể nổi trên lượng nước vừa đủ nâng một hạt anh túc.

Nhưng chính là thi sĩ, là con người, mới quyết định ý nghĩa, quyết định mối quan hệ giữa chất và lượng. Vì thế Phao-lô đã cải đạo bởi ánh sáng siêu nhiên từ Thiên đường và tiếng nói của Đức Christ đã thăng thiên; còn Kyōgen (Hương Nghiêm) thì bởi tiếng một hòn đá đập vào thân tre.

Trở lại với Wordsworth. Các nhà phê bình thường chỉ ra sự không nhất quán giữa thực hành và nguyên tắc của ông về mặt từ ngữ, nhưng còn những mâu thuẫn khác đáng lưu ý hơn. Trong Lời tựa cho Lyrical Ballads, ông có câu nổi tiếng tai tiếng sau:

Mục đích chính, vì thế, được đề ra trong những bài thơ này, là chọn lấy những sự việc và hoàn cảnh từ đời sống bình thường, và kể lại hay miêu tả chúng, xuyên suốt, hết sức có thể, bằng một sự lựa chọn thứ ngôn ngữ thực sự do con người sử dụng, và, cùng lúc, phủ lên chúng một thứ màu sắc của trí tưởng tượng, nhờ đó những vật tầm thường được đưa đến tâm trí dưới một khía cạnh khác thường; và hơn nữa, trên hết, làm cho những sự việc và hoàn cảnh ấy trở nên thú vị bằng cách truy nguyên trong chúng, chân thực dù không phô trương, những định luật căn bản của bản tính chúng ta.

“Phủ lên chúng một thứ màu sắc của trí tưởng tượng”! Đó là một cụm từ hẳn đã gây ra những tổn hại không thể tính đếm nổi cho thi ca Anh trong một thế kỷ rưỡi kế tiếp, dù nó trái ngược hẳn với thực hành thực sự của Wordsworth. Hãy nhìn hai đoạn trích dưới đây và xem bạn có tìm được “màu sắc của trí tưởng tượng” nào được phủ lên chúng hay không:

Giờ nàng chẳng còn cử động, chẳng còn sức lực;
Nàng chẳng nghe cũng chẳng thấy;
Lăn tròn theo vòng quay ngày đêm của trái đất
Cùng đá tảng, đá cuội và cây cối!

Đây và những dòng sau là những dòng tuyệt nhất Wordsworth từng viết:

Nàng đã mất, để lại cho tôi
Đám thạch nam này, cảnh tĩnh lặng và yên bình này;
Ký ức về những gì đã qua,
Và sẽ chẳng bao giờ còn nữa:

Wordsworth nhìn thẳng vào vật thể, và đó là sự vĩ đại của ông, cũng như của Shakespeare. Lại nữa, cụm từ “làm cho những sự việc và hoàn cảnh ấy trở nên thú vị” thật là một cụm từ xui xẻo. Nó gợi lên hình ảnh một người đầu bếp thêm gia vị, một chút điệp âm ở đây, một chút tượng thanh ở kia, chút nhân hóa, một hai nghịch lý, và một dòng kết bất ngờ rực rỡ để các nhà phê bình trích dẫn. Chính Wordsworth không những chẳng bao giờ làm thế (hay gần như chẳng bao giờ; bài Ode về Sự Bất Tử thì có chỗ đáng ngờ, và dù thành công, vẫn chỉ là một kỳ công), mà chính ông còn nói,

Hỡi độc giả! giá như trong tâm ông
Có những kho tàng mà ý nghĩ thầm lặng mang lại,
Hỡi độc giả dịu dàng! ông sẽ thấy
Một câu chuyện trong mọi sự vật,

nghĩa là, thi ca ở khắp mọi nơi. Hãy lấy Michael làm một thí dụ.

Trong bài thơ bốn trăm tám mươi hai dòng này, có năm sáu dòng cái gọi là thi ca (được trích trong một chương sau), thứ mà một độc giả chân thành và cẩn thận có thể lướt qua, hay đúng hơn, đọc cùng với phần còn lại. Vậy bài thơ gọi là như vậy này thực ra là một mẩu đời sống thôn quê hằng ngày, cũng như những tiểu thuyết của Dickens là những miêu tả về đời sống hằng ngày và những người thành thị hằng ngày. Hai người cần cù có một người con là kẻ thất bại và đã trốn ra nước ngoài. Họ qua đời. Đây không chỉ là toàn bộ câu chuyện — chẳng có lời nào kể về sự tuyệt vọng và nỗi đau buồn của họ,

¹ Thật vừa thú vị vừa khiến lòng phấn chấn khi thấy Matthew Arnold, làm bối rối giới phê bình, bỗng quăng bỏ tất cả lý thuyết và nguyên tắc nghệ thuật của mình trong một tiểu luận về Tolstoy. Sự thật là ta không nên coi Anna Karenina như một tác phẩm nghệ thuật; ta phải coi nó như một mảnh đời. Tác giả đã thấy tất cả xảy ra như thế — Thấy nó, và vì thế kể lại nó; và những gì cuốn tiểu thuyết của ông mất đi về mặt nghệ thuật theo cách ấy, thì nó giành lại được về mặt hiện thực.

chẳng một lời nào về điều đó. Wordsworth tránh những cơ hội mà câu chuyện có thể mang lại để vắt kiệt cảm xúc của người đọc. Thế mà ta cảm nhận được sự uy nghi, phẩm giá của con người hơn cả trong những lời thoại bi kịch nhất của Hamlet. Othello lúc thơ mộng nhất, Lear lúc bi thương nhất, Macbeth lúc tuyệt vọng nhất, cũng chẳng có được sự tráng lệ của ông lão mục đồng, người

vẫn ngẩng nhìn mặt trời và đám mây,
Và lắng nghe những cơn gió.

Tại sao lại thế? Bởi vì đời sống thi ca chân thực chính là đời sống hằng ngày tầm thường.

Trong số các thi sĩ Trung Hoa, Hakkyo-i (Po Chi-i, tức Hakurakuten — Bạch Cư Dị) và Téenmei (Tào Uyên Minh) là những người thấu hiểu sự thật này nhất. Ritaihaku (Lý Bạch), Toho (Đỗ Phủ) và hầu hết những thi sĩ nhỏ hơn của nhà Đường (To), như được đại diện trong Tōshisen (Đường Thi Tuyển), là những thi sĩ “thi ca”. Bài sau đây là của Hakurakuten:

Tôi cầm bốn bài thơ trong tay, đọc chúng bên ngọn nến;
Thơ đã xong: nến đã tàn: hừng đông chưa đến.
Mắt đau rát bên ngọn nến chập chờn, tôi vẫn ngồi trong bóng tối,
Lắng nghe những con sóng, bị gió thổi, vỗ vào mũi thuyền.

¹ Bản dịch của Waley.

Có một nghệ thuật lớn trong sự lựa chọn những sự thật được trình bày, nhưng chẳng có “màu sắc của trí tưởng tượng” nào; những sự việc và hoàn cảnh được chọn “từ đời sống bình thường”. Điều này cũng đúng với bài đầu tiên trong một loạt mười ba bài thơ của Téenmei, tựa đề là Đọc Sách Về Biển và Núi (Reading the Book of the Seas and Mountains).

Đầu hạ rồi: cỏ um tùm, cây cỏ mọc hoang dại,
Và những cái cây quanh nhà tôi xanh um tán lá.
Chim chóc vui mừng trong tổ của chúng ở đây,
Và tôi cũng yêu nơi cư ngụ của mình tha thiết như chúng.
Tôi đã cày xong ruộng và gieo hạt:
Giờ sau cùng, tôi có thời giờ ngồi nhà đọc sách!
Những con ngõ quá hẹp cho xe ngựa sang trọng,
Và ngay cả bè bạn cũ của tôi cũng thường phải quay về.
Thoải mái tôi rót rượu,
Và thưởng thức rau diếp trồng trong vườn nhà mình.
Đưa trên làn gió đông dịu dàng,
Những cơn mưa nhẹ tới.
Cuộn mở Sách Về Biển và Núi,
Tôi đọc chuyện vị Vua xứ Thục:
Nhìn ngắm trời đất khi ta còn sống —
Nào chúng ta còn thú vui nào khác ở đây?!

Trong thơ Ritaihaku, đề tài và cách xử lý luôn lãng mạn; bài nổi tiếng Quạ Lúc Chiều Tà là điển hình:

Ngang qua những đám mây vàng của hoàng hôn, tìm tổ dưới chân tường thành,
Những con quạ bay về. Kạ! Kạ! Kạ! chúng kêu giữa các cành cây.
Bên khung cửi ngồi dệt gấm, một người như Bà chúa Shinsen:
Tiếng chúng vọng tới nàng qua khung cửa sổ với bức màn xanh mờ.
Nàng dừng con thoi; đau buồn, nàng nghĩ tới chàng xa xôi:
Trong gian phòng trống vắng, lệ nàng rơi như mưa.

¹ Xem Waley để có một bản dịch khác. Một chữ trong một số bản cũng có cùng nghĩa ấy.

Ritaihaku có khuynh hướng huyền bí suốt đời, nhưng đặc biệt là lúc tuổi trẻ và tuổi già. Trong bài Tạ Quá Sơn Trung Khách (Answering a Question in the Mountains), ông nói,

Hỏi tôi vì sao sống trong núi xanh:
Tôi mỉm cười chẳng đáp, vì lòng đã thảnh thơi.
Dòng nước trôi cuốn hình ảnh hoa đào thật xa, thật xa:
Có một cõi đất, có một cõi trời, người đời chẳng hay.

Hãy so sánh điều này với bản dịch của Obata trong Li Po the Chinese Poet, trang 73.

Vì sao tôi sống giữa núi xanh?
Tôi cười và chẳng đáp, tâm hồn tĩnh lặng:
Nó ngụ trong một cõi trời đất khác, chẳng thuộc về ai.
Cây đào đang nở hoa, và dòng nước trôi mãi. ...

¹ Nếu ta hiểu chữ này chỉ người đàn bà và dịch là “tự lẩm bẩm với mình”, thì trong bài thơ trở nên vô nghĩa, phá hỏng sự liên kết, và hủy bỏ luôn nhan đề, vốn có nghĩa đen là “Quạ kêu lúc chập tối”. Chính tiếng chúng kêu với nhau làm lệ nàng rơi. Dù chữ ấy cách rất xa đối tượng của nó, hơi giống cách của Ovid hay Horace, về mặt thi ca mà nói, đây là cách giải thích duy nhất có thể, tôi nghĩ vậy. Xem Giles và Obata, và tự mình quyết định giữa hai người.

Đây là một bản dịch của một người Nhật, và, nói theo nghĩa nào đó, hay hơn cả nguyên tác, nhưng bản dịch câu thứ ba của ông, tôi nghĩ, hầu như không thể chấp nhận. Cũng vậy, một chữ dường như ám chỉ đến chữ của Téenmei và có nghĩa là rút lui khỏi cõi đời này, sống trong một cõi khác, cõi tâm linh. (Xem Giles, Gems of Chinese Literature, Prose, trang 104, The Peach-Blossom Fountain. Thiên đường trần thế bắt đầu từ nơi con sông và những cây đào chấm dứt.) “Cây đào đang nở hoa và dòng nước trôi mãi” — đây là trong tinh thần của Thiền, nhưng không phải là điều thi sĩ Trung Hoa đang nghĩ. Một nhan đề khác cho bài thơ này là Tạ Uyên Phu (Answering an Ordinary Man in the Mountains). Nhiều kẻ khiêm nhường trước Thượng Đế nhưng kiêu ngạo trước con người tầm thường. Với Ritaihaku, thi ca là huyền bí, là Đạo giáo, là mộng, là lãng mạn, là vinh quang. Ông hẳn đã đồng cảm với Spenser, người sống trong cùng một thời đại và có cái nhìn tương tự về đời sống. Ông muốn sống trong một thế giới thi ca không phải là thế giới lao khổ và đấu tranh này.

Khi ta đến với thi ca Nhật Bản, tức là Bashō, ta thấy “Thi ca là đời sống hằng ngày” ở hình thức thuần khiết nhất. Bashō có thể và đã viết thứ thi ca “thi ca” bậc cao nhất. Rải rác khắp cuốn sách này sẽ thấy một số lớn những bài thơ loại ấy; đây là vài bài nữa:

Biển tối sầm lại:
Tiếng những con vịt trời
Mờ mờ và trắng.

Cơn bão thu!
Nó thổi dọc theo
Cả những con lợn rừng!

¹ Hãy so sánh với Ode on the Spring của Gray:
Yet hark, how through the peopled air
The busy murmur glows,

Mưa hè qua bao đời
Chẳng làm mờ chúng,
Điện Vàng.

Tôi nghe tiếng sáo chưa thổi
Trong bóng hè sâu thẳm
Của Đền Suma.

Bài thơ đáng chú ý này, với sự tương đồng với câu của Keats —

Nghe những khúc nhạc đã hay, nhưng những khúc chưa nghe
Càng ngọt ngào hơn; vậy hỡi những ống sáo hiền hòa, hãy thổi tiếp;
Chẳng dành cho tai xác thịt, mà càng thân thương hơn,
Hãy thổi cho tâm linh những khúc tình ca không tiếng.

— có một nguồn gốc và bối cảnh chẳng khác gì. Bashō đã viếng Sumadera vào mùa hè và thấy ở đó cây sáo Atsumori từng thổi trong lâu đài trước khi ông chết. Tôi nghe tiếng sáo mỏng manh u buồn của nó. Cũng có cùng một ý nghĩ trong bài sau:

Che khuất tầm nhìn hôm nay
Trong những cơn mưa mờ:
Vẫn đó, Núi Phú Sĩ!

Trắng hơn cả những hòn đá
Của Núi Đá,
Gió thu!

Vỏ một con ve sầu:
Nó đã hát chính mình
Tiêu tan hoàn toàn.

Mưa mùa hè:
Mọi vật khuất lấp
Chỉ còn cầu dài Seta.

Nhưng Bashō vĩ đại nhất chính ở chỗ ông dường như tầm thường nhất: cái cổ của một con đom đóm, những hạt mưa đá dưới nắng, tiếng kêu của một côn trùng, những quả dưa lê bùn, cây tỏi tây, một chiếc lá khô, — những thứ ấy tràn đầy thú vị, ý nghĩa, giá trị, tức là thi ca, nhưng như những biểu tượng của Cái Vô Hạn, chẳng phải như những hình mẫu của Vĩnh Cửu, mà là trong chính bản thân chúng. Ý nghĩa của chúng cũng trực tiếp, cũng rõ ràng, cũng không thể nhầm lẫn, cũng trọn vẹn và hoàn hảo, cũng không hề quy chiếu tới những vật khác, như thể thả bàn tay đột ngột vào làn nước gợn sóng. Tâm trí bị đánh thức như bằng tiếng kèn trumpet. Khi bạn đọc một trong những bài sau, thật giống như mở một cánh cửa và bị một con cọp chặn trước mặt. Nó giống như bỗng thấy được tiếng cười của một điều gì đó. Nó giống như bỗng được ân xá khỏi bản án tử hình.

Những quả dưa trông mát rượi,
Đốm đầy bùn đất
Từ sương mai.

Vừa rửa xong,
Lạnh thế
Những cây tỏi tây trắng!

Những hạt mưa đá
Lướt thoát khỏi đá tảng
Của Núi Đá.

Dưới ánh ngày
Con đom đóm có
Một cái cổ đỏ.

Trên cây nấm
Dính một chiếc lá
Của một cây nào không rõ.

Mỗi cơn gió thổi,
Con bướm đổi chỗ
Trên cành liễu.

Tất nhiên, khi sự phân biệt giữa đề tài thi ca và không thi ca biến mất, (đạt tới trạng thái ấy là mục đích thực tiễn chân thực của một thi sĩ) thì dơ là sạch và sạch là dơ, với kẻ thanh khiết mọi sự đều thanh khiết, chẳng có gì là ô uế.

Tiếng ai đó
Xì mũi bằng tay;
Hương hoa mận!

Tiếng xì mũi, hương hoa, cái nào đẹp hơn? Cái thứ nhất có thể gợi nhớ một người bạn thân yêu đã mất từ lâu; cái thứ hai, gợi nhớ cái chết của một đứa trẻ ngã từ cành cây mận. Beethoven hẳn đã lấy mô-típ của chương đầu Bản giao hưởng số Năm từ tiếng ai đó xì mũi. Dưới tất cả những thiên kiến ủng hộ hay chống lại sự vật của chúng ta, ta phải thoát khỏi chúng. Cùng một sự tự do khỏi ý niệm về phẩm giá ấy, rằng có những bình danh dự và những bình ô nhục, được bày tỏ trong bài sau, tràn đầy sự sống và chân lý;

Nhìn kìa! những bánh gạo khô
Ở đầu hiên nhà —
Con chim uguisu đang thả phân lên chúng!

Chắc chắn hơn nhiều điều được viết trong các Sách Phúc Âm, Đức Christ đã đi vào nhà xí. Hành động ấy chẳng kém phần thánh thiện và chẳng thêm phần tượng trưng so với việc bẻ bánh và uống rượu trong Bữa Tiệc Ly. Bất cứ nơi nào bánh được ăn, thân xác Christ bị bẻ ra. Bất cứ nơi nào rượu được uống, huyết Ngài bị đổ ra. Nhưng vì sự cứng lòng của chúng ta, ta được dạy nhớ ngày Sa-bát để giữ nó thánh, Lễ Phục Sinh, Lễ Ngũ Tuần, Lễ Giáng Sinh, ngày sinh của Phật, lễ kỷ niệm Nhập Niết-bàn, ngày Ngài thành đạo. Những biểu tượng này chỉ là những nạng chống cho sự yếu đuối của ta, là sữa cho trẻ thơ. Bởi vì

Mỗi ngày đều là một ngày tốt lành,

như Vân Môn (Unmon) đã nói, mỗi ngày là ngày tốt nhất, mỗi khoảnh khắc là khoảnh khắc tốt nhất, và vì thế,

Tâm hằng nhật của ngươi — đó chính là Đạo!

Từ sáng đến tối, đi lại, ăn uống, ngủ nghỉ, cầu nguyện, sống, chết,

Bất cứ việc gì tay ngươi tìm được mà làm, hãy làm hết sức mình,

và lại nữa,

Vậy nên, dù các ngươi ăn hay uống, hoặc làm việc gì, hãy làm tất cả để vinh quang của Thượng Đế.

Một mắt hướng về công việc, và một mắt hướng về Thượng Đế, một mắt hướng về đối tượng, cái hữu hạn, và mắt kia hướng về Cái Vô Hạn — đó không phải là ý nghĩa. “Hết sức mình” bằng với “vinh quang của Thượng Đế”, bởi vì như Blake nói,

Năng lượng là Thú Vui Vĩnh Cửu.

Sự phân biệt giữa lý tưởng và hiện thực, con người và Thượng Đế, cá thể và phổ quát, thi ca và sự việc có thật, đời sống thường nhật và đạo — chính sự phân biệt hư ảo ấy là điều Thiền muốn phá bỏ. Có một lời nói được gán cho Đức Christ:

Hãy trả cho Caesar những gì của Caesar, và cho Thượng Đế những gì của Thượng Đế.

Điều này có một sự hùng hồn đẹp đẽ, nhưng để lại tâm trí không được soi sáng và không được cảm hứng. Những sự của Caesar chính là những sự của Thượng Đế. Quét một căn phòng, phòng của Caesar, là quét phòng của Thượng Đế. Có một câu chuyện xúc động kể về Stevenson liên quan đến điều này:

Tại Pitlochry, năm 1881, khi thấy một con chó bị ngược đãi, ông lập tức can thiệp, và khi chủ nó phẫn nộ vì sự can thiệp của ông và bảo, “Nó không phải chó của ông,” ông hô lên, “Nó là chó của Thượng Đế và tôi ở đây để bảo vệ nó!”

Trong văn học Anh, những ví dụ hay nhất về loại thi ca lấy chất liệu từ những điều tầm thường hay gớm ghiếc bề ngoài, là những bài ca của Shakespeare; chẳng hạn,

Khi những giọt băng giá treo bên vách,
Và Dick người chăn cừu thổi vào ngón tay,
Và Tom khuân củi vào đại sảnh,
Và sữa đông cứng mang về trong xô;
Khi máu tê cóng, và lối đi lầy lội,
Thì đêm đêm chim cú nhìn trừng trừng hót
Tuwhoo!
Tuwhit! tuwhoo! Một điệu vui!
Trong khi Joan béo ú khuấy nồi.

Khi bốn bề gió thổi,
Và tiếng ho át đi lời giảng của ông trùm,
Và chim ngồi ấp trong tuyết,
Và mũi Marian đỏ và rát;
Khi táo nướng xèo xèo trong bát —
Thì đêm đêm chim cú nhìn trừng trừng hót
Tuwhoo!
Tuwhit! Tuwhoo! Một điệu vui!
Trong khi Joan béo ú khuấy nồi.

¹ Làm mát, bằng cách khuấy hoặc cách khác.

Dòng cuối, điệp khúc, đáng chú ý một cách đặc biệt, bởi nó là một sự tóm tắt của thi ca “tự nhiên”, của toàn bộ chân lý trong nghệ thuật, nơi sự lựa chọn và sắp xếp là tất cả và chất liệu thì bất kỳ, bởi tất cả đều tốt và hữu dụng như nhau. Hãy nhìn một ví dụ khác từ Martin Chuzzlewit:

“Tôi nghĩ, cô trẻ,” bà Gamp nói với cô phụ tá hầu phòng, với giọng bày tỏ sự “yếu đuối”, “là tôi có thể gặm một chút cá hồi muối, với một cành thì là nho nhỏ xinh xinh, và rắc chút tiêu trắng. Tôi ăn bánh mới, thưa cô, với chỉ một miếng bơ tươi nhỏ xíu, và một miếng pho-mát. Phòng khi trong nhà có thứ gì gọi là dưa chuột, cô làm ơn mang nó lại cho, vì tôi khá thích món ấy, và chúng có ích lắm trong phòng người ốm. Nếu họ rót rượu Brighton Old Tipper ở đây, tôi uống rượu ale ấy buổi tối, thưa cô yêu; vì bác sĩ bảo nó giúp tỉnh táo. Và bất kể cô làm gì, cô trẻ, đừng mang nhiều hơn một shilling trị giá rượu gin pha nước-ấm khi tôi rung chuông lần thứ hai; vì đó luôn là phần tôi được phép, và chẳng bao giờ uống thêm một giọt nào ngoài thế!”

Giải thích thiền, đạo, và thi ca trong đoạn này cũng khó như giải thích tính hài hước của nó: hoặc bạn thấy, hoặc không. Bà Gamp hẳn sánh ngang với bất kỳ bậc Hiền Triết Cổ Đại nào như Lâm Tế (Rinzai), Hoàng Bá (Obaku), hay Vân Môn (Unmon), bởi bà là chính mình, bà trung thực với chính mình và vì thế chẳng giả dối với điều gì; bà không thể bị đánh bại bởi Thượng Đế, Tự Nhiên, Hoàn Cảnh, hay những phó vương của chúng, những kẻ sống bằng Thiền. Bà Gamp không bị chia cắt khỏi cá hồi muối hay cái chai mà bà nhờ để lại

“trên bệ lò sưởi, và để tôi đưa môi vào nó khi tôi muốn thế,”

như những người khác bị bởi những quan niệm của họ về cái gì là thanh nhã và thô tục, sự phân biệt giữa vật chất và tâm linh. Từ đó phát sinh sự thưởng thức nồng nhiệt là dấu hiệu đặc trưng của Thiền, của sự sống dồi dào.

Hãy nhìn thêm một trong những lời nói của bà Gamp, nịnh nọt vợ ông chủ lò mai táng bằng sự trẻ mãi không già:

“Có những creatur hạnh phúc,” bà Gamp quan sát, “mà thời gian chạy ngược với, và bà là một, thưa bà Mould; không phải là ông ấy chẳng cần làm gì ngoài việc dùng bà theo cách trâng tráo nhất trong những năm tới, tôi chắc thế; vì bà trẻ và sẽ mãi trẻ. Tôi bảo bà Harris,” bà Gamp tiếp, “chỉ cách đây thôi; cái tối thứ Hai tuần trước mà từng hé rạng trên cái Piljian’s Projiss của một xác người tội nghiệp này; tôi bảo bà Harris khi bà ấy bảo tôi, ‘Năm tháng và những thử thách, thưa bà Gamp, để lại dấu vết trên tất cả chúng ta.’ — ‘Đừng nói những lời ấy, thưa bà Harris, nếu bà và tôi muốn là bạn bè mãi mãi, vì sự thể không phải thế. Bà Mould,’ tôi nói, tỏ ra tự nhiên, tôi xin thú nhận, khi dùng cái tên ấy” (bà cúi chào ở đây) “là một trong những người đi ngược lại lời nhận xét ấy thẳng thừng; và chẳng bao giờ, thưa bà Harris, chừng nào tôi còn hơi thở để thở, tôi sẽ ngồi yên, và không đứng lên, đừng nghĩ thế.”

Hãy so sánh những lời của sinh vật bẩn thỉu, say sưa, ma cà rồng, ích kỷ, lắm lời, tham lam này, với những lời của thi sĩ thanh nhã, có học, lý tưởng chủ nghĩa William Butler Yeats:

Dù lá nhiều nhưng rễ là một;
Suốt những ngày dối trá của tuổi trẻ tôi
Tôi đung đưa lá và hoa dưới nắng;

Giờ đây ta có thể héo hon mà tiến vào chân lý.

Trong hai thái độ ấy, thái độ nào có nhiều sinh mệnh hơn, nhiều gan dạ hơn, nhiều Thiền hơn? Cái nhìn về tuổi già và cái chết của ai chân thật hơn, những kẻ nói về Thực Tại như một số quả trứng lớn do Phượng Hoàng đẻ ra và những quả trứng ấy lộn trái liên tục mãi mãi mà không làm vỡ vỏ,

hay những người như bà Gamp, Falstaff và Gargantua, nói cùng với bác sĩ Johnson rằng,

Kẻ nào không để tâm đến cái bụng của mình,
hẳn khó mà để tâm đến điều gì khác.

Chúng ta ăn uống giả tạo, cưới vợ trong tủi hổ và lén lút, nói suông về lý tưởng, phí phạm nửa đời mình. Bà Gamp vạch trần chúng ta, nhưng chúng ta cười để giấu cảm xúc khỏi chính mình; chúng ta cười, như Byron đã nói, để khỏi phải khóc. Đáng chú ý, nhân tiện, là bà chỉ xuất hiện trong câu chuyện sau chừng bốn trăm trang; không phải như một ý nghĩ bột phát, mà giống như chính cuộc đời, khi nó xảy đến. Bà lớn lên một cách tự nhiên từ tâm hồn Dickens, cũng như một đóa crocus vàng vươn lên từ lòng đất đen trong mùa xuân.

Trở lại với Shakespeare. Một trong những bài ca của ông,

Cha ngươi nằm dưới năm sải sâu,
Xương cha hóa thành san hô;
Kia những hạt ngọc là mắt cha xưa:
Chẳng gì nơi ngài tan biến
Mà không chịu đổi thay dưới biển
Thành vật quý lạ kỳ.
Tiên nữ biển từng giờ ngân khánh tang:
Hỡi! giờ ta nghe tiếng chúng,—
Đinh, đong, chuông.

được Charles Lamb so sánh với một bài ca của Webster:

Hãy gọi chim oanh ngực đỏ và chim chích,
Vì chúng bay lượn trên những lùm cây bóng mát,
Và lấy lá cùng hoa phủ kín
Thân xác người chết không người chôn cất;
Hãy gọi đến tang lễ thảm sầu của ngài
Kiến, chuột đồng, và chuột chũi
Đắp cho ngài nấm mồ giữ ấm
Và (khi mộ sang bị cướp) chẳng hề hấn gì;
Nhưng xua loài sói xa khỏi, kẻ thù của người,
Vì móng nó sẽ đào xác họ lên lần nữa.

¹ A Vision, của W. B. Yeats, Lời tựa của Owen Aherne, trang xxiii.

Lamb nói về hai bài ca ấy rằng,

Bài kia thuộc về nước nên mang tính nước; bài này thuộc về đất nên mang tính đất. Cả hai đều có nỗi cảm xúc mãnh liệt ấy, dường như tự hòa tan vào yếu tố mà nó chiêm nghiệm.

Shakespeare tự hòa tan vào nước, Webster vào đất, bà Gamp vào cá hồi ngâm giấm, Stevenson vào một con chó, Phật vào một đóa hoa, Gutei (Cổ Đế) vào ngón tay của chính mình, Bashō vào một con ếch. Nhưng trong kiểu việc ấy lại có một hiểm họa lớn, là thơ mất đi sự tiếp xúc với thực tại, và như chính bà Gamp đã nói,

Sự thật là những thứ ngoan cố và chẳng thể bị đuổi đi.

Thơ không chỉ là đời thường, nó là lẽ thường. Gorgias xứ Leontini (Leontinus), được Aristotle trích dẫn, đã nói,

Hài hước là thước đo duy nhất của sự nghiêm trọng, và nghiêm trọng là thước đo của hài hước. Bởi một chủ đề không chịu nổi sự chế giễu thì đáng ngờ; và một câu đùa không chịu nổi một sự xét xem nghiêm túc thì hẳn là trí huệ giả dối.

Cùng một cách ấy, thơ và lẽ thường thử thách lẫn nhau.

Ở đây, với thiên nhiên xanh bốn bề,
Khi chim sơn ca ngọt ngào hót,
Nay trong cơn say sưa mãnh liệt
Nó bay qua đó bằng tâm chứ không bằng cánh,

Davies nói như vậy, và điều ấy là thật, và sự thật ấy chính là thơ.

Hãy đối chiếu với March Hares của Andrew Young. Điều ấy không bao giờ có thể được Thiền chấp nhận, bởi thiếu lẽ thường; nó không phải là thơ vì nó giả dối.

Tôi biến mình thành một cái cây
Không chiếc lá héo nào xoay trên mình tôi;
Không, chẳng chim nào khua động cành tôi,
Khi nhìn ra từ đôi lông mày thần bí
Tôi ngắm những hình hài uyển chuyển xinh tươi
Đang nhấc lá lên trong cơn bão.
Tôi thỏa mãn biết bao,
Ngắm cuộc chơi tình ái nghiêm trang,
Cuộc săn vui trong rừng,
Nơi kẻ săn đuổi lại càng bị săn đuổi,
Đứng trong sự tĩnh lặng nghẹt thở
Với chẳng hơn cây cỏ chút sinh mệnh nào.

Nếu anh biến mình thành một cái cây, anh chẳng thể ngắm những con thỏ rừng. Anh sống đời của một cái cây, mơ hồ nhận biết ngày và đêm, sự trôi qua của bốn mùa. Nếu anh trở thành một cái cây, anh phải trở thành cái cây và xong chuyện. Nếu anh bảo những vần thơ trên có nghĩa là "Tôi đã ngắm những con thỏ như một cái cây sẽ ngắm chúng nếu nó có thể làm vậy," anh chỉ đang nói năng như nhà triết học tự nhiên kia đã hỏi, "Một con chuột nâu có thể gặm bao nhiêu gỗ, nếu nó có thể gặm gỗ?" Nếu anh định ngắm những con thỏ rừng, anh phải quên mình đi và quên mình đang "thỏa mãn" hay không thỏa mãn, "nghẹt thở" hay không. Anh phải quên mất việc so sánh mình với một cái cây, và bảo thiên hạ rằng lông mày anh "thần bí," dù điều ấy nghĩa là gì. Anh phải trở thành một con thỏ và xong chuyện, và bài thơ vượt ra từ trải nghiệm ấy sẽ đáng đọc. Điều này cũng giống như công thức Trung Hoa của M. Duthuit để vẽ trúc:²

¹ Khổ thơ thứ hai đã bị lược bỏ.

Hãy vẽ trúc trong mười năm, hãy trở thành một cây trúc, rồi khi vẽ hãy quên sạch trúc đi.

Khi Bashō nhìn một củ hành, ông thấy củ hành; khi ông nhìn Ngân Hà, ông miêu tả Ngân Hà; khi ông cảm thấy một xúc cảm sâu thẳm không thể gọi tên, ông nói ra. Nhưng ông không trộn tất cả thành một nồi hầm thần thức mơ hồ hay một mớ tạp hương tượng trưng. Trong thơ, cũng như trong chính đời sống, sự phân biệt, vật thể riêng biệt, sự trực tiếp là tối quan trọng.

² Trích trong Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture (Thiền tông và ảnh hưởng của nó đối với văn hóa Nhật Bản) của Suzuki.

Bản gốc tiếng Anh — Poetry Is Every-Day Life

From Aristotle down to Arnold it was considered that a

great subject was necessary to the poet. Arnold says that the plot is everything. It is useless for the poet

to imagine that he has everything in his own power;

that he can make an intrinsically inferior action equally delightful with a more excellent one by his treatment of it.

Wordsworth stands outside this tradition by instinct and by choice. He chooses the aged, the poor, the idiot, the vagrant, but does not endeavour to make them “delightful” at all. “Nothing is inferior or superior, delightful or repugnant, but thinking makes it so.””. What becomes, then, of the great subject? The answer is that on the one hand it is a concession to human weakness, which sees the house afire over the way as more thrilling than the flames of the sun, a toothache as more tragic than an earthquake or pestilencé On the other hand, the great subject is in its nature richer if only by mere quantity and mass. The fact that Lear is a King, Hamlet a Prince, Othello a General, and Cesar an I‘mperor, adds to the tragic force of the action, though intrins‘cally, to borrow Arnold’s word, they are no more tragic than Jesus the Carpenter’s son. Nevertheless, size is not meaningless. Even Soshi, the arch-absolutist, points out that a cup cannot float in the quantity of water that will support a poppy seed.

RMOARELMES A WBS, BIS HUB

But it is the poet, the man, who decides the meaning, the relation of quality to quantity. Thus Paul was converted hy a supernatural light from Heaven and the voice of the ascended Christ ; Kyogen, (7fii<) by the sound of a stone striking a bamboo.

To return to Wordsworth. Critics have often pointed out his inconsistency of practice and precept in regard to diction, but there are other contradictions more worthy of note. In the Preface to Lyrical Ballads he has the following notorious

sentence:

The principal object, then, proposed in these poems was to choose incidents and situations from common life, ‘and to relate or describe them, throughout, as far as was possible, in a selection of language really used by men, and, at the same time, ¢o throw over them a certain colouring of the imagination, whereby ordinary things should be presented to the mind in an unusual aspect; and further, and above all, to make these incidents and situations interesting by tracing in them, truly though not ostentatiously, the primary laws of our nature.

‘““To throw over them a certain colouring of the imagination” ! This is a phrase that fAust have worked incalculable harm to English poetry during the next century and a half, though it is directly opposed to Wordsworth’s actual practice. Look at the two following extracts and find if you can, “the colouring of the imagination ” which i is thrown over them:

No motion has she now, no force;
She neither hears nor sees;

Rolled round in earth’s diurnal course
With rocks and stones and trees!

"This and the following are the greatest lines Wordsworth ever

wrote:

She died, and left-eto me
This heath, this calm and quiet scene;

POETRY I$ EVERY-DAY LIFE 43

The memory of what has been,
And never more will be:

Wordsworth looks steadily at the object, and this is his great_ness, as it is also Shakespeare’s. Again, what an unfortunate phrase, ‘‘to make these incidents and situations interesting.” It suggests a cook adding condiments, a little bit of alliteration here, a bit of onomatopoeia there, some personification, a paradox or two, and an unexpected, brilliant last line for the critics to quote.! Wordsworth himself not only never does this (or almost never; the Immortality Ode is rather suspicious in places, and though successful, is still a tour de force) but himself says,

O Reader! had you in your mind

Such stores as silent thought can bring,
O gentle Reader! you would find

A tale in everything,

that is, poetry everywhere. Let us take Michael as an example.

In this poem of four hundred and eighty two lines, there are five or six lines of what is ordinarily termed poetry (quoted in a succeeding chapter,) which might be overlooked, or rather, taken with the rest, by an earnest and careful reader. This socalled poem, then, is a piece of everyday country life, just as Dickens’ novels are descriptions of everyday life and everyday city people. Two hard-working people had a son who was a failure and fled abroad. They died. This is ‘not merely the whole story, there is no account’of their despair and grief,

1 Jt is both amusing and heartening to see how Matthew Arnold, to the confusion of the cmttics, suddenly throws overboard all his, theories and principles of art in an ‘essay on Tolstoy.

The truth is we are not to take Anna Karenine as a work of art; we are to take it as a piece of life.... The author saw it all happening so—Saw it, and therefore relates it; and what his novel in this way loses in art it gains in reality.

not a word of it. Wordsworth avoids what would be called the chances which the story offers to wring the reader’s feelings. Yet we feel the majest\§ the dignity of man more than in Hamlet’s most tragic speeches. Othello at his most poetic,. Lear at his most pathetic, Macbeth at his most desperate, have not the grandeur of the old shepherd who

still looked up to sun and cloud,
And listened to the winds.

Why is this? It is because the true poetic life is the ordinary
everyday life.

Of the Chinese poets Hakkyo-i (Po Chi-i) that is, Hakurakuten, and Té-en-mei (Tao Yiian-ming) understood this fact best of all. Ritaihaku (Li Po) Toho (Tu Fu) and most of the lesser poets of the To (T’ang) dynasty, as represented in the Téshisen, are “poetical” poets. The following is by Hakurakuten:

I takesour poems in yny hand and read them beside the

candle ;
The poems are finished: the candle is low: dawn not yet
. cone.
With sore eyes by the guttering candle still I sit in the
dark,

Listening to waves that, driven by the wind, strike the
prow of the boat.'

JU iF 4S BE at RE BR CA AGW,
HS Hs oR RO Fee WG Ay so LK US A,

There is great art in the selection of facts presented, but no “colouring of the imagination’”’; the incidents and situations are chosen “from common life.” This is true also of the first of a series of thirteen poems by Téenmei, entitled Reading the Book of the Seas and Mountains.

1 Waley’s translation.

It is early summer: grass is rank, plants grow wildly,
And the trees round my house are in full leaf.
The birds rejoice in their nests here,

And I too love my dwelling-place as dearly as they. I have ploughed my fields and sown them: Now at last, I have time to sit at home and read my books!

The lanes are too narrow for fine carriages,

And even my old friends are often turned back.
Contentedly I pour out my wine,

And partake of the lettuce grown in my own garden.

Borne on a soft eastern wind,

Light showers come.

Unrolling the Book of the Seas and Mountains,

I read the story of the King of Shu:

Gazing at sky and earth while yet we live—
How otherwise shall we:take our pleasure here ?!

AY HOA fe RE RE RFR RO OL KA IE:
fo RS AR ER OS BR TR
i 4k BR VE MH OT Be ACHE RA
HHT EN AE FL ea LBA
DL AS ATE fe oe BL We A RE Se FF
As 4 (6 fof kn

In Ritaihaku the subject and treatment is always romantic; the famous Crows at Twilight is typical :

Athwart the yellow clouds of sunset, seeking their nests
under the city wall,

The crows fly homeward. Caw! Caw! Caw! they cry
among the branches.

At her loom sits weaving silk brocade, one like the Lady
of Shinsen :

1 See Waley for a different translation. }K7, in some versions, is
thf, with the same meaning.

Their voices come to her through the window with its
curtains misty-blue.
She stays the shuttle; grieving, she thinks of her far-

distant lord:
In the lonely, empty room, her tears fall like rain.

RR %

oe eee ee ee ae eG
BE DS EN ee a RO
Oe Rte SST RE A 0 2S BB oR i

Ritaihaku had mystical leanings all his life, but especially in his youth and old age. In the poem Answering a Question in the Mountains he says, _

I am asked why I live in the green mountains:

I smile but reply not, for my heart is at rest.

The flowing waters carry the image of the peach blossoms
far, far away:

There is an earth, there is a heaven, unknown to men.

Wy ch fi] #

WHRMREAW Kii et AO BRA
BE TE EAR ESR Ee OG A A Sth DE A TS

Compare this with Obata’s translation in Li Po the Chinese
Poet, page 73.

Why do I live among the green mountains?

I laugh and answer not, my soul is serene:

It dwells in another heaven and earth belonging to no man. The peach trees are in flower, and the water flows on. ...

1 If we take this gf as referring to the woman and translate, “ murmurs to herself,” it is meaningless in the poem, spoils the connection, and nullifies the title, which means literally, “ Crows cawing at nightfall.” It is their cawing to each other which causes her tears to fall. Though 3% is a Very long way from its subject, rather in the fashion of Ovid or Horace, poetically speaking, this is the only possible interpretation, I think. See Giles and Obata, and decide for yourself between them.

‘POETRY IS EVERY-DAY LIFE 47

This is a translation by a Japanese, and, in a sense, better than the original, but his translation of the third line is hardly possible, I think. Also, #&{E seems to have a reference to Téenmei’s #E{EXGaE and means, withdrawn from this world, and living in another, spiritual world. (See Giles, Gems of Chinese Literature, Prose, page 104, The Peach-Blossom Fountain. The. Earthly Paradise began where the river and the peach-trees left off.) ‘‘The peach trees are in bloom and the water flows on,’’—this is in the spirit of Zen but it is not what the Chinese poet is thinking. Another title for this poem is A{gA, Answering an Ordinary Man in the Mountains. Many are humble before God but proud before ordinary man. - To Ritai

haku poetry was mysticism, Tagism, dreams, romance, glory. He would have sympathised With Spenser who lived in the same kind of age and had a similar view of life. He wished to live in a world of poetry that was not this world of toil and struggie. (Aare ak GigE A TM).

- ‘When we come to Japanese poetry, which means Bashé,

we find ‘‘Poetry is everyday life” in its purest form. Bashd could and did write “poetical” poetry of the highest order. Scattered throughout this book will.be found a great number of this kind of poem; here are a few more:

The sea darkens:
Voices of the wild ducks
Are dim and white.!

He (DU THR OREO HOE LAL

The autumn tempest !
It blows along
Even wild boars!

1 Compare Gray’s Ode on the Spring:

Yet hark, how through the peopled air
The busy murmur glows,

Re L&gEICK DA DMBAD is

The summer rains through the ages

Have left undimmed then,
The Hall of Gold.

RLAWOKFODI UT? Lik

I heard theunblown flute
In the deep summer shadows
Of the Temple of Suma.

ABBA oP A Da SC ACE A

This remarkable poem with its similarity to Keats’

Heard melodies are sweet, but those unheard
Are sweeter : therefre ve soft pipes, play on;

Not to the sensual ear, bit more endear’d,

Pipe to the spirit ditties of no tone.

had a not dissimilar origin and background. Basho visited Sumadera in the summer and saw there the flute Atsumori used to play in the castle before his death. heard its thin melancholy notes. There is the same thought in

the following:

Veil’d from sight today
In misty showers:
Stull, Mt. Fuji!

BUECRACeH DA CH ELAR

Whiter than the stones
Of the Stony Mountain,
The wind of autumn!

AWOA, KO LKOM

The shell of a cicada:
It sang itself
Utterly away.

In his heart he

Mla Ss LK TMD

The summer rains:
All things hidden
But the long bridge of Seta.

AWD 6 RwWL OP MMW O

But where Bashé is at his greatest is where he seems most insignificant, the neck of a firefly, hailstones in the sun, the chirp of an insect, muddy melons, leeks, a dead leaf,—these are full of interest, meaning, value, that is, poetry, but of as symbols of the Infinite, not as types of Eternity, but in themselves. Their meaning is just as direct, as clear, as unmistakable, as complete and perfect, as devoid of reference to other things, as dipping the hand suddenly into hpiling water. The mind is roused as with the sound of atrumpet. When you read one of the following it is just like opening a door and being confronted by a tiger. It is like suddenly seeing the joke of something. It is like being unexpectedly reprieved from the sentence of death.

The melons look cool,
Flecked with mud
From the morning dew.

SHRI ROTH UMM A

Just washed,
How chill
The white leeks!

AVIS MOR TiS Sts 3 ik

The hail-stones
Giance off the rocks
Cf the Stony Mountain.

ABWOMWR HIE LCAA bLIDE

By day-light |
The firefly has :
A neck of red.

SMV AMR Ss BH

On the mushroom
Is stuck the leaf
Of some unknown tree.

BRHPULLIKDEODNA(LODE

With every gust of wind,
‘The butterfly changes its place
On the willow.

WK.¢ KEL RE OTE 2 D PPD zs

Naturally, when the distinction between the poetical and unpoetical subject disappears, (to attain this state is the true

practical aim of a poet) foul is fair and fair is foul, to the pure all things are pure, nothing is unclean.

- The sound of someone
Blowing his nose with his hand;
The scent of the plum flowers!

FLaD DT FIND YO Kk

The sound of the nose-blowing, the scent of the flowers, which is more beautiful? The first may remind us of a long-lost, beloved friend; the second, of the death of a child who fell from the bough of a plum-tree. Beethoven may have got the motif of the first movement of the Fifth Symphony from someone’s blowing his nose. Underneath all our prejudices for and against things, we must be free of them. This same freedom from the idea of dignity, that there are vessels of honour and vessels of dishonour, is shown in the following, full of life and truth;

“POETRY IS EVERY:DAY LIFE Bt

Look ! the dried rice cakes
At the end of the verandah —
The uguisu is pooping on them!

BOM CHET ROSS

More certainly than many things’ written in the Gospels, Christ went to the lavatory> This action was no less holy and no more symbolical than the breaking of, bread and drinking wine at the Last Supper. Wherever bread is eaten, Christ's body is broken. “Wherever wine is drunk, His blood is shed. But because of the hardness of our hearts we are tatght to remember the Sabbath day to keep it holy, Easter, Pentecost, Christmas, Buddha’s birthday, the Commemoration of Entering into Nirvana, the Day of His Enlightenment. These symbo!s are only crutches to our weakness, milk for babes. For

Every day is a good day,
HB ee (RRA)
as Unmon said, every day is the best day, every moment is
the best moment, and thus,
Your every-day mind — that is the Way!
ae, eee 2 eae

From morning to night, walking, eating, sleeping, praying,
living, dying,

Whatsoever thy hand findeth to do, do it with all thy
might, ,

and again,

Whether therefore ye eat of drink or whatsoever ye
do, do it all to the glory of God.

One eye on the work, and one eye on God, one eye on the

object, the finite, and the other on the Infinite — this is not the meaning. “With all thy might” equals “the glory .of God,” for as Blake says, ‘

Energy is Eternal Delight.

The distinction between ideal and real, man and God, individual and universal, poetry and matter of fact, ordinary life and reiigion — it is this illusory distinction that Zen seeks to break down. There is a saying attributed to Christ:

Render unto Cesar the things that are Ceesar’s and
unto God the things that are God’s.

This has a fine eloquence, but leaves the mind unillumined and uninspired. The things of Caesar ave the things of God. Sweeping a room, Cesar’s room, is sweeping God’s room. There is a thrilling story told of Stevenson in this connection:

At Pillochry, in 1881, when he saw a dog being illtreated; he at once interposed, and when the owner re-

sented his interference and told him, “‘It’s not your dog,” he cried out, “It’s God’s dog and I’m here to protect it!”

In English literature the best examples of the kind of poetry which takes its material from the apparently trivial or disgusting, are Shakespeare’s songs; for example,

When icicles hang by the wall,

And Dick the shepherd blows his nail,
And Tom bears logs into the hall,

And milk comes frozen home in pail;
When blood is nipt, and ways be foul,
Then nightly sings the staring owl

Tuwhoo!
Tuwhit! tuwhoo! While greasy Joan doth keel! the pot.

1 Cool, by stirring or otherwise.

When all around the wind doth blow,
And coughing drowns the parson’s saw,
And birds sit brooding in the snow, .
And Marian’s nose looks red and raw;
When roasted crabs hiss in the bowl—
Then nightly sings the staring owl
Tuwhoo!
Tuwhit! Tuwhoo! A merry note!
While greasy Joan doth keel the pot.

The last line, the refrain, is particularly noteworthy, because

it is an epitome of “natural” poetry, of the whole truth in art, where selection and arrangement is everything and the mate-

rial indifferent, because all equally good and useful. Look at another example from Martin Chuzzlewit:

“T think, young woman,” said Mrs..Gamp to the assistant chambermaid, in a tone expressive of “weakness, “that I could pick a little bit of pickled salmon, with a nice little sprig of fennel, anda sprinkling of white pepper. I takes new bread, my dear, with jest a little pat of fresh butter, and a mossel of cheese. In case there should be such a thingy as a cowcumber in the ’ous, will you be so kind as to bring it for I’m rather partial to ’em, and they does a world of good in a sick room. If they draws the Brighton Old Tipper here, I takes ¢hat ale at night, my love; it bein’ considered wakeful by the doctors. And whatever you do, young woman, don’t bring more than a shilling’s-worth of gin and water-warm when I rings.the beli a second time; for that is always my allowance, and | never takes a drop beyond!”

To.explain the Zen, the religion, the poetry of this would be as difficult as to explain the humour of it: you either see it or not. Mrs. Gamp would be a match for any of the Ancient Worthies such as Rinzai, Obaku, or Unmon, because she is herself, she is true to herself and therefore not fa’se to anything; she cannot be defeatel by God, Nature, Circumstance,

or their vice-regents, those who live by Zen. Mrs. Gamp is not
divided from the pickled salmon or the bottle which she asks
may be left

“‘on the chimley-piece, and let me put my lips to it
when I am so dispoged,”

as other people are by their notions of what is refined and vulgar, the distinction of material and spiritual. From this comes the gusto that is the hall-mark of Zen, of abundant life. Look at one more of Mrs. Gamp’s speeches, flattering the undertaker’s wife with eternal youth:

“There are some happy creeturs” Mrs. Gamp observed, ‘‘as time runs back’ards with, and you are one, Mrs. Mould; not that he need do nothing except use you in his most owldacious way for years to come, I’m sure; for young you are and will be. I says to Mrs. Harris,” Mrs. Gamp continued, “only t’other day; the last Monday evening fortnight as ever dawned upon this Piljian’s Projiss of a mortal wale; I says to Mrs. Harris when she says to me, ‘ Years and our trials, Mrs. Gamp, sets marks upon us all.,—‘ Say not the words Mrs. Harris, if you and me is to be continual friends, for sech is not the case. Mrs. Mould,’ I says, making so free, I will confess, as use the name” (she curtseyed here) “is one of them that goes agen the obserwation straight ; and never, Mrs. Harris, whilst I’ve a drop of breath to draw, will I set by, and not stand up, don’t think it.”

Compare the words of this dirty, drunken, ghoulish, self-seeking, garrulous, greedy creature, with those.of the refined,

educated, idealistic poet William Butler Yeats:

Though leaves are many the root is one;
Through all the lying days of my youth

I swayed my leaves and flowers in the sun;

Now I may wither into the truth.

Which of the two has more life, more guts, more Zen? Whose view of old age and death is truer, those people who talk about

Reality as a number of great eggs laid by the Phoenix
and that these eggs turn inside out perpetually without
breaking the shell,}

or those who like Mrs. Gamp and Falstaff and Gargantua, say
with Dr. Johnson,

I look upon it that he who does not mind his belly,
will hardly mind anything else.

We eat hypocritically, wive in shame and stealth, talk of ideals, fritter our half-lives away. Mrs. Gamp shows us up, but we laugh to hide our feelings from ourselves; we laugh, as Byron said, that we may not weep. It is worth noting, by the way, that she comes into the story after about 400 pages; not as an afterthought, but;~like life itself, when it happens. She grew as naturally out of Dickens’ soul, as a yellow crocus comes out of the black earth in spring. To return to Shakespeare. One of his songs,

Full fathom five thy father lies,

Of his bones are coral made;
Those are pearls that were his eyes:

Nothing of him that doth fade
But doth suffer a sea-change
Into something rich and strange.
Sea-nymphs hourly ring his knell:
Hark ! now I hear them,—

Ding, dong, bell.

is compared by Charles Lamb to a song of Webster’s:

Call for the robin redbreast and the wren,
Since o’er shady groves they hover,

1A Vision, by W. B. Yeats, Introduction by Owen Aherne, page xxiii.

And with leaves and flowers do cover

The friendless bodies of unburied men;

Call unto his funeral dole

The ant, the field-mouse, and the mole

To rear him hillocks that shall keep him warm
And (when gay tombs are robb’d) sustain no harm;
But keep the wolf far thence, that’s foe to men,
For with his nails he’ll dig them up again.

Lamb says of them,

As that is of the water, watery; so this is of the earth, earthy. Both have that intenseness of feeling, which seems to resolve itself into the element it contempiates.

Shakespeare resolves himself into water, Webster into earth, Mrs. Gamp into pickled salmon, Stevenson into a dog, Buddha into a flower, Gu-tei! into his own finger, Bashé into a frog. But in this kind of thing there is a great danger again, of poetry losing contact with facts, and as Mrs. Gamp herself states,

Facts is stubborn things and can’t be drove.

N
_ Poetry is not only ordinary life, it is common sense. Georgias

Leontinus, quoted by Aristotle, said,

Humour is the only test of gravity, and gravity of humour. For a'subject which will not bear raillery is suspicious; and a jest which will not bear a serious examination is certainly false wit.

In the same way, poetry and common sense test each other.

Here, with green Nature all around,
While that fine bird the skylark sings,
Who now in such a passion ts
He flies by it ‘and not his wings,

says Davies, and this is true, and the fact is poetry.
1 He. B= Ro

Contrast Andrew Young’s March Hares. This could never be
countenanced by Zen, because not by common sense; it is not
poetry because it is false.

I made myself as a tree

No withered leaf twirling on me;

No, not a bird that stirred my boughs,
As looking out from wizard brows

I watched those lithe and lovely forms
That raised the leaves in storms.!

I was content enough,
Watching that serious game of love,
That happy hunting in the wood,

Where the pursuer was the more pursued,
To stand in breathless hush
With no more life myself than tree or bush.

If you make yourggif as a tree, you can’t watch hares. You live the life of a tree, dimly aware of day and night, the passage of the seasons. If you become a tree, you must become a tree and done with it. If you say the above verses mean, “I watched the hares as a tree would watch them if it could do so,”’ you are only talking like the natural philosopher who asked, “How much wood could a woodchuck chuck, if a woodchuck could chuck wood?” If you are going to watch hares, you must forget yourself and whether you are “ content”’ or discontented, “breathless” or otherwise. You must forget to compare yourself to a tree, and tell people your brows are “wizard,” whatever that means. You must become a hare and done with it, and the poem that comes out of that experience will be worth reading. ‘This is just like M. Duthuit’s Chinese recipe for painting bamboos :2

1 Second verse omitted.

C In, Quoted in Suzuki’s Zen Buddhism and its Infinence on Japanese
ulture.

Draw bamboos for ten years, become a bamboo, then -forget all about bamboos when you are drawing.

When Basho looked at an onion, he saw the onion; when he looked at the Milky Way, he portrayed the Milky Way; when he felt a deep unnameable emotion, he said so. But he did not mix them all up in a vague pantheistic stew or symbolic potpourri. In poetry, as in life itself, distinctness, the individual thing, directness is all-important.

Chương IV — Sự Trực Tiếp Là Tất Cả

Thiền trên hết là trực tiếp; không có kẻ trung gian, không có người môi giới giữa Thượng Đế và con người, không có tượng trưng. Emerson viết trong Tự Tín (Self Reliance):

Mối quan hệ giữa linh hồn và thần linh thiêng liêng đến nỗi, việc tìm cách chen vào những sự trợ giúp là một sự xúc phạm.

Thiền sẽ không nói rằng làm bất cứ điều gì là xúc phạm hay thánh thiện, cũng chẳng nói rằng những thứ gọi là trợ giúp kia là chướng ngại. Mọi sự vật đều là cứu cánh tự thân. Chân lý này dễ nắm bắt nhưng khó giữ gìn; chỉ một phút sơ ý, ta sẽ làm y như Giáo sư Suzuki trong cuốn Triết Học Phật Giáo và Những Ảnh Hưởng của Nó lên Đời Sống và Tư Tưởng của Dân Tộc Nhật Bản, khi ông giải thích ý nghĩa của một bài chú kuji trong Phật giáo liên quan đến những cây bút đã cũ của một họa sĩ:

Không nghi ngờ gì, nó là một dụng cụ vô tri do bàn tay con người tạo ra, và ta có thể nói rằng chẳng có "linh hồn" nào trong đó, bất kể ta hiểu từ này thế nào. Nhưng sự thật là cây bút là sự nối dài của chính cánh tay người họa sĩ, cũng như mọi dụng cụ của con người, và với tư cách ấy nó được ban phát sự sống, bởi vì với nó người họa sĩ có thể tự bày tỏ mình và truyền thần khí vào tác phẩm. Cây bút trong tay người họa sĩ quả thực được chiếm giữ bởi sự sống và thần khí.

Sự tình không phải thế. Cây bút có sự tồn tại riêng của nó; nó hiện hữu vì chính nó và trong chính nó, dù được dùng hay có thể dùng được hay không. Khi hỏng và bị ném vào thùng rác, giá trị tuyệt đối của nó vẫn không đổi.

Vậy nên Wordsworth, khi nói về sông Thames, đã viết,

Nó trôi đi theo ý muốn ngọt ngào của riêng nó,

bất kể nó có được dùng để chở thuyền, để tạo ra điện, làm nước uống, hay làm đề tài cho bài thơ của Wordsworth. Đó là quan điểm của Kant và của Goethe.

Quan niệm rằng mỗi sinh vật hiện hữu vì chính nó, và cây sồi không mọc lên để chúng ta lấy mà nút chai rượu: điều này Kant có chung với tôi, và tôi đã vui mừng khi gặp được ông ở điểm ấy. (Eckermann, Đối Thoại với Goethe, tháng Tư, 1827)

Dean Inge phạm phải chính sai lầm ấy, nhưng ở đầu kia của thang đo. Ông viết trong Chủ Nghĩa Lý Tưởng Cá Nhân và Thần Bí Học:

Dường như đối với tôi, Chân Lý và Cái Đẹp là những lý tưởng quá uy nghi để có thể bị coi thuần túy như phương tiện. Khoa học và Nghệ thuật đều phản bội chính mình nếu để mình trở thành những tớ gái hầu hạ cho đạo đức.

Như tôi đã nói ở trên, cái xác của một con rệp giường, những mẩu móng tay cắt ra, cũng quá uy nghi để bị đối xử như phương tiện. Không có phương tiện nào trong thế giới này hay bất cứ thế giới nào khác. Nhưng từ một góc nhìn khác, ta phải nói rằng Chân Lý và Cái Đẹp chẳng là gì tự thân; chúng không bao giờ có thể là cứu cánh. Cứu cánh của con người là gì? Wordsworth nói, xông xáo nơi các thiên thần e ngại bước chân:

Vận mệnh ta, bến cuối và cội nguồn của kiếp sống
Là ở nơi vô tận, và chỉ ở đó mà thôi.

'Có lẽ; nhưng cũng thế,

Ngài gần gũi hơn hơi thở, và kề hơn cả tay chân.

nói Tennyson; rồi để chính Wordsworth sửa lại thành

Chính là hi vọng, hi vọng không bao giờ chết,

Nỗ lực và chờ đợi và khao khát,
Và mãi mãi điều gì đó sắp sửa hiện hữu.

Nhưng hãy nghe thiên thần nói một nghìn ba trăm năm trước khi Wordsworth ra đời:

Hái cúc dưới hàng rào phía đông;
Ngắm nhìn trong lặng thinh dãy Nam Sơn;
Chim bay về theo đôi
Trong làn không khí mềm mại của chiều tà—
Trong những điều ấy có một ý nghĩa sâu xa,
Nhưng khi ta sắp nói ra,
Bỗng quên hết lời.

Chân Lý, Thực Tại, là không thể diễn đạt bằng lời,—và thế mà nó lại được diễn đạt bằng lời! Nó được bày tỏ, nếu ta biết lắng nghe, trong mọi âm thanh và cảnh sắc của thế gian này. Blake nói,

Tiếng gầm của sư tử, tiếng tru của sói, cơn giận dữ của biển động, và thanh gươm hủy diệt, đều là những phần của cõi vĩnh hằng quá lớn lao cho con mắt người.

Nó cũng được bày tỏ trong cuộc trò chuyện giản đơn nhất, miễn là ta có thể quên đi, dù chỉ trong khoảnh khắc, nội dung thuần lý trí của những lời nói, và lắng nghe tiếng nói của cõi vĩnh hằng.

Hỏi: Tôi, E-cho, hỏi ngài, "Phật là gì?"
Đáp: Ông là E-cho.

Vị tăng muốn hiểu Bản Tánh của vũ trụ, Bí Mật của sự sống, ý nghĩa của nó. Hogen nói, "Tất cả những điều ấy sẽ được thêm vào cho ông, một khi ông biết, 'Ai là E-cho? Ai là ta?' Và tôi sẽ nói ngay cho ông câu trả lời, không vòng vo, câu trả lời cho toàn bộ Câu Đố của sự hiện hữu:

Ông là E-cho!

Như Engo nói,

Làm sao những chiến mã tinh thần của thời xưa đã đổ mồ hôi máu để đạt tới trạng thái này!

Chính sự trực tiếp này, chính sự chân thành trọn vẹn này, mới thật khó đạt tới. Để tới được trạng thái ấy, cần hai điều, một tiêu cực, một tích cực. Thứ nhất, ta phải nhận ra rằng, để hiểu ý nghĩa của sự sống (chẳng khác gì ý nghĩa của chính đời sống ta), thì vô ích nếu chỉ dựa vào trí tuệ hoạt động đơn độc; và vì trí tuệ đã quen thói tự mình vận hành, hành xử như một kẻ độc tài với phần còn lại của nhân cách, nó phải, tạm thời, bị nhốt vào áo cứng. Thứ hai, ta phải làm điều Khổng Tử dạy trong Đại Học, rằng người quân tử làm:

Trong mọi sự việc, ông ấy dốc hết sức mình.

Đây là một ví dụ về cách người quân tử chơi bi-a lần đầu và cũng là lần chót:

Chỉ một lần duy nhất tôi nhớ đã thấy ông ấy chơi một ván bi-a, và đó quả là một màn trình diễn khác thường. Ông ấy chơi với tất cả nhiệt huyết và cường độ kịch tính mà ông thường đặt vào mọi việc. Những quả bóng bay lộn xộn khắp nơi, trên hoặc ngoài bàn tùy tình huống, nhưng hiếm khi đe dọa một lỗ hay đến gần một cú xiên trong gang tấc. "Thật là một trò hay biết bao, một ván bi-a," ông nhận xét với những người xem sửng sốt, "—mỗi năm một lần hay đại khái thế!"

Hãy lấy bài thơ đầu trong Kho Báu Vàng, bài Xuân của Nash, trích từ Di Chúc của Mùa Hè:

Xuân, mùa xuân ngọt ngào, là vị vua dễ mến của năm,
Hoa nở khắp nơi, thiếu nữ múa vòng tròn,
Gió lạnh chẳng còn cắn, chim xinh hót vang,
Cúc cu, giục giục, giục, pù-uê, tuyt-uyt-u.
Cây cọ và hoa mai làm nhà thôn quê rộn rã.
Chiên con nhảy múa, người chăn cừu thổi sáo suốt ngày,
Và ta nghe mãi điệu chim vui ấy,
Cúc cu, giục giục, giục, pù-uê, tuyt-uyt-u.
Đồng nội thở hương ngọt, hoa cúc hôn chân ta,
Đôi lứa trẻ gặp nhau, bà lão ngồi hóng nắng:
Mỗi con phố, giai điệu ấy chào tai ta,
Cúc cu, giục giục, giục, pù-uê, tuyt-uyt-u.
Xuân, mùa xuân ngọt ngào.

Nhiều lần, khi sưu tầm những đoạn thơ hay nhất của thi ca Anh (thứ thay thế cho nhật ký của chàng thanh niên thông minh), tôi đã do dự trước bài thơ này, nhưng cuối cùng, không theo bản năng, tôi đã loại nó ra. Nó chẳng có đoạn văn hoa, chẳng có tính từ tinh xảo, chẳng có gì để đánh dấu kẻ chọn nó là một kẻ sành thơ. Và hãy nhìn dòng cuối của mỗi khổ! Ai dám đọc to bài thơ như thế? Nhưng nó thở hơi thở của mùa xuân như không bài thơ nào khác trong tiếng Anh. Hãy lấy một bài khác cùng chủ đề của Blake:

Hỡi người mang mái tóc sương, kẻ nhìn xuống
Qua ô cửa sáng ngời của buổi sớm, hãy quay
Đôi mắt thiên thần của ngài về hòn đảo phương tây chúng tôi,
Mà trong dàn hợp xướng đầy đủ chào đón ngài, hỡi Mùa Xuân!
Những ngọn đồi bảo cho nhau, và thung lũng
Mải mê lắng nghe; đôi mắt khao khát của chúng tôi đều hướng
Lên những lầu son rực rỡ của ngài: hãy bước ra,
Và để đôi bàn chân thánh thiện thăm viếng xứ sở chúng tôi.
Hãy băng qua những đồi phía đông, và để gió chúng tôi
Hôn những xiêm y thơm ngát của ngài; để chúng tôi nếm
Hơi thở sớm chiều của ngài: rải những hạt ngọc
Lên vùng đất yêu mà nó gầy gò vì nhớ ngài,
Hỡi người hãy trang điểm nó bằng những ngón tay xinh,
Rưới những nụ hôn dịu dàng trên ngực nó; và đội
Vương miện vàng lên đầu nó đã mệt nhoài,
Mà mái tóc khiêm nhường đã buộc lại vì ngài!

So sánh bài thơ của Nash với bài của Blake, khác nào so sánh bánh mì bơ với một chiếc bánh éclair sô-cô-la. Bánh éclair hẳn có những ưu điểm, nhưng éclair thì có hại cho nhan sắc; quan trọng hơn, nó làm hỏng cảm giác ngon miệng; và quan trọng nhất, nó làm hỏng khẩu vị. Thiền nhắc nhở ta rằng "sự trực tiếp là tất cả." Nó giống như đức hạnh; theo Bacon,

Nó như một viên đá quý,—tốt nhất khi được cài đơn sơ.

Hãy nhìn vào cuối bài ca sau Lễ Phục Sinh của Francis Thompson:

Đã hợp nhất lại thảy trời và đất!
Từ bầu trời đến lớp cỏ,
Bông hoa xòe của thế gian toả hương Thượng Đế.

Đấy là rắc rối. Mọi thứ đều được tẩm gia vị cho đến khi bốc mùi Thượng Đế. Họ chẳng thể để yên cho nó, chẳng thể chỉ nhận nó như nó vốn có. Tôi e ngại cái ngày khi mọi thứ sẽ thơm mùi Thiền; lưỡi trong cây, sách trong suối chảy, bài giảng trong đá, và Thiền trong mọi sự.

Khi ta nói Thiền quan tâm thiết tha đến sự trực tiếp, ta không được mắc sai lầm cho rằng Thiền có điều gì phản đối một bài thơ như Bài Ca Cho Chim Họa Mi của Keats, với lý do rằng trong tám mươi dòng hầu như chẳng có gì liên quan đến chính con chim họa mi. Chẳng hạn, hãy lấy khổ thứ hai:

Ôi, cho tôi một ngụm rượu nho! thứ đã được
Làm mát suốt một thời đại dài trong lòng đất đào sâu,
Nếm vị Flora và đồng xanh quê nhà,
Điệu múa và ca khúc Provence, và nụ cười rám nắng!
Ôi cho một ly đầy hơi ấm phương Nam,
Đầy thứ Hippocrene chân thật, ửng hồng,
Với những bọt bóng lăn tăn nháy mắt nơi vành ly,
Và miệng nhuốm tím;
Để tôi uống, và lìa bỏ thế gian không thấy,
Và cùng em tan đi vào rừng thẳm mịt mù.

Chủ đề của khổ thơ này là gì? Đó là một thế giới phi thực, gọi là thế giới thi ca, nơi sự sống là cái đẹp và niềm vui vĩnh cửu. Điều này được bày tỏ trực tiếp, cụ thể, như bài Xuân của Nash, có lẽ còn hơn thế. Vậy thì chủ đề của bài thơ Nash và của Keats là khác nhau; một là Mùa Xuân của thế gian này, của nước Anh; kia là Mùa Xuân Vĩnh Cửu, Chim Họa Mi Vĩnh Cửu—mà nó hót

Không phải một vật mê sảng vô tri
Mà là chân lý thiêng liêng du dương;
Những con số triết học trơn tru,
Những câu chuyện vàng và huyền thoại
Của thiên đàng và những điều bí nhiệm.

Sự trực tiếp của Nash và Keats là không thể nghi ngờ, nhưng chủ đề của bài thơ Keats thật sự nguy hiểm. Con đường nơi những đóa cúc mang hương hồng

là con đường dẫn đến hủy diệt, và con chim họa mi ấy
—Tên mối gian cho chúa tể địa ngục,

Bài Ca Họa Mi là câu trả lời của Keats cho câu hỏi, "Nghệ thuật và cái đẹp có thể làm gì cho nỗi đau của đời sống?" và kết luận rằng cái đẹp, tức là, sự tưởng tượng, không thể lừa gạt khéo như người ta đồn đại nó làm được.

Thế thì chuyện gì xảy ra với

Cái đẹp là chân lý, chân lý là cái đẹp?

Trong lịch sử chính Thiền, ta thấy sự sùng bái sự trực tiếp được đẩy tới mức, vào thế kỷ 12, Đại Huệ (Tai-E) thực sự đã đốt và hủy cuốn sách giáo khoa vĩ đại của Thiền, Bích Nham Lục (Hekiganroku). Điều này có thể giống như việc đốt sách của Tần Thủy Hoàng (vào năm 213 trước Công nguyên), nhưng hoàn toàn khác biệt. Những vị tăng Thiền thời ấy là những người biết tất cả, họ biết

Tại sao biển lại sôi sùng sục,
Và liệu lợn có cánh hay không.

Họ là những người mà người ta đã viết rằng,

Họ ra khơi bằng một cái rổ, họ đã thế,
Bằng cái rổ họ ra khơi;
Bất chấp mọi lời can ngăn của bạn bè,

nhưng họ lo sợ bạn bè mình nhầm ngón tay với mặt trăng mà nó chỉ vào, nên họ cắt đứt nó. Để ngăn người ta nhầm sự diễn đạt chân lý bằng lời với chính chân lý, họ đi đến thái cực giống như người Do Thái đối với tượng đúc. Điều này phù hợp với một sự giải thích quá sát nghĩa Bốn Câu Tuyên Ngôn của Thiền Tông:

1. Một sự truyền thừa riêng biệt ngoài kinh điển.
2. Không nương tựa vào sách vở hay lời nói.

Đây là trạng thái của một thi sĩ. Keats viết về chính mình,

Một thi sĩ là vật thể thiếu chất thơ nhất trong hiện hữu,—bởi vì ông ta không có bản sắc riêng.
Mặt trời lặn sẽ luôn đưa tôi về đúng vị trí, và nếu một con sẻ đến trước cửa sổ tôi, tôi tham dự vào sự hiện hữu của nó và mổ mót trên đám sỏi.

Sách của ông, thân xác ông, linh hồn ông—tất cả đã mất; ông trống rỗng đến mức có thể chứa đựng bất cứ thứ gì, mọi thứ. Ông đã đạt tới trạng thái

3. Trực chỉ bản tâm con người.

4. Thấy được bản tánh và đạt đến quả Phật.

nghĩa là, thấy được bản tánh của mặt trời và đạt đến quả Chim Sẻ, nếu ông hỏi "Có mối liên hệ gì giữa quả Phật và quả Chim Sẻ?" hãy nhớ Tennyson:

Hỡi bông hoa trong kẽ tường,
Ta hái ngươi ra khỏi kẽ đá;—
Cầm ngươi đây, cả rễ lẫn cành, trong tay ta,
Bông hoa bé nhỏ—nhưng nếu ta hiểu được
Ngươi là gì, rễ và tất cả, và tất cả trong tất cả,
Ta sẽ biết Thượng Đế và con người là gì,

Nhưng một thiền sư có thể cầm lấy bông hoa và nghiền nát nó, rồi hỏi,

¹ So sánh,
Con bướm đã biến mất,
Tâm linh ta
Trở lại với ta.

Điều này dĩ nhiên có chút âm vang với chuyện Trang Tử (Séshi) mộng thấy mình là bướm, và khi tỉnh dậy, "Ta là người mộng thấy mình là bướm; hay ta là bướm đang mộng thấy mình là người?"

"Giờ ông có biết Thượng Đế và con người là gì chưa?" Việc nghiền nát bông hoa cũng giống như đốt cuốn sách giáo khoa.

Hầu như không cần phải nói rằng Thiền chẳng liên can gì đến tượng trưng. Kỳ thực nó có thể được gọi là trái ngược với Thiền, và điều này được xác nhận qua việc đọc những gì Symonds viết, trong cuốn Phong Trào Tượng Trưng trong Văn Chương, về các nhà tượng trưng Pháp. Hãy để họ tự nói:

Gérard de Nerval:

Tôi đã rất mệt mỏi với cuộc sống.

Villiers de l'Isle-Adam:

Về việc sống, những kẻ hầu của chúng tôi sẽ làm việc đó.

Tôi sống bằng lịch sự. (Moi, je vivais par politesse.)

Arthur Rimbaud:

Hành động không phải là sống mà là cách làm hỏng thứ gì đó.

Paul Verlaine:

Sự chán chường khi sống với người khác và giữa những sự vật.

Stéphane Mallarmé:

Một sự mệt mỏi, rũ rượi bởi những hi vọng trần thế, vẫn bám lấy,
Những vẫy tay cuối cùng của chiếc khăn tay từ biệt.

Huysmans:

Và nghệ thuật là thứ duy nhất sạch sẽ trên đời, ngoại trừ sự thánh thiện.

Symonds (cũng được đưa vào Tuyển Tập Thơ Thần Bí Oxford!):

Bản ngã này rốt cuộc sẽ tìm hạnh phúc ở đâu?
Hỡi linh hồn, chỉ trong hư vô.
Trái đất chẳng tự đủ cho nhu cầu của nó sao?
Và tôi là gì, nếu chẳng phải một cọng cỏ của đất?

Nhưng trong tất cả những thi sĩ này có điều gì đó, được kỷ luật bởi đạo đức và Tự Nhiên, hiện ra như thơ ca nơi Wordsworth; được hòa hợp bởi kinh nghiệm thấu hiểu, bộc lộ trong các vở kịch của Shakespeare; bị khuất phục trong xác thịt, tái hiện trong tinh thần của Phật và Đạt-ma. Những nhà tượng trưng Pháp cháy sém cánh và chết đi, nhưng đó là ở một ngọn đèn

mà soi sáng mọi người khi họ đến với thế gian.

Dù vậy, họ minh họa sự thật rằng, trong việc tìm kiếm chân lý, thẩm mỹ hay đạo đức, thi ca hay khoa học, một con người tự đặt mạng sống vào tay mình. Xem, chẳng hạn, Gérard de Nerval, người đã viết những dòng sau:

Người tự do, kẻ suy tư! ngươi tưởng mình là kẻ duy nhất nghĩ
Trong thế giới nơi sự sống bùng nổ trong mọi vật?
Từ những sức mạnh ngươi nắm giữ, tự do ngươi định đoạt,
Nhưng trong mọi lời khuyên của ngươi, vũ trụ vắng mặt.
Hãy tôn trọng nơi con thú một tinh thần đang hành động:
Mỗi đóa hoa là một linh hồn nở giữa Tự Nhiên;
Một mầu nhiệm của tình yêu nghỉ ngơi trong kim loại;
"Mọi thứ đều cảm biết!" Và mọi thứ uy lực trên thể ngươi.
Hãy sợ, trong bức tường mù lòa, một ánh nhìn rình rập ngươi!
Nơi chính vật chất một lời đã gắn bó. ...
Đừng bắt nó phục vụ một dụng ý phỉ báng!
Thường trong thể u tối ngụ một cọc giấu kín;
Và như một con mắt mới sinh che bởi mí mắt,
Một tinh thần thuần khiết lớn lên dưới vỏ đá!

Homme, libre penseur ! te crois-tu seul pensant
Dans ce monde ou la vie éclate en toute chose?
Des forces que tu tiens ta liberté dispose,
Mais de tous tes conseils l'univers est absent.
Respecte dans la bête un esprit agissant :
Chaque fleur est une âme à la Nature éclose ;
Un mystère d'amour dans le métal repose ;
« Tout est sensible ! » Et tout sur son être est puissant.
Crains, dans le mur aveugle, un regard qui t'épie !
À la matière même un verbe est attaché. ...
Ne la fais pas servir à quelque usage impie !
Souvent dans l'être obscur habite un pieu caché ;
Et comme un oeil naissant couvert par ses paupières,
Un pur esprit s'accroît sous l'écorce des pierres !

Điều này có thể không chính xác là Thiền, nhưng là Phật giáo tốt. Vị Tổ Thiền nói, "Hãy nhảy vào những con sóng bọt cuồn cuộn của xoáy nước bên dưới!" Vị tăng nhảy, và thấy mình đứng vững trên chân, đi dọc con đường dẫn về nhà mình. Không có thầy, không có truyền thống, không có sự lành mạnh của tâm hay thân, ta dễ bị rơi vào cảnh như Gérard de Nerval, chết, treo bằng dải băng của Nữ hoàng Saba vào thanh cửa sổ của một quán trọ rẻ tiền.

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng quan niệm về tượng trưng của Carlyle, mà Symonds trích dẫn với sự tán thành, rất khác với quan niệm của các nhà tượng trưng. Trong một Tượng Trưng, có sự che giấu mà lại có sự bày tỏ: do đó, qua Sự Im Lặng và Lời Nói cùng tác động, sinh ra một ý nghĩa kép.

Trong Tượng Trưng đích thực, thứ ta có thể gọi là Tượng Trưng, luôn có, nhiều hay ít rõ rệt và trực tiếp, một sự thể hiện và bày tỏ cái Vô Hạn; cái Vô Hạn được làm cho hòa nhập vào cái Hữu Hạn, đứng ra hữu hình, và dường như, có thể với tới được ở đó.

Thiền không thích cách nói về Hữu Hạn và Vô Hạn, hữu hình và vô hình, Tượng Trưng và Thực Tại, nhưng xuyên qua lưới lời ta có thể thấy Carlyle đã nhận ra, ở một mức độ nào đó, rằng tượng trưng là thực tại và thực tại là tượng trưng, và rằng từ "tượng trưng" ngang hàng với từ "phi tự nhiên", vô nghĩa, vì mọi sự đều tự nhiên. Hay đúng hơn, sẽ hay hơn nếu nói, nó giống như từ "tự nhiên" (cũng vô nghĩa, vì không có đối từ), bởi vì không có gì mà không phải là một tượng trưng, "một Tượng Trưng đích thực," như Carlyle gọi.

¹ Với một người chưa từng ăn
Một con cá nóc,
Ta không thể nói về hương vị của nó. Taibai (mất năm 1842)
(Cá nóc thường rất độc)

Bản gốc tiếng Anh — Directness Is All

Zen is above all things direct; no intermediaries, no medi-_

ators between God and man, no symbolism. Emerson says in
Self Reliance,

The relations of the soul to the divine spirit are so pure that it is profane to seek to interpose helps.

Zen would not say it is profane or holy to do anything, nor would it say that the so-called helps are hindrances. All things are ends in themselves. This truth is easy to grasp, difficult to retain; a moment’s inattention and we do as Prof. Suzuki does in his Buddhist Philosophy and tts Effects on the Life and Thought of the Japanese People, where he says, explaining the meaning of a Buddhist kuyd in regard to a painter’s worn-out brushes,

It is no doubt a lifeless instrument constructed by human hands, and we can say that there is no “‘soul”’ in it, whatever we may mean by this term. But the fact is that the brush is an extension of the painter’s own arm, as every human instrument is, and as such it is endowed with life, for with it the painter can express himself and give spirit to his works. The brush in the hands of the painter is surely possessed of life and spirit.

This is not so. The brush has its own existence; it exists for and in itself, whether used or usable or not. When worn out and thrown into the dustbin, its absolute value is un:

changed. So Wordsworth, speaking of the Thames, says,

It glideth at its own sweei will,

apart from whether it ts used to float vessels, to create electricity, as drinking water, or as the subject of Wordsworth’s poem. This was the opinion of Kant and of Goethe.

Die Ansicht, dass jedes Geschopf um sein selbst willen ex-
istiert, und nicht etwa der Korkbaum gewachsen ist, damit
wir unsere Flaschen pfropfen kénnen: dieses hatte Kant
_mit mir gemein, und ich freute mich, ihm hierin zu be-
gegnen. (Eckermann, Gesprache mit Goethe, April, 1827)
. /

Dean Inge makes precisely the same mistake but at the
other end of the scale. He says in Personal Idealism and
Mysticism,

It seems to me that Truth and Beauty are ideals too august to be ever regarded as means only. Science and

Art are both false to themselves if they suffcr themselves
to be mere handmaids of morality.

As I said above, the corpse of a bed-bug, the parings of the

fingernails, are too august to be treated as means. There are no means in this or any other world. But from another point

of view we must say that Truth and Beauty are nothing in themselves; they can never be ends. What is the end of man? Wordsworth says, rushing in where angels fear to tread,

Our destiny, our being’s end and home
Is with infinitude and only there.

‘Maybe; but also,

Closer is He than breathing, and nearer than hands
and feet,

says Tennyson; then let Wordsworth himself amend it to

With hope it is, hope that can never die,

| DIRECTNESS IS ALL 61

Effort and expectation and desire,
And something evermore about to be.

But hear what the angel said one thousand three hundred years
before Wordsworth was born:

Plucking chrysanthemums along the east fence ;
Gazing in silence at the Southern Hills;

The birds flying home in pairs

Through the soft mountain air of dusk—

In these things there is a deep meaning,

But when we are about to express it,

We suddenly forget the words.

PRA UME Re PR STH AW
Ji a RE | (Be

Truth, Reality, is inexpressible in words,—-and yet it is expressed in words! It is expressed, if we can hear it, in all the sounds and sights of this world. Blake says,

The roaring of lions, the howling of wolves, the raging of the stormy sea, and the destructive sword, are portions of eternity too great for the eye of man.

It is expressed also in the simplest conversation, if only we can forget, for even a moment, the purely intellectual content of the words, and listen to the voice of eternity.

A certain monk said to Hogen,
“1, -cho, ask you, ‘What is the Buddha?’”
Hogen answered, ‘“‘ You are E-chdé.”

ff? [H] 2: MW, BE BE HE Hn tig bn fil A: Bhs
UR WR Elo tk de 2 Bo

The monk wanted to understand the Nature of the Universe, the Secret of Life, its Meaning. Hdégen says, “ All these

things will be added unto you, once you know, ‘Who is E-Ché?
Who am I1?? And I will tell you the answer at once, without
beating about the bush, the answer to the whole Riddle of
*xistence :

You are E-Cho!”

As Engo says,

How the spiritual war-horses of past times sweated
blood to attain this state!

fe ai) 1 EG BE A Bho (Ft UE RA tS)

It is just this directness, this perfect sincerity, which is so difficult to attain. In order to reach this state, two things are necessary, one negative, the other positive. First, we must realise that for the understanding of the meaning of Life (which is no different from that of our own life) it is useless to rely on the intellect working alone; and that since the intellect has got into the habit of working by itself, acting like a dictator to the rest of the personality, it must, temporarily, be put into a strait waistcoat. Second, that we are to do what Confucius said in The Great Learning, that the superiorsman does,

In all things, he does his utmost.

AY T-ASE BC A = BS)

Here is an example of how the superior man plays billiards
for the first and last time:

Once only do J remember seeing him play a game of billiards, and a truly remarkable performance it was. He played with all the fire and dramatic intensity that he was apt to put into things. , The balls flew wildly about, on or off the table as the case might be, but seldom indeed ever threatened a pocket or got within a hand’s breadth of a canon. ‘“ What a fine thing a game of billiards is,”” he re-

marked to the astonished ‘onlookers, “—~ once a year or
so!’”?!

Let us take the first poem in the Golden Treasury, Nash’s Spring, from Summer's Last Will and Testament :

Spring, the sweete spring, is the yeres pleasant King, Then bloomes eche thing, then maydes daunce in a ring, Cold doeth not sting, the pretty birds doe sing,

Cuckow, jugge, jugge, puwe, towittawoo.

The Palme and May make countrey houses gay.
Lambs friske and play, the Shepherds pype all day,
And we heare aye birds tune this merry lay,

‘Cuckow, jugge, jugge, puwe, towittawoo.

The fields breathe sweete, the dayzies kisse our feete, Young lovers meete, old wives a-sunning sit: In every streete, these tunes our ears doe greete,

Cuckow, jugge, jugge, puwe, towittawoo.
Spring the sweete spring.

Several times, when collecting best pieces of English Poetry (the intelligent young man’s substitute for a diary) I hesitated over this poem, but finally, not following my instincts, excluded it. It has no purple patches, no exquisite epithets, nothing to mark the chooser of it as a poetical highbrow. And look at the last line of each verse! Who would dare to read such a poem aloud? But it breathes the spirit of spring as no other poem in the English language. Let us take another on the same subject by Blake:

O thou with dewy locks, who lookest down

Thro’ the clear windows of the morning, turn
Thine angel eyes upon our western isle,

Which in full choir hails thy approach, O Spring!

} Life of Stevenson, by Graham Balfour,

The hills tell each other, and the list’ning
Vallies hear ; all our longing eyes are turned
Up to thy bright pavillions: issue forth,
And let thy holy feet visit our clime.

Come o’er the eastern hills, and let our winds
Kiss thy perfumed garments; let us taste

Thy morn and evening breath: scatter thy pearls
Upon our love-sick land that mourns for thee,

O deck her forth with thy fair fingers; pour
Thy soft kisses on her bosom; and put

Thy golden crown upon her languished head,
Whose modest tresses were bound up for thee!

Comparing Nash’s poem with Blake’s, is like comparing bread and butter with a chocolate éclair. The éclair has its virtues no doubt, but’ éclairs are bad for the complexion; what is more important, they spoil‘the appetite; and what is most important, they spoil the taste. Zen reminds us that “ directness is all.” It is with Zen as with virtue; according to Bacon,

It is like a rich stone,—best plain set.
me)

Look at the end of Francis Thomson’s Ode after Easter:

Reintegrated are the heavens and Earth!
From sky: to sod,

The world’s unfolded blossom smells of God.

That’s the trouble. Everything is spiced up until it fairly stinks of God. They can’t leave it alone, they can’t just take it as it is. I dread the coming of the day when everything will smell of Zen; tongues in trees, books in the running brooks, sermons in stones, and Zen in everything. . When we say Zen is vitally concerned with directness we must not make the mistake of supposing that Zen has any

objection’to such a -poem as Keats’ Ode to a Nightingale, on the ground that there is practically nothing, in eighty lines, concerning the nightingale itself. Take, for example, the second verse:

O, for a draught of vintage! that hath been
Cool’d a long age in the deep-delved earth,
Tasting of Flora and the country green,
Dance and Provengal song, and sunburnt mirth!
O for a beaker full of the warm South,
Full of the true, the blushful Hippocrene,
' With beaded bubbles winking at the brim,
And purple-stained mouth;
That I might drink, and leave the world unseen,
And with thee fade away into the forest dim.

What is the subject of this verse? It is an unreal, so-called poetical World, in which life is beauty and joy everlasting. This is expressed as directly, as concretely, as Nash’s Spring, perhaps more so. ‘The subjects, then, of Nash’s poem and Keats’, are different; one is the Spring of this world, of England: the other is the Eternal Spring, the Eternal Nightingale ——which sings |

Not a senseless trancéd thing

But divine melodious truth;

Philosophic numbers smooth,

Tales and golden histories
Of heaven and its mysteries.

The directness of Nash and Keats is undoubted, but the subject of Keats’ poem is a dangerous one indeed. The road where

daisies are rose-scented,

is a road that leadeth to destruction, and that nightingale

-Procuress to the Lords of Hell,

The Nightingale Ode is Keats’ answer to the’ question,
“What can Art and beauty do for the pains of life?” and con-
cludes that beauty, that is,

the fancy, cannot cheat so weil
As she is famed to do.

What then becomes of

Beauty is truth, truth beauty?

In the history of Zen itself we find the cult of directness. carried so far, that Tai-E in the 12th century actually burned and destroyed the great text book of Zen, the Hekiganroku. This may seem like thé Burning of the Books by Shi-k6-tei (of 2-777) in BC. 213, but was utterly different. The Zen monks of that time were people who knew everything, they knew. what life and death, God and man were,

And why the sea is boiling hot,
And whether pigs have wings.

They were the people of whom it is written,

They went to sea in a sieve they did,
In a sieve they went to sea;
In spite of all their friends could say,

but they were anxious lest their friends should mistake the finger for the moon it was pointing at, so they cut it off. To prevent people from mistaking the expression in words of the truth, for the truth itself, they went to the same extreme as the Jews did in regard to graven images. This was in accord-

ance with an over-literal interpretation of the Four Statements
of the Zen Sect,!

1B He SH HS AMRF MIRA GO) Fit i he

1, A special transmission outside the scriptures.
2. No depending on books or words.

This is the condition of a poet. Keats writes of himself,

A poet is the most unpoetical thing in exis‘ence, — be-
cause he has no identity.

The setting sun will always set me to rights, and if a
sparrow come before my window, I take part in its ex-
istence and pick about the gravel.

His books, his body, his soul—all is gone; he so empty that he can contain anything, everything. He has got to the state of

3. Direct pointing to the soul of man.

4, Seeing into one’s nature and the attainment of
Buddhahood.

that is, seeing into the nature of the Sun and attainment of Sparrowhood, ff you ask ‘‘ What is the connection between Buddhahood and Sparrowhood ?”’ remember Tennyson’s

Flower in the crannied wall,

I pluck you out of the crannies ;—

Hold you here, root and all, in my hand,
Little flower-——but if I could understand
What you are, root and all, and all in all,
I should know what God and man is,

But a Zen master might take the flower and crush it, and ask,

1 Compare,
The butterfly having disappeared,
My spirit
Came back-to me.

RE AC RARITY AY A A
This of course has some echo in it of Séshi’s dreaming he was a butterfly,
and, on waking, “Am I a man who dreamed of being a butterfly ; or am I
a butterfly dreaming myself to bea man?” (AIS MIS AR Ae
LEB RS)

‘Now do you know what God and man is?” The crushing of the flower is like the burning of the text book.

It is hardly necessary to say that Zen has nothing to do with symbolism. In fact it might be called the opposite of Zen, and this is borne out by a perusal of what Symonds says, in his The Symbolist Movement in Litcrature, of the various French symbolists. Let them speak for themselves:

Gérard de Nerval;

“I was very tired of life.”
Villiers de l’Isle-Adam;

“ As for living, our servants will do that.”

‘* Moi, je vivais par politesse.”

Arthur Rimbaud;

“ Action is not life but a way of spoiling something.”
Paul Verlaine;

“The ennui of living with people and in things.”
Stéphane Mallarmé;

‘“‘ A weariness, outworn by civil hopes, still clings,

To the last farewell handkerchief’s last beckonings.”’

Huysmans;

‘“‘ And art is the only clean thing on earth, except
holiness.” -

Symonds himself (actually included in The Oxford Book
of Mystical Verse !)
Where shall this self at last find happiness ?
O soul, only in nothingness.
Does not the Earth suffice to its own needs?
And what am I but one of earth’s weeds?

But in all these poets there is something which, disciplined by morality and Nature, appears as poetry in Wordsworth; harmonised by comprehended experience, displays itself in the plays of Shakespeare; subdued in the flesh, reappears in the spirit of Buddha and Daruma. The French Symbolists singe their wings and perish, but it is at a lamp

DIRECTNESS IS ALL —s_.-s« @

Which lighteneth every man that cometh into the world.

Nevertheless, they illustrate the fact that in the search for truth, aesthetic or moral, poetical or scientific, a man takes his

life in his hands.! See, for example, Gérard de Nerval, who
wrote the following: “

Homme, libre penseur ! te crois-tu seul pensant

Dans ce monde ou Ja vie éclate en toute chose?

Des forces que tu tiens ta liberté dispose,

Mais de tous tes conseils l’univers est absent.
Respecte dans la béte un esprit agissant:

Chaque fleur est une 4me a la Nature éclose;

Un mystére d’amour dans le métal repose;

“Tout est sensible!” Et tout sur son étre est puissant. Crains, dans le mur aveugle, un regard qui t’épie!

A la maticre méme un verbe est attaché. ...

Ne la fais pas servir a*quelque usage impie!

Souvent dans |’étre obscur habite un pieu caché;

Et comme un oeil naissant couvert par ses paupiéres, Un pur esprit s’accroit sous l’écorce des pierres!

This may not be preciseiy Zen, but it is good Buddhism. The Master of Zen says, “Jump into the foaming waves of the whirl. pool below!” The monk jumps, and finds himself on his feet, walking along the road that leads to his own home. With no master, no tradition, no health of mind or body, we-are liable

to jump and be found, like Gérard de Nerval, dead, hanging
by the Queen of Sheba’s garter to the bar of the window ofa
penny doss.

It should be noted however that Carlyle’s conception of a

1 To a man who has not eaten

A globe-fish,
We cannot speak of its flavour. Taibai (d. 1842)
SO CITMAI EI CM OR K

(Globe-fish are often very poisonous)

symbol, which Symonds quotes with approval, is very different
from that of the Symbolists. |

_ Ina Symbol, there is concealment and yet revelation: hence therefore, by Silence and by Speech acting together,

comes a double significance. [this “double,” no doubt
means “‘ doubly deep ”’]

In the Symbol proper, what we can call a Symbol, - there is ever, more or less distinctly and directly, some embodiment and revelation of the Infinite; the Infinite is made to blend itself with the Finite, to stand visible, and as it were, attainable there.

Zen does not like this talk of Finite and Infinite, visible and invisible, Symbol and Reality, but through the mesh of words we can see that Carlyle perceived, io some degree, that the symbol is reality and reality 7s the symbol], and that the word “symbol” is on a par with the word “unnatural,” meaningless, since all things are natural. Or rather. it would be better to say, it is like the word “natural,” (which is also meaningless, having no contrary) since there is nothing which is nota symbol, “a Symbol proper,” as Carlyle calls it.

Chương V — Chủ Quan và Khách Quan

Ta có thể phân biệt bốn loại thơ:

Khách thể được xử lý một cách khách quan.
Khách thể được xử lý một cách chủ quan.
Chủ thể (= chính nhà thơ làm đề tài) được xử lý một cách khách quan.
Chủ thể được xử lý một cách chủ quan.

Thiền tất nhiên chọn thái độ số 1 và 3, trong khi người thường ở trong trạng thái 3 và 4, vẫn lang thang trong sự vô minh về những định luật của bản thể mình — những định luật vẫn chi phối họ ngay cả khi họ lang thang trong vô minh.

Hỡi Zeus, xin dẫn lối cho con, và Ngài, hỡi Định Mệnh,
Con đường mà Ngài truyền con đi.
Con sẵn sàng đi theo. Nếu con không chọn,
Con tự làm mình khốn khổ, mà vẫn phải đi theo.

Điều này cũng được Dante bày tỏ:

E pronti sono a trapassar lo rio,
Ché la divina giustizia gli sprona
Si che la tema se volge in disio.
(Inferno, III, 124-6)

Họ sẵn sàng băng qua dòng sông,
Vì Chính Nghĩa thiêng liêng thúc giục họ bước,
Nên nỗi sợ hóa thành khao khát.

Ngay cả khi chống lại ý muốn của Chúa, ta vẫn làm theo ý Ngài; chính nỗi sợ cái chết làm nó đến nhanh hơn; sự kinh hãi hình phạt chính là hình phạt. Cũng như vậy, "chủ quan và khách quan" là một sự phân biệt giả tạo, và ta chớ quên điều đó ngay cả khi ta phân biệt. Thế nhưng, phần đông người ta ở trong tình trạng được Emerson diễn tả qua câu:

Vật cưỡi trên yên,
Và cỡi lên loài người,

nghĩa là, dù ta nói về con người chủ quan, hướng nội, đa cảm như thể tô màu cho thế giới bên ngoài, như thể hắn là chủ nhân, thì trên thực tế hắn lại là nô lệ của vật. Ta không mua một cái cà-vạt mới; chính cái cà-vạt mua ta. Một kẻ rùng mình trước rắn, hay liếm môi trước một cô gái xinh, bị chúng "cỡi" lên, chẳng có tự do hay sức mạnh nào. Để chứa được vật, ta phải làm rỗng chính mình:

Ai muốn làm đầu trong các ngươi, thì sẽ làm đầy tớ các ngươi.

Vậy, từ "chủ quan" được dùng để chỉ trạng thái tâm trí mà ở đó con người nhìn thế giới bên ngoài, hay nhìn chính mình, theo như cách hắn muốn nó là. Khi Byron nói,

Và Ardennes vẫy trên đầu họ những chiếc lá xanh,
Đẫm những giọt lệ của tự nhiên, khi họ đi ngang,
Xót xa, nếu vật vô tri nào đó từng xót xa,
Vì những người dũng cảm không trở lại,

ông đang nói về Tự Nhiên như nó không hề là; Tự Nhiên chẳng quan tâm gì đến cái chết của người dũng cảm hay kẻ hèn nhát. (Dĩ nhiên, Byron thừa biết điều đó.) Khi bà Gummidge trong David Copperfield nói về mình:

". . . tôi là một sinh vật cô độc, bơ vơ, và mọi sự đều trái nghịch với tôi,"¹

¹ Dickens thừa hiểu cái gì sai ở bà Gummidge và ở rất nhiều kẻ khác, và ông biết phương thuốc: Steerforth để cho bà quá ít thì giờ để mà khổ sở, đến nỗi hôm sau bà bảo bà nghĩ mình hẳn đã bị bỏ bùa.

bà lầm tưởng mình là một vật đáng thương.

Tại đây tôi đưa ra những thí dụ cho mỗi loại thơ trên, từ (a) Kinh Thánh, (b) văn chương Thiền, (c) văn chương Nhật Bản, (d) văn chương Anh. Trên thực tế, trong Thiền, loại I và III tất nhiên không thể phân biệt.

I. KHÁCH THỂ ĐƯỢC XỬ LÝ MỘT CÁCH KHÁCH QUAN

(a) Kìa, mùa đông đã qua, mưa đã tạnh và đi rồi; hoa nở trên đất; thì giờ chim hót đã đến, và tiếng chim gáy đã nghe thấy trong xứ. Ca-ca Solomon, ii, 11, 12.

(b) Khi Phụ-nguyệt (Fu-ketsu) được một vị tăng hỏi làm sao thoát khỏi tương đối, thoát khỏi tuyệt đối, ngài đáp:

Ta thường nhớ đến Giang Nam trong tháng ba;
Lũ ngỗng kêu giữa những đóa hoa thơm.

(Có sắc màu, có chuyển động; cái mũi dẻo như cao-su của con ngựa cọ vào đóa hoa; chẳng thấy thi sĩ nào ở đó cả.)

Hoa mẫu đơn đã rụng;
Vài cánh hoa rải rác
Nằm chồng lên nhau.

Bọ chét, chấy rận,
Con ngựa đái bên cạnh,—
Một chốn trú đêm.

(Hoa sen chẳng ghét bùn mà nó mọc lên và trở về.)

Cơn mưa hè;
Mưa giội lên
Đầu những con cá chép.

(d) Trong thơ Anh, hầu hết Chaucer; những bài ca của Shakespeare ("Khi những giọt băng giá treo bên vách tường" là kiệt tác lớn nhất loại này); bài Tụng Cầu Thu của Keats; nhiều bài của John Clare, với Những Con Chiên Non sau đây:

Mùa xuân đến qua bao nhiêu điềm báo;
Lũ chim non đã thức, bờ giậu đổ nát,
Vốn rào bó cỏ khô, và tàn tích lấp lánh
Như mảnh cổ vật xưa sạm nắng.
Và nơi mặt trời hé, mỗi chỗ khuất gió,
Những đóa bơm non sớm xòe ra
Một hai ngôi sao lấp lánh—đến khi nhiều vết
Viền những bụi táo gai bằng vàng.
Rồi một con chiên con vọt lên phía sau
Đồi và vẫy đuôi đón gặp mẹ chiên,
Rồi một con khác, khuất gió,
Nằm dài như chết—và để cho ta đi ngang
Sát bên mà chẳng nhúc nhích, cứ nằm sưởi,
Vươn chân ra như thể nó chẳng thể đứng.

II. KHÁCH THỂ ĐƯỢC XỬ LÝ MỘT CÁCH CHỦ QUAN

(a) Hãy tiết độ, hãy tỉnh thức, vì kẻ thù nghịch các ngươi là Ma Quỷ, như sư tử gầm thét, đi quanh tìm kẻ để nuốt. 1 Phi-e-rơ V, 8.

(b) Bách trượng (Hyaku-jō) tập hợp các tăng chúng và bảo, "Ai đáp được câu hỏi của ta hay nhất sẽ làm chủ chùa Quá Sơn (I-san)." Ngài đem một bình nước đặt giữa họ. "Chớ gọi đây là bình nước; các ngươi sẽ gọi nó là gì?" Ca-lâm (Ka-rin), vị tăng trưởng, nói, "Không thể gọi nó là gốc cây."

Ca-lâm đã quên hoặc không hiểu điều mà Lão Sư (Laotse) đã dạy ngài ngàn năm trước:

Danh có thể danh, phi thường danh.¹

¹ So sánh Eckhart: So wenig man für Gott einen eigentlichen Namen finden mag, so wenig kann man der Seele eigentlichen Namen finden. (Chừng nào người ta chẳng tìm nổi cho Chúa một danh xưng đích thực, chừng ấy người ta cũng chẳng tìm nổi cho linh hồn một danh xưng đích thực.)

Ngài đang nghĩ, "Nếu ta không thể tô nó bằng cái tên 'bình,' thì ta sẽ tô nó bằng tên gì? 'Gốc cây' dường như một màu tệ hơn 'bình.' Trong quan hệ nào với chính mình mà ta có thể diễn tả cái bình nước khốn khổ này?"

(Sống trong cảnh nghèo cuối ngõ hẻm.)

Làn gió mát—
Cong queo và quanh co
Nó đến với tôi.

(Khỏi cần nói, chính trái tim của Issa mới là cong queo.)

Ôi đẹp thay
Con quạ vốn đáng ghét,
Sáng tuyết này!¹

Trong mạng nhện
Những con bướm chết treo—
Cảnh thật thảm!

¹ Dĩ nhiên, có thể hiểu câu này là "bị ghét bởi hầu hết mọi người," trừ chính nhà thơ.

(Thế còn những con cá chết và thú chết trong cái kho của chính ông thì sao?)

(d) Trong những dòng sau đây từ đầu Hồi IV, cảnh 1 của Vua Henry Đệ Lục, Phần II, ta thấy sự dùng có ý thức của ảo tưởng đa cảm (pathetic fallacy):

Ngày huy hoàng, lắm lời, và hối hận
Đã lẩn vào lòng biển;
Và giờ những con sói gầm thét đánh thức bầy ngựa gầy
Kéo đêm bi kịch u uất;
Chúng, với đôi cánh buồn ngủ, chậm chạp, xụ xuệ,
Cắt ngang mộ người chết, và từ hàm sương mù
Thổi bóng tối ô uế truyền nhiễm vào không khí.

Hãy đối chiếu với bài sau, được cho là viết về Phật; ngài được "lên đồ" đầy đủ, tô vẽ bằng những cảm xúc giả tạo của tác giả:

Đức Phật, trên tòa sen của Ngài,
Với đôi mắt cầu nguyện và đôi tay hân hoan,
Ngài chiếm hữu những xuất thần huyền bí gì,
Bất biến và cứu cánh?
An bình nào, chưa bị cướp mất khỏi tầm hiểu của ta,
Tiêu diệt khỏi thế giới loài người?

Chính thứ này làm người Anh lánh xa Phật giáo. Có thể nghĩ nhiều thơ của Hardy thuộc hạng này, nhưng không phải, vì ở Hardy, sự tô màu của tâm trí là có ý thức và được khống chế bằng nghệ thuật. Thật ra, ta có thể nói sự tô màu của tâm trí, được xử lý như một khách thể, là đề tài thực sự của nhiều bài thơ ông. Trong Cái Ghế Vườn:

Sắc xanh xưa giờ tím và thưa,
Đôi chân vốn cứng giờ lún dần, lún dần:
Chẳng bao lâu nó sẽ gãy mà chẳng hay,
Chẳng bao lâu nó sẽ gãy mà chẳng hay.

Đêm khi hoa đỏ nhất hóa đen,
Những kẻ từng ngồi đó giờ trở lại;
Nguyên một hàng họ ngồi đó,
Nguyên một hàng họ ngồi đó.

Cùng họ, ghế chẳng gãy,
Đông chẳng đông cứng, lụt chẳng trôi,
Vì họ nhẹ tựa không khí trời,
Họ nhẹ tựa không khí trời!

sự phân tách giữa khách thể (cái ghế) và sự tô màu của tâm trí (những bóng ma) ở đây trọn vẹn, và cả hai đều được xử lý khách quan. Hãy so với bài của Bashō:

Họ bảo con trĩ
Ăn con rắn;
Ôi đáng sợ thay, tiếng nó!

III. CHỦ THỂ ĐƯỢC XỬ LÝ MỘT CÁCH KHÁCH QUAN

(a) Dức chẳng phải lòng chúng ta đã nóng lên trong chúng ta khi Ngài nói với chúng ta sao? Luca, XXIV, 32.

Ta đã đánh trận tốt đẹp, ta đã xong cuộc đua, ta đã giữ vững niềm tin. 2 Ti-mô-thê, IV, 7.

Cái "Tôi" khách quan này vươn lên một "Tôi" siêu việt trong

Ta là ánh sáng của thế gian,

và trong thí dụ tiếp theo:

(b) Một vị tăng hỏi Bách trượng (Hyakujo), "Thế nào là Chân Lý?" Bách trượng nói, "Ở đây ta ngồi trên đỉnh Đại Vũ (Daiyu)!"

Nào, ta đi thôi!
Đi ngắm tuyết cho đến khi
Ta ngã lăn xuống!

Lá cây liễu rụng;
Thầy và tôi đứng nghe
Tiếng chuông.

(Tai đầy âm thanh; lòng đầy tĩnh lặng; sự giao hòa của các thánh.)

(d) Những bài sonnet của Shakespeare; bất cứ đâu của Wordsworth; Donne. Đây là một thí dụ từ George Herbert, Sự Sống:

Tôi kết một bó hoa, khi ngày trôi qua:
Ở đây tôi sẽ ngửi hết phần còn lại, và buộc
Đời tôi trong dải này,¹

¹ So sánh: Tôi nhìn thỏa thích cảnh sắc của Thệ Thệ (Shéshé), vẽ cả con thuyền của mình vào bức tranh.

Nhưng thời gian gọi hoa, và chúng
Đến trưa thật khéo léo đã lén đi
Và héo trong tay tôi.

Tay tôi kế tiếp chúng, rồi đến lòng tôi:
Tôi nhận, không cần suy nghĩ thêm, một cách vui vẻ,
Lời nhắc nhở dịu dàng của Thời Gian:
Ngài ngọt ngào đưa nếm vị buồn của cái chết,
Khiến tâm tôi ngửi thấy ngày tận số,
Mà vẫn đường hóa sự nghi ngờ.

Giã biệt, hỡi hoa thân yêu, các ngươi xài thì giờ đẹp đẽ,
Xứng, khi sống, để ngửi hay trang sức,
Và sau khi chết để chữa lành.
Tôi theo ngay không than van hay sầu khổ,
Vì, nếu hương tôi tốt, tôi chẳng cần biết
Nó có ngắn như các ngươi hay không.

IV. CHỦ THỂ ĐƯỢC XỬ LÝ MỘT CÁCH CHỦ QUAN

(a) Và Chúa Giêsu đáp và phán, "Hỡi dòng giống không tin và cong queo, ta sẽ ở với các ngươi cho đến chừng nào? Ta sẽ nhịn các ngươi cho đến chừng nào?" Ma-thi-ơ, xvii, 17. (Vả tai tất cả bọn họ, hay mắng nhiếc — thế mới phải.)

(b) Vua Vũ đế nhà Lương hỏi Bồ-đề-đạt-ma (Daruma), khi mới gặp ngài, "Trẫm đã dựng chùa, độ tăng: công đức của trẫm sẽ ra sao?"

Hành động tự nó chẳng sao, nhưng ta phải nói về bài thơ điều mà Trường Khánh (Chokei) đã nói với Bảo Phước (Hofuku), khi người sau chỉ vào núi và bảo, "Đây chẳng phải là Thực Tại sao?"

"Phải, nhưng thật đáng tiếc khi nói ra như vậy,"

Hãy đối chiếu với bài thơ của Robert Frost, Chùm Hoa:

Một lưỡi hoa vươn nhảy mà lưỡi hái đã tha,
Bên suối lau mà lưỡi hái đã trọc.
Kẻ gặt trong sương đã yêu chúng thế đó,
Bằng cách để chúng xanh tươi, chẳng phải cho ta,
Cũng chẳng để kéo một ý nghĩ của ta về mình,
Mà từ niềm vui buổi sớm tràn đầy nơi vành.

Những thí dụ khác, tương tự như của Chiyo:

Tôi ngồi trong bóng tối,
Và để lại căn phòng
Cho vầng trăng rằm sáng.

Sau lưng tôi
Tôi vứt hết mọi lo âu—
Vầng trăng hè!

Hãy đối chiếu với

Treo một chiếc đèn lồng trên
Một cành hoa nở—
Ôi bao nhiêu công sức tôi đã bỏ ra!

vốn có tính khách quan đích thực.

(d) Đây là một Phòng Kinh Hãi. Phần lớn Byron, rất nhiều Shelley và Keats, hầu hết bà Browning, và tất cả những gì bà khuyến khích nơi chồng. Arnold cũng chẳng thoát khỏi, dù ông luôn nói về cổ điển:

Và tôi, tôi chẳng biết nên cầu nguyện
Để mãi là kẻ tôi đang là, hay buông xuôi và trở
Như mọi người đàn ông khác tôi thấy.

Thuộc về đoàn khách hành phước hạnh này còn có Landor với câu:

Tôi chẳng tranh với ai, vì chẳng ai xứng cuộc tranh của tôi,

nhưng món chính (pièce de résistance) là của Yeats:

Giá tôi có tấm vải thêu của thiên đường,
Dệt bằng ánh sáng vàng và bạc,
Tấm vải xanh và mờ và tối
Của đêm và ánh sáng và nửa sáng,
Tôi sẽ trải những tấm vải dưới chân người;
Nhưng tôi nghèo chỉ có những giấc mơ;
Tôi đã trải những giấc mơ dưới chân người;
Xin bước nhẹ vì người giẫm lên giấc mơ của tôi,

dòng đầu tráng lệ và dòng thứ hai kém chút ít, nhưng nhịp điệu jazz của hai dòng kế dẫn đến sự đa cảm của phần còn lại, từ sự rối rắm đó vọng lên tiếng kèn saxophone run rẩy của dòng cuối. Chẳng có gì sánh được với điều này trong văn chương Anh; nhưng phòng ngài bỏ lỡ, tôi trích dẫn đoạn sau, từ Chẳng Phải Thế Đâu của Milne, Thói Quen Nhật Ký:

Thứ Hai. — "Thức dậy lúc chín và xuống nhà thấy một bức thư của Mary. Biết bao ta ít hiểu những người bạn thật sự! Dưới chiếc mặt nạ của tình thương bề ngoài có thể ẩn giấu, ta không hay, cái răng độc của sự ghen tị. Mary viết rằng nàng chẳng làm được gì cho gian hàng của tôi ở hội chợ vì nàng có gian hàng riêng phải lo. Ăn sáng một cách máy móc, tâm trí bay xa. Rốt cuộc, đời là gì? Trầm tư sâu về vũ trụ bên trong cho đến giờ ăn trưa. Sau đó tôi nằm nghỉ một tiếng và định thần. Sáng nay tôi giận Mary. Ah, thật nhỏ nhen! Chẳng lẽ tôi chẳng bao giờ thoát khỏi xiềng xích của bản tính mình? Cái bản ngã tốt đẹp trong tôi chẳng bao giờ vươn tới những đỉnh cao của sự vô ngã mà nó có thể? Thức dậy lúc bốn và viết thư cho Mary, tha thứ cho nàng. Đây là một ngày tuyệt vời cho tâm linh."

Xin để ý, nhân tiện, rằng dùng ngôi thứ nhất chẳng phải dấu hiệu của chủ quan, cũng như dùng ngôi thứ ba chẳng phải dấu hiệu của khách quan. Bài của Chaucer

Trong mọi đóa hoa trên đồng
Thì tôi yêu nhất những đóa hoa trắng và đỏ,
Loại người ta gọi là cúc địa (daisies) ở thị trấn ta.
Với chúng tôi có một tình thương lớn
Như tôi đã nói trước, khi tháng Năm đến,
Đến nỗi trên giường tôi chẳng hửng ngày nào
Mà tôi chẳng dậy, đi trên đồng
Để xem những đóa hoa vươn ra với mặt trời,
Khi nó mọc sớm bình minh;
Cảnh hạnh phúc ấy làm dịu mọi sầu tôi,

cũng khách quan như

Tháng Tư, tháng Tư,
Hãy cười tiếng cười con gái;
Rồi khoảnh khắc sau,
Hãy khóc những giọt lệ con gái!

là chủ quan và đa cảm.

Quan hệ của Thiền với Thơ cũng liên quan đến câu hỏi liệu nhà thơ tìm thấy, hay sáng tạo, những giá trị mà ta biết qua những tên gọi như Cái Đẹp, Chúa, Chân Lý, Thực Tại. Hãy hỏi chính các thi sĩ xem họ nghĩ gì về câu hỏi ấy.

Coleridge, như ta có thể trông đợi ở một thi sĩ—triết gia, hoàn toàn đứng về phía chủ nghĩa duy tâm. Trong Sự Sầu (Dejection) ông nói,

Ôi quý cô! Ta chỉ nhận điều ta cho,
Và trong đời ta alle, Tự Nhiên mới sống,

Browning dường như đồng ý với ông:

Biết
Đúng hơn là mở ra một lối
Để chắt splendour bị giam cầm thoát ra,
Hơn là đưa vào một ánh sáng
Mà người ta tưởng ở bên ngoài.

Wordsworth nhất trí với nhiều triết gia hiện đại khi nói về

Toàn thể thế giới hùng vĩ
Của mắt và tai,—cả điều chúng nửa sáng tạo
Và điều chúng nhận thức.

Shakespeare đặc trưng cho ta cả hai và để ta chọn lựa; trong Hamlet,

Chẳng có gì tốt hay xấu, nghĩ mới làm nó thế,

và trong Antony và Cleopatra,

Tôi thấy sự phán xét của người đàn ông là
Một phần của vận mệnh họ; và vật bên ngoài
Kéo theo cái chất bên trong
Để cùng chịu đựng như nhau.

Shelley, trong Adonais, đưa ra câu trả lời sâu sắc hơn những người kia:

Ngài là một phần của vẻ đẹp
Mà một thuở ngài đã làm nên đẹp hơn.

Bài của Herbert,

Tôi hái hoa rải trên đường Ngài,
Tôi bẻ cành từ bao nhiêu cây;
Nhưng Ngài đã dậy từ tờ mờ sáng,
Mang theo những ngọt ngào của Ngài,

là đẹp nhất nhưng cần đến lời của Emerson trong Bồi Thường (Compensation),

Mọi vật trong Tự Nhiên chứa đựng mọi năng lực của Tự Nhiên. Mọi vật làm bằng một thứ ẩn tàng,

để giải quyết chủ nghĩa nhị nguyên. Trên thực tế, cái bế tắc của "sáng tạo hay khám phá" là, như Shelley gợi ý, thuần túy của ngôn từ, và sinh ra từ việc trí tuệ chỉ có thể quan sát những dữ liệu trí thức. Cái đam mê, cái ý chí của sự sáng-tạo-khám-phá đang diễn ra, không thể được lý trí đơn độc thấu hiểu. Đấy là vì sao Phật chẳng bao giờ trả lời những câu hỏi như, "Linh hồn là hữu tử hay bất tử? Vũ trụ là hữu hạn hay vô hạn?" Và hãy để ý thái độ này chẳng liên hệ gì với kẻ nói, "Phải, có chân lý trong mọi sự: chân lý nằm giữa hai thái cực,"

Và tìm, với cái nhìn tinh tường phân biệt,
Đen chẳng quá đen, trắng chẳng quá trắng.

Chân lý nằm vượt ngoài các thái cực, chẳng ở giữa; vượt ngoài thiện và ác, chẳng phải một phần cả hai. Hay, để diễn tả theo cách khác, do Giáo sư Suzuki gợi ý liên hệ với "thấy vào bản tánh của chính mình," rằng thơ là cái gì đó ta thấy, nhưng sự thấy và cái gì đó là một; không có sự thấy thì chẳng có cái gì đó, chẳng có cái gì đó, chẳng có sự thấy. Chẳng có khám phá cũng chẳng có sáng tạo: chỉ có trải nghiệm hoàn hảo, không thể chia cắt.

Bản gốc tiếng Anh — Subjective and Objective

We may distinguish four kinds of poetry :

1. The object treated objectively.
2. The object treated subjectively.

2, The subject (=the Poet himself as theme) treated
objectively.
4, The subject treated subjectively.

Zen of course takes the attitude of 1 and 3, ordinary people being. in the state of 3 and 4, still wandering about in ignorance of the laws of their being, which govern them even while they wander in ignorance.

Lead me O Zeus, and Thou, O Destiny,

The way that I am bid by you to go.

To follow Iam ready. If I choose not,

I make myself a wretch, and still must follow.

This is shown by Dante also:

E pronti sono.a trapassar lo rio,
Ché la divina giustizia gli sprona
Si che la tema se volge in disio.
(Inferno, III, 124-6)
They are ready to cross the stream,
For Justice Divine so spurs them on,
That fear is changed to desjre.

Even by opposing. the will of God we do it; the very fear of death hastens its coming; dread of punishment is the punish-

ment itself. In the same way, ‘subjective and objective’ is a

false distinction, and we must never forget this fact as we make it. Nevertheless, the generality of people are in the condition

expressed by Emerson in,

Things are in the saddle
And ride mankind,

that is, though we speak of the subjective, introverted, sentimental man as colouring the outside world, as if he were the master, in actual fact he is the slave of things. We don’t buy a new neck-tie; the neck-tie buys us. A man who shudders at the sight of a snake or licks his lips before a pretty girl, is “ridden” by them, has no freedom or power. To contain things we must empty ourselves:

He who would be first among you shall be your ser-
vant.

The word “subjective,” is used, then, to designate the state of mind in which a man looks at the outside world, or at himself, as he would like it to be. When Byron says,

And Ardennes waves above them her green leaves,
Dewy with nature’s tear-drops, as they pass,
Grieving, if aught inanimate e’er grieves,

Over the unreturning brave,

he is speaking of Nature as it is not; Nature cares nothing for
the deaths of brave men or cowards. (Of course, Byron knew
this), When Mrs. Gugmidge in David Copperfield says of her-
self,

.
~~ am a lone, lorn creature, and everythink goes con
trairy with me,” ?!

1 Dickens knew what was wrong with Mrs. Gummidge and a great ,many other people, and he knew the remedy: Steerforth left her so little leisure for being miserable that she said next day she thought she must have been bewitched.

she mistakenly supposes herself an object worthy of pity.

Herel give examples of each of these four types of poetry, from (a) The Bible (6) the literature of Zen (c) Japanese litera: ture (d) English literature. “Actually, in Zen, I and Ill are of course undifferentiated.

I THE OBJECT TREATED OBJECTIVELY

(a) For, lo! the winter is past, the rain is over and gone; the flowers appear on the earth; the time of the singing of birds is come, and the voice of the turtle is heard in the land. Song of Solomon, ii, 11, 12.

(6) When Fu-ketsu was asked by a monk how to free onese’f from relativity, from the absolute, he answered,

I often think of K6-Nan in the month of March;
The een chs among the scented flowers.

| i. We ys = + PY Jt))

(c) By the roadside,
A Rose of Sharon; oY

The horse has eaten it. ,
MiShEOU UBB Sw oO BK

(There is colour, there is movement; the horse’s strange,
rubber-like nose nuzzling the flower; no poet anywhere to be
seen.)

The peony has fallen ;

A few scattered petals
Lie one on another.

BRI-MOTH SPY Shk OWE KH

Fleas, lice,
The horse pissing close by,—
A lodging for the night.

ERG ORS S HIE %

- (The lotus does not hate the mud from which it arises’ and
to which it returns.)

A summer shower;
The rain beats upon

— The heads of the carp.
FWA IP SAMOAT AM +

(d) In English poetry, almost all of Chaucer; Shakespeare’s songs (“‘ When icicles hang by the wall,” is the greatest masterpiece of this kind); Keats’ Ode to Autumn; much of John Clare,

whose Young Lambs follows:

The spring is coming by many a signs;
The trays! are up, the hedges broken down,
That fenced the haystack, and the remnant shines
Like some old antique fragment weathered brown.
And where suns peep, in every sheltered place,
The little early buttercups unfold
A glittering star or two—till many trace
The edges of the blackthorn clumps in gold.
And then a little lamb bo'ts up behind
The hill and ways his tail to meet the yoe,
And then another, sheltered from the wind, .
Lies all his length as dead— and lets me go
Close bye and never stirs but baking lies,
With legs stretched out as though he could not rise.

Ii THE OBJECT TREATED SUBJECTIVELY

(@) Be sober, be vigilant, because your adversary the Devil, as a roaring lion, walketh about seeking whom he

may devour. 1 Peter V 8.

(6b) Hyaku-j6 called his monks together and said, ‘“ He
1 Hurdles,

who can answer my question best shall be head of the

temple of I-san.” He brought a water-bottle and set it in

the midst of them. ‘Do not call this a water-bottle; what

will you call it?” Ka-rin, the head monk, said, “It can’t

be called the stump of a tree.” y,

SRP ai, HAS BO GE. EX TA UH Oe
Mia, AMF, MER eR
wy AS Wy MA AK RR AB (46 1") BR. PY 1)

Karin forgot or did not understand what Rdéshi (Laotse) had
told him a thousand years before: ‘°

The name that can be named is not an eternal name.}
cane Cee | a ee

He was thinking, “If I can’t colour it with the name of ‘bottle,’ what name shall I colour it with? ‘Tree-stump’ seems a worse colour than ‘bottle.’ In what relation to myself can I express this wretched water-bottle?”

(c) The morning glory too
Can never be
My friend.

Wee oR. TAKE SF te fh

(Living in poverty at the end of an alley.
Be O>s HSN VILE LC)

The cool breeze-—
Crooked and meandering .
It comes to me. -

wAO WO < MOTH O VU O —-

(It goes without saying that it was Issa’s heart that was
- crooked.)

1 Compare Eckelhart:

So wenig man fir Gott einen eigentlichen Namen finden mag, so wenig kann man der Seele eigentlichen Namen finden.

IIow beautiful
The usually hateful crow,!
_ This snowy morning!

noe << eB’ BOS LEME & mi

In the spider’s web
Hang butterflies dead—
A grievous sight!

Heke OMI WROD EDAlLIi-D se FF w

(How about the dead fish and dead animals in his own
larder ?)

‘(d) Inthe following lines from the beginning of Act IV
fc. 1 of King Henry the Sixth, Part II, we see the conscious use
of the pathetic fallacy:

The gaudy, blabbing, and remorseful day

Is crept into the bosom of the sea;

And now loud-howling wolves arouse the jades
That drag the tragic melancholy night;

Who, with their drowsy, slow, and flagging wings,
Clip dead men’s graves, and from their misty jaws
Breathe foul contagious darkness in the air.

Contrast this with the following, supposed to be written about Buddha; he is all “dolled up,” painted and powdered with the writer’s pretended emotions:

Lord Buddha, on thy lotus throne,
With praying eyes and hands elate,
What mystic raptures dost thou own,
Immutable and ultimate? ;
What peace, unravished of our ken,
Annihilate from the world of men?

It is this kind of thing that makes English people fight shy

1 Of course, this may be interpreted as, ‘“‘hated’by most people,” ex-
cluding the poet himself

of Buddhism. It may be thought that much of Hardy’s poetry belongs to this class, but not so, for in Hardy the colouring of the mind is censcious, and artistically controlled. In fact, we can say that this colouring of the mind, trea/ed as an object, is the real theme of many of his poems. In The Garden Seut,

Its former green is blue and thin,
And its once firm legs sink in and in:
Soon it will break down unaware,
Soon it will break down unaware.

At night when reddest flowers are black,
Those who once sat thereon come back;
Quite a row of them sitting there,
Quite a row of them sitting there.

With them the seat does not break down,
Nor winter freeze them, nor floods drown,
For they are as light as upper air,

They are as light as upper air!

the separation of the object (the seat) and the colouring of the mind (the ghosts) is here complete, and bo/h are treated objectively. Compare Basho’s, .

They say the pheasant
Eats the snake;
How fearful now, its voice!

he C SLU KH tA UM FOR es

WI THE SUBJECT TREATED OBJECTIVELY

(a) Did not our hearts burn within us while he talked
with us? Luke, XXIV, 32.

I have fought the good fight, I have finished my course, J have kept the faith, © 2 Timothy, IV, 7.

78 * ZEN IN ENGLISH LIFERATURE

This objective ‘I’ rises into a transcendent ‘I’ in

I am the light of the world,

and in the next example:

(b) A certain monk asked Hyakujé, “ What is Truth?”
Hyakujo said, ‘‘ Here I sit on Daiyu Peak!”

rR cy oy An fey BEG BH, AB OK Ee

(c) The cob ambles slowly
Across the summer moor ;
I find myself in a picture.!

I(E CUE 6 Re SL SR a

Now let’s be off !
Let’s go snow-viewing till
We tumble down!

WOT DABACLASMSETC & #

Leaves of the willow tree fall;
The master and I stand listening
To the sound of the bell.

BEAMHAS CELHRE MY F< ae

(The ear full of sound; the heart full of silence; the com-
munion of saints.)

(d) Shakespeare’s sonnets; Wordsworth anywhere; Donne. Here is an example from George Herbert, Life.

I.made a posie, while the day ran by:
Here will I smell my remnant out, and tie
My life within this band,

1 Compare,

I gazed to my hearf’s content at the scenery of Shéshé, Painting even my own boat into the picture.

AER Mt AR CK a MM)

‘ SUBJECTIVE AND OBJECTIVE 7

But time did beckon to the flowers, and they
By noon most cunningly did steal away
And wither’d in my hand.

My hand was next to them, and then my heart:
I took, without more thinking, in good part,
Time’s gentle admonition:
Who did so sweetly death’s sad taste convey,
Making my minde to smell my fatall day,
Yet sugring the suspicion.

Farewell, deare flowers, sweetly your time ye spent,
Fit, while ye liv’d, for smell or ornament,
And after death for cures.
I follow straight without complaints or grief,
Since, if my scent be good, I care not if
It be as short as yours.

IV THE SUBJECT TREATED SUBJECTIVELY

(a) And Jesus answered and said, ‘‘O faithless and per-
verse generation, how long shall I be with you? How
long shall I bear with you?” Matthew, xvii, 17.
(To box their ears all round, or call them names — that
would have been all right.)

(6) The Emperor Bu of the Ryé dynasty asked Daruma,
when he first saw him, “I have erected temples, enrolled
monks: what will my merit be?”

i PR) SAR aR, TAR AY BR Le BE HAT 1 Fo
(A ig 5 ~~ aF nB)
(c) The morning-glory ,
Clings to the well bucket—
I get water elsewhere.

GA SRL GAu THO RK FRE

The action itself was all right, but we must say of the poem what Chokei said to Hofuku, when the latter said, pointing at: the mountains, ‘‘Is not this Reality?”

“It is, bul it’s a pity to say so,”
MOEA, Lite OE Me,
BPE, #&: Wu dey FT TT Fo (Ht it = + =)

Contrast this with Robert Frost’s poem, The Tuft of Flowers:

A leaping tongue of bloom the scythe had spared,
Beside a reedy brook the scythe had bared.

The mower in the dew had loved them thus,
By leaving them to flourish, not for us,

Nor yet to draw one thought of ours to him,
But from sheer morning gladness at the brim.

Other examples, similar to that of Chiyo:

I sat in the shadows,

And bequeathed the chamber
To the bright full moon.

BC CACBRReODOU Oo m 2

Behind me
I cast all my cares—
‘Lhe summer moon!

53 ¢ $% 5 LAIHPRtETCHOA F- RB
Contrast this with

Hanging a lantern on
A blossoming bough—
What pains d took!

THOUTCHER AF +> THHUB Fs

which has the true objectivity.

(d) This is a Chamber of Horrors. The larger part of Byron, a great deal of Shelley and Keats, nearly all Mrs. Brow-

ning, and all that she encouraged in her husband. Arnold is not free from it, though he is always talking of the classics:

And I, I kiiow not if to pray
Still to be what I am, or yield and be
Like all the other men I see.

To this happy band of pilgrims belongs Landor with his,

I strove with none, for none was worth my strife,

but the piéce de résistance is Yeats’

Had I the heaven’s embroidered cloths,
Inwrought with golden and silver light,
The blue and the dim and the dark cloths
Of night and the light and the half light,
I would spread the cloths under your feet;
- But I being poor have only my dreams;
I have spread my dreams under your feet;
Tread softly bécause you tread on my dreams,

The first line is magnificent and the second little inferior, but the jazz rhythm of the next two lines leads to the sentimentality of the rest, from the confusion of which emerges the quavering saxophone solo of the last line. There is nothing to equal this in English Literature; but in case you have missed it, I quote

the following, from Milne’s Not that it Matters, The Diary
Habit:

Monday. — “Rose at nine and came down to find a letter from Mary. How little we know our true friends! Beneath the mask of outward affection may lurk unknown to us the serpent’s tooth of jealousy. Mary writes that she can make nothing for my stall at the bazaar as she has her own stall to provide for. Ate my breakfast mechanically, my thoughts being far away. What, after all, is life? Meditated deeply on the inner cosmos till lunchtime, Afterwards I lay down for an hour and composed

my mind. I was angry this morning with Mary. Ah, how petty! Shall I never be free from the bonds of my own nature? Is the better self within me never to rise to the sublime heights of selflessness of which it is capable? Rose at four and wrote to Mary, forgiving her. This has been a wonderful day for the spirit.”

Note, by the way, that the use of the Ist person is no sign
of subjectivity, nor the use of the 3rd person a sign of objec-
tivity. Chaucer’s

Of alle the floures in the mede

Than love I most these floures whyte and rede,
Swiche as men callen daysies in our toun.

To hem I have ‘so great affection

As I seyde erst, whan comen is the May,

That in my bed ther daweth me no day

That I nam up, and walking in the mede

To seen these floures agein the Sonne sprede,
Whan hit upryseth erly by the morwe;

That blisful sighte softneth al my sorwe

is as objective as

April, April,

Laugh thy girlish laughter;
Then the moment after,
Weep thy girlish tears!

is subjective and sentimental.

The relation of Zen to Poetry concerns also the question whether the poet finds, or creates the values which we know by such names as Beauty, God, Truth, Reality. Let us ask the poets themselves what they think of the question.

Coleridge, as one would expect of a poet-philosopher, is all for the idealist position. In Dejection he says,

O Lady! We receive but what we give,
And in our life alone does Nature live,

Browning seems to agree with him:

To know
Rather consists in opening out a way
Whence the imprisoned splendour may escape,
Than in effecting entry for a light
Supposed to be without.

Wordswerth is at one with many modern philosophers in
speaking of
all the mighty world

Of eye and ear,—both what they half-create
And what perceive.

Shakespeare characteristically gives us both and lets us take
our choice; in Hamlet,

There is nothing either good or bad but thinking makes
it So,

and in Antony and Cleopatra,

I see men’s judgements are
A parcel of their fortunes; and things outward
Do draw the inward quality after them
To suffer all alike.

Shelley, in Adonais, gives a profounder answer than the others:

He is a portion of the loveliness
Which once he made more lovely.

Herbert’s

I got me flowers to straw Thy way,

I got me boughs off many a tree;

But Thou wast up by break of day,

And brought’st Thy sweets along with Thee,

™

is the most beautiful but needs Emerson’s words from Com-
pensation, |

Everything in Nature contains all the powers of
Nature. Everything is made of one hidden stuff

to resolve the dualism. In actual fact the dilemma of ‘creation or discovery ’ is, as hinted by Shelley, a purely verbal one, and arises from the fact that the tntellect can survey only the intellectual data. The passion, the willing of the creating-discovering which takes place, cannot be understood by the reason working alone. This is why Buddha would never answer such questions as, “Is the soul mortal or immortal? Is the universe finite or infinite?”’ And notice that this attitude has no connection whatever with that of the man who says, “ Yes there is truth in everything: the truth lies between the two extremes,”’

And finds, with keen discriminating sight,
Black’s not so black, nor white so very white.

Truth lies beyond the extremes, not in the middle; is beyond good and evil, not partly both. Or, to express this in another way, suggested to me by Prof. Suzuki, in connection with “seeing into our own nature,” SAVE, poetry is the something that we see, but the seeing and the soniething are one; without the seezg there is no something, no something, no seeing. There is neither discovery nor creation: only the perfect, indivisible experience.

Chương VI — Cụ Thể và Trừu Tượng

Thiền không phải là triết học và cũng chẳng có triết học gì. Nếu bạn nói Thiền là Cái Tuyệt Đối của Hegel, toàn thể của hữu thể và của mọi tư tưởng, nó sẽ bảo: "Cám ơn." Nếu bạn bảo đó là Chủ nghĩa Thực dụng, chân lý là sự hữu dụng, một niềm tin đúng là niềm tin có tác dụng, nó sẽ nói: "Sao lại không?" Nếu bạn gọi nó là Chủ nghĩa Duy vật, vâng, trong Thiền chẳng có chút thần bí luận nào! Nếu bạn gọi là Chủ nghĩa Duy tâm, cũng vâng, vạn sự đều tùy thuộc vào tâm. Thuyết tất định ư? Phật giáo mà chẳng tất định thì chẳng còn là gì. Ý chí tự do ư? Ý chí là tất cả trong Thiền. Thiền là đa nguyên ư? Nó là bagiri-sigiri, nghĩa là hành động tùy theo hoàn cảnh, ngay trong khoảnh khắc ấy. Thiền là duy nhất (monistic); nhưng Đừng chấp vào Cái Một.

Vấn đề Cụ Thể và Trừu Tượng, do đó, không phải là một vấn đề siêu hình học, mà là một việc thực tiễn. Trong đời sống hành động, vấn đề ấy không nảy sinh; chúng ta chỉ đối xử với những sự vật cụ thể, với đàn ông và đàn bà. Nhưng làm nô lệ cho một định nghĩa nào đó về nó, con người chết vì Tự Do, tự sát vì Danh Dự, tàn sát hàng triệu người nhân danh Dân Chủ hay Cộng Sản. Thiền chẳng phủ nhận điều gì, chẳng có gì tiêu cực trong nó, nhưng nó nói: "Hãy cảnh giác với những Trừu Tượng!"

Nhưng, "Ý Cha thể hiện dưới đất cũng như trên trời," là trái tim của Thiền.

Tôi không thể yêu em, em yêu, nhiều đến thế,
Nếu tôi không yêu Danh Dự hơn.

là một học thuyết cao cả, nhưng nguy hiểm, kiểu Pecksniff.

Đức hạnh bắt đầu từ gia đình,

là một lời hay hơn và tốt hơn. Sự nguy hiểm, tất nhiên, là tự lừa dối mình. Johnson nói,

"Chủ nghĩa ái quốc là nơi trú ẩn cuối cùng của kẻ đểu cáng,"

nhưng nó cũng là nơi trú ẩn đầu tiên của rất nhiều công dân lương thiện.

Johnson, trong khoảnh khắc ấy, ở trong một công ty kỳ lạ; Blake ủng hộ ông, trong câu:

Kẻ muốn làm điều thiện cho người khác phải làm nó
trong những Chi Tiết Nhỏ Bé.
Điều Thiện chung là lời bào chữa của kẻ đểu cáng,
kẻ đạo đức giả, và kẻ nịnh hót.

Chúng ta không được quên rằng, như Hobbes nói,

"Lời nói là đồng tiền giải mặc của người khôn,—họ chỉ tính toán bằng chúng; nhưng với kẻ ngu, chúng là tiền bạc thật."

Nếu lời nói còn như thế, thì những khái niệm trừu tượng càng chỉ là những sự tiện nghi thuần túy của tư tưởng. Nhưng hãy lấy vài thí dụ từ thơ ca tiếng Anh, trước hết, đoạn kết của Prometheus Unbound của Shelley:

Chịu đựng những nỗi khổ mà Hy Vọng cho là vô tận;
Tha thứ những oan trái tối tăm hơn cả cái chết hay đêm thâu;
Thách thức Quyền Lực, kẻ dường như toàn năng;

Yêu thương và gánh vác; hy vọng cho đến khi Hy Vọng tạo nên
Từ chính đống đổ nát của nó vật nó đang suy ngẫm;
Chẳng đổi thay, chẳng nao núng, chẳng hối hận;

Điều này, hỡi Titan, tựa vinh quang ngài, là trở nên
Thiện lương, vĩ đại và hoan lạc, xinh đẹp và tự do;
Đây đơn độc là Sống, là Hoan Lạc, Đế Quốc, và Khải Hoàn.

Charles Lamb, trong một bức thư (tháng Tám, 1824) gửi Bernard Barton, nói về những "phương thuốc" của Shelley, rằng chúng

"vang lên với sự trống rỗng của chính mình. Hazlitt đã nói rất đúng về chúng—Rất nhiều người trở nên khôn ngoan và tốt đẹp hơn nhờ đọc Shakespeare,

(và ta có thể thêm, Wordsworth và Chaucer,)

nhưng chẳng ai từng khôn ngoan hay tốt đẹp hơn nhờ đọc Shelley."

Lời khuyên của Keats,

Hãy nhồi mỗi kẽ nứt bằng quặng vàng,

và lời phê bình của Lamb trong cùng bức thư ấy,

"Thơ ông 'thưa thớt ít lợi ích hay thú vị,'"

chỉ cùng một khuyết điểm chết người như nhận định của Arnold về

"thiên thần xinh đẹp và vô dụng đập những cánh sáng láng trong hư không một cách uổng phí,"

trong tiểu luận về Byron và được trích dẫn từ chính ông ở cuối tiểu luận về Shelley.

Chúng ta có thể chịu đựng một lượng trừu tượng nào đó; nhưng không quá nhiều. Trong Ode to Duty của Wordsworth, phần mở đầu,

Hỡi Người Con Gái Nghiêm Khắc của Tiếng Nói Thiên Chúa!

mơ hồ và mênh mông, nhưng phần kết,

Tinh thần của sự Tự Hy Sinh;
Sự tin cậy của lý trí xin hãy ban cho;
Và trong ánh sáng của chân lý, hỡi Kẻ Nô Lệ của Người
Xin cho tôi được sống!

thì tầm thường và yếu ớt. Điều còn lại trong ký ức chúng ta không phải là khái niệm trừu tượng Duty (Bổn Phận), mà là những sự vật cụ thể, chính Wordsworth,

Tự do chẳng ràng buộc này làm tôi mỏi mệt;
Tôi cảm thấy sức nặng của những dục vọng ngẫu nhiên;
Hy vọng của tôi chẳng được đổi tên nữa,
Tôi khao khát một sự nghỉ ngơi mãi vẫn tựa như thế.

và

Hoa cười trước ngươi trên giường lá,
Và hương thơm dưới bước chân ngươi bước;
Ngươi gìn giữ các vì sao khỏi sai lầm;
Và những tầng trời cổ nhất, nhờ Ngươi, tươi mới và hùng cường.

Chính nguyên lý dùng tiết kiệm trừu tượng này làm nên sự khác biệt giữa Pope và Milton. Pope nói,

Kìa Flora thẹn thùng điểm tô mặt đất tráng men,

Milton, trong Lycidas,

Hãy ném về đây mọi con mắt xanh biếc lạ kỳ
Đang hút những cơn mưa mật trên thảm cỏ xanh,

và chẳng có mấy để chọn giữa hai ông; nhưng Milton tiếp tục,

Mang lại đoá xuân lan sớm tàn phôi bỏ,
Cây gót hạc rậm bông, và nhài nhợt nhạt,
Cánh cẩm chướng trắng, và viôlet lốm đốm than,
Viôlet rực rỡ,—
Hoa hồng xạ, và kim ngân chỉnh tề,
Với hoa hoàng liên bủn rủn treo đầu u sầu.

So sánh điều này với Pope khi ông cũng viết về những sự vật cụ thể:

Trong phòng tệ nhất của quán trọ tệ nhất, chiếu hờ treo nửa,
Nền thạch cao, và tường phân bón,
Trên một giường chồng độn rơm,
Màn buộc bằng dây, chẳng bao giờ định kéo,
Huy hiệu George và Garter thòng từ giường ấy
Nơi vàng chóe tranh giành với đỏ dơ,
Đại Villiers nằm.

Chúa Kitô là nhà thơ vĩ đại nhất từng sống và sự cụ thể của ngài thật đáng báo động. Một người không phải là kẻ đạo đức giả, ông là "ngôi mộ tường trắng," Herod là "một con linh cẩu"; còn kẻ lừa dối,

"Thà rằng một cối đá cột vào cổ hắn và quăng hắn xuống biển còn hơn."

Khi ngài đã nói xong, lời ngài đầy muối, bánh mì, hoa huệ, ngọc trai, tháp, gió, ngài nói,

"Hãy nhặt những mảnh vụn còn lại, để không gì phải mất."

Nếu chúng ta định có một vị Chúa nào, hãy có "Cha chúng con ở trên trời." Hãy nhìn Matthew Arnold với

"dòng xu hướng, mà qua đó mọi vật tìm cách viên mãn luật của bản thể chúng."

Bằng cách này hay cách khác, cái trừu tượng hiện hữu, không nghi ngờ gì, nhưng điều then chốt là tâm không khao khát cái trừu tượng, nó khao khát sự vật. Như vậy trong Summa Theologica, Aquinas nói,

"Kẻ bị thu hút tới một vật đáng ao ước không khao khát có nó như một ý nghĩ mà như một sự vật."

Nếu ta muốn Chúa, ta muốn ngài như một người Cha, chứ không phải như một dòng xu hướng, và đây là bí mật của sức mạnh của Đạo Kitô. Cái gọi là nhân hình luận của nó chẳng gì khác hơn là bản tính của tâm, thứ không thể thỏa mãn với bất cứ gì ngoài những sự vật trọn vẹn. Ngay cả biểu đạt "dòng xu hướng," còn tốt hơn hẳn "xu hướng" thuần túy, vì ta cảm thấy rằng từ ngữ cụ thể "dòng," dù chỉ là ẩn dụ, đem lại sự bình an cho tâm hơn từ ngữ trừu tượng. Trong Thiền, sự thật này đã sớm được nhận ra, và không gì phân biệt Thiền với các tông phái Phật giáo khác hơn sự nhấn mạnh vào cái cụ thể. Thế nhưng khi Daruma (Bồ-đề-đạt-ma) bị vua Wu (Lương Vũ Đế) hỏi,

Hỏi: "Thế nào là tinh hoa, nguyên lý thứ nhất, của Thánh Giáo (Phật giáo)?"

Đáp: "Đó là một tánh Không mênh mông, chẳng có gì là thánh thiện cả."

Phần đầu, "một tánh Không mênh mông," dường như một câu trả lời rất không giống Thiền, nhưng ta phải nhớ hoàn cảnh mà nó được đưa ra. Đó là sự phân biệt cũ kỹ giữa niềm tin và việc làm, Martha và Mary. Nhà vua cho rằng tín ngưỡng là một hệ thống giáo lý mà người ta tin theo, và rằng, vì niềm tin không có việc làm thì chết, việc ngài khoác áo cà sa Phật giáo, giảng giải Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm (Prajnaparamita Hridaya Sutra), ban bố chiếu chỉ, xây chùa và đăng ký danh tăng, tất cả đều là sự bày tỏ đúng đắn trong hành động những cảm xúc tâm linh của ngài. Daruma tìm cách sửa lại sự sai lầm kép ấy, tìm cách chặt đứt hai cái đầu của con rồng. "Tất cả sự bàn luận về tín ngưỡng này, đọc kinh điển, dựng chùa, chẳng liên quan gì đến tín ngưỡng chân chính; 'thánh giáo,' như ngài gọi, chẳng có gì thánh thiện về nó, không, cũng chẳng có gì không-thánh-thiện. Hãy từ bỏ những khái niệm về công và tội, được và mất, thuận Phật giáo và nghịch Phật giáo, ta và giáo lý, Thực Tại và hiện tượng; tất cả những thứ ấy đều được trừu tượng hóa ra khỏi đời sống. Và chừng nào chúng trừu tượng, chừng ấy chúng cũng hư ảo, không tồn tại, những ảo giác."

Về sau trong lịch sử Thiền, câu trả lời cho "Phật giáo là gì?" trở nên ngày càng cụ thể hơn, từ cái cây trong vườn, cân gai dầu, giấy vệ sinh, cho đến cái cụ thể nhất trong tất cả, những cú đá và đấm. Những sự vật ấy, tròn trịa và hoàn hảo đến nỗi trí tuệ không thể cắn vào được, đã được thấy, trong thực hành, là "làm sáng tỏ tâm khỏi những xáo ngôn."

Tôi trao cho ngươi đầu sợi chỉ vàng.
Thế là đủ, chỉ đơn giản thế thôi; nhưng rồi ngươi phải làm một việc,
Hãy cuộn nó thành quả cầu;
Nó sẽ dẫn ngươi vào cửa Thiên Đàng
Xây trong tường Jerusalem.

Ý nghĩa của đời sống là gì, "của mọi đời sống, đời sống của tôi, đời sống của bạn?" Khoảnh khắc câu hỏi được đặt ra, nó chẳng có ý nghĩa và dĩ nhiên, chẳng có câu trả lời; chẳng ý nghĩa nào có thể, chẳng ý nghĩa nào có thể hình dung. (Cùng một cách ấy, mục đích của đạo đức, như đã thường được ghi nhận trước đây, đơn giản là tự hủy hoại chính nó, nói cách khác, là loại bỏ những cơ hội để giúp đỡ và làm thiện với kẻ khác.) Các triết gia muốn hiểu vũ trụ; và khi họ đã làm xong việc ấy, thì sao? Một khoảng trống. Bởi một số người, sự truy vấn về ý nghĩa đời sống này được gọi là bản năng. Có thể thế, nhưng đó là một bản năng không lành mạnh, theo nghĩa rằng khi tâm hồn khỏe mạnh và không bệnh hoạn, nó chẳng hề bận tâm đến những vấn đề như thế. Emerson nói ở đâu đó rằng chúng ta nên sống trong thế gian này như những cậu học trò khỏe mạnh, những kẻ không thắc mắc bữa ăn kế tiếp của mình từ đâu tới, không lo nghĩ cho ngày mai.

Ý nghĩa của "đời sống" là một vấn đề nhân quả, nói cách khác, là một vấn đề của thời gian, của hôm qua, hôm nay và ngày mai. Nó không lành mạnh vì nó là sự chuyển hướng năng lượng vào những kênh không thích hợp, vào sự tiêu cực và nghi ngờ.

Ah, chim nhạn chiều!
Lòng tôi đầy
Sợ cho ngày mai.

Nếu mặt trời và mặt trăng mà nghi ngờ, chúng sẽ tắt ngấm lập tức,

và khi ta nói, "Ý nghĩa đời sống của tôi là gì?" đời sống tâm linh, tự sinh ra cho tới khoảnh khắc ấy, bị dập tắt, thế gian là một bóng tối có thể sờ thấy. Thế nhưng, câu hỏi đã được đặt ra; con người đang bệnh, quá muộn để tóm tắt lại những luật lệ của sức khỏe, hắn cần thuốc. Có nhiều câu trả lời cho câu hỏi; tôi đưa ra một vài câu dưới đây.

Có (1) sự lạc quan: của Browning,

Năm đang ở mùa xuân,
Và ngày đang ở buổi sáng;
Sáng sớm là bảy giờ;
Sườn đồi đầy sương ngọc;
Chim sơn ca trên cánh;
Ốc sên trên gai góc;
Chúa ở trên thiên đường—
Mọi sự đều ổn với thế gian!

(2) sự bi quan: của Macbeth,

Ngày mai, và ngày mai, và ngày mai,
Trườn tới nhịp chậm chạp từ ngày này qua ngày khác
Đến âm tiết cuối cùng của thời gian ghi nhận,
Và mọi hôm qua của chúng ta đã thắp đường
Cho kẻ ngốc tới cái chết đầy bụi. Tắt đi, tắt đi, ngọn nến ngắn ngủi!
Đời chỉ là cái bóng đi, một diễn viên nghèo
Đi tới đi lui và bực dọc cả giờ trên sân khấu
Rồi chẳng còn nghe thấy nữa; nó là một câu chuyện
Do kẻ ngốc kể, đầy âm thanh và cuồng nộ,
Chẳng có nghĩa lý gì.

(Được diễn đạt hay đến thế, nó dường như cũng chẳng tệ sau cùng.)

(3) sự giả dối sến súa: từ bức thư của Coleridge gửi Charles Lamb nhân dịp người chị của Lamb, trong cơn điên, giết mẹ ruột của mình. (Lamb đã xin "một bức thư càng mang tính tín ngưỡng càng tốt.")

"Mẹ em ở trên thiên đường. Thật ngọt ngào khi bị đánh thức khỏi một giấc mộng kinh hoàng bởi tiếng chim hót và những tia nắng vui tươi của buổi sáng. Ah, làm sao còn ngọt ngào gấp bội khi được đánh thức khỏi sự đen tối và sửng sốt của một nỗi kinh hoàng bất ngờ bởi vinh quang hiển lộ của Chúa và những bài hallelujah của thiên thần."

(4) sự anh hùng: của Henley, Invictus,

Từ đêm đen bao phủ tôi,
Đen như hố sâu từ cực này sang cực kia,
Tôi tạ ơn bất cứ thần linh nào có thể
Vì linh hồn bất khuất của tôi.

Trong cái nắm chụp tàn nhẫn của hoàn cảnh
Tôi chẳng nhăn mặt cũng chẳng kêu lên.
Dưới những đòn roi của tình cờ
Đầu tôi đầy máu, nhưng không cúi.

Xa khỏi chốn phẫn nộ và nước mắt này
Chỉ mờ mịt hiện lên Nỗi Kinh Hoàng của bóng tối,
Thế mà sự đe dọa của những năm tháng
Gặp và sẽ gặp tôi không sợ hãi.

Chẳng hệ gì cửa hẹp đến đâu,
Cuộn kinh đầy hình phạt tới mức nào,
Tôi là chủ nhân của vận mệnh tôi:
Tôi là thuyền trưởng của linh hồn tôi.

(Hãy lưu ý, liên quan tới điều đã nói về chủ quan và khách quan, rằng bài thơ này sẽ không thể chịu đựng nổi ở ngôi thứ ba.)

(5) sự hài hước:

Chẳng có gì để làm ngoài việc làm,
Chẳng có gì để ăn ngoài thức ăn,
Chẳng có gì để mặc ngoài quần áo,
Để khỏi đi nude.

(6) sự tuyệt vọng-đầy hy vọng của In Memoriam:

Ôi dẫu thế, ta vẫn tin rằng bằng cách nào đó điều thiện
Sẽ là đích cuối của điều ác.

Nhưng tôi là gì?
Một đứa trẻ khóc trong đêm:
Một đứa trẻ khóc tìm ánh sáng,
Và chẳng có ngôn ngữ nào ngoài tiếng khóc.

(7) sự cam chịu: của Matthew Arnold,

thảm cỏ câm chúng ta giẫm lên
Những ngọn đồi uy nghiêm trải rộng quanh ta,
Dòng suối này rơi không ngừng,
Những tảng đá vằn vện kỳ lạ, bầu trời đơn độc,
Nếu tôi có thể mượn tiếng nói cho đời chúng,
Dường như gánh vác hơn là vui mừng.

(8) sự tuyệt vọng tận cùng: Thomas Huxley nghĩ xấu đến mức về toàn bộ chuyện này rằng

"nếu một Quyền Lực vĩ đại nào đó đồng ý làm cho tôi luôn luôn nghĩ điều chân thật và làm điều ngay chính, với điều kiện bị biến thành một thứ đồng hồ, và được lên dây mỗi sáng trước khi bước khỏi giường, tôi sẽ lập tức chấp nhận đề nghị."

Một điểm phải được lưu ý, trước khi chúng ta tiếp tục xét đến giải pháp của vấn đề có thể đạt được thế nào, và đó là sự thật rằng, như Voltaire nói trong Candide, một cách mỉa mai nhưng chân thực,

Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes possibles.

Nói rằng

Ah, Tình Yêu! giá em và anh cùng mưu mẹo với Định Mệnh
Để nắm lấy toàn bộ Sơ Đồ Vật Chất đáng thương này,
Chẳng phải chúng ta sẽ đập nát nó thành mảnh—và rồi
Đúc lại gần hơn với Điều Tâm Hồn Khao Khát!

thì cũng hay; hay như Alphonso the Wise, về thiên văn học của Ptolemy,

"Giá tôi có mặt lúc tạo thiên lập địa, tôi đã đưa ra vài gợi ý hữu dụng cho việc sắp xếp vũ trụ tốt hơn,"

nhưng trên thực tế, bạn sẽ cải thiện nó thế nào? Loại bỏ nỗi đau và khổ nạn? Bernard Shaw nói,

"Một đời hạnh phúc! Không một người sống nào chịu nổi: nó sẽ là địa ngục trần gian."

Loại bỏ cái chết? Không Đạo Kitô, không Phật giáo, không Hamlet, không Thần Khúc, không Paradise Lost, không Beethoven, không Bach — chúng ta sẽ sống vì cái gì? Còn việc những nỗi thống khổ của đời sống có đáng cho mọi tác phẩm nghệ thuật ấy hay không — đó là một vấn đề khác. Giờ đây câu hỏi đơn giản chỉ là, bạn sẽ làm thế giới Tốt đẹp hơn thế nào, về bất cứ một khía cạnh đơn lẻ nào, nhớ rằng sự thay đổi nhỏ nhặt nhất ở một phần có những ảnh hưởng lan xa tới mọi phần khác. Vấn đề ý nghĩa đời sống có lẽ là một vấn đề bên ngoài, hay ít nhất, được bên ngoại hóa; có nhiều người tốt và khôn ngoan không "đau đầu về những chuyện đó." Tuy thế, với tất cả, ngoại trừ lớp người rất nhỏ bé ấy,

Có những kẻ chẳng hỏi liệu mắt Người
Có đặt trên họ; những kẻ, trong yêu thương và chân lý,
Nơi chẳng nghi ngờ gì, nương tựa
Vào cảm thức xuân thì hiền hòa:
Những tâm hồn vui tươi! không hổ thẹn không vết nhơ;
Kẻ làm việc Người và chẳng hay biết.

thì có vấn đề của ứng xử: làm thế nào để vượt qua những phiền toái tầm thường của đời sống và trải qua những cuộc đại phẫu của hôn nhân và cái chết. Làm sao chúng ta có thể thiết lập một sự hòa hợp giữa chính mình và thế giới bên ngoài đầy những hiểu lầm, dối trá, bạo lực, và sự đau khổ cùng cái chết của những người ta yêu, khi suốt cả thời gian chính chúng ta lại đầy sự ngu dốt, giả dối, tàn ác và lười biếng ấy?

Bản gốc tiếng Anh — Concrete and Abstract

Zen is not philosophy and has no philosophy. If you say Zen is the Hegelian Absolute, the totality of all existence and of all thought, it will say, “Thank you.” If you say it is Pragmatism, truth is utility, a true belief is one that works, it will say, “Why not?” If you call it Materialism, yes, there is nothing of Supernaturalism!in Zen. If you call it Idealism, yes again, everything depends on the mind. Determinism? Buddhism is nothing if not deterministic. Free Will? The will is everything in Zen. Zen is pluralistic? It is bagiri-sigiri, that is, acting according to the circumstances, at that moment,

Mw oe as

things.. Zen is monistic; but
Do not become attached to the One.
— OS SSP dit ts MH)

The question of Concrete and Abstract, then, is not a problem of metaphysics, but a practical matter. In the life of action, the question does not arise; we deal only with concrete things, with men and women. But slaves to some definition of it, men die for Freedom, kill themselves for Honour, slaughter millions in the name of Democracy or Communism, Zen denies nothing, has nothing negative in it, but it says, ‘Beware of Abstractions!”

4. But, “Thy will be done on Earth as it is in Heaven,” is the heart
of Zen,

I could not love thee, Dear, so much,
Loved I not Honour more

is a lofty, but dangerous, Pecksniffian doctrine.

Charity begins at home,

is a safer and better one. The danger is, of course, self-decep-
tion. Johnson says,

Patriotism is the last refuge of a scoundrel

but it is also the first refuge of a great many good citizens.

Johnson is for the moment in strange company; Blake supports
him, in

He who would do good to another must do itih Minute

Particulars. General Good is the plea of the scoundrel,
hypocrite, and flatterer.

We must not forget that, as Hobbes says,

Words are wise men’s counters,—tmey do but reckon
by them; but they are the money of fools.

If words are so, much more are abstractions mere conveniences of thought. But let us take some examples from English poetry, first, the conclusion of Shelley’s Prometheus Unbound:

To suffer woes which Hope thinks infinite;
To forgive wrongs darker than death or night;
To defy Power, which seems omnipotent;

To love and bear; to hope till Hope creates

From its own wreck the thing it contemplates;
. Neither to change, nor falter, nor repent;

This like thy glory, Titan, is to be

Good, great and joyous, beautiful and free;

This is alone Life, Joy, Empire, and Victory.

Charles Lamb, in a letter (August, 1824) to Bernard Barton, says of Shelley’s “‘ nostrums,” that they are

ringing with their own emptiness. Hazlitt said well
of ’em— Many are the wiser and better for reading Shake-
speare,

(and one might add, Wordsworth and Chaucer,)

but nobody was ever wiser or better for reading Shelley.

Keats’ advice,
Load every rift with ore,

and Lamb’s criticism in the same letter,

His poetry is “ thin sown with profit or delight,”

point to the same fatal defect as Arnold’s
beautiful and ‘ineffectual angel beating in the void his
luminous wings in vain,

in the essay on Byron and quoted from himself at the end of
the essay on Shelley.

We can stand a certain amount of abstraction; but not too much. In Wordsworth’s Ode to Duty, the beginning,

Stern Daughter of the Voice of God!
t

4s vague and vast, but the ending,

The spirit of Self-sacrifice ;

The confidence of reason give:

And in the light of truth thy Bondman
let me live! )

‘trite and feeble. What remains in our memory is not the abStraction Duty, but the particular things, Wordsworth himself,

Me this uncharter’d fréedom tires;

I feel the weight of chance-desires ;

My hopes must no more change their name,
I long for a repose that ever is the same.

and

Flowers laugh before thee on their beds,

And fragrance in thy footing treads;

Thou dost preserve the stars from wrong;

And the most ancient heavens, through Thee, are
fresh and strong.

It is this principle of. the sparing use of abstractions that distinguishes Pope and Milton. Pope says,

Here blushing Flora paints the enamelled ground,

Milton, in Lycidas,

Throw hither all your quaint enamell’d-eyes
That on the green turf suck the honied showers,

and there is not much to choose between them; but Milton
continues,

Bring the rathe primrose that forsaken dies,
The tufted crow-toe, and pale jessamine,

The white pink, and the pansy freakt with jet,
The glowing violet, —

The musk-rose, and the well-attir’d woodbine,
With cowslips wan that hang the pensive head.

Compare this to Pope when he also is writing about particular
things:

In the worst inn’s worst room, with mat half-hung, The floors of plaister, and the walls of dung,

On once a flock-bed, but repaired with straw,

With tape-tied curtains, never meant to draw,

The George and Garter dangling from that bed

Where tawdry yellow strove with dirty red,
‘ Great Villiers lies.

Christ is the greatest poet who ever lived and his concrete-’ ness is alarming. A man is not a hypocrite, he is a ‘“‘ whited sepulchre,” Herod is ‘‘a hyena”’; as for a deceiver,

It were better that a millstone were hanged about his
neck and he cast into the sea.

When he has finished speaking, his speech full of salt, bread, lilies, pearls, towers, the wind, he-says,

Gather up the fragments that remain, that nothing be
lost. |

If we are going to have a God at all, let us have “ Our Father which art in Heaven.” Look at Matthew Arnold with his

stream of tendency, by which all things seek to fulfil
the law of their being. °

In some way or other the abstract exists, no doubt, but the point is that the mind does not desire the abstract, it desires the thing. So in the Summa Theologica, Aquinas says,

He who is drawn to something desirable does not de‘sire to have it as a thought but as a thing.

If we want God, we want him as a Father, not as a stream of tendency, and this is the secret of the power of Christianity. Its so-called anthropomorphism is nothing less than the nature of the mind which cannot be satisfied with anything but whole things. Even the expression “stream of tendency,” is better, than mere “tendency,” for we feel that the concrete word

“stream,” though. only a metaphor, gives more peace to the mind than the abstract word. In Zen this fact was early per-

ceived, and nothing more distinguishes Zen from the other Buddhist sects than its emphasis on the concrete. Yet when Daruma was asked by the Emperor Bu,

“What jis the essence, the first principle, of the Holy
Teaching (of Buddhism) ?”’

il at, HEA Hi, dn fi ee ih OS — Be,

Daruma replied,

“It is a vast emptiness, with nothing holy about it.”
Re, «oe 2% de BBO

The first part, “a vast emptiness,” seems a very un-Zen-like answer, but we must remember the circumstances under which it was made. It is the old distinction of faith and works, Martha and Mary. The Emperor supposed that religion was a set of doctrines which one believed and that, faith without works being dead, his putting on the Buddhist surplice, expounding the Hannyaparamita Hridaya Suira, promulgation of edicts, building of temples and registration of monks, were all a proper expression in action of his religious feelings. Daruma tries to correct this double fallacy, tries to cut off the two heads of the dragon. “All this talking of religion, reading the scriptures, setting up of temples, has nothing to do with true religion; ‘the holy doctrine,’ as you call it, has nothing holy about it, no, nor anything not-holy. Give up your notions of merit and demerit, gain and loss, for-Buddhism, and againstBuddhism, I and the doctrine, Reality and phenomena; these are all abstracted from life. And in the degree that they are _abstract, in that degree also they are unreal, non-existent, hallucinations.” .

Later in the history of Zen, the answer to ‘‘ What is Buddhism ?”’ became more and more concrete, from the tree in the

CONCRETE AND: ABSTRACT an: ©

garden, pounds of flax, toilet paper, to the most concrete of all, kicks and blows. Such things, that are so round and perfect that the intellect cannot get its teeth into them, were. found, in practice, to “clear the mind of cant.” |

I give you the end of a golden string.

That 1s enough, just simply that; but then you must do some-

thing,
Only wind it into a ball;
It will lead you in at Heaven’s gate
Built in Jerusalem’s wall.

What is the meaning of life, “Of all life, my life, your life? The moment the question is asked, it has no meaning and of course, no answer; no possible, no conceivable meaning. (In the same way, the object of morality, as has been often noted before, is simply self-destruction, that is to say, the removal of the opportunities to help and to do good to others.) Philosophers wish to understand the universe; and when they have done this, what then? A blank. By some, this questioning as to the meaning of life is called instinctive. It may be so, but it is an unhealthy instinct, in the sense that when the soul is in health and not morbid, it does not concern itself at all with such problems. Emergon.says somewhere-that.we should live in this world like healthy schoolboys who do not wonder. where

Te AN = ee AN Ae et tare penne

their next meal is coming from, taking no thought, for. the

en et eee emt pevaneinarere nesrecoe Nye

mor row.!_ The “meaning” of life is a question of cause and effect, that i is to say, itis a question of time, of yesterday, and today and tomorrow. It is unhealthy because it is a turning of energy into improper channels, into negativity and doubt.

1 Ah, evening swallow!
My heart is full of
Fears for the morrow.

SPRPILHBADH CML —~ *&

If the sun and moon should doubt,
They’d immediately go out,

and when we say, ‘What is the meaning of my life?” the spiritual life, spontaneously generated up to that moment, is extinguished, the world is a darkness that can be felt. However, the question has b2en asked; the man is sick, it is too late to recapitulate the laws of health, he needs medicine. There are many answers to the question; I give some of them below.

There-is (1) the optimistic : Browning’s

The year’s at the spring,
And day’s at the morn;
Morning’s at seven;
The hill-side’s dew-pearled ;
The lark’s on the wing;
The snail’s on the thorn;
God’s in his heayen—
All’s right with the world!

(2) the pessimistic: Macbeth’s

Tomorrow, and tomorrow, and tomorrow,
Creeps in this petty pace from day to day

. To the last syllable of recorded time,
And all our yesterdays have lighted fools
The way to dusty death. Out,*out, brief candle!
Life’s but a walking shadow, a poor player
That struts and frets his hour upon the stage
And then is heard no more; it is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.

(Expressed so well, it seems not so bad_after all.) (3) the sentimental false: from Coleridge’s letter to Charles

‘Lamb on the occasion of his sister’s killing, while insane, her own mother. (Lamb asked for “as religious a letter as possible.”’)

“CONCRETE AND ABSTRACT .

Your mother is in heaven. It is sweet to be roused from a frightful dream by the song of birds and the gladsome rays of the morning. Ah, how infinitely more sweet to be awakened from the blackness and amazement of a sudden horror by the glories of God manifest and the hallelujahs of angels. cS

(4) the hero:c: Henley’s Invictus,

Out of the night that covers me,
Black as the pit from pole to pole,
I thank whatever gods may be
For my unconquerable soul.

In the fell clutch of circumstance
I have not winced nor cried aloud.
Under the bludgeonings of chance
My head is bloody, but unbow’d.

Beyond this place of wrath and tears
Looms but the Horror of the shade,
And yet the menace of the years.
Finds and shall find me unafraid.

It matters not how strait the gate,

How charged with punishments the scroll,
T am the master of my fate:

I am the captain of my soul.

(Notice, in connection with what was said about subjective |
and objective, that this poem would be intolerable in the
3rd person.)

(5) the jocular :

Nothing to do but work,
Nothing to eat but food,
Nothing to wear but clothes,
To keep from going nude.

(6) the despairing-hopeful of Jn Memoriam ;

Oh yet we trust that somehow good
Will be the final goal of ill.

. But what am I?

An infant crying in the night:

An infant crying for the light,
And with no language but a cry.

(7) the resigned: Matthew Arnold’s,

the mute turf we tread
The solemn hills around us spread,
This stream which falls incessantly,
The stranye-scrawl’d rocks, the lonely sky,
If [ might lend their life a voice, .
Seem to bear rather than rejoice.

(8) the desperate: Thomas Huxley thought so badly of the
whole business that

if some great Power would agree to make me always
think what is true and do what is right, on condition of
being turned into a sort of clock, and wound up every
morning before I got out of bed, I should instantly close
with the offer.

One point must be noticed, before we go on to consider how the solution of the problem may be arrived at, and that is the fact that, as Voltaire says in Candide, ironically but truly,

Tout est pour le mieux dans le meilleur des mondes
possibles.

It is all very well to say,

Ah, Love! could thou and I with Fate conspire

To grasp this sorry Scheme of Things entire,
Would we not shatter it to bits—and then

Re-mould it nearer to the Heart’s Desire!

or like Alphonso the Wise, about Ptolemy’s astronomy,

Had I been present at the creation, I would have given some useful Hints for the better ordering of the universe,

but how, in actual-fact, would you improve it? Do away with pain and distress? Bernard Shaw says,

A lifetime of happiness! No man alive could bear it:
it would be hell on earth. ,

Do away with death? No Christianity, no Buddhism, no Hamlet, no Divine Comedy, no Paradise Lost, no Beethoven, no Bach — what should we be living for? As to whether the agonies of life are worth all these works of ari—that is another problem. Now the question simply is, how would you personally make the world Better, in any one single respect, remembering that the slightest change in one part has far-reaching repercussions in every other. The problem of the meaning of life is perhaps an external, or at least, externalised one; there are many good and clever people who ‘do not worry their heads about such things.” For all, however, except that very small class,

There are who ask not if thine eye

Be on them; who, in love and truth,

Where no misgiving is, rely

Upon the genial sense of youth:

Glad hearts! without reproach or blot;
_ Who do thy work and know it not,

there is the problem of conduct : how to get through thé petty

annoyances of life and undergo the major operations of marriage and death. How can weestablish a harmony between ourselves and the outside world full of misunderstandings, deceit,

violence, and the suffering and death of those we love, when

all the while we ourselves are full of that same stupidity, in-
sincerity, cruelty and sloth ?

Chương VII — Dòng Sông Bị Lãng Quên Của Đời Ta

Matthew Arnold, trong Empedocles on Etna, miêu tả cuộc đấu tranh tuyệt vọng mà chúng ta tiến hành để giành lấy tự do và hài hòa:

Chúng ta muốn có sự bình yên nội tâm,
Nhưng lại không chịu nhìn vào trong;
Chúng ta muốn nỗi khổ chấm dứt,
Nhưng lại không chịu từ bỏ tội lỗi;
Ta muốn mọi kết cục tốt lành, nhưng chẳng dùng phương tiện khắc nghiệt nào.

Hãy đọc đúng lồng ngực chính mình
Và nỗi sợ sẽ chẳng còn;
Con người chẳng tìm được ánh sáng nào khác,
Dẫu đi tìm suốt ngàn năm:
Hãy chìm vào chính mình! tại đền thờ ấy mà hỏi xem gì làm ngươi đau!

Bởi chúng ta biết chính mình thân mật nhất, trực tiếp nhất, há chẳng phải bên trong là nơi phải tìm lời giải? Và há chẳng thể nào, nếu ta đạt được sự nhất thể và trật tự nơi tiểu vũ trụ (mikrokosmos), thì vấn đề của đại vũ trụ (makrokosmos) sẽ tự nhiên được giải quyết theo cách này hay cách khác? Không, Arnold nói,

Thế nhưng, ngay cả khi con người từ bỏ
Mọi tội lỗi,—trở nên chính trực, thanh khiết,
Từ bỏ hết thảy những gì khiến
Phúc phần y bấp bênh,—
Vẫn có những tồn tại khác, xung đột với ta,

quên mất điều Shakespeare đã nói, rằng chẳng gì xung đột hay hòa hợp với ta, mà chính tư tưởng làm nên như thế. Cái tâm này là gì, bị phủ lấp bởi rác rưởi của dục vọng và những vướng bận của tư tưởng, thế mà từ đó lại tuôn ra những làn gió và những tiếng vang trôi nổi mà ta gọi là âm nhạc, nghệ thuật, đạo? Hãy chú ý một điều trước khi ta tiếp tục nói về cuộc tìm kiếm cái tâm. Vô minh, theo thuật ngữ Phật giáo, Tội lỗi, Ác, theo Kitô giáo, tức là trạng thái mà trong đó

Ta chẳng làm điều phải,
Điều không nên, ta lại làm,

có thể đổi thay, phải đổi thay, sẽ đổi thay trạng thái Adam và Eva của Giác Ngộ nguyên thủy nơi loài vật,

Có một sức mạnh, sự chăm sóc của Người
Dạy ngươi bước đi trên bờ cõi không lối,—
Sa mạc và bầu không gian vô hạn,—

Lẻ loi lữ thứ nhưng chẳng lạc lối!

—của trẻ thơ:

Hỡi đứa trẻ yêu quý! hỡi thiếu nữ! người đi bên ta ở đây,
Nếu ngươi dường như chưa vướng một ý nghĩ nghiêm trang,
Bản tính ngươi chẳng kém phần thiêng liêng,

—của kẻ ngốc:

Nhưng khi chú ngựa con cử động bốn chân,
Ôi! thương thay cho chú bé ngốc nghếch!
Vì vui quá chú chẳng cầm nổi dây cương,
Vì vui quá đầu gót chân rã rời,
Chú rã rời tất cả vì niềm vui khôn tả,

tiến vào trạng thái Giác Ngộ phong phú mà Phật đã đạt tới. Và đây vừa là một gợi ý về lời giải cho vấn đề cái ác, vừa là một trình bày về giáo lý Thiền rằng, (vượt qua phạm trù thời gian) phàm nhân chính là Phật, rằng đống rác rưởi dục vọng và trí thức vướng bện này chính là Tâm.

Từ thế kỷ 16, tư tưởng về tầm quan trọng của tâm bắt đầu thâm nhập vào văn học tiếng Anh. Chúng ta phải cẩn thận, nhân tiện, phân biệt, cả trong đời sống lẫn trong nghệ thuật, giữa việc nói về Thiền, và chính Thiền. Vậy nên trong những ví dụ sau, Thiền được ám chỉ, được gợi ý, được mơ hồ nhận ra. (Nếu muốn tìm chính Thiền, ta có thể bắt đầu từ Beowulf và nói về võ sĩ đạo của chàng.) Trong bài thơ vô danh thế kỷ 16 As ye came from the Land, có những câu rằng,

Ước vọng y là một thỏa mãn chẳng bền lâu,
Và một niềm vui chẳng thể tin cậy:
Y bị chinh phục bởi một thế giới tuyệt vọng,
Và bị đánh mất bởi một đồ chơi,

tình yêu giả dối, hay cái (bề mặt) tâm được miêu tả; và ở khổ cuối, Tình yêu chân thật, hay Tâm:

Nhưng tình yêu chân thật là ngọn lửa bền bỉ
Cháy mãi trong tâm,
Chẳng hề bệnh, chẳng hề chết, chẳng hề lạnh,
Chẳng bao giờ rời xa chính mình.

Dyer nói,

Tâm ta với ta là một vương quốc.

(Câu đố: hãy tìm nhà vua.) Milton, tiêu biểu cho điều tinh tuý nhất (và tệ hại nhất) của chủ nghĩa Tin lành, nói về

Một tâm chẳng đổi thay bởi nơi chốn hay thời gian.
Tâm là chốn của riêng nó, và trong chính nó
Có thể biến địa ngục thành thiên đường, thiên đường thành địa ngục

—gần sự thật đến thế, thế mà vẫn gợi một cái tôi kín mít, không thấm nước, bất biến, bất diệt ngay cả trước chính Thượng đế; xa lạ đến thế với sự trôi chảy và vô ngã của tình yêu, khiến nó đem lại cho ta cảm giác về cái chết hơn là sự sống, cũng cái cảm giác lạnh lẽo như trong,

Hãy biết chính mình, chớ dám soi xét Thượng đế;
Môn học đích thực của nhân loại là con người,

Chúng ta được dẫn sâu hơn nhiều bởi Shakespeare, khi Jessica nói, —

Ta phải cầm nến soi cho những nỗi hổ thẹn của mình sao?

càng đi sâu hơn nữa xuống,

Cái rễ điên loạn
Giam cầm lý trí,

cho đến khi Macbeth hỏi,

Ngươi chẳng thể giúp một tâm bệnh hoạn,
Nhổ từ ký ức nỗi sầu bén rễ,
Xóa sạch những rắc rối viết trên não,
Và bằng liều thuốc quên lãng ngọt ngào
Tẩy sạch lồng ngực đầy thứ đau đớn nguy hiểm
Đè nặng trên trái tim?

Ngay cả Thượng đế! cũng chẳng thể làm điều đó. Vị bác sĩ đáp,

Ở đó, bệnh nhân phải tự mình
Chữa trị cho chính mình.

Suốt nhiều năm, Đệ Nhị Tổ Huệ Khả (E-ka) đã ở trong cùng tình trạng ấy, lồng ngực y đầy dẫy hoài nghi, trái tim y bị đè nặng bởi những tội lỗi làm biếng và làm bậy. Khi chàng đến gặp vị bác sĩ, Đạt-ma (Daruma), y được bảo điều tương tự: "điều này chẳng thể tìm nơi người khác." Rồi y xin cho tâm mình được an tịnh, và khi Đạt-ma bảo y đem linh hồn lại để được an tịnh, y buộc phải thú nhận, cùng với Arnold,

Và mãi ta cố nói năng và hành động
Bản ngã ẩn giấu, và những gì ta nói và làm
Thật hùng hồn, thật khéo, nhưng... chẳng phải sự thật.

Bằng lời của chính mình, —

"Ta đã tìm kiếm nó nhưng chẳng thể tìm thấy."

Giờ đây câu hỏi là,

Để xem ta có sẽ thăng bằng cuộc đời ở cuối cùng,
Để xem ta có sẽ giờ đây, sau cùng, thành thật
Với bản ngã chân thật, chôn sâu trong ta,

Hòa làm một với nó là ta hòa làm một với cả thế giới;
Hay ta sẽ lại sa ngã

Vào một thân phận nô lệ của xác thịt hay tâm trí,

Một vũng lầy của giác quan, hay một mê cung hư ảo

Do quyền năng tư tưởng cô độc thống ngự tạo nên.

Nhưng khi Đạt-ma nói:

"Đấy! Ta đã làm cho linh hồn ngươi được an tịnh!"

Huệ Khả cảm thấy sự chuyển hóa ấy được miêu tả:

Một chốt bị bật ngược đâu đó trong lồng ngực ta,
Và điều ta muốn nói, ta nói ra, và điều ta muốn, ta biết.

Tất cả đều tùy thuộc vào điều Byron gọi, trong The Corsair,

Sức mạnh của tư tưởng,—phép mầu của tâm.

Chỉ cần mở cửa, và ngươi đã ở đó. Emerson nói, trong Self-Reliance, —

Chẳng gì đem lại cho ngươi bình yên ngoài chính ngươi.

Từ quan điểm ấy, lời của Coventry Patmore trở nên sâu sắc làm sao:

Daruma và E-ka, của Sessha.

Nếu tay ngươi làm ngươi sa ngã, hãy chặt nó đi và ném xa khỏi ngươi. Matthew V, 30.

Felicitas in eo consistit, quod homo suum esse conservare potest.
— Spinoza.
(Hạnh phúc nằm ở chỗ con người có thể giữ gìn sự tồn tại của chính mình.)

Quyết tâm là chính mình, và hãy biết rằng kẻ

Tìm thấy chính mình, mất đi nỗi khổ của y.

Kẻ tìm thấy chính mình, tức là Chính mình, mất đi cả nỗi khổ lẫn niềm vui của y, nhưng tìm thấy Niềm vui của y. Và những lời của Polonius; lần đầu nghe chỉ thấy sáo rỗng, rồi bị lạm dụng đến mức chẳng còn nghĩa lý gì, giờ đây, thật sâu sắc:

Trên hết: hãy thành thật với chính bản ngã mình,
Và tất yếu sẽ đến, như đêm theo ngày,
Ngươi chẳng thể giả dối với bất kỳ ai.

Hãy thành thật với Bản ngã: làm sao ngươi có thể giả dối với bất cứ điều gì? Làm sao ngươi có thể là kẻ

Vô cớ giẫm chân lên một con giun,
Hay cảm thấy khinh miệt hay thù ghét người làm điều ấy?

Trước khi tiếp tục nói về Tâm, thật nên nhắc đến giáo lý Phật giáo rằng ta chỉ dường như là một thể thống nhất, một dòng vô số cái tôi nối tiếp nhau như một chuỗi tranh ảnh điện ảnh, nhanh đến mức chúng dường như là một chỉnh thể liên tục (ví dụ của Phật giáo là một sợi dây đang xoay, cháy ở một đầu, khiến nó dường như là một vòng lửa). Ý niệm về nhiều cái tôi này, nhân tiện, chẳng liên hệ gì với cái gọi là đa nhân cách, được bày tỏ thật cảm động trong Dombey and Son. Vị thuyền trưởng nghĩ Walter đã chết đuối ngoài biển.

"Nó chẳng phải thịt máu của ta," viên thuyền trưởng nói, nhìn vào lửa—"ta chẳng có gì cả—nhưng chút gì đó của một người cha khi mất con, ta cảm thấy khi mất Wal'r. Tại sao thế?" viên thuyền trưởng nói. "Bởi vì chẳng phải một mất mát, mà cả một tá. Đứa học trò trẻ với gương mặt hồng hào và mái tóc xoăn, từng vui vẻ trong phòng khách này, ghé thăm mỗi tuần, như một bản nhạc? Đã chìm cùng Wal'r. Đứa thanh niên tươi tỉnh kia, chẳng gì làm mệt hay làm phiền được, và rực rỡ đỏ mặt khi ta trêu chàng về Hearts Delight, đẹp đến mức trông thấy mà mến? Đã chìm cùng Wal'r. Linh hồn của người đàn ông kia, rực lửa, chẳng chịu để ông già bị hạ gục dù chỉ một phút, và chẳng quan tâm đến bản thân? Đã chìm cùng Wal'r. Chẳng phải một Wal'r. Có cả tá Wal'r mà ta biết và yêu, tất cả ôm lấy cổ chàng khi chàng chìm, và giờ chúng đang ôm lấy cổ ta!"

Hãy xem bài thơ của Henry Vaughan, The Search.

Hỡi những ý nghĩ lang thang, hãy rời xa, rời xa;
Kẻ cứ soi mói
Và rình rập
Mãi ngoài cửa,
Chỉ trông thấy
Bên trong chẳng gì.

Lớp da, và vỏ bọc của sự vật
Dẫu đẹp,
Chẳng phải
Điều ngươi ước, hay cầu nguyện,
Mà đạt được
Bởi sự tuyệt vọng thuần túy
Về đôi cánh.

Hành hạ những yếu tố cũ,
Hay bụi đất,
Và nói
Chắc hẳn ở đây y phải
Dừng lại;
Chẳng phải là lối,

Cũng chẳng phải công chính.
Hãy tìm kiếm kỹ một thế giới khác; kẻ học cái này
Đi lang thang trong mây, tìm manna, nơi chẳng có gì.

Kế hoạch vần điệu đẹp đẽ nhưng bất quy tắc khiến ý tưởng trở nên khá mơ hồ và ngang ngạnh, nhưng "out of doors" (bên ngoài cửa) là thế giới bên ngoài này, nó là "lớp da, và vỏ bọc của sự vật;" "một thế giới khác" là anthrōpos (con người thật của mình). Nói đơn giản, điều Vaughan muốn nói là, "Hãy tự vấn bên trong. Hãy soi xét những trải nghiệm hiện tại và quá khứ của ngươi." Tôi nhớ hồi còn trẻ, như bao cậu bé khác, khi đi tàu tôi thường vặn một trong những cái núm trong toa mỗi khi tàu chạy hoặc dừng, giả vờ rằng chính tôi là nguyên nhân của tất cả. Đời sống Kitô hữu hay Phật tử chân thật cũng y như thế. Khi mưa xuống, đó là ý muốn của Thượng đế, và ý muốn Thượng đế là ý muốn của tôi, mưa của Thượng đế là mưa của tôi. Vậy nên chính mưa của tôi đang rơi, chính cơn mưa tôi đã đặt hàng riêng làm ướt sũng da tôi và lạnh buốt tận tủy, cho tôi bệnh lao và giết chết tôi. Chính mặt trời của tôi đang chiếu sáng, chính thời gian của tôi đang điểm bạc tóc tôi theo lời tôi cầu, làm rụng răng tôi theo mệnh lệnh tôi. Đây là niềm tin, là tình yêu; cái khiến mặt trời và các vì sao khác vận động,

I. amor che move il sole e l'altre stelle,

và cả những ngọn núi nữa:

Nếu các ngươi có niềm tin bằng hạt cải, các ngươi sẽ bảo núi này: Hãy dời khỏi chỗ kia, và nó sẽ dời đi, và chẳng gì là không thể đối với các ngươi.

Trong các công án Thiền như "Hãy làm ngừng chiếc thuyền đang băng qua vịnh," cũng là nguyên lý ấy, tức là sự buông bỏ hoàn toàn cái tôi, và đồng nhất mình với "chân như" (suchness) của sự vật. Nếu ngươi muốn mọi điều có thể, điều gì là không thể? Chẳng gì cả, bởi

Với Thượng đế, mọi sự đều có thể.

Hokushi, một trong mười đệ tử của Bashō, có bài thơ sau:

Ta cứ treo mặt trăng
Lên cành tùng rồi lại tháo xuống,
Vừa ngắm nó.

Issa cũng diễn tả tư tưởng bao la này, bao hàm mọi đạo, mọi thi ca, mọi ý nghĩa của đời sống, trong mười bảy âm tiết:

Ta chợp mắt,
Nước trên núi cứ
Giã gạo.

Ở đây ta có sự đồng nhất con người với Tự nhiên; Con người == Tự nhiên. Issa-trong-nước quay bánh xe nước giã gạo, trong khi Issa-bên-nước đang ngủ,—thế mà chỉ có một Issa! Thoreau bảo ta rằng chính Tự nhiên làm phần tốt nhất của công việc người thợ mộc, Tự nhiên làm phần tốt nhất công việc người nghệ sĩ, người thi sĩ. Đây là sự đồng nhất Tự nhiên với con người; Tự nhiên == Con người. Nghĩa là, Tự nhiên-trong-nước quay bánh xe nước; Tự nhiên-trong-Issa ngủ,—thế mà chỉ có một Tự nhiên. Kết hợp cả hai, Issa giã gạo trong khi ngủ; Tự nhiên ngủ trong khi giã gạo.

Giờ có lẽ ngươi đã thấy Thiền trong những câu thơ quen thuộc sau, hãy nhớ rằng "Ngươi" là Mùa Thu, Tự nhiên, Con người.

Ai chưa từng thấy Ngươi giữa kho lúa của Người?
Đôi khi kẻ tìm kiếm ngoài kia có thể bắt gặp
Ngươi ngồi thong dong trên sàn kho,
Mái tóc nhẹ đưa bởi làn gió sàng sảy;

Hoặc trên luống cày gặt dở say ngủ,
Mê man trong làn khói anh túc, trong khi lưỡi liềm ngươi
Nương tay với luống tiếp theo và mọi đóa hoa xoắn;
Và đôi khi như người gặt lúa ngươi giữ
Đầu trĩu nặng ngang qua suối;

Hoặc bên máy ép rượu táo, với ánh nhìn kiên nhẫn,
Ngươi canh những giọt rỉ cuối, giờ qua giờ.

Trạng thái tâm này, dù đạt được bằng những phương tiện rất khác nhau, được miêu tả trong Master and Man của Tolstoy. Vassili, kẻ yêu tiền và yêu chính mình, người đã bỏ lại đầy tớ Nikita chết trong tuyết, quay trở lại, và nằm đè lên chàng, sưởi ấm chàng hồi sinh, tự mình chết đi. Những dòng sau miêu tả ý nghĩ của chàng khi chàng tỉnh lại, lần cuối cùng, từ giấc ngủ giá lạnh.

Phải, chàng đã tỉnh—nhưng tỉnh dậy như một con người hoàn toàn khác với kẻ đã ngủ thiếp đi. Chàng cố ngồi dậy, và không được. Chàng cố cử động bàn tay, và không được. Chàng cố cử động chân, và không được. Rồi chàng cố quay đầu, nhưng cũng chẳng làm nổi. Nikita đang nằm dưới chàng, và Nikita ấy đang ấm dần và hồi sinh. Chàng cảm thấy như mình chính là Nikita, và Nikita là mình, và mạng sống chàng không còn ở trong chính chàng, mà ở trong Nikita. Chàng vểnh tai nghe đến khi bắt được tiếng thở—phải, tiếng thở nhẹ nhàng, sâu thẳm của Nikita. "Nikita còn sống!" chàng reo lên trong thắng lợi, "và vì thế ta cũng còn sống!"

Phật là cái cây trong vườn. Issa trôi qua bánh xe nước. Mùa Thu đang ngồi trên sàn. Vassili, chủ nhân, chính là Nikita, đầy tớ của y. Ta và Cha ta là một. Chẳng phải tất cả đều nói một điều sao?

¹ Bryant: To a waterfowl. Xem thêm bài thơ của Dégen, trang 1.

¹ Dùng từ này theo nghĩa thế tục, nghĩa ông già Nô-en. Trên thực tế, giáo lý Kitô giáo về Ân điển hoàn toàn đồng nhất với nguyên lý Thiền "Chỉ thẳng vào Tự Tánh của Con Người," và khi thánh Juliana xứ Norwich nói, trong Revelation of Divine Love, "Tìm kiếm Thượng đế mà chưa có Ngài sẵn, là điều bất khả trong mọi sự," nàng đang giải thích sự chuyển hóa của E-ka, được kể ở đây.

¹ Xem thêm Wordsworth trong The Prelude, I, 31, nghĩ về chính mình trong những ngày đã qua: Musing on them, often do I seem / Two consciousnesses, conscious of myself / And of some other Being.

¹ Bertrand Russell, trong What I Believe, chương một, đã tử tế đưa cho chúng ta lời xác nhận điều này: Các nhà siêu hình đã đưa ra vô số lập luận để chứng minh rằng linh hồn phải bất tử. Có một thử nghiệm đơn giản mà bằng nó tất cả những lập luận ấy đều có thể bị bác bỏ. Tất cả chúng đều chứng minh y hệt rằng linh hồn phải thấm nhập khắp không gian.

Bản gốc tiếng Anh — The Unregarded River of Our Life

Matthew Arnold, in Empedocles on Etna, describes the desperate struggle we make for freedom and harmony:

We would have inward peace,
Yet will not look within;
We would have misery cease,
Yet will not cease from ‘sin;
We want all pleasant ends, but will use no harsh means.

Once read ‘thy own breast right
And thou hast done with fears;
Man gets no other light
Search he a thousand years:
Sink in thyself! there ask what ails thee, at that shrine!

Since we know ourselves most intimately, most directly, is it not inside, that the solution must be sought? And is it not possible that if we could attain unity and order in the mikrokosmos that the problem of the makrokosmos might somehow or other solve itself? No, says Arnold,

Yet, even when man forsakes
All sin,—is just, is pure,
Abandons ail which makes
His welfare insecure,—
Other existences there are, that clash with ours,

forgetting what Shakespeare said, that nothing clashes or agrees with us, but thinking makes it so. What is this mind, so overlaid with the rubbish of passion and the entanglements

of thought, yet out of which come the

“THE URREGARDED “RIVER“OF ‘OUR LIFE 9&7
, airs and floating echoes

that we call music, art,-religion? Notice one thing before we
go on to speak of the search for mind. Ignorance, in Buddhist
terminology, Sin, Evil, in the Christian, that is, the state in
which

We do not what we ought,
What we ought not, we do,

may change, must change, will change the Adam and Eve state of Original Enlightment of animals, |

There is a power whose care .
Teaches thy way along that pathless coast,— .
The desert and illimitable air,—

Lone wandering but not lost,!

of children,

Dear Child! dear Girl! that walkest with me here,
If thou appear untouched by solemn thought,
‘Thy nature is not less divine, .

of idiots,

But when the pony moved his legs,
Oh! then for the pdor Idiot Boy!
For joy he cannot hold the bridle,
For joy his head and heels are idle,
He’s idle all for very joy,

into the state of Enriched Enlightenment which Buddha attained to. And this is both a hint at the solution of the problem of evil, and an exposition of the Zen doctrine that, (transcending the category of time) the ordinary man is the Buddha, that this passional rubbish and entangling intellect ts the Mind.

From the 16th century, the thought of the importance of

1 Bryant: To a waterfowl. Compare Dégen's poem, page 1.

the mind enters into English Literature. We must be‘careful “by the way, to distinguish, both in life and in art, talking about Zen, and Zen itself. So in the following examples, Zen is being alluded to, hinted at, dimly descried. (If we want to find Zen itself, we may begin at Beowulf and speak of his Bushido.) In the anonymous 16th century poem As ye came from the Land, in the lines,

His desire is a dureless content
And a trustless joy:
He is won with a world of despair,
* And is lost with a toy,

false love, or the (superficial) mind is described; and in the last verse, true Love, or the Mind:

But true love is a durable fire
In the mind ever burning,
Never sick, never dead, never cold,
From itself never turning.

Dyer says,
My mind to me a kingdom is.

(Puzzle: find the king.)
Milton, typifying the best (and worst) of Puritanism, speaks of

A mind not to be changed by place or time.
‘The mind is its own place, and in itself
Can make a heaven of hell, a hell of heaven

—so near the truth, yet with a suggestion of the impervious water-tight self, unchanging, indestructible even by God himself; so far from the fluidity and self-lessness of love, that it gives us a feeling pf death rather than of life, the same cold feeling as in, )

Know then thyself, presuine not God to scan;
The proper study of mankind is man,

Weare taken much deeper by Shakespeare, when Jessica says, —

Must I hold a candle to my shames?

going further and further down to

the insane root
That takes the reason prisoner,

until Macbeth asks,

Canst thou not minister to a mind diseas’d,
Pluck from the memory a rooted sorrow,

Raze out the written troubles of the brain,
And with some sweet oblivious antidote
-Cleanse the stuff’d bosom of that perilous stuff
Which weighs upon the heart?

Not even God! can do this. The doctor answers,

Therein the patient must minister
to himself.

For years the 2nd Patriarch, E-ka, had been in the same condition, his bosom stuffed with doubts, his heart weighed upon with sins of omission and commission. When he came to the doctor, Daruma, he was told the same thing ‘‘lhis is not to ve sought through another.” (if PBZEEDUEGE X1'4.)2 He then asked that his mind should be set at rest, and when Daruma’asked him to bring his soul to have it set at peace, he was forced to say, with Arnold,

1 Using the word in the unmystical, Father Christmas sense. In actual fact, the Christian doctrine of Grace is identical with the Zen principle of “ Direct pointing to the Soul of Man,” (f(4 A.) and when St. Juliana of Norwich says, in Révelation of Divine Love, “Yo seek God without already having him, is of all things the most impossible,” she is explaining the conversion of E-ka, given here,

# MEM, AFL, quoted in SEEM TB, $6 P-P—Bg

And long we try in vain to speak dnd act
Our hidden Self, and what we say and do
_Ts eloquent, is well, but. ’tis not true.-

In his own words, —
“T have sought it but could not find it.”
ib T BR AW Fo
Now was the question, ,

To see if we will poise our life at last,
To see if we will now at Jast be true
To our own true, deep-buried selves,

Being one with which we are one with the whole world ;
Or whether we will once more fall away

‘Into some bondage of the flesh or mind,

Some slough of sense, or some fantastic maze ©

Forg’d by the imperious lonely thinking power.

But when Daruma said,
““There! I have set your soul at rest for you!”
ER tk Ko HH,
E-ka felt that transformation described as,

A bolt is shot back somewhere in our breast, And what we mean, we say, and what we would, we know.

Everything depends on what Byron calls, in the Corsair,

The power of thought,—the magic of the mind.

Just open the door, and there you are. Emerson says, in Self
Reliance, -

Nothing can bring you peace but yourself.

From such a point of view, how profound the words of
’ Coventry Patmore become: |

DARUMA AND EKA, by Sessha.

If thy hand offend thee, cut it off and cast it from thee.
Matt. V, 30.

Felicitas in eo consistit, quod homa suum esse conservare potest.
Spinoza.

[BLANK PAGE]
Ye CWERCRRnWE Hiver of OuR LIFE’

Resolve to be thyself, and know that he
Who finds himself, loses his misery.

The man who finds himself, that is, Himself, loses both hig misery and his joy, but finds his Joy. And those words of Polonius; heard for the first time merely sententious, then hackneyed out of all meaning, now, most profound :

This above all: to thine own self be true,
And it must follow, as the night the day,
Thou canst not then be false to any man.

To the Self be true: how can you then be false to anything ?
How can you be one

Who needlessly sets foot upon a worm,

or feels contempt or hatred of the man who does so?

Before we go on to speak of the Mind, it is as well to refer to the Buddhist doctrine that we are only apparently a unity, a stream of innumerable selves following one another like a, series of cinematographic pictures, so quickly that they seem one continuous whole (the Buddhist simile is a whirling rope burning at one end, which thus seems to be a ring of fire), This idea of many selves, which by the way, has no connection with what is called multiple personality, is very touchingly expressed in Dombey and Son. ‘The captain thinks Walter has been drowned at sea.

“He warn’t my flesh and blood,” said the Captain, looking at the fire—“I an’t got none—but somewhat of what a father feels when he loses a son, I feel in losing Wal’r. For why?” said the Captain. ‘ Because it an’t one loss, but a round dozen. Where’s that there young schoolboy with the rosy face and curly hair, that used to be as merry in this here parlour, come round every week, asa piece of music? Gone down with Wal’r. Where's that

there fresh lad, that nothing couldn’t tire nor put out, and that sparkled up and blushed so when we joked him about Hearts Delight, that he was beautiful to look at? Gone down with Wal’r. Where’s that there man’s spirit, all a‘ire, that wouldn’t see the old man hove down for a minute, and cared nothing for itself? Gone down with Wal’r. It an’t one Wal’r. There was a dozen Wa]’r that I know’d and loved, all holding round his neck when he went down, and they’re a-holding round mine now !"7!

Look now at this poem by Henry Vaughan, 7he Search.

Leave, leave, thy gadding thoughts;
Who Pores
and spies
Still out of Doores,
descries
Within them nought.

' The skinne, and shell of things °
Though faire, e
are not

Thy wish, nor pray’r,
but got
By meer Despair
of wings.

To rack old llements,
or Dust
and say
Sure here he must
needs stay,
“Is not the way,

nor just.
Search well another world; who studies this
Travels in Clouds, seeks Manna, where none is.

1 Compare also Wordsworth in 7/re Prelude, I, 31, thinking of him.
self in past days:
Musing on them, often do T seem
‘Two consciousnesses, conscious of myself
And of some other Being.

The beautiful but irregular rhyme-scheme makes the thought rather vague and wayward, but “out of doors,” is this external world, it is “the skinne, and shell of things;” “another world,” is indvors, one’s real self. Put simply, what Vaughan means is, “Enquire within. Examine your present and past experiences.” I remember when I was young, like many another boy, while travelling by train 1 used to turn one uf the nobs in the compartment when the train started or stopped, pretending it was I who was the cause of it all. The true Christian or Buddhist life is just this. When it rains, it is God’s will, and God's will is my will, God’s rain is my rain. Thus it is my rain that rains, il is my own specially ordered rain that wets me to the skin and chills me to the marrow, gives me consumption and kills me. It is my sun that shines, if is my tline that silvers my hair by my request, loosens my teeth at my command. This is the faith, the love; that moves the sun and the other stars,

I. amor che move il sole e l’altre steHe,

and the mountains as well:

If ye have faith asa grain of mustard seed, ye shall say unto this mountain, Remove hence to yonder place, and it

shall remove, and nothing shall be impossible unto you.

In Zen Koéans such as * Stop that vessel, sailing across the bay,” the same principle is involved, that of complete selfabandonment, and self-identification with the “‘suchness” of things. If you will all possible things, what is impossible? Nothing, for

With God all things are possible.

Hokushi, one of the ten disciples of Basha, .has the following
poem:

I kept hanging the moon
On the pine-tree and taking it off,
Gazing at it the while.

AY PRID BRU fo FOU 8 te dt

Issa also expresses this vast thought, which includes all religion, all poetry, all the meaning of life, in seventee. syllables:

I take a nap,

Making the mountain water
Pound the rice.

NW) Ak AS 2K Oe ah Dy ET ESE De te

Here we have the identification of man with Nature; Man
-:Nature. Issa-in-the-water turns the mill-wheel that pounds
the rice, while Issa-by-the-water slumbers,—yet there is only
one Issa.!

Thoreau tells us that it is Nature that does the best part of the work of a carpenter, Nature that does the best part of the work of an artist, a poet. This is the identification of Nature with-man; Nature==Man. That is to say, Nature-inthe-water drives the water-wheel; Nature-in-Issa sleeps, — yet there is only one Nature. Combining the two, Issa pounds the rice while asleep ; Nature slee:s while pounding the rice.

Now perhaps you can see the Zen in the follow ng familiar lines, remembering that ‘ Thee” is Autumn, Nature, Man.

Who hath not seen Thee oft amid thy store ?
Sometimes whoever seeks abroad may find

Thee sitting careless on a granary floor,
Thy hair soft-lifted by the winnowing wind; '

1 Bertrand Russel, in What I believe, Chapter one, kindly gives us
confirmation of this:

Metaphysicians have advanced innumerable arguments to prove that the soul aust be imiunortal. There is one simple test by which all these arguments can be demolished. ‘They all prove equally that the soz’ mutst pervade all space.

Or on a half-reap’d [furrow sound asleep,

Drowsed with the fume of poppies, while thy hook
Spares the next swath and all its twinéd flowers;
And sometimes like a gleaner thou dost keep
Steady thy taden head across a brook;

Or by a cider-press, with patient look,

Thou watchest the last oozings, hours by hours.

This same condition of mind, though attaiged by very different means, is described in Tolstoy’s Master and Man. Vassili, money-lover and self-lover, wh» has left his servant Nikita to die in the snow, returns, and lying on him, warms him back to life, dying himself. The following lines describe his thoughts as he wakes, for the last time, from his frozen sleep.

Yes, he awoke — but awoke a very different man to what he had been when he fell asleep. He tried to rise, and could not. He tried to move his hand, and could not. He tried to move his Jeg, and could not. Then he tried to turn his head, but that also he cauld not do. Nikita was lying beneath him, and that Nikita was growing warm and was coming back to life. It seemed to him-that he was Nikita, and Nikita,he, and that his lite was no longer within himself, but within Nikita. We strained his ears till he caught the sound of breathing—yes, the faint, deep breathing of Nikita. ‘Nikita is alive!” he cried to himself in triumph, ‘‘and therefore so also am I!”

‘The Buddha is the tree in the garden. Issa flows over the water-wheel. Autumn is sitting on the floor. Vassili, the master, is Nikita his servant. I and my Father are one. Do they not all say the same thing?

Chương VIII — Tất Cả Đều Tùy Thuộc Vào Tâm

Có một câu chuyện thú vị được kể trong tiểu luận Về Sự Táo Bạo (Of Boldness) của Bacon, rất thích hợp ở đây. Tôi không biết chuyện ấy có thật hay không, nhưng nếu có thật, thì nó cho thấy Ma-hô-mét là một vị lãnh đạo của con người.

Ma-hô-mét khiến dân chúng tin rằng ông sẽ gọi một ngọn đồi lại gần mình, và từ đỉnh đồi ấy dâng lời cầu nguyện cho những người tuân giữ giáo luật của ông. Dân chúng kéo đến đông đủ. Ma-hô-mét gọi ngọn đồi hãy đến với mình, đi đi lại lại nhiều lần; và khi ngọn đồi đứng yên không nhúc nhích, ông chẳng hề bối rối chút nào, mà nói rằng,

Nếu ngọn đồi không đến với Ma-hô-mét,
thì Ma-hô-mét sẽ đi đến ngọn đồi.

Điểm quan trọng ở đây chính là cái "chẳng hề bối rối chút nào" ấy. Núi đứng yên mà không bối rối. Ma-hô-mét đi đến núi mà cũng không bối rối. Trong vở Hai Quý Ông Của Verona (Two Gentlemen of Verona), tên cướp ngoài vòng pháp luật hỏi Valentine xem chàng có bằng lòng

Biến sự tất yếu thành một đức hạnh,

tức là, sống đời sống của Thiền, không bối rối trước cảnh nghèo.

Wordsworth định nghĩa tính cách của một Chiến Binh Hạnh Phúc (Happy Warrior). Ông là người

Người mà, bị định mệnh bắt đồng hành cùng Nỗi Đau
Và Sợ Hãi cùng Đổ Máu — đoàn tùy tùng khốn khổ!
Đã biến sự tất yếu của mình thành những kết quả vinh quang.

Trong Thiên Đường (Paradiso), ở câu 73 của khúc I, Piccarda nói với Dante:

Si disiassimo esser piu superne,
Foran discordi li nostri disiri
Dal voler di colui che qui ne cerne,

Che vedrai non capere in questi piri,
S'essere in carita è qui nec'esse,
E se la sua natura ben rimiri.

Giá chúng tôi khao khát được ở cõi cao hơn nữa,
những khao khát ấy hẳn sẽ trái nghịch
với ý muốn của Đấng an bài chốn này cho chúng tôi.

Vì ngươi sẽ thấy rằng với khao khát ấy, những tầng trời này
không thể nào có chỗ;
nếu ở đây Tình Yêu là Sự Tất Yếu,
và nếu ngươi suy ngẫm kỹ về bản thể của nó.

Như bà nói, bằng những lời cao cả nhất của Thần Khúc (Divina Commedia) — cũng là một định nghĩa nữa về Thiền —

In la sua voluntate è nostra pace.

Trong ý muốn của Người là bình an của chúng ta.

Issa nói cùng một điều ấy, nhưng bằng cách riêng của ông, không ai bắt chước nổi:

Hỡi con ốc sên,
Hãy leo lên núi Phú Sĩ,
Nhưng chậm rãi, chậm rãi thôi!

Tức là, hãy hành động theo bản tánh của ngươi, hỡi ốc sên; hãy hành động theo ý muốn của Thượng Đế, hãy làm một con ốc sên! Goethe cũng có viết ở đâu đó rằng,

Nỗ lực của đạo là để ta thích nghi với những điều không thể tránh khỏi.

Khi sự thích nghi ấy hoàn tất, hoàn tất, nói cách khác, trong ý muốn, chúng ta có đời sống hoàn hảo của Chúa Kitô, của Phật, của thánh Francis, của Bồ-đề-đạt-ma, của nhiều triết gia khắc kỷ. Epictetus nói,

Hãy dám ngẩng lên nhìn Thượng Đế mà thưa rằng, "Xin hãy dùng con cho những việc Ngài muốn về sau. Con một lòng như vậy; con là một với Ngài. Con không từ chối điều gì Ngài thấy là tốt. Xin dẫn dắt con đến nơi Ngài muốn."

và lại nói,

Có hai quy tắc ta nên luôn sẵn sàng: rằng ngoài ý muốn ra không có gì là thiện hay ác; và rằng ta không nên dẫn dắt sự kiện, mà phải đi theo chúng.

Marcus Aurelius nói,

Trí tuệ chi phối thấu hiểu bản tánh của chính nó, và những gì nó làm, và trên gì nó vận hành.

Lại nữa,

Tất cả những gì là hòa hợp với Người, hỡi Vũ Trụ, cũng hòa hợp với ta. Không điều gì đến đúng thời điểm của Người là quá sớm hay quá muộn cho ta. Mọi thứ đều là trái cây cho ta, do các mùa của Người mang lại, hỡi Tự Nhiên. Muôn vật phát sinh từ Người, hiện hữu trong Người, và trở về với Người.

Điều quan trọng cần lưu ý ở đây là: dù những người khắc kỷ vừa dẫn trên hẳn là những bậc nam nhi cao thượng, trung thành với những nguyên tắc ấy lúc sống cũng như lúc chết, ta vẫn cảm thấy một sự khác biệt lớn giữa những con người như thế và Triệu Châu, Mã Tổ, Ích Sơn, Hoàng Bá, Lâm Tế cùng nhiều bậc thấp kém hơn. Thiền có trong mình một thứ hứng thú, một thứ năng lượng, chiếu sáng qua ngay cả vật nhỏ nhất. Vân Môn giơ cây gậy của ông lên! Thế thôi; nhưng nó có sức mạnh và uy lực của thác Niagara, cuốn phăng mọi thứ trước nó. Triệu Châu nói, "Hãy rửa bát của ngươi đi," và những lời ấy có ý nghĩa còn sâu sắc hơn những câu văn của Burke hay Demosthenes. Nghĩa là, nơi người khắc kỷ còn một phần tất yếu chưa được giải quyết; không phải toàn bộ tất yếu đã biến thành đức hạnh, thành tự do. Có điều gì đó lạnh lẽo, vô hồn, nặng nề, điều gì đó của sự bất lực và buông xuôi nơi họ.

Trong Kinh Quán Thế Âm (Kwannon-kyō), có một đoạn đồng nghĩa với lời của Chúa Kitô, tr. 103:

Giả sử ngươi đứng trên đỉnh cao nhất của núi Tu-di, và có kẻ xô ngươi rớt xuống; nếu ngươi cầu nguyện trong niềm tin tuyệt đối nơi Quán Thế Âm, ngươi sẽ lơ lửng giữa không trung, như mặt trời vậy.

Mã Tổ nói,

Hãy uống một hơi cạn sạch toàn bộ nước của sông Tây, rồi ta sẽ bảo cho ngươi (thế nào là trạng thái tâm linh của người không lệ thuộc vào bất cứ vật gì).

tức là, con người của niềm tin. Ở đây tôi xin ghi chú một điều. Các vị thầy dạy Thiền làm cho giáo lý của mình có vẻ rất bí hiểm, nhưng họ nên nhớ rằng, một người hiểu được lời của Chúa Kitô ắt sẽ hiểu được lời của Phật, của Mã Tổ hay của Triệu Châu. Nếu một người hiểu được

Phước thay những kẻ nghèo khó về tâm linh,

nếu người ấy hiểu được âm nhạc của Bach, thì người ấy hiểu được Mu,

nghĩa là, hiểu đến cùng một mức độ ấy. Nhưng để tự biết rằng mình hiểu — điều này cần đến một vị thầy. Hơn nữa, họ phải nhớ lời của Emerson:

Con người tốt đẹp hơn thần học của họ.

Thần học chính thống Kitô giáo thật sự trẻ con một cách lạ thường, nhưng những tín hữu tự cho mình là tin theo nó thì chẳng phải luôn như thế, và chắc chắn không phải những người thấu hiểu nó theo cùng một cách sâu xa bí hiểm như với, thí dụ,

Mu là trạng thái bần cùng tâm linh tuyệt đối.

Phật cũng chỉ là giấy lau đít.

Hãy nhìn lại lời sau đây:

Các ngươi chớ vì mình tích trữ của cải dưới đất, là nơi có sâu bọ và ten rét làm hư nát, và kẻ trộm đào ngạch khoét vách mà lấy; nhưng hãy vì mình tích trữ của cải ở trên trời, vì chốn nào có của cải ngươi, thì tại đó cũng có lòng ngươi.

Điều này không hề sáo rỗng, dù nó đã là chủ đề của hàng ngàn bài giảng; lời của Chúa Kitô có trong mình một chất tính nguyên sơ như không khí hay nước, khiến ta không bao giờ biết chán. Phần đầu lời Ngài rất rõ ràng, nhưng "hãy vì mình tích trữ của cải ở trên trời" có thể hiểu theo nhiều cách. Có thể xem đó là mệnh lệnh tích lũy công đức theo nghĩa Phật giáo; cách giải thích ấy có vẻ quá duy vật, quá tính toán. Có thể xem đó là nghĩa "hãy sống một đời sống tâm linh." Cách ấy lại quá mờ mịt, quá mơ hồ, khiến sự đạo đức giả (với chính mình) khó tránh khỏi, và trên hết, nó tạo ra một sự phân biệt giữa việc ăn bữa cơm của mình và việc đọc thơ, giữa cái thực và cái lý tưởng — một sự phân biệt là cội rễ của mọi điều ác. Chúng ta phải nhớ rằng Thiên Đường ở ngay đây và ngay lúc này, chỉ chờ được sống vào; Địa Ngục cũng vậy. "Vì chốn nào có của cải ngươi, thì tại đó cũng có lòng ngươi." Tìm thấy trái tim, tìm thấy tâm, nói cách khác, tìm thấy Tâm, không phải là việc dễ: Chúa Kitô bảo ta hãy nhìn nơi có của cải của ta, nó ở cùng một chỗ ấy.

Một đêm đông lạnh. Giường vừa ấm áp êm ái; bạn đang ở chốn thiên đường dễ chịu giữa lúc thức và lúc ngủ, khi con mèo bắt đầu kêu meo meo ngoài cửa trước, đòi được thả vào. (Lúc này, của cải của bạn ở đâu? Nó một phần ở chiếc giường ấm, một phần ở con mèo ngoài kia.)

Sau khi nằm đó một lúc tự nhủ rằng con mèo có bộ lông ấm và chẳng thấy lạnh, rằng dù sao cũng chẳng lạnh lắm, rằng con mèo đáng lẽ phải đứng ngoài để dạy cho nó một bài học là phải về sớm hơn, rằng có khi đó là con mèo khác, rằng bạn nhất định sẽ ngủ, có mèo hay không có mèo,—bạn bèn thức dậy và thả mèo vào.

Một đêm đông lạnh; giường ấm áp êm ái, bạn gần chìm vào giấc ngủ khi con mèo bắt đầu kêu meo meo ngoài kia đòi được thả vào. Bạn vùng khỏi giường, nghĩ thầm, "Ta muốn vặn cái cổ con mèo chó chết ấy," rồi thả nó vào, cho nó một cái đá nhẹ khi nó bước vào vui vẻ với cái đuôi rung lên bần bật. Của cải của bạn ở đâu? Bạn chẳng có của cải nào, chẳng có giường ấm, chẳng có con mèo kêu; bạn chỉ đơn giản thức dậy và thả mèo vào. Lòng bạn ở đâu? Nó ở nơi có của cải của bạn. Khi được hỏi, "Phật là gì?" Mã Tổ đáp "Ta không có tâm, không có Phật."

Nghĩa là, ta không có giường, không có mèo. Giường thì ấm, mèo thì phiền phức, nhưng sự sống đang chảy tự do trong ta, không bị giường hay mèo ngăn trở.

Cũng như ong hút mật rồi bay đi mà không làm hại đóa hoa, hay sắc hoa, hay hương hoa, hãy để một bậc hiền triết cư ngụ giữa làng mạc. Kinh Pháp Cú

Không có ma sát nào giữa ong và hoa. Mọi vật đều hiệp tác vì cái thiện, nói cách khác, vì Cái Thiện: toàn là được, chẳng được mà cũng chẳng mất. Stevenson, trong một bức thư gửi cha năm 1879, viết:

Solange ihr den Willen habt, den Willen Gottes zu erfüllen und irgend ein Begehren habt auch nach der Ewigkeit, auch nach Gott—solange seid ihr nicht wirklich arm! Eckhart: Von der Armut am Geiste,

Trí tuệ của thế gian này hệ vào việc làm cho mình thật nhỏ bé, để tránh nhiều va vấp: vào việc nhường nhịn kẻ khác, để dẫu có thua cũng tìm được chút vui trong sự thể, vào việc kéo những dục vọng của ta ra ngoài bản thân, sang một con tàu khác, như thể nói vậy, hầu khi điều tồi tệ nhất xảy ra, vẫn còn lại điều gì đó.

Những dục vọng của ta thuộc về cái tôi. Mọi nhu cầu và mong ước, mọi yêu ghét, mọi phán xét thiện ác, đều thuộc về cái tôi, nhưng không thuộc về Cái Tôi. Nếu ta nhận ra những dục vọng ấy ở ngoài Cái Tôi, trên một con tàu khác, thì khi điều tồi tệ nhất xảy ra, nghĩa là khi mọi sự trái ngược lại dục vọng, nhu cầu và phán xét của ta, thì vẫn còn lại điều gì đó, đó là Cái Tôi. Gissing, trong Bên Bờ Biển Ionia (By the Ionian Sea), mô tả một nguyên nhân của Cái Tôi không-cái-tôi ấy. Ông đang nói về một ngày lễ hội ở Catanzaro:

Dù đám đông lang thang trên các đường phố, không có tiếng ồn ào nổi lên; giọng nói chẳng bao giờ vượt quá cao độ bình thường của cuộc trò chuyện; thái độ chung thật trang nghiêm, và nghiêng về sự trầm tĩnh. Có một người đàn bà đặc biệt thu hút sự chú ý của tôi, không phải vì vẻ đẹp khác thường, bởi thật ra bà có gương mặt cứng cáp, nghiêm khắc, mà vì cử chỉ của bà. Không như phần lớn dân quê, bà đang mải mê công việc; đội trên đầu một chồng vải vóc trang sức nặng trĩu — khăn choàng hay thứ gì tương tự — bà bước vào các cửa hàng, và dừng lại trước cửa các nhà, để tìm người mua. Tôi quan sát bà thật lâu, hy vọng bà có thể bán được món hàng, nhưng bà cứ thất bại; dẫu vậy, bà giữ mình với một phong thái trang nghiêm khó ai sánh kịp. Mỗi lần chào hàng, bà làm như thể đang ban một ân huệ nhã nhặn, và sau mỗi sự từ chối, bà rút lui không bối rối, ngoài mặt không hề bối rối, dường như đang cáo từ một cách oai nghiêm. Chỉ có sự kiên trì của bà mới cho thấy bà lo lắng thế nào để kiếm được tiền; trên nét mặt cũng như trong giọng nói, không hề lộ chút dấu hiệu nài ép của kẻ bán rong. Tôi sẽ luôn nhớ người đàn bà cao ráo, mặt mày góc cạnh ấy, khi bà bước những bước vững chãi và dáng hình cân đối cao quý trên các phố phường Catanzaro. Thương hại bà chẳng khác nào một sự sỉ nhục. Cái nhìn thoáng qua về đời sống vất vả của bà đã bộc lộ cho tôi điều đáng kính phục; chưa bao giờ tôi thấy một hình thức nản lòng hành hạ nào lại được chịu đựng trong thinh lặng và mạnh mẽ đến thế.

Đây là điều Wordsworth gọi, trong một bài son-nét viết về sau, là

Thiên đường nội tại của Tâm,

nhưng nó không được lầm với hạnh phúc. Người đàn bà ấy ở trong thiên đường, nhưng bà không hạnh phúc, cũng chẳng bất hạnh; hạnh phúc, nếu bạn muốn. Một thí dụ khác, trích từ Những Thời Khắc Khó Khăn (Hard Times) của Dickens, khi Sissy đến thăm ông Harthouse, một trong những kẻ phản diện của tác phẩm.

Gương mặt nàng ngây thơ và trẻ trung, biểu cảm cực kỳ dễ mến. Nàng chẳng sợ hãi ông, cũng chẳng bối rối chút nào; dường như tâm trí nàng hoàn toàn bị sự kiện nàng đến viếng chiếm cứ, và đã thay thế sự tự xét bằng sự cân nhắc ấy.

Trong bài son-nét sau đây của Wordsworth sáng tác trước năm 1807, đề tài bề ngoài là chính bài son-nét, nhưng có thể xem ngang bằng với đời sống hạn hẹp riêng biệt của mỗi chúng ta. Để khắc sâu cách giải thích ấy vào tâm trí, tốt hơn hết là trước hết hãy đọc khổ cuối của bài Gửi Althea Từ Chốn Ngục Tù (To Althea from Prison) của Lovelace.

Tường đá chẳng tạo nên nhà tù
Thanh sắt chẳng tạo nên lồng;
Tâm hồn ngây thơ và tĩnh lặng xem
Đó là nơi ẩn tu:
Nếu ta có tự do trong tình yêu
Và tự do trong cõi linh hồn,
Chỉ thiên thần, những kẻ bay cao
Mới hưởng nổi tự do như thế.

"Tự do trong tình yêu của tôi" gợi nhớ ông Pecksniff, kẻ đã lợi dụng đáng nhớ sự tự do ấy khi nói lời tạm biệt John Westlock, người mà ông đã cướp bóc và lừa gạt.

"Về sự tha thứ của ông, thưa ông Pecksniff," chàng thanh niên nói, "tôi sẽ không nhận nó với những điều kiện ấy. Tôi sẽ không bị tha thứ."

"Ông không nhận sao, John?" ông Pecksniff mỉm cười đáp lại. "Ông phải nhận. Ông chẳng thể làm khác. Tha thứ là một phẩm hạnh cao quý; một đức hạnh siêu việt: vượt xa tầm kiểm soát hay ảnh hưởng của ông, John. Tôi sẽ tha thứ cho ông."

Và giờ đến Wordsworth:

Nữ tu chẳng phiền muộn nơi phòng chật của tu viện;
Ẩn sĩ bằng lòng với chốn am cốc;
Sĩ tử bằng lòng với lũy thành trầm tư;
Thiếu nữ bên guồng quay, thợ dệt bên khung cửi,
Ngồi tươi vui và hạnh phúc; những con ong vút tìm hoa,
Cao tựa đỉnh Furness-fells cao nhất,
Sẽ vo ve hàng giờ trong chuông tú cầu;
Quả thật, nhà tù mà ta kết án
Cho chính mình, chẳng phải là nhà tù: và vì thế với tôi,
Trong nhiều tâm trạng, bị trói buộc là thú tiêu khiển
Trong khoảng đất chật hẹp của bài Son-nét;
Vui thay nếu vài Tâm Hồn (phải có những kẻ như thế)
Đã nếm trải sức nặng của quá nhiều tự do,
Tìm được chút an ủi nơi đó, như tôi đã tìm được.

Ở đây ta có thể nhận thấy học thuyết thần ngã (pantheistic) — bị Eckhart phủ nhận — rằng Thượng Đế có thể tìm thấy ngang nhau ở bất cứ đâu. "Nhà tù mà ta kết án cho chính mình, chẳng phải là nhà tù," bởi một vật cũng tốt như vật khác. Cái vô hạn không thấy được ở Thiên Đường mà thấy "trong lòng bàn tay ngươi." Một lần nữa ta thấy cái hữu hạn chính là cái vô hạn, tâm chính là Tâm, người phàm phu chính là Phật. Những quan niệm có vẻ hoang đường, chưa nói đến điên rồ ấy, hóa ra lại đúng trong kinh nghiệm. Kinh nghiệm nào? Wordsworth cho ta biết, trong kinh nghiệm của nữ tu, ẩn sĩ, sĩ tử, thiếu nữ, thợ dệt, ong: và, chót nhưng không kém, trong kinh nghiệm của chính Wordsworth, người đã tìm thấy, qua việc thực hành bài son-nét, rằng những ý nghĩa vô hạn của Tự Nhiên và Nghệ Thuật chỉ có thể bày tỏ qua những giới hạn của chính vật chất.

Trong Quyết Tâm Và Độc Lập (Resolution and Independence) ta bắt gặp câu đơn độc:

Bởi thần lực riêng ta, ta được thần thánh hóa,

và ta lập tức nghĩ đến vị sư mong được tự do, cùng câu hỏi đáp lại của vị thầy, Sekito (Thạch Đầu) (4; 9),

Ai đã trói buộc ngươi?

Câu trả lời do Blake cho trong dòng cuối của khổ hai bài Luân Đôn (London).

Ta lãng du qua từng con phố được quyền ban
Gần nơi sông Thames cũng được quyền ban chảy,
Và ghi nhận trên mỗi gương mặt ta gặp
Dấu yếu đuối, dấu sầu thảm.
Trong mỗi tiếng kêu của mỗi Con Người,
Trong tiếng khóc sợ hãi của mỗi Hài Nhi,
Trong mỗi giọng nói, mỗi lệnh cấm,
Ta nghe những xiềng xích do tâm rèn đúc.

Cùng một ý tưởng ấy có trong bài Chị Em (The Sisters), khi Tennyson nói:

Lạy Chúa, con chẳng muốn sống,
Nếu không nghĩ rằng thế gian thô bạo, dường như cứng rắn này
Là tầm nhìn méo mó của ta về những Quyền Lực
Ở sau thế gian, khiến nỗi sầu ta thành điều lợi ta.

Sự phản bội chính mình, tự giam cầm của tâm, do tầm nhìn méo mó ấy gây ra, được bày tỏ trong những dòng nổi tiếng từ Hồi Thứ Ba của Những Kẻ Cướp Biên Giới (The Borderers):

Hành động là chốc lát — một bước, một cú đánh,
Cử động của một bắp thịt — thế này hay thế kia —
Nó đã xong, và trong khoảng trống theo sau
Ta ngỡ ngàng trước chính mình như kẻ bị phản bội,

Wordsworth nêu ra vấn đề, nhưng lời ông đặt ra cho thấy ông không thật sự hiểu nó. Một từ hay hơn "chốc lát" sẽ là "tức khắc"; không có khoảng cách nào giữa tâm và hành động. Nhưng về sau, khi có sự chia lìa giữa tâm và Tâm, thì có cảm giác chia lìa, phản bội — không chỉ trong khoảng-trống-theo-sau mà cả trong khoảng-trống-trước-đó nữa. Đây là ý Vân Môn khi nói với các đệ tử:

Nếu đi, cứ đi. Nếu ngồi, cứ ngồi; nhưng đừng lắc lư, bất kể ngươi làm gì.

Nhưng ta chẳng cần đi đâu đến Trung Hoa để tìm điều gì cả. Chính kinh nghiệm của ta sẽ cho ta biết ta muốn biết, miễn là ta có thiên tài để nhận ra nó. Hãy nghe Dickens trong Nhà U Ám (Bleak House). Đó là một đoạn hài hước, khi bà Badger, cưới lần thứ ba, đang nói về người chồng thứ hai, một quân nhân hải quân, và trích lời ông ấy nói về Richard Carstone, kẻ — như Beowulf thời trẻ — đã "lề mề."

"Đó là một châm ngôn của thuyền trưởng Swosser," bà Badger nói, "nói bằng cái giọng bóng bẩy kiểu thủy thủ của ông ấy, rằng khi ngươi đun nhựa đường cho nóng, ngươi chẳng thể đun quá nóng được; và rằng nếu ngươi chỉ cần lau một tấm ván, ngươi cũng phải lau như thể Davy Jones đang đuổi theo sau lưng."

Vấn đề là làm sao để trạng thái tức khắc không-chia-lìa giữa tâm và Tâm trở thành một trạng thái liên tục. Trạng thái khoảng-trống-trước-và-sau là một trạng thái đau khổ. Nó là Địa Ngục, vì Địa Ngục là sự xa lìa khỏi Thượng Đế, tức Tâm. Một thí dụ về khoảng-trống-trước-đó là việc Nam Tuyền giết con mèo con, được kể trong một chương sau.

Một thí dụ đẹp khác là chuyện Kashin và người bạn của ông.¹

Khi người bạn nhặt một mảnh ngói, đặt lên một tảng đá phẳng, rồi bảo ông nói một lời Thiền trong khoảnh khắc ấy, Kashin chỉ lắc lư. Dòng sống bị chặn đứng bởi một mảnh ngói nhỏ. Chỉ một mảnh ngói bé tí mà ông đã chết, thân phận khốn khổ.

Wordsworth tiếp tục:

Nỗi khổ là vĩnh cửu, mờ mịt và tối tăm,
Và chia sẻ bản tánh của vô hạn.

Khổ là sống. Sống là khổ. Không phải, có nỗi khổ trong đời sống, mà đời sống = khổ; đó là cách nỗi khổ chia sẻ bản tánh của vô hạn, của sự sống vô hạn, và như sự sống, thật mờ mịt và tối tăm. Nó vĩnh cửu vì đời sống càng rộng và sâu, nỗi khổ càng nhiều. Chính Chúa Kitô đã là

Một người của nỗi sầu và quen thuộc với đau thương.

Phật không ngừng chịu khổ khi Ngài đứng dậy khỏi gốc cây Bồ-đề. Ngọt vẫn là ngọt, chua vẫn là chua, đau vẫn là đau, vui vẫn là vui, y hệt như cũ. Cái trí hay xen vào làm nát bét kinh nghiệm, như Wordsworth nói, đến nỗi khi ta nhìn những mảnh vụn (membra disjecta), nỗi đau, niềm vui, sự vui, nỗi sầu, con người, Thượng Đế, cái thiện, chúng dường như chẳng bao giờ có, và chẳng bao giờ sẽ có, bất cứ mối liên hệ nào với nhau. Chỉ khi ta nhớ đến Tâm, những rắc rối trí thức của ta mới được giải quyết, hay đúng hơn, được hòa tan. Bạn hỏi, "Chẳng phải thiện là thiện, và ác là ác sao?" Câu trả lời là thiện là Thiện và ác là Thiện; hay như Thân Loan Thượng Nhân (Shinran Shonin) có lẽ đã nói, "Dẫu điều thiện cũng là Thiện, huống chi điều ác." Chớ quên,

Không có gì là thiện hay ác, nhưng sự suy nghĩ làm nên điều đó.

Mọi thứ, tức là Thượng Đế, tức là Thiện, đều vừa thiện vừa ác, tùy theo ta nhìn nó. Chẳng lẽ không có cái Ác? Shakespeare lại nói:

Có một mảnh hồn của thiện trong những sự ác,
Nếu người ta quan sát mà chắt lọc nó ra.

Không phải vật phần thiện phần ác, mà là trong những khoảnh khắc thấu thị, của cảm hứng, của phẫn nộ, của sợ hãi hay đau đớn cực độ, ta thấy giá trị tuyệt đối, cái Vô-giá-trị, cái Thiện-nghiệp của những sự ác.

Cái Ác, Nỗi Đau, Sự Sai Trái, Điều Ác, không hề hiện hữu, dù cái ác, nỗi đau, sự sai trái, điều ác quả có thật. Đúng thật như Juliana xứ Norwich đã nói,

Đối với tôi, chẳng có địa ngục nào khắc nghiệt hơn tội lỗi.

Đó là lý do Bồ-đề-đạt-ma ngồi chín năm nhìn vách, lý do Huệ Khả (E-ka) chặt đứt cánh tay mình và chết vì đạo, lý do Huệ Năng (E-nō) lang thang mười lăm năm với những người đi săn. Nhưng chỉ riêng sự tự trách và kháng cự cám dỗ là chưa đủ. Chōmei (Kamo no Chōmei), trong Hōjōki (Phương Trượng Ký), nói

Trong ba cõi, mọi sự đều tùy thuộc vào tâm.
Nếu tâm không yên, thì cung điện và lầu các làm được gì?
Ngựa và trâu, Bảy Món Báu — nào có ích lợi gì?

"Ba cõi" ở đây không có nghĩa là quá khứ, hiện tại và vị lai, mà là cõi vật chất, cõi dục (thế giới của dục vọng xác thân), và cõi vô sắc (thế giới vô hình, phi vật chất, tâm linh). Chōmei ở đây trích từ Kinh Kegon (Kegoikyō). Toàn bộ đoạn ấy là:

Ba cõi chỉ là một Tâm. Ngoài Tâm không có thực tại nào khác; Tâm, Phật, chúng sinh — ba thứ ấy không phải là những vật khác nhau.

Chúa Kitô nói chính xác cùng một điều, nhưng bằng ngôn ngữ rất khác.

Không có gì từ bên ngoài một người đi vào trong mà làm cho người ấy ô uế: nhưng những điều phát xuất từ nơi người ấy mới là những điều làm ô uế người ấy.

¹ Essays in Zen Buddhism (Tiểu luận về Thiền), số I, tr. 295.

Tâm không thể bị ô nhiễm bởi những hành động của nó. Thượng Đế, Vũ Trụ, không thể chịu tổn thất hay đạt được, ô nhiễm hay thanh tịnh. Nếu chúng ta nhận ra rằng cái tâm nhỏ chính là Tâm, thì mọi hành động của chúng ta đều thuần khiết, bởi vì

Đối với kẻ thuần khiết, vạn vật đều thuần khiết.

Phải hiểu điều này: đối với kẻ Thuần Khiết, vạn vật đều Thuần Khiết. Đức Christ không có ý nói rằng với một người tâm trí thuần khiết, sự phân biệt giữa thanh khiết và ô uế sẽ biến mất. Hoàn toàn ngược lại; sự phân biệt ấy còn mạnh mẽ hơn cả ở người bình thường. Đây là câu trả lời cho những ai cho rằng có điều gì nguy hiểm trong giáo thuyết này. Nó nguy hiểm ở chừng mực mà mọi chân lý đều nguy hiểm, nhưng mà nói rằng những kẻ hung ác sẽ lấy giáo thuyết ấy làm cớ để làm điều hung ác — có thể đúng như vậy, nhưng những kẻ ấy cũng giống như con sói trong ngụ ngôn Sói và Cừu non của Aesop, chúng sẽ tìm bất cứ cớ gì để làm điều xấu ác, và nếu không có cớ, chúng cũng sẽ làm mà chẳng cần cớ. Đức Christ có ngụ ngôn sau đây liên quan đến tội lỗi, nhấn mạnh sự cần thiết của sự hối cải:

Hai người lên đền thờ cầu nguyện; một người là người Pha-ri-si, người kia là một người thu thuế. Người Pha-ri-si đứng cầu nguyện thầm với mình rằng: "Lạy Chúa, con tạ ơn Ngài vì con không như những người khác, là kẻ cướp của, kẻ bất công, kẻ ngoại tình, hay thậm chí như người thu thuế này. Con ăn chay mỗi tuần hai lần, con dâng một phần mười mọi vật con có."

Còn người thu thuế, đứng xa xa, chẳng dám ngước mắt lên trời, nhưng vỗ ngực mà thưa rằng: "Lạy Chúa, xin thương xót con là kẻ tội lỗi."

Từ "hối cải" không có trong từ vựng của Lục Tổ, ngài nói thay vào đó rằng:

Tâm thuần khiết của chúng ta ở nơi kẻ sa đọa.

và, trong những lời cuối cùng ngài nói ra, miêu tả người giác ngộ!

Thanh thản và cao thượng, chẳng làm điều công chính;
Cao quý và vô dục, chẳng làm điều ác;
Thanh bình, tĩnh lặng, chẳng nghe chẳng thấy chi;
An trú và thăng bằng, tâm chẳng trụ nơi đâu.

Stevenson đồng tình với ngài trong một ngụ ngôn ngắn:

Kẻ Hối Lỗi

Một người gặp một chàng trai trẻ đang khóc. "Cậu khóc vì việc gì?" ông hỏi.

"Cậu đang khóc vì tội lỗi của mình," chàng trai nói.

"Cậu hẳn là chẳng có việc gì để làm," người đàn ông nói.

Hôm sau họ lại gặp nhau. Chàng trai lại đang khóc. "Sao cậu lại khóc bây giờ?" người đàn ông hỏi.

"Cậu đang khóc vì không có gì để ăn," chàng trai nói.

"Tôi nghĩ rồi cũng đến lượt chuyện đó," người đàn ông nói.

Ý niệm về tội lỗi, về ô uế, cũng như ý niệm về sự thường hằng của vạn vật, đều dựa trên sự nghèo nàn của tri giác chúng ta. Ta nói "Tay tôi bẩn," nhưng thật ra nó không bẩn. Bụi bặm ở bên ngoài bàn tay. Thế thì ta cũng có thể đặt tay lên mặt đất mà nói "Tay tôi bẩn." Dù bụi bặm có được tiêm vào máu, nó vẫn tách biệt với bản thân dòng máu; máu không hề bẩn. Có lẽ nào anh lại có một nguyên tử bẩn, một điện tử bẩn ư? Tâm cũng như vậy. Tâm không thể bị ô nhiễm bởi những hành động của nó. Tôi chặt đứt chân của một người. Bản thân hành động ấy không thiện cũng chẳng ác. Tôi có thể là một bác sĩ cắt chân để cứu một mạng sống. Tôi có thể là một người lính cắt đứt chân kẻ thù, để cứu, như tôi tin, đất nước mình. Tôi có thể là một kẻ thích gây đau khổ, gây ra nỗi đau và sự thống khổ vì thú vui riêng. Bản thân hành động là vô tư, dù phát xuất từ Tâm hay không.

Một định nghĩa kỳ lạ về bụi bặm là "Vật chất ở chỗ không đúng." Cùng một cách, tội lỗi là năng lượng ở chỗ không đúng. Khi năng lượng ở trong tâm nhỏ, mọi hành động của chúng ta, thiện hay ác, đều là tội. Khi nó ở trong Tâm, khi không có sự phân biệt giữa tâm nhỏ và Tâm, thì không có tội. "Năng lượng ở chỗ không đúng" hàm ý, cũng như "vật chất ở chỗ không đúng," rằng quyền năng sắp xếp và tổ chức đang vắng mặt. Quyền năng ấy chính là Tâm. Không có gì từ bên ngoài con người có thể làm ô uế họ. Thượng Đế không thể làm ô uế họ. Những người lính đã đóng đinh Đức Christ vào thập tự giá đã không phạm tội. Họ đã tuân lệnh. Đức Christ cũng không thể tha thứ cho họ. Ngài đang tuân lệnh của Ngài. Khi Ngài nói, "Lạy Cha, xin tha thứ cho họ, vì họ không biết việc họ làm," đó chính là ý Ngài muốn nói. "Họ không biết việc họ làm." Không ai trong chúng ta biết mình đang làm gì, không ai có thể lường trước muôn vàn kết quả của những hành động mình. Chúng ta chỉ đơn giản hành động như những người lính đã làm và như Đức Christ đã làm, chấp nhận những kết quả của hành động khi chúng tất yếu nảy sinh. Đây là tư tưởng được bày tỏ trong

Hãy tự mình làm cho sự cứu rỗi nên vững chắc trong sự kính sợ và run rẩy, vì chính Thượng Đế đang hành động trong anh em, cả ý muốn lẫn việc làm, theo ý vui thích của Ngài.

Trong ba cõi, vạn sự đều là Tâm.

Nhưng hãy cẩn thận, hay đúng hơn, hãy là người thiện lành. Khi một tín đồ Cơ Đốc nói "Tôi đã thắng được sự cám dỗ nhờ sự giúp đỡ của Thượng Đế," đừng tìm cách phủ nhận điều ấy; chẳng cần thiết phải giải thích rằng không phải một bản thể riêng biệt nào đã làm việc đó mà chính là Tâm. Hãy nhớ rằng anh em chỉ là một cặp thú vật vụng về phát ra những âm thanh thô lỗ để diễn tả những trải nghiệm không thể nói ra và không thể truyền đạt. Nếu anh cảm thấy trải nghiệm ấy giống hoặc tương tự, thì không cần thiết ép người khác dùng thuật ngữ của mình. Làm như vậy, anh có thể ném cả đứa bé lẫn nước thau tắm ra ngoài. Hơn nữa, "chúng ta đều là chi thể của nhau," và việc ngăn trở những xung động tốt nhất của người ấy, "làm cho một trong những kẻ nhỏ bé tin theo ta phải vấp ngã," chỉ vì anh ghét từ ngữ của họ, thật chỉ là một trường hợp vũ trụ của chuyện chặt mũi để trả thù khuôn mặt. Chính Kinh Thánh không công nhận sự phân biệt bằng lời giữa jiriki (tự lực) và tariki (tha lực), tức tự mình làm và cậy nhờ người khác. Nó nói cả hai trong một hơi thở, ở đoạn trích dẫn ở trên:

Điều mà Thiền gọi là Tâm, phân biệt nó với tâm cá thể, thì Thánh Phao-lô gọi là "con người mới" đối nghịch với "con người cũ," và trong thư gửi tín hữu Cô-lô-se, ngài nói

"Anh em đã lột bỏ con người cũ cùng những hành vi của nó, và đã mặc lấy con người mới, là người đang được đổi mới trong tri thức theo hình ảnh của Đấng đã tạo dựng nên nó,"

và, để tỏ ra sự vắng mặt của tương đối tính nơi "con người mới," ngài tiếp tục,

¹ Weisheit ist nicht mitteilbar. (Siddhartha, Hermann Hesse)

"Nơi không còn người Gờ-réc và người Do Thái, người chịu cắt bì và người không chịu cắt bì, người dã man, người Scýthia, kẻ nô lệ, người tự do; nhưng Đức Christ là tất cả, và ở trong tất cả."

Nghĩa là, "con người mới" chính là Đức Christ, cũng như Tâm chính là Phật.

Bản gốc tiếng Anh — Everything Depends on the Mind

There is an interesting story related in Bacon's essay Of Boldness, which is pertinent here. I do not know if it is true or not, but if true, ié marks Mahomet as a leader of men.

Mahomet made the people believe that he would call a hill to him, and from the top of it offer up his prayers for the observers of his law. The people assembled. Mahomet called the hill to come to him, again and again; and when the hill stood still, he was never a whit abashed, but said,

“Tf the hill will not come to Mahomet, Mahomet will go
to the hill.”

The “never a whit abashed” is the important point here. The mountain stood still and was not abashed. Mahomet went to the mountain and was not abashed. In Two Gentlemen of Verona, the outlaw asks Valentine if he is content

To make a virtue of necessity,

a
that is, live the life of Zen, unabashed by poverty.

Wordsworth defines the character of a Happy Warrior.
He is one

Who, doomed to go in company with Pain
And Fear and Bloodshed -~miserable train !—
Turns his necessily to glorious gain.

In the Paradiso, (1, 73,) Piccarda tells Dante,
“Si disiassimo esser piu superne,
Foran discordi li nostri disiri
Dal voler di colui che qui ne cerne,

Che vedrai non capere in questi piri,
S’essere in carila ¢ qui zeccesse,
E se la sua natura ben rimiri.”
“Were we to desire to be in yet a higher realm,
Such longings were discordant
With the will of Him who allots our places here.

For thou wilt see that for such longing, these spheres
can have no place,
If Love is here Necessity,
And if thou ponderest well its nature.”

As she says, in the sublimest words of the Divina Commedia,

(what is yet one more definition of Zen),
@

I’n la sua voluntate ¢ nostra pace.

Issa says the same thing but in his own inimitable way:
O snail,

Climb Mt. I*uji,
Bui slowly, slowly !

A SA SAO RV EO

That is, act according to your nature, snail; act according to God’s will, be a snail! Goethe also writes somewhere,

The effort of religion is to adjust us to the inevitable.

When this adjustment is complete, complete, that is to say, in the will, we have the perfect life of Christ, of Buddha, of St. Francis, of Daruma, of many of the Stoic philosophers. Epictetus says,

. . 2

Dare to look up to God and say, ‘‘ Make use of me for

the future as Thou wilt. | am of the same mind; I am

one with Thee. J refuse nothing which seems good to
Thee. Lead me whither Thou wilt.”

and again,

Two rules we should always have ready,—that there is nothing good or evil save in the will; and that we are not to lead events, but to follow them.

Marcus Aurelius says,

The controlling Intelligence understands its own
nature, and what it does, and whereon it works.

Again,

All that is harmony for thee, O Universe, is in harmony with me as well. Nothing that comes at the right time for thee is too early or too late for me. Everything is fruit to me that thy seasons bring, O Nature. All things come out of thee, have their being in thee, and return to thee.

It is of importance to notice here that though the Stoics above quoted were no doubt noble men, faithful to these principles in life and death, one feels a great difference between such men, and Joshi, Baso, Isan, Obaku, Rinzai and many smaller fry. Zen has in it a kind of gusto, a kind of energy, which shines forth in the smallest thing. Unmon raises his staff! That is all; but it has the power and force of the Niagara Falls, carrying all before it. J6éshu says, ‘‘ Wash your bowls,”? and these words have more significance than the periods of Burke or Demosthenes. That is to say, there is a residuum of wnvesolved necessity in the Stoics; not all the necessity is made into virtue, into freedom. There is something cold, lifeless, heavy, something of helplessness and resignation in them.

_In the Kwannon-kyé (Avalokitesvara Sutra) there is a passage identical in meaning with the words of Christ, p. 103:

eR MA eas, He Sh, BE A Me i RL CBI" BR)
2 AG i") FDS +e Mo

Suppose you were on the topmost peak of Mt. Sumeru
and somebody pushed you over; if you prayed in absolute
faith to Kwannon, you would remain suspended in mid-air,
like the sun. .

MEF OwAC HOT. A we HE OB SALA
2, ROMO 2 BU, AOM &EU
“CAR OS SE A (M8 Be REL PEN ah (8 AT)

Baso says,

Drink up at one gulp all the water in the Western River and [ will tell you (what is the spiritual state of the man who is independent of all things,

ti je 1 OR REPU AK BU GU. RE RL A)

that is, the man of faith. Here let me note one thing. The teachers of Zen make their doctrine appear very esoteric, but they should remember that a man who understands the words of Christ can understand the words of Buddha or Baso or Jo-

shu. If aman understands

] Blessed are the poor in spirit,

if he understands the music of Bach, he understands

Mu, ‘fit,!

that is to say, to the same extent. But for him to know that

he understands — for this he needs a teacher. Further, they
‘must remember Emerson’s words,

Men are better than their theology.

Orthodox Christian theology is really extraordinarily childish, but not always the Christians who think they believe it, and certainly not those who understand it in the same profound esoteric way as with, for example,

J Mu is the state of absolute spiritual poverty.

The Buddha is toilet paper.
We kt ey MEDD BW 8 ob

Look once more at the following: .

Lay not up for yourselves treasures upon the earth, where
moth and rust doth consume, and where thieves break
through and steal, but lay up for yourselves treasures in
heaven, for where thy treasure is, there will thy heart be
also.

This is not hackneyed, though it has been the text of thousands of sermons; the words of Christ have something in them of an elemental quality like air or water, of which we can never grow tired. The first part of Christ’s words is quite clear, but “lay up for yourselves treasures in Heaven” may be taken in several ways. It may be taken as an injunction to accumulate merits in the Buddhist sense; such an interpretation seems too materialistic, too calculating. Jt may be taken as meaning “live a spiritual life.’ ‘This is too nebulous, too vague, makes hypocrisy (to oneself) difficult to avoid, above all makes a distinction between eating your dinner and reading poetry, between the real and the ideal, « distinclion which is the root of all evil. We must remember that Heaven is here and now, just asxing to be lived in; Hell also. ‘* For where thy treasure is, there will thy heart be also.” Finding the heart, finding the mind, that is, finding the Mind, is no easy task: Christ tells us to Jook where our treasure is, it is in the same place.

It is a cold winter night. The bed is just nicely warmed through; you are in that de‘ightful realm between waking and sleeping, when the cat beyins to mew outside the front docr, asking to be let in. (At this moment, where is your treasure? It is partly in the warm bed, partly in the cat outside.) After

‘lying there for some time telling yourself that the cat has a warm fur and doesn’t feel the coid, that it isn’t very cold anyway, that the cat should stop outside to teaeh it a lesson to come back earlier, that it may be some other cat, that you are jolly well going to sleep, cat or no cat,—you get upand let the cat in.

It is acold winter night; the bed is nicely warmed through, you are nearly asleep when the cat begins to mew outside to be let in. You bounce out of bed, thinking, “I'd like to wring that blasted cat’s neck,” and let him in, giving him a little kick as he enters joyfully with quivering tail. Where was your treasure? You had no treasure, no warm bed, no mewing cat: you simply got up and let the cat in. Where was your heart? It was where your treasure was. When Baso was asked, “What is the Buddha?” he repiied “I have no mind, no Buddha.”! U5 iillo JATIN Gil Ar HBL Ty JED JE Gb Cai S fi t-F=zf)) That is, lhave no bed, no cat. The bed is warm, the cat is a nuisance, but life is running freely in me, unhindered by bed or cat.

As the bee collects nectar and departs without injuring
the flower, or its colour or its scent, so let a sage dwell in
the village. Dhammapada

FEO Re DAME, TPE ROE O THT S
he OD dat < GAEL #OOM=EF RA |B

(Ue fi] HF 49.)

au a

ae)

There is no friction between the bee and the flower. All things

a .

work together for good, that is, for Good: al! Gain, no gain and no loss. Stevenson, in a letter to his father, 1879, writes:

1 Solange ihr den Willen habt, den Willen Gottes zu erfullen und irgend cin Begehten habt auch nach der Ewigkeit, auch nach Gott— ‘olange seid ihr nicht wirklich arm! Eckenart: Von der Armut am Geiste,

The wisdom of this wor'd consists in making onese!f very little, in order to avoid many knocks: in preferring others, in order that, even when we lose, we shall find some p'easure in the event, in pulling our desires outside of ourselucs, tn another ship, so to speak, so that, when the worst happens, there will be something left.

Our desires belong to the self. All our wants and wishes, likes and dislikes, judgements of good and bad, belong to the self, but not to the Self. If we realise that these desires are outside the Self, in another ship, when the worst happens, that is, when everything goes against our desires and wants and judgements, something, the Self, ts left. Gissing, in By the Ionian Sea dee scribes a cause of this self-less Self. He is speaking of a festival day in Catanzaro:

Though crowds wandered through the streets, there sounded no tumult; voices never rose above an-ordinary pitch of conversation; the general bearing was dignified, and tended to gravity. One woman in particular held my attention, not because of any exceptional beauty, for, indeed, she had a hard, stern face, but owing to her demeanour. Unlike most of the pecsant folk, she was bent on business; carrying upon her head a heavy pile of some ornamented fabric — shawls or something of the kind — she entered shops, and paused ai house doors, in the endeavour to find purchasers. ‘I watched her for a long time, hoping she might make a sale, but ever she was unsuccessful; for all that, she bore herself with a dignity not easily surpassed. Lach offer of her wares was made as if she conferred a graceful favour, and after each rejection she withdrew unabashed, outwardly unperiurbed, seeming to take stately leave. Only her persistence showed how anxious she was to earn money; neither on her features nor in her voice appeared the least sign of peddling solicitude. I shali always remember that tall, hard-visaged woman, as she passed with firm step and nobly balanced figure about the streets of Catanzaro. ‘To pity her would

have been an insult. The glimpse I caught of. her laborious life revealed to me something worthy of admiration; never had I seen a harassing form of discouragement so silently and sirongly borne.

This is what Wordsworth calls, in a late sonnet,

The Mind’s internal heaven,

but it must not be mistaken for happiness. The woman was in heaven, but she was not happy, nor unhappy; Happy, if you like. Another example, from Dickens’ Hurd Times, where Sissy visits Mr. Harithouse, one of the villains of the piece.

Her face was innocent and youthful, and its expression remarkably pleasant. She was not afraid of him, or in any way disconcerted ; she seemed to have her mind entircly preoccupied with the occasion of her visit, and to have substituted that consideration for herself.

In the following sonnet of Wordsworth composed before 1807, the subject is ostensibly the sonnet itself but can be taken as equal to our own individual restricted life. To get this interpretation firmly into our minds it is better to read first of all the last verse of T.ovelace’s To Alihea from Prison.

Stone walls do net a prison make
Nor iron bars a cage;

Minds innocent and quict take
That for a hermitage:

If I have freedom in my love
And in my soul am free,

Angels alone, that soar above,
Enjoy such liberty.

“Freedom in my love” reminds us of Mr. Pecksniff who took a memorable advantage of this freedom on saying goodbye to John Westlock, whom he had robhed and cheated.

“As to your forgiveness, Mr. Pecksniff,”’ said the youth, “Tl not have it upon such terms. I won’t be forgiven.”

“Won't you, John?” retorted Mr. Pecksniff with a smile. “You must. You can’t help it. Forgiveness is a high quality; an exalted virtue: far above your control or influence, John. I will forgive you.”

And now for Wordsworth: )

Nuns fret not at their convent’s narrow room ;
And hermits are contented with their cells;
And students with their pensive citadels;
Maids at the wheel, the weaver at his loom,
Sit blithe and happy; bees that soar for bloom,
High as the highest Peak of Furness-fells,

Will murmur by the hour in fox-glove bells;
In truth, the prison, unto which we doom
Ourselves, no prison is: and hence for me,

In sundry moods, ’twas pastime to be bound
Within the Sonnet’s scanty plot of ground;
Pleased if some Souls (for such there needs must be)
Who have felt the weight of too much liberty,
Should find brief so'ace there, as I have found.

Here we may note the pantheistic doctrine, denied by Fekehart, that God is to be found cqually anywhere. ‘“ The prison, unto which we doom ourselves, no prison is,” because one thing is as good as another. The infinite is not to be seen in Heaven but “in the palm of your hand.’ Here once more we see that the finite 7s the infinite, the mind is the Mind, the ordinary man is Buddha. These a pparently preposterous, not to say crazy notions are found to be true in experience, What experience? Wordsworth tells us, in the experience of nuns, hermits, students, maids, weavers, bees: last, but noi least, in the experience of Wordsworth himself, who found, in his practice of the sonnet, that the infinite meanings of Nature and Art could pe expressed only through the restrictions of the

material itself.
In Resolution and Independence we find the solitary line

By our own spirits are we deified,

and we think immediately of the monk who wished to be free, and the counter-question by the master, Sekito (4; 9),

“Who put you under restraint?”

The answer is given by Blake in the last line of the second
verse of London.

T wander thro’ each charter’d street,

Near where the charter’d Thames does flow,
And mark in every face I meet,

Marks of weakness, marks of woe.

In every cry of every Man,

In every Infant’s cry of fear,

In every voice, in every ban,

The mind-forg’d manacles I| hear.

There is the same thought in The Sisters, where Tennyson
says,

My God, I would not live,
Save that I think this gross, hard-seeming world
Is our nuisshaping vision of the Powers
Behind the world, that makes our griefs our gains.

This self-betrayal, self-imprisonment of the mind, caused by its misshaping vision, is expressed in some famous lines from the I Ird Act of The Borderers:

Action is transitory—a step, a blow,

The motion of a muscle—this way or that—
’Tis done, and in the after-vacancy

We wonder at ourselves like men betrayed,

Wordsworth states the problem, but his wording of it shows that he does not understand it properly. A better word than transitory would be instantaneous; there is no gap between the mind and the action. But afterwards when there is a separation between the mind and the Mind, there is a sense of separation, of betrayal,—not only in the after-vacancy but in the pre-vacancy also. This is what Unmon means when he says to his monks,

If you walk, just walk. If-you sit, just sit; but don’t
wabble, whatever you do.

fF UN Fho ABA ho ME TS TE TY Ho

But we need not go to China for anything, Our own experience will tell us what we want to know if only we have the genius to recognize it. Listen to Dickens in Bleak Hlouse. lt is a humorous passage where Mrs. Badger, mirried for the third time, is speaking of her second, naval spouse, and quoting him in reference to Richard Carstone who, like Beowulf in his youth, was “slack.”

“Tt was a maxim of Captain Swosser’s,” said Mrs. Badger,

“speaking in his figurative naval manner, that when you

make pitch hot, you cannot make tt too hot; and that if

you only have to swab a plank you should swab it as if
Davy Jones were after you.”

The problem is how to make this instantaneous state of nonseparation between mind and Mind, a continuous one. The state of pre-and after-vacancy is a grievous one. It is Hell, for Hell is alienation from God, the Mind. An example of the prevacancy is the killing of the kitten by Nansen, given in a latei chapter.

Another beautiful example is that of Kashin and his friend.!

1 Mssays in Zen Buddhism, No I, p. 295.

When his friend picked up a piece of tile, and putting it on a flat rock, asked him t@ say a word of Zen at that moment, Kashin only wabbled. The stream of life was dammed up by a small piece of tile. Just a little piece of tile and he was dead, poor fellow.

Wordsworth continues:

Suffering is permanent, obscure, and dark,
And shares the nature of infinity.

Suffering is living. Life is suffering. Not, there is suffering tn life but life= suffering; this is how suffering shares the nature of infinity, of infinite life, and like life, is obscure and dark. It is permanent because the wider and deeper our life, the more the suffering. Christ himself was

A man of sorrows and acquainted with grief.

Buddha did not cease to suffer when he arose from under the Bodhi-tree. Sweet was sweet, and sour was sour, pain was pain, and pleasure was n'easure, just the same. The meddling intellect mangles experience so badly, as Wordsworth says, that when we look at the membra disjecta, pain, pleasure, jov, grief, man, God, good, they seem as if they never have had, and never will have any connection among them. It is only when we remember the Mind, that our intellectual puzzles are solved, or rather, dissolved.- You ask, ‘“‘Is not good, go-d, and bad, bad?” The answer is that good is Good and bad is Good ; cr as Shinran Shonin might have said, “Even the good is Good, how much more so the bad.” Never forget,

There is nothing either good or bad, but thinking
makes it so.

Everything, that is God, that is Good, is both good and bad,

according as we look at it. Is there no Bad? Shakespeare
again:

There is some soul of goodness in things evil,
Would men observingly distil it out.

Not that things are partly good and partly bad, but that in moments of insight, of inspiration, of anger, of extreme fear or pain, we see the absolute value, the No-value, the Goodness of things evil. ”

Bad, Pain, Wrong, Evil, do not exist, though bad, .pain,
wrong, evil certainly do. It is true that as Juliana of Norwich
said,

To me was shown no harder hell than sin.

That is why Daruma sat nine years wall-gazing, why E-ka cut his own arm off, and died a martyr, why E-n6 wandered fifteen years with the hunters. But mere self-reproach and resistance of temptation is not enough. Chomei, in the Héjoki, says

In the three worlds, everything depends on the mind.
If the mind is not at rest, what are palaces and mansions?
Horses and cattle, the Seven Treasures—of what avail are
they? ~
Ze=aER KPO ORO, PEELED EH FE
PEIRCE OMS. HRA EO TARL
‘ (Ay 2b nk)
By ‘the three worlds” is meant here not the past, present and
future, but {4 3, the material world, #3, the world of sensu-
ous desire, and 4€ 44, the formless, immaterial, spiritual
world. Chomei is here quoting from the Kegoikyd. ‘The whole
passage is:
= AK ME so ts FE AE BU Ho Ly BOA BE Ao
je: == ME EH,

The triple world is but one Mind. Cutside the Mind there is no other reality; Mind, Buddha, all Sentient Creatures,—these three are not different things.

Christ says exactly the same thing but in very different lan-
guage.

There is nothing from without a man that going into him can defile him: but those things which proceed out of the man are those that defile the man.

The Mind cannot be defiled by its actions. God, the Universe, cannot suffer loss or gain, defilement or purification. If we realise that the mind is the Mind, all our actions are pure, for

To the pure, all things are pure.

This must be understood, to the Pure, all things are Pure. Christ does not mean that to a pure-minded man the distinction between purity and impurity disappears. Far from it; it is rather stronger than for ordinary people. This is the answer to those who suggest that there is something dangerous about this doctrine. It is dangerous in so far as all truth is dangerous, but to say that vicious people will make such a doctrine an excuse for viciousness—this may be so, but such people are like the wolf in A’sop’s fable of the Wolf and the Lamb, they will find any excuse for wickedness, and if there is none they will do it without one. Christ has the following parable concerning sin, emphasising the need for repentance:

Two men went up to the temple to prav; the onea Pharisee, and the other a publican. ‘The Pharisee stood and prayed thus with himself, God, I thank thee, that Iam not as other men are, extortioners, unjust, adulterers, or even as this publican. I fast twice a week, I give tithes of all that I possess.

And the publican, standing afar off, would not lift up go much as his eyes unto heaven, but smote upon his breast, saying, God be merciful to me a sinnet.

The word ‘repentance’ is not in the vocabulary of the 6th
‘Patriarch, who says instead,

Our pure mind is in the depraved one.
YR ot TE WE Yr0

and, in the last words he uttered, describes the enlightened
man!

Calm and lofty, he works no righteousness ;
Noble and dispassionate, he works no evil;
Peacefully, quietly, he hears and sees nought ;
Poised and balanced, his mind abides nowhere.

JU WG ASAE ae AAS HG AS aT

Stevenson agrees with him in a short fable:

The Penitent.

A man mel a lad weeping. ‘“ What do you weep for?” he
asked.

“Tam weeping for my sins,” said the lad.

“You must have little to do,” said the man.

The next day they met again. Once more the lad was weeping. ‘‘Why do you weep now?” asked the man.

“fam weeping because I have nothing Lo eat,” said
the lad.

“T thought it would come to that,” said the man.

The idea of sin, of defilement, like that of the permanence of things, rests upon the poorness of our perceptions. We say, “ My hands are dirty,” but they are not. The dirt is outside the hands. We might as well lay our hands on the earth itself

and say, ‘“My hands are dirty.” lven if the dirt is injected into the blood, it is still separate from the blood itself; the blood is not dirty. Can you have adirty atom, a dirty electron? So it is with the Mind. The Mind cannot be deti'ed by its actions. I cut off someone's leg. The action itself is neither good nor bad. I may be a doctor cutting off a leg to savea life. I may be a soldier’cutting off an enemy’s leg, to save, as ] believe, my country. I may be a sadisi, causing pain and suffering for my own pleasure. The action itself is indifferent. the Mind or not. An odd definition of dirt is ‘‘ Matter in the

’

wrong place.” In the same way, sin is energy in the wrong place. When the energy isin the mind, all our actions, good or bad, are sin. When it is in the Mind, when there is no separation between mind and Mind, there is no sin.‘ Energy in the wrong place” implies, like “‘matter in the wrong place,” that the ordering, organising power is absent. This power is the Mind. There is nothing from without a man that can defile him. God cannot defile him. The soldiers who crucified Christ did not sin. They obeyed their orders. Christ could not for-

give them. He was obeying his orders. When he said,

Father, forgive them, for they know not what they do,

’

this is what he meant. ‘They know not what they do.” None of us know what we are doing, none of us can forsee the multifarious results of our actions. We must simply act as the soldiers acted and as Christ acted, accepting the results of the actions as they inevitably arise. This is the thought expressed in

Work out your own salvation with fear and tremLling,
for it is God which worketh in you both to will and to
work, for his good pleasure.

In the three worlds, everything is the Mind.

But be careful, or rather, be good. When a Christian says, ‘I overcame the temptation with God’s help,” don’t try to deny it; it’s not necessary to explain that it’s not really some separate being who did it but the Mind. Remember you are only a couple of clumsy animals making uncouth sounds to represent your inexpressible and incommunicable experiences. ! If you feel that the experience is the same or similar, it is not necessary to force the other person to adopt your terminology. In so doing you may throw the baby out together with the bath water. Further, “we are all members one of another,” and thwarting his best impulses, “ causing one of these little ones which believe on me to stumbie,” because you dislike his vocabulary, is simply a cosmic case of cutting of the nose to spite the face. The Bible itself does not recognise this verbal distinction of jiviki and tartki, (f1 J), 4{WJ)) self-power and other power. It says both in one breath, in the above-quoted :

Work out your own salvation with fear and trembling, for
it is God which worketh in you both to will and to work,
for his good pleasure.

What Zen calls the Mind, distinguishing it from the individual mind, St. Paul calls the ‘new man” as opposed to the “old man,” and in his letter to the Coloss‘ans, he says

Ye have put off the old man with his doings, and have put on the new man, which is being renewed unto knowledge after the image of him that created him,

and, showing the absertce of relativity for the “new man,”
e
continues,

1 Weisheit ist nicht mitteilbar.
(Siddhartha, Hermann Hesse)

Where there cannot be Greek and Jew, circumcision
and uncircumcision, barbarian, Scythian, bondman, free-
man; but Christ is all, and in all.

That is, the ‘‘new man” is Christ, just as the Mind is Buddha.

Chương IX — Cái Tâm Của Con Người

Dù trong Phật giáo cũng như trong Cơ Đốc giáo, khi đạt tới Cái Tâm, sự hợp nhất này được cảm nhận mạnh mẽ nhất đối với con người — đối với Chúa Cứu Thế, với Phật, với Đạt-ma (Daruma), với Đức Mẹ Đồng Trinh, với Quan Âm (Kwannon), với vị thầy của mình. Zarathustra, người sáng lập đạo Parsi, đã tự hủy hoại đạo của mình như một tín ngưỡng thế giới, bởi đã kìm nén cá tính của chính mình quá mức đến độ chúng ta không thể nhận ra hay lý tưởng hóa ngài. Càng gần với Cái Tâm, ta càng gần với con người; điểm yếu của Goethe nằm ở đó, còn sức mạnh của Shakespeare cũng ở đó. Wordsworth cho chúng ta biết rằng không phải Thiên Nhiên mà chính là Con Người mà ông muốn biết trước hết,

Nơi tôi lui tới, và miền chính của khúc ca tôi.
(The Recluse, 793)

Bằng những lời đáng nhớ, Chúa Cứu Thế cũng tuyên bố điều tương tự:

Ngài phán cùng họ: "Ngày Sa-bát làm ra vì loài người, chứ không phải loài người vì ngày Sa-bát."

Và không chỉ một mình ngày Sa-bát tồn tại vì loài người, mà mọi sự, Chúa Cứu Thế, chính Đức Chúa Trời, đều được tạo nên vì loài người, chứ không phải loài người vì chúng. Chân lý này được Lục Tổ diễn đạt một cách triết học hơn, dù không sinh động hơn, trong chương hai của Lục Tổ Đàn Kinh (Rokuso-dankyo):

Nếu không có loài người, sẽ chẳng có Pháp nào; và bởi thế ta biết rằng mọi Pháp đều được tạo nên vì con người.

"Pháp" (Dharma) là một trong những từ rất tiện dụng, có thể nghĩa gần như bất cứ điều gì bạn muốn. Ở đây ta có thể hiểu Pháp là Những Sự Vật Thực, là Thực Tại. "Không có con người, sẽ không có Thực Tại" — nghĩa là, giá trị. Rõ ràng con người ban cho sự vật những giá trị, giá trị vốn không tồn tại, hoặc lắm lắm cũng chỉ tiềm tàng, trong chính sự vật ấy.

Tầm quan trọng cũng như sự không-quan-trọng của cái tôi không thể nói quá lên được.¹

Nghịch lý dường như biến mất nếu ta viết tầm quan trọng của Cái Tôi (Self) và sự không-quan-trọng của cái tôi (self), nhưng đây thuần túy chỉ là trò chơi chữ, bởi cái tôi chính là Cái Tôi. Dù có viết hoa hay không viết hoa, nghịch lý vẫn còn nguyên vẹn vinh quang của nó. Chính Đức Phật, dù bác bỏ ý niệm về một cái tôi tách biệt, cá biệt, vĩnh cửu, coi đó là nguồn gốc của mọi khổ đau, vẫn nhấn mạnh mạnh mẽ tầm quan trọng của cái tôi.

Do cái tôi mà ác nghiệp làm ra, do cái tôi mà người ta chịu khổ;
do cái tôi mà ác nghiệp không làm, do cái tôi mà người ta được thanh tịnh.
Sự trong sạch và ô uế thuộc về cái tôi; không ai có thể thanh tịnh cho một người khác.

¹ Sự hoán cải (satori) là một ví dụ cho nghịch lý này. Xem cuốn Tâm Lý Học Tín Ngưỡng (The Psychology of Religion) của E. D. Starbuck, trong đó một số lớn các trường hợp được thu thập và phân loại. Đời sống mới gồm một phần trong sự thăng hoa của cái tôi. "Chúa là Cha tôi và Thiên Đàng là nhà tôi." "Những chân lý của Kinh Thánh dường như được nói riêng cho tôi." "Tôi bắt đầu suy ngẫm về Kinh Thánh và thực hành những việc tự khước từ. Tất cả những điều ấy giờ đây đã là một phần của tôi." Sự thăng hoa cái tôi này đồng thời chứa đựng trong nó sự quên mình, một sự hướng ngoại đầy cảm thông, một quá trình thoát khỏi cái tôi. "Tôi bắt đầu làm việc vì kẻ khác; ngay lập tức tôi khao khát tất cả đều trải nghiệm điều tương tự." "Tôi có một cảm giác kính trọng đặc biệt đối với thiên nhiên." Tác giả kết luận từ một số lớn những thí dụ như vậy:

Trong sự hoán cải, yếu tố căn bản nhất xét từ lập trường ưu tiên là sự thức tỉnh của tự thức, trong khi nhân tố thiết yếu xét từ lập trường phát triển là quá trình thoát khỏi cái tôi.

Nhưng dù cái tôi này quan trọng đến thế, chỉ bằng cách xóa bỏ cái tôi mới có thể biết bất cứ điều gì, mới có thể làm trọn vẹn bất cứ điều gì. Như Byron, với cái trí tuệ quen thuộc của ông, nhận xét trong Don Juan,

Chẳng gì, không nghi ngờ gì, làm tâm hồn lắng dịu
Bằng rượu rum và một đạo chân chính.

Chúng ta thấy mối liên hệ giữa rượu rum và thơ ca (hãy nhớ, đạo = thơ ca) nơi các thi sĩ, đặc biệt là các thi sĩ Trung Hoa. Phần lớn những bài thơ ca ngợi nó đều kém chất lượng, cũng như những bài thơ ca ngợi Thiền, nhưng chính rượu rum có một sức mạnh giải phóng, khiến cái tôi không còn là chủ nhân: nó trở thành tôi tớ của Cái Tôi. Nó đưa tới trạng thái được diễn tả trong bài The Flaming Heart (Trái Tim Rực Lửa):

Xin chớ để lại chút Cái Tôi nào nơi con;
Để con đọc đời Ngài như vậy, hầu cho
Con có thể chết đi đối với mọi sự sống của riêng con.

George Herbert cố diễn tả trạng thái say-Chúa này nhưng thất bại trong nỗ lực ấy.

Lạy Chúa, con thuộc về Ngài, và Ngài thuộc về con;
Ngài thuộc về con đến độ con dám
Xem Ngài là của con hơn là của Ngài,
Vì Ngài đã chịu khổ để cứu chuộc
Không phải Ngài, mà là con, và để thuộc về con:
Và càng thuộc về con hơn nữa,
Bởi trong cái chết Ngài càng thuộc về chính Ngài,
Thế mà lúc ấy, như của con, Ngài đã cứu chuộc con.
Ôi, hãy vẫn thuộc về con; hãy mãi làm cho con thuộc về Ngài;
Hay đúng hơn, chớ tạo ra "Của Ngài" và "Của con".

Bất chấp câu cuối có phần muộn màng, "của con" và "của Ngài" vẫn là thơ ca. Bị lặp đi lặp lại nhiều lần đến mức đạo tâm linh tan biến cùng với nó; sự Hợp Nhất không thể đạt được hay bày tỏ bằng phương tiện như vậy. Thiền thà chọn:

Đông là Đông, Tây là Tây,
Và hai bên chẳng bao giờ gặp nhau!

Hãy lấy thêm một thí dụ nữa về điều mà cái tôi vô ngã (selfless self) có thể nhận thấy: thứ nhất là một đoạn từ Phúc Âm của Thánh Gioan, thứ hai từ một bộ Kinh.

Và kìa, có một người đàn bà xứ Samaria đến gánh nước nơi giếng: Chúa Giêsu phán cùng nàng: "Hãy cho ta uống." Người đàn bà Samaria bèn thưa cùng Ngài: "Sao ngài, là người Giu-đa, lại xin uống của tôi, một người đàn bà Samaria?" (vì người Giu-đa không giao thiệp gì với người Samaria) Chúa Giêsu đáp và phán cùng nàng: "Ai uống nước này sẽ lại khát, nhưng ai uống nước ta cho, sẽ chẳng bao giờ khát nữa."

(Hãy chú ý nước tương đối, của khát và no, của dơ và sạch; và nước tuyệt đối, mà đối với nó khát và no chẳng có nghĩa lý gì.)

A-nan-đà (Ananda), đệ tử được Phật sủng ái, khi được Đức Thế Tôn sai đi một sứ mệnh, đi ngang qua một giếng gần một ngôi làng, thấy một thiếu nữ thuộc giai cấp Matanga, bèn xin nàng nước uống. Nàng nói: "Hỡi Bà-la-môn, xin đừng nhờ tôi hầu hạ, kẻo thánh đức ngài bị ô nhiễm, vì tôi thuộc giai cấp hèn hạ." A-nan-đà đáp: "Tôi không xin giai cấp, mà xin nước."¹

Ngài xin nước, nhưng lại trao cho nàng một chân lý vĩnh cửu — rằng nước là nước, nước dập tắt cơn khát của ta, nước nhấn chìm ta giữa đại dương cô đơn, nước của những giọt lệ ta, nước ta nhận từ bạn hữu, từ kẻ thù — tất cả đều là nước. Cô thiếu nữ duyên dáng nhà bên cũng là nước. Thấy nước luôn luôn chỉ là nước, không phải thiện hay ác, không phải nước của anh hay nước của tôi, không phải nước thánh hay nước tục, "ai uống nước ta cho sẽ chẳng bao giờ khát, nhưng nước ta cho sẽ trở nên trong người ấy một mạch nước vọt lên đến sự sống đời đời." Nước này là elixir của sự sống mà các Hoàng đế Trung Hoa và các nhà giả kim phương Tây từng tìm kiếm. Nó ngay trước mũi họ, như bức thư bị đánh cắp (Purloined Letter) của Poe. Nhưng khi thấy một người đàn ông uống nước, lúc đầu chẳng dễ dàng gì để thấy liệu ông ta đang uống nước hay Nước.

¹ Trích trong Carus, Phúc Âm Của Đức Phật (The Gospel of Buddha), từ Burnouf, Lời Tựa.

² Histoire du Bouddhisme Indien, Paris, 1844; từ Kinh nào?

Hãy hỏi lại một lần nữa: "Ý nghĩa, mục đích của Đời Sống là gì?" Đây là câu trả lời. Hãy nhớ lời Spinoza nói, rằng

Ai thực sự yêu Chúa phải không mong được Ngài yêu lại,

và rằng Đạo = Thơ Ca = "Nét Đẹp Duyên Dáng" (Comely Grace), còn Khoa Học = Luật = "Trái Tim Thủy Chung" (Constant Heart), hãy đọc bài thơ vô danh thế kỷ 17 sau đây. Nó là lời một thiếu nữ gửi một thiếu niên; nhưng hãy tưởng tượng đó là lời Thực Tại nói với bạn, như câu trả lời cho câu hỏi của bạn: "Mối quan hệ của tôi với Ngài, Thực Tại của Vũ Trụ, là gì?"

Đừng yêu tôi vì nét duyên dáng,
Vì đôi mắt hay gương mặt dễ mến,
Cũng chẳng vì bất cứ nét bên ngoài,
Dẫu chẳng vì trái tim thủy chung của tôi,—
Vì những điều ấy có thể phụ rẫy, hay hóa xấu,
Và ta với người sẽ lìa xa:
Vậy hãy giữ một con mắt thiếu nữ chân thành,
Và cứ yêu tôi, nhưng chẳng hay vì sao—
Thế thì người vẫn có nguyên cớ ấy
Để mãi say mê tôi.

Trong truyện ngắn sau đây của T. F. Powys,¹ Cái Tâm, tức cái tâm của ông Cronch, được gọi là Điều Kỳ Lạ (the Oddity). Câu chuyện này là một thí dụ về "sống theo Thiền" (Zen) — đời sống của sự viên mãn. Ông Cronch đáng chê trách về mặt đạo đức, nhưng luân thường, dù như Arnold nói, là ba phần tư của đời sống, không phải là đời sống tự thân. Chúng ta không được bắt chước ông Cronch; chúng ta không được bắt chước Chúa Cứu Thế, hay Phật, ngoại trừ việc bắt chước sự không bắt chước ai của các ngài. Mọi đời sống chân thật đều không thể bắt chước, độc nhất, đáng kinh ngạc. Nhưng như Chesterton luôn chỉ ra, chúng ta không kinh ngạc trước những điều đúng đắn.

¹ Được in lại từ The Listener, 19 tháng 9 năm 1934.

Lie Thee Down, Oddity!

Dù mặt trời tỏa nắng nóng mùa hè, hơi ấm tháng Tám ẩm ướt, mang đến cho vùng quê hơi tàn úa một sắc hồng mới trên má — vì vừa có một trận mưa suốt đêm — thế mà ông Cronch vẫn đội chiếc mũ phớt đen, kiểu mà các mục sư Tin Lành thường đội vào thế kỷ trước.

Ngài George Bullman, quý tộc, người thuê ông Cronch làm người làm vườn trưởng, đã nói với ông vài năm trước về chiếc mũ ấy, thứ duy nhất ở ông Cronch gợi lên nét kỳ quặc. "Chiếc mũ Giám Lý (Methodist) của anh rồi sẽ làm anh bại hoại một ngày nào đó, Cronch," ngài Bullman đã nhận xét, khi đang bàn với người làm vườn về việc làm một bãi cỏ mới.

Ông Cronch đang cắt cỏ; ông đã bảo người làm vườn phụ đi làm chỗ khác. Để chiều và làm vui lòng Cronch, ngài Bullman không dùng máy cắt cỏ chạy motor. Cronch không thích những máy ấy. Nhưng người làm vườn phụ hầu như chưa kịp nhìn cái máy cắt cỏ cổ lỗ thì đã than rằng công việc ấy vượt quá sức ông ta. "Đẩy cả ngày một dụng cụ vụng về như thể," chàng thanh niên nói, "có thể đã được Adam dùng," là điều không thể, với bất cứ ai hiểu nghệ thuật và sự ưa thích máy móc chạy bằng dầu.

Chính ông Cronch làm công việc ấy. "Phải, anh biết đấy, trả giá cho những nét kỳ cục của mình," ông nói với vợ, Jane.

Ở Green Gate House, khuôn viên lúc nào cũng trong trạng thái tốt nhất; trong vườn rau chẳng bao giờ có cỏ dại, trên bãi cỏ chẳng có bắp chuối, nhưng ở một chỗ, giáp bãi cỏ, có hàng rào, và bên kia hàng rào ấy là vùng thảo nguyên (heath).

Một thế giới khác, nhìn khuôn viên cỏ mượt mà mềm mại với vẻ khinh bỉ, khuôn viên vốn giống hệt làn da của một con thú đã thuần hóa, chẳng làm gì khác ngoài nằm phơi nắng trong khi bộ lông bóng mượt của nó đang được ông Cronch chải chuốt. Vùng thảo nguyên là một chuyện khác hẳn với khu vườn. Tất cả ở đó là thiên nhiên, và nàng là một người mẹ hoang dã, dữ dội, không ai dạy bảo. Hoa và cỏ dại, không ai để ý, sống ở đó, chiến đấu cho mạng sống của chúng, mặc kệ con người, nhưng sống như thể chúng được lệnh sống lúc những dòng nước đầu tiên khởi động. Con quạ và chim cắt làm tổ trên những cây cao xa một đầm lầy hoang vắng, và thỉnh thoảng chỉ thấy một người cắt cỏ thảo nguyên đơn độc với gánh nặng, đi một lối mòn dài về phía đất hoang. Vả chăng, ai mà chẳng thích ngắm khu vườn của ngài George Bullman hơn là ngó cái sự cằn cỗi ấy?

Ngài Bullman đủ sức thuê một người làm vườn giỏi. Túp lều người làm vườn trưởng, nơi ông Cronch và vợ ở, có mọi tiện nghi của một ngôi nhà hiện đại xây kiên cố. Không người hầu nào của ngài Bullman có điều gì để phàn nàn. Chẳng ai muốn rời bỏ công việc ấy, nếu tránh được.

Bên vùng thảo nguyên, ngay cả gió cũng thổi khác với gió hiền hòa trong vườn. Ở đó những cơn gió có thể gầm rú, vặn gãy cành cây, và cuồng chạy, nhưng trong vườn mùa hè mọi ngọn gió đều dịu dàng.

Ông Cronch dừng lại. Ông lấy cái hộp khỏi máy cắt cỏ và đổ cỏ đã cắt vào cái xe cút kít. Xe cút kít đầy cỏ thơm. Rồi ông Cronch huýt sáo nhẹ, và Robert, người làm vườn phụ, bỏ việc nhổ cỏ, lăn xe đến những giàn dưa chuột. Hắn trở về với chiếc xe rỗng bước đi chậm rãi, đều đặn — dáng đi của một người làm vườn được trả hậu hĩnh, như đã học từ ông Cronch.

Ông Cronch bắt đầu cắt cỏ lại. Ông tiến gần hàng rào, bên kia là vùng thảo nguyên. Rồi ông dừng lại. Ông cởi mũ và nhìn vào nó. Ông nhìn bãi cỏ. Không đâu trên thế giới, ngoài nước Anh, có bãi cỏ nào mượt mà hay xanh tươi hơn. Chẳng có một chiếc lá cỏ ba lá nhỏ nhất nào ở đó mà không được thánh hiến cho gu thẩm mỹ tinh tế của một quý ông đích thực và sẵn sàng bị giày đẹp của một quý bà thực thụ giẫm lên. Những bờ cỏ mượt, những luống hoa gần đó, có thể là một bức tranh màu hiện đại; chúng khác hẳn thiên nhiên. Chẳng có gì thô lỗ hay lộn xộn ở đó, và mỗi cây bắp cải trong vườn rau đều đội một vương miện.

Ông Cronch chẳng đổi thay, như khu vườn đổi thay khi hóa thành vùng thảo nguyên. Ông vẫn là ông Cronch ấy, người đã, lúc một giờ, cắt quả dưa chuột đẹp nhất trong vườn cho bữa trưa ngài Bullman. Ông đợi thêm một lát nữa rồi nhẹ nhàng đội mũ lên. Sau đó, ông lên tiếng: "Hãy nằm xuống đi, Điều Kỳ Lạ!" ông Cronch nói.

Rồi ông Cronch lắc đầu, như muốn nói rằng nếu Điều Kỳ Lạ không chịu nằm xuống, đó không phải lỗi tại ông. Với một hữu thể như thế, không thể kiểm soát được. Giá Điều Kỳ Lạ nằm xuống, thì ông Cronch đã tiếp tục công việc, như một người khôn ngoan lẽ ra phải thế, kẻ kiếm bốn bảng một tuần, với một nhà cửa và vườn tược tử tế, và được phép bán bất cứ thứ gì ông thích từ của chủ.

Nhưng ông Cronch không bắt đầu làm lại. Vô ích thôi; dù chuyện gì xảy ra với ông, Điều Kỳ Lạ phải được vâng lời. Điều Kỳ Lạ biết rõ nhất. Ông Cronch để máy ở chỗ cũ, gần hàng rào. Ông đi, với bước đi chậm chạp của người làm vườn ấy — vốn bộc lộ, nhiều nhất có thể của một bước đi, sự ghét bỏ mọi sự lộn xộn và vô trật tự — và đến phòng để dụng cụ (potting-shed). Ở đó ông mặc áo khoác vào.

Giờ đó là ba giờ chiều. Ông Cronch biết điều đó từ chiếc đồng hồ của mình. Rồi ông lắng nghe. Điều ông chờ đợi xảy ra; chiếc đồng hồ nhà thờ ngay bên kia đường điểm ba tiếng.

Chiếc đồng hồ của ông Cronch luôn đúng.

Chẳng ích gì nhắc điều đó với Điều Kỳ Lạ. Hắn sẽ chẳng nằm xuống thêm chút nào dù chiếc đồng hồ vàng của ông Cronch — món quà của ngài Bullman — chạy khớp với giờ nhà thờ.

Ông Cronch đóng cửa phòng dụng cụ và về nhà. Khi thấy vợ, ông nói, như thể chẳng có gì đáng chú ý, rằng ông đã nghỉ việc ở Green Gate House. Ông bảo nàng bắt đầu gói ghém, vì họ sẽ rời túp lều người làm vườn sớm nhất có thể.

Jane nghĩ ông điên, và khi người làm vườn phụ, Robert, nghe chuyện, hắn đổ lỗi cho cái máy cắt cỏ. "Phải đẩy bất cứ thứ gì giống như thế sẽ xua đuổi bất cứ người đàn ông nào," hắn nói với ngài Bullman.

Vị quý tộc George Bullman lo lắng muốn ông Cronch vẫn ở lại túp lều người làm vườn. Ngài sẽ cho ông một khoản hưu trí, ngài nói, vì ngài không muốn mất một người láng giềng tốt thế, kẻ mà ngài đánh giá cao lời khuyên. Dĩ nhiên, ngài Bullman đổ lỗi cho chiếc mũ về sự rắc rối này.

Jane muốn ở lại, nhưng vì Điều Kỳ Lạ không chịu nằm xuống, ông Cronch bảo họ phải đi.

Cách Green Gate House chừng hai dặm, trên vùng thảo nguyên, có một túp lều tồi tàn từng được một người bắt thỏ ở. Ông Cronch chọn túp lều này làm nơi cư ngụ. Kèm theo nó có chừng một mẫu đất. Ông Cronch sửa chữa túp lều bằng chính tay mình, và dựng hàng rào mới quanh vườn. Để làm việc này cho gọn gàng, ông tiêu phần lớn số tiền dành dụm được trong thời gian hầu việc. Rồi ông bắt đầu khai khẩn khu vườn, vốn đã bỏ hoang hóa thành thảo nguyên trở lại.

Linh hồn hoang dã của vùng đất hoang chống lại ông. Nhưng ở đây sự nghèo nàn của thổ nhưỡng đã gặp đối thủ. Thiên nhiên không thiên vị ai; nàng ban phát như nhau cho kẻ thiện và kẻ ác. Bệnh sương khoai tây sẽ hủy hoại mùa màng của một người tử tế cũng như của một kẻ hư hỏng. Vùng thảo nguyên không phải là một sinh vật bị chải chuốt, thuần hóa bằng sữa và rượu. Nó là một con thú dữ, lúc thân thiện và nhân hậu, lúc tàn ác và thù hằn, rồi lại dịu dàng. Một ngày cười như một thiếu nữ xinh đẹp, ngày hôm sau cắn bạn bằng những chiếc răng xấu xí,

Ở đó chẳng có chỗ trú ẩn dễ chịu nào, chẳng có nhà kính, chẳng có tường cao, chẳng có hàng cây box được tỉa gọn. Gió trời tha hồ thổi qua, một con rắn có thể lang thang tự do và chỉ gặp kẻ thù tự nhiên để tấn công. Chim hoang được nghỉ ngơi. Ông Cronch cúi đầu và lao động. Cần một người giỏi hơn thiên nhiên mới hạ được ông. Với Điều Kỳ Lạ đang ngủ, ông có thể tiếp tục công việc. Chẳng cần ông nghỉ ngơi, ông là một đầy tớ vâng lời. Ông chẳng cần bảo phải làm gì trong công việc; ngay cả vị quý tộc George Bullman cũng đã đặt mình dưới sự dẫn dắt của ông Cronch. Bao lâu còn tay và dụng cụ, ông có thể ép thổ nhưỡng cộc cằn nhất phục vụ nhu cầu mình. Đôi vai rộng của ông luôn cúi xuống đất khi ông lật những cục đất.

Chẳng bao lâu ông Cronch ép được vùng thảo nguyên nộp triều cống, và sớm một túp lều xinh xắn cùng một khu vườn rộng được trồng trọt tốt tươn lên giữa chốn hoang dã. Có nhiều người kính trọng ông Cronch vì đã bỏ lại bao điều tốt đẹp ở nhà ngài Bullman để giao chiến với thiên nhiên trên vùng thảo nguyên, nhưng kẻ khác bảo ông chỉ rời bỏ chủ vì kiêu hãnh. Ông Cronch mỉm cười khi nghe vậy. "Đúng là một chuyện hay ho," ông nghĩ, "rằng một phàm nhân lại có kiêu hãnh — một sự điên rồ thú vị khi gọi một chiếc lá kiêu hãnh vì bị gió bão tháng Mười Một thổi đi vô tình. Một niềm kiêu hãnh tuyệt vời mà chiếc lá ấy phải có, khi cuối cùng bị chôn vùi trong đống phân!"

Nhưng nếu ông Cronch có kiêu hãnh, như một số nghĩ, thì chỉ vì ông có tri thức rằng, trong mình ông, có điều gì đó đang ngủ... .

Một ngày Chủ Nhật, ông Cronch đang nghỉ ngơi thỏa mãn, đọc một tờ báo địa phương. Ngay cả sáng hôm đó ông đã bận rộn trong vườn, và giờ đây vui vẻ nghỉ ngơi trong khi Jane chuẩn bị bữa tối.

Ông Cronch ngồi đó, một người đàn ông thuộc giai cấp lao động giản dị và đáng kính — cả về tuổi tác — đeo kính, và đọc tờ báo của mình.

Ông thấy điều gì đó để đọc làm ông thú vị, vì ông đọc cùng một đoạn ba lần.

Đó là một vụ cảnh sát. Một bà lão, được viên thư ký thị trấn Stonebridge thuê vào thứ Bảy để chà sàn nhà, đã tìm thấy trên sàn phòng ăn một tờ séc trắng. Bà đã tự điền vào tờ séc ấy, và vì bà là một người đàn bà giản dị, không kiêu hãnh, bà đã viết tên viên thư ký thay vì tên mình.

Suốt ba mươi năm, bà Tibby đã nuôi mình và chồng, John — kẻ dành toàn bộ thời gian tựa lên cầu thị trấn để xem nước chảy bên dưới — và giờ ước nguyện duy nhất của ông là được lên Luân Đôn xem nhà vua. Vợ ông muốn cho ông niềm vui ấy; "Ông ấy cần được nghỉ ngơi," bà nói.

Khi một bà giúp việc nhặt được tiền, bà có quyền với nó. Bà Tibby tưởng tờ séc là tiền. Tiền, sau một cuộc chơi bài, vốn có tại nhà viên thư ký, thường được để lại trên sàn cho người quét — đó là tục lệ của xứ sở.

Bà Tibby không tham: bà chỉ viết "bốn bảng" lên tờ séc. Bà cho rằng số tiền ấy đủ đưa chồng đi xem nhà vua. Nếu viên thư ký bực mình, bà biết bà có thể làm việc trả nợ bằng cách chà sàn.

Khi bà bị bắt, bà không thể đóng tiền bảo lãnh, nên bà phải vào tù.

Ông Cronch gấp tờ báo lại cẩn thận.

Tháng là tháng Mười Một. Trên vùng thảo nguyên, những đám mây đen cuồn cuộn, như những chổi lớn, đang lướt qua. Hai con quạ, làm tổ trên cây vân sam cao, thích thú với gió. Sương mù từ biển đem lại những ký ức trong trí chúng; chúng nhớ những câu chuyện kể về những người đàn ông bị treo cổ bằng xích trên gò Blacknoll, xương họ bị mổ sạch. Lũ quạ bay đi và tìm một con cừu con để giết.

Ông Cronch đặt tờ báo lên bàn, bên cạnh một đĩa thịt bò xào hành bốc khói — còn có rau củ khác sẽ tới — và một bánh pudding gạo.

Ông Cronch từ từ đứng dậy và hít hưởi.

Nhưng Điều Kỳ Lạ không chịu nằm xuống. Vậy ông Cronch bảo vợ ông sắp đi ra ngoài. Khoảng cách đến Stonebridge là mười hai dặm. Ông Cronch mặc áo khoác ngoài; ông đi đến một ngăn kéo và lấy ra hai mươi lăm bảng. Ông đội chiếc mũ đen to, mở cửa túp lều và bước ra — cơn mưa chào đón ông bằng một trận mưa hạt nước rào rạo. Jane để ông đi. Nàng đoán ông đang trong cơn điên nào đó, như gã Khổng Lồ Tuyệt Vọng (Giant Despair) trong cuốn Cuộc Lữ Hành Của Người Tín Đồ (Pilgrim's Progress) thường có.

Ông Cronch đi tới, với bước đi chậm rãi vững chãi thường lệ — dáng đi của một người làm vườn cẩn thận. Khi đến Stonebridge, ông không được cho vào ngục, nên ông thuê một chỗ trọ qua đêm.

Sáng hôm sau ông đến thăm bà Tibby. "Tôi muốn làm người bảo lãnh cho bà," ông nói, vui vẻ.

Bà Tibby như lạc vào một cõi mê. Bà không hiểu mình đã làm gì sai. Bà thấy hạnh phúc ở nơi bà đang ở; bà được phép tán gẫu với bà lao công của nhà tù, vốn là một người bạn cũ của bà. Bà năn nỉ ông Cronch, nếu ông muốn tử tế với bà, hãy cho bà ở lại với người bạn ấy, và đưa chồng bà đến Luân Đôn để diện kiến nhà vua. Bà Tibby thích nhà tù, "Mọi người đều tốt bụng làm sao," bà nói, "và khi tôi than với bác sĩ về những cơn đau đầu, ông ấy đã kê cho tôi rượu gin. Tôi chưa bao giờ được hạnh phúc như thế này trước đây."

Ông Cronch tìm thấy ông Tibby đang hút tẩu và tựa người lên thành cầu thị trấn. Ông bảo ông ấy rằng mình sắp đưa ông ấy đi yết kiến nhà vua, và ông Tibby bằng lòng đi, nhưng trước hết ông gõ tẩu cho tắt trên lớp đá lan can của cây cầu.

Khi hai người đến Luân Đôn, nhà vua đang đi vắng khỏi thành phố. Ngài sắp trở về, và ông Tibby đã trải qua khoảng thời gian vui vẻ, vừa hút tẩu vừa tựa người lên cầu Waterloo, dù sương mù dày đặc đến mức ông không tài nào thấy được dòng sông. Khi nhà vua xuất hiện, ông Cronch dẫn ông Tibby vào giữa đám đông để xem nhà vua đi ngang qua. Ông Tibby hát bài "God Save the King" và hô to "Hurrah!" Nhà vua cúi chào.

"Giờ thì tôi có thể chết trong hạnh phúc rồi," ông Tibby nói, "nhưng làm sao tôi về nhà đây?"

Ông Cronch trả tiền xe cho ông ấy đến Stonebridge, và tiễn ông ấy ở ga tàu.

Thời tiết đã trở nên tốt hơn; một cơn gió tây nam mạnh mẽ đã thổi tan lớp sương mù. Để tự làm mình vui, ông Cronch đi bộ vào trong thành phố.

Trong túi ông có mười lăm bảng Anh, và ông nhìn ngắm qua các cửa hàng. Ông vẫn đội chiếc mũ đen to, và những kẻ ăn xin tránh xa ông. Họ nghĩ ông là một gã cho vay nặng lãi người Do Thái, hoặc không thì cũng là một mục sư Baptist. Những người ăn xin là những nhà thẩm định tính cách sắc sảo. Họ buộc phải quyết định thật nhanh. Thu nhập của họ phụ thuộc vào điều đó. Ăn xin nhầm người nghĩa là mất thời gian — có khi còn vào tù.

Ông Cronch đi xuống một con phố hẹp có vài tòa văn phòng. Một trong số đó là văn phòng của một chủ tiệm cho vay. Một quý ông, trông kiệt sức vì bệnh tật và lo âu, bước ra từ cánh cửa ấy. Một người đàn bà, vợ ông, đang bế một đứa bé trên tay, đợi ông ở ngoài đường. Vị quý ông lắc đầu. Rõ ràng vật thế chấp ông ấy có thể đưa ra không đủ tốt.

Rồi giữa hai người nảy sinh một cuộc trò chuyện nhỏ. "Em có thể về nhà mẹ," người đàn bà nói.

"Nếu anh có tiền, anh có thể đi cùng em," người đàn ông nhận xét, "sự thay đổi sẽ tốt cho anh, và anh có thể kiếm được việc làm ở Bristol."

"Vài tháng nữa bé sẽ dễ chăm sóc hơn," người đàn bà nói. "Mẹ sẽ không phiền khi rước chúng ta về, nhưng anh sẽ phải ở lại đây."

"Anh không thể để em đi," người đàn ông nói.

Ông phát ra một tiếng động lạ trong cổ họng.

Ông Cronch đứng gần đó trên vỉa hè. Ai mà để ý đến ông Cronch? Đôi vợ chồng chẳng đoái hoài gì đến ông. Nhưng rồi họ quay sang phía ông đang đứng, bởi ông Cronch đã lên tiếng.

"Hãy nằm xuống đi, kẻ kỳ quặc!" ông nói, lớn tiếng.

Vị quý ông mỉm cười, ông chẳng thể làm gì khác. Đứa bé đưa hai tay về phía ông Cronch; nó muốn chiếc mũ của ông. Ông Cronch rút hai tờ năm bảng từ ví và trao cho người đàn bà. Rồi ông bỏ đi.

Vì thú vui riêng, ông đi bộ ra khỏi thành phố vào những khu nghèo khó của thị trấn. Ông đi chậm rãi và nhìn ngắm những loại rau củ trong các tiệm rau quả. Ông lấy làm lạ sao người ta có thể mua thứ đồ cũ rích ấy. Nếu ông đem bất cứ thứ gì giống thế ra chợ Westminster, ông sẽ chẳng tìm được một người mua nào. Ông nhớ lại sự tự do đầy vương giả của vùng thảo nguyên hoang dại. Ở đó, thiên nhiên có thể tàn ác, nhưng sinh và tử đã nắm tay nhau trong điệu múa. Mặt trời có thể chiếu sáng, và khi bóng tối buông xuống thì đó là bóng tối của Thiên Chúa. Thị trấn thì khác.

Ông Cronch đi xuống một cái sân tối tăm. Quần áo được phơi từ nhà này sang nhà khác, và những đứa trẻ chân trần chơi đùa trong rãnh nước. Không khí nặng nề bởi mùi người và mùi hôi của nhà máy. Rồi ông Cronch bắt gặp một cảnh tệ hơn cả sự cùng khốn.

Một người đàn ông ngồi tựa lưng vào tường, với nửa khuôn mặt đã bị ăn mòn. Đôi mắt ông ta đã mất. Ông ta kêu gọi bất cứ ai có tiếng bước chân ông ta nghe thấy, xin dẫn ông ta ra sông. Khi ông Cronch đi ngang qua, ông ta càng kêu gào to hơn. Ông Cronch dừng lại.

"Hãy nằm xuống đi, kẻ kỳ quặc!" ông nói, giận dữ.

"Xin hãy dẫn tôi ra sông," người đàn ông năn nỉ.

"Đi nào," ông Cronch nói, và dắt người đàn ông ra sông.

Một cảnh sát, vốn biết ý nguyện của ông ta, đi theo họ. Tại bờ sông, người đàn ông nói, "Tôi sợ; chỉ cần cho tôi một cái đẩy nhẹ, và tôi sẽ chết."

"Tất nhiên," ông Cronch nói, và đẩy ông ta xuống sông. Người đàn ông chìm nghỉm như một hòn đá.

Viên cảnh sát tiến lại đòi hỏi tên và địa chỉ của ông Cronch; ông ta đã ghi chép lại sự việc vừa xảy ra.

"Ông sẽ phải ra tòa, bị cáo buộc tội giết người," ông ta nói. "Nhưng bây giờ ông có thể đi!"

Ông Cronch đi bộ ra khỏi thành phố lớn. Ông có đủ tiền để về nhà bằng tàu hỏa, nhưng ông thích đi bộ. Trong lúc đi, ông quyết định sẽ trồng một phần vườn nhà bằng rau chân vịt. Chúng tôi đã thấy rất nhiều thứ rau xanh ấy trong các cửa hàng ở Luân Đôn, và ông nghĩ mình có thể bán chúng tại nhà.

Chúng tôi đi bộ mười dặm ra khỏi thị trấn, rồi thuê một chỗ trọ qua đêm. Kể từ khi Oddity trỗi dậy gần đây, ông Cronch đã cư xử y như một người làm vườn tỉnh táo khi đi chơi lễ. Khi gặp một mảnh vườn chia lô, ông lại nhìn vào đó để xem người ta trồng gì. Ông thấy đất tốt. Nhưng ông tin rằng có thể dùng thêm nhiều kính hơn, và phân bón thành phố, theo ông, thì quá nóng cho thổ nhưỡng. Ông đặc biệt quan tâm đến những khóm hoa cửa sổ mà ông thấy, nhưng lấy làm lạ vì chẳng thấy bông hoa thủy tiên nào, bởi những củ đã được trồng quá muộn nên không nở kịp vào mùa ấy.

Sáng hôm sau lại bắt đầu cuộc đi bộ, ông Cronch bắt gặp một đám đông lớn đang xem một ống khói nhà máy cao vút. Cái ống khói khổng lồ ấy, cao ngất tầm mây và nặng hàng ngàn tấn, đang được hạ xuống. Những người thợ bận rộn ở chân nó, và đám đông xem từ một khoảng cách an toàn.

Mọi thứ đã sẵn sàng cho cú ngã; những thợ nề và kỹ sư rời khỏi ống khói. Nhưng một trong những người đàn ông ở lại để thực hiện nhát đục cuối cùng khiến cấu trúc khổng lồ kia lắc lư và đổ sập. Người thợ nề này hoàn thành nhiệm vụ, và bắt đầu đi về chỗ an toàn.

Khi ông chỉ còn cách ống khói vài thước, ông giẫm phải một tấm ván ướt khuất trong bùn, và ngã nặng.

Những khán giả trông đợi ông nhảy dậy và chạy đi. Nhưng ông không làm vậy.

Một viên chức cầm chiếc đồng hồ trên tay, "Một, hai, ba," ông đếm. Khi ông đếm đến sáu mươi giây thì ống khói sẽ đổ.

Hướng đổ của nó đã biết trước. Nó sẽ đổ thẳng xuống người đàn ông. Ông cố đứng dậy, nhưng chân ông đã gãy. Ông cố bò, nhưng cơn đau ngăn cản ông. Ông ngẩng mình lên, và nhìn khối khổng lồ ở trên đầu; ông biết điều sắp tới. Không một người đứng xem nào nhúc nhích. Đã quá muộn để cứu người đàn ông; lao đến ông ấy đồng nghĩa với cái chết chắc chắn.

Ống khói bắt đầu ngả nghiêng, bắt đầu lắc lư.

Rồi ông Cronch nói nhẹ nhàng, "Hãy nằm xuống đi, kẻ kỳ quặc!" nhưng gã kỳ quặc không chịu nghe ông. Ông Cronch nói với giọng quá trầm thấp đến nỗi có lẽ gã kỳ quặc chẳng bao giờ nghe thấy những gì ông nói.

Ông Cronch bước, với bước chân người làm vườn chậm rãi của mình, đến bên người đàn ông.

"Anh sợ cái gì?" ông hỏi ông ấy.

"Cái ống khói," người đàn ông kêu lên, "nó đang đổ."

"Thì có sao nếu nó đổ," ông Cronch nhận xét, ngước nhìn lên như thể ông nghĩ khối khổng lồ trên đầu mình chỉ là một cây lê nhỏ.

"Nó đến rồi," người đàn ông kêu lên.

Ông Cronch cởi chiếc mũ ra. Người đàn ông mỉm cười.

Bản gốc tiếng Anh — The Mind of Man

Both in Buddhism and in Christianity, when the Mind is reached, this unity is felt most strongly in regard to persons, to Christ, to Buddha, to Daruma, to the Virgin Mary, to Kwannon, to one’s teacher. Zarathustra, the founder of Parsiism, doomed his religion as a world faith, by suppressing his own personality so much that we cannot realise or idealise him. The cleser we are to the Mind, the closer we are to persons, (oethe’s weakness lies here, Shakespeare's strength. Wordsworth tells us it is not Nature but Man that he primarily wishes to know,

My haunt, and the main region of my song. (Recluse, 793)

In memorable words Christ declares the same thing:

acer

And he said unto them, “The Sabbath was made for
man, and not man for the Sabbath.”

And not only the Sabbath exists for man but all things, Christ, God himself, were made for man, not man for them. This truth is expressed more philosophicaily though nol more strikingly, by the 6th Patriarch in the 2nd chapter of the Rokusodankya:

Should there be no human beings, there would be no Dhar:nas; and hence we know that all Dharmas are made

for men.

- THE MIND OF MAN 125

SULA aw Clk, —-WOMMAT Heo,
MotB A RU ILA ALTO CMD ZL
CAs ait Sy HS)

“Dharma” is one of those very convenient words whi¢h can mean almost any thing you like. Were we may understand by Dharmas, Real Things, Reality. ‘‘ Without man, there is no Reality,” that is, value. It is evident that man gives value to things, value which is non-existent or at best latent in the things themselves.

The importance and unimportance of the self cannot be ex-
aggeratcd.'

The paradox seems to disappear if we write the importance of the Self and the unimportance of the self, but this is purely a trick of words, since the self is the Self. Though arrayed or not arrayed in capital letters the paradox remains in all its glory. Buddha himself, though repudiating the idea of a separate, individual, eternal self, as being the origin of all pain and suffering, strongly emphasised the importance of self.

By self the evil is done, by self one suffers; by self evil is left undone, by self one is purified. Purity and impurity belong to the self; no one can purify another.

1 Conversion (satori 4) exemplifies this contradiction. See The Psychology of Religion, by “.D. Starbuck, in which a great number of cases are collected and grouped. The new life consists partly in an exalted selfhood. “God was my Father and Heaven my home.” “The truths of the Kible seemed ineant for me.” “I began to reflect on the Bible and to perform acts of self-denial. All these things were now a part of me.” This exaltation of self has in it at the same time, a selfforgetfulness, a sympathetic out-going, a process of unsclfing. “T began to work for others; iminediately I was anxious that all should experience the same.” “I had a special feeling of reverence toward nature.” Jhe author concludes from a great number of such examples: -~-

In conversion, the element that is most fundamental from the standpoint of priority is the awakening of self consciousness, while the essential factor from the standpoint of development is the process of unselfing.

HWS ITA O, HRELSCRABE, We
SAO & FCW Sy WPL IEIL ILS SS,
(id: fi) BY, 165)

But though this self is so important, it is only by the obliteration of self that anything can be known, that anything can be truly done. As Byron, with his customary sense, remarks in Don Juan,

There’s naught,.no doubt, so much the spirit calms
As rum and true religion.

We find the connection between rum and poetry (remember, religion=poetry) in the poets, especially the Chinese poets. Most of the poems praising it are of poor quality, as are poems praising Zen, but the rum itself has a releasing power by which the self is no longer the master: it is the servant of the Self. It brings about the state described in the Flaming Heart:

Leave nothing of my Self in me;
J.et me so read thy life, that I
Unto all life of mine may dy.

George Herbert tries to express this God-drunken state but
fails in the attempt.

Lord, I am Thine, and Thou art mine;
So mine thou art that something more
I may presume Thee mine than T hine,
For Thou didst suffer to restore
Not Thee, but me, and to be mine:
And with advantage mine the more
Since thou in death wast more of Thine,
Yet then as mine didst me restore.
O, be mine still; still make me Thine;
Or rather make no ‘Thine and Mine.

In spite of the belated last line, the ‘“‘mine” and ‘ Thine” are

poetry.

“

reiterated so many times that the religion disappears with the Unity cannot be attained nor expressed by such a

means. Zen would prefer
East is East and West is West,
And never the twain shall meet!

Let us take one more example of what the selfless self, can perceive, the first a passage from the Gospel of John, the second

from a Sutra.

There cometh a woman of Samaria to draw water from the well: Jesus saith unto her: ‘‘Give me to drink.” The Samaritan womdn saith unto him therefore, “How is it that thou, being a Jew, asketh drink of me which am a Samaritan woman?” (for Jews have no dealings with Samaritans) Jesus answered and said unto her, “‘Every one that drinketh of this water shall thirst ayain, but whosoever drinketh of the water that I shall give him shall never

thirst.”

(Notice the relative water, of thirst and repletion, dirty and
clean; and the absolute water, to which thirst and repletion
have no meaning.)

Ananda, the favourite disciple of Buddha, having been sent by the Lord on a mission, passed by a well near a village, and seeing a girl of the Matanga caste, he asked her for water to drink. She said, ‘“*Q Brahman, do not ask service of me, lest your holiness be contaminated, for I am of low caste.” Ananda replied, “I, ask not for caste but for water.”!

He asked for water, but gave her in return an eternal truth— that water is waler, water that quenches our thirst, water that

‘drowns us in lonely mid-ocean, the water of our tears, the

1 Quoted in Carus, The Gospel of Luddha, from Burnouf, Inti oduction . @Uhistoire du Bouddhisme Indien, Paris, 1844; from what Sutra?

water we receive from our friends, from our enemies,—it is all water. The charming young lady next door is 607. water. To see water always simply as water, not as beneficent or maleficent, nol as your water or my water, not as holy water or profane water, “ whosvever drinketh of ¢his water that I shall give him, shall never thirst, but the water that I shall give him shall become in him a well of water springing up unto eternal life.” This water is the elixir of life which the Chinese Emperors and the European alchemists tried to find. It was right under their noses, like Poe’s Purloined Letter. But when you see a man drinking water it is not su easy, at first sight, to see whether he is drinking water or Water.

Let us ask once more, ‘What is the meaning, the object
of Life?” Here is the answer. Remembering what Spinoza
said, that

Whaoso loveth God truly must not expect to be loved
by him in return,

and that Religion==Poetry =“‘Comely Grace,” and Science= Law=-“ Constant Heart,” read the following anonymous poem of the 17th century. It is from a young woman to a young man; but s¢ppose that it is an address by Reality fo you, as the answer to your question, ‘What is my relation to You, the Reality of the Universe?”

Love not me for comcly grace,
For my pleasing eye or face,
Nor for any outward part,
No, nor for my constant heart,—
For those may fail, or turn to ill,
So thou and I shall sever:
Keep therefore a true woman’s eye,
And love me still, but know not why—
Sv hast thou the same reason still
‘To doat upon me ever.

In the following short story by T. F. Powys,! the Mind, the mind of Mr. Cronch, is called the Oddity. This story is an

example of ‘living by Zen” (#itt= 4: ¢ 4) the life of perfection. Mr. Cronch is morally reprehensible, but morality, théugh it may be, as Arnold said, three-fourths of life, is not life itself. We must not imitate Mr. Cronch; we must not imitate Christ, or Buddha, except in their imilaling no one. A\ll true life is inimitable, unique, astonishing. But as Chesterton is always pointing out, we are not astonished at the right things. )

Lie Thee Down, Oddity!

Though the sun shone with summer heat, the damp
August warmth, giving the rather faded counttyside a
new glow in her cheeks — for there had been a good all-
night's rain— yet Mr. Cronch wore his black felt hat, of
the cut that used to be worn by evangelical clergymen in
the last century. .

The Honourable George Bullman, who employed Mir. Cronch as head-gardener, had spoken to him some years before about this hat of his, which was the only thing about Mr. Cronch that gave a hint of peculiarities. ‘ Your Methodist hat will he the ruin of you one day, Cronch,’ Mr. Bullman had observed, while discussing with his gardener about the making of a new lawn.

Mr. Cronch was mowing the lawn; he had bid the under-gardener work elsewhere. To please and humour Cronch, Mr. Bullmaia used no motor imowing-machine. Cronch did not like them. But the under-gardener had hardly looked at the old-fashioned mower before he complained that such labour was beyond his power. ‘To push all day such an awkward instrunient ‘that might,’ the young man said, ‘have been used by Adam,’ was out of the question. for anyone who understood the arts and fancies of oil-driven machinery.

Mr. Cronch did the work himself. ‘One has, you know, to pay for one’s oddities,’ he told his wife, Jane.

1 Reprinted from Zhe Listener, 19 Sept. 1934.

At Green Gate House the grounds were always in the
best order; there was never a weed in the kitchen-garden
or a plantain on the lawn, but at one place, bordering the
lawn, there were railings, and over these railings there
was the heath.

A different world, that looked with contempt upon the soft pelt of a smooth lawn, which was indeed like the skin of a tamed beast that did nothing else but lie and bask in the sun while its sleek hide was being curry-combed by Mr. Cronch. ‘The heath was a different matter from the garden. All was nature there, and she is a wild, fierce, untutored mother. Flowers and weeds, unnoticed, lived there, fighting the battle of their lives, careless of man, but living as they were commanded to live at the first moving: of the waters. The raven and the falcon nested in the tall trees beyond a desolate swamp, and only a solitary heath-cutter might sometimes be seen with his load, taking a long track towards the waste land. Who, indeed,

would view such barrenness when there was the Honvur-
able George Bullman’s garden to admire ?

Mr. Bullman could afford a good gardener. The headgardener’s cottage, where Mr. Cronch and his wife lived, had every comfort of a modern well-built house. No servant of Mr. Bullman had anything to complain of. No one would leave such service, could they avoid doing so.

Over the heath, even the winds blew differently from the gentle garden ones. Out there the blasts could roar and bellow, wrench the boughs from the. trees, and rush

along madly, but in- the summer-time garden all winds
were soft.

Mr. Cronch stopped. He took the box from the mower and tipped the cut grass into the wheelbarrow. The wheelbarrow was full of sweet-smelling grass. Mr. Cronch then whistled softly, and Robert, the under-gardener, left his weeding and trundled the barrow to the cucumber-frames. He returned with the empty barrow at a slow, even pace

— the gait of a well-paid gardener, as learned from Mr.
Cronch.

Mr. Cronch began to mow again. He came near to

the railings beyond which was the heath. The.: he stopped. He took off his hat- and looked into it. He looked at the © lawn. Nowhere in the world, out of england, could any lawn have been smoother or more green. ‘There was not the smaitlest clover leaf there that was not consecrate to the fine taste of a proper gentleman and ready to be pressed by the elegant foot of a real lady. The smooth banks, the beds of flowers nearby, might have been a modern picture in colours; they were so unlike nature. ‘Tnere was nothing rude or untidy there, and every cabbage in the kitchengarden wore a coronet.

Mr. Cronch had not changed, as the garden was
changed when it became the heath. He was the same Mr.
Cronch who had, at one o’clock, cut the finest cucumber
in the garden for Mr. Bullman’s lunch. He waited for
another moment or two and then softly put on his hat.
After doing so, he spoke aloud, ‘Lie thee down, Oddity!’
said Mr. Cronch.

Then Mr. Cronch shook his head, as much as to say that if the Oddity would not lie down, it was no fault of his. For such a being it was impossible to control. Had the Oddity lain down, then Mr. Cronch would have gone on with his work, as a wise man should who earns four pounds a week, with a good house and garden, and with leave to sell whatever he likes from lis master’s.

But Mr. Cronch did not start work again. It was no
good; whatever happened to hiin the Oddity must be
obeyed. The Oddity knew best. Mr. Cronch Icft the
machine where it was, near to the railings. He walked,
with the same slow gardener’s walk — tnat showed, as
much as any walk could, a hatred of ail untidiness and
disorder—-and came to the potting-shed. There he put on
us coat.

The hour was three in the afternoon. Mr. Cronch
learned that from his watch. Then he listened. What he
expected, happened; the church clock that was just across
the way struck three.

Mr. Cronch’s watch was always right.

Jt was no use mentioning that to the Oddity. He

would not lie down the more because Mr. Cronch’s gold
watch -—a gift of Mr. Bullman’s -- went with the Church
time.

Mr. Cronch shut the potting-shed door and went home.
He remarked, when he saw his wife, a3 though he said
nothing of particular interest that he had given up work
at Green Gate House. He told her to begin to pack, for
they were leaving the gardener’s cottage as soon as pos-
sible.

Jane thought him mad, and when the under-gardener,
Robert, heard of it, he blamed the mowing-machine. ‘Toa
have to push anything like that would drive any man
away, he said to Mr. Bullman.

The Honourable George Bullman was anxious that Mr. Cronch should still remain in the gardener’s cottage. He would give him a pension, he said, for he did not want to lose so good a neighbour, whose advice he valued so

highly. Mr. Bullman, of course, blamed the hat for the
trouble.

Jane wished to stay, but as the Oddity would not lie
down, Mr. Cronch said they must go.

About two miles away from Green Gate House, upon the heath, there was a wretched cottage that had once been inhabited by a rabbit-catcher. Mr. Cronch chose this hut as aresidence. About an acre of land went withit. Mr. Cronch repaired the cottage with his own hands, and put up new railings round the garden. In order to do this neatly, he spent most of the money he had saved in service. Then he began to reclaim the garden, that was fallen out of cultivation and was become heath again.

The wild spirit of the waste land struggled against him. But here the poverty of the soil met its match. Nature is no re‘pecter of persons; she gives alike to the good and to the evil. The potato-blight will ruin a good man’s crop as well as a naughty one’s. ‘The heath was not a curry-combed creature, tamed with milk and wine. It was a savage animal, now friendly and kind, now cruel and vindictive, then mild. One day smiling like a pretty maid, and the next biting at you with ugly-shaped teeth,

There was no pleasant shelter there, no giass houses, no high walls, no trimmed box-hedges. The winds of heaven had free passage, a snake could roam at large and find only its natural enemies to attack it. The w_ld birds had rest. Mr. Cronch bowed his head and laboured. It needed a better man than nature to cast him down. With the Oddity asleep, he could go on with his work. There was no need for him to rest, he was an obedient servant. He required no telling what to do in the way of work; even the Honourable George Bullman had put himself under Mr. Cronch’s guidance. While he had hands and tools he could compel the most sour-tempered soil to serve his needs. His broad shoulders were ever bent over the ground as he turned the earthen clod.

It was not long before Mr. Cronch compelled the heath to pay him tribute, and soon a pleasant cottage and a large well-cultivated garden arvse in the wilderness. There were many who respected Mr. Cronch for leaving so much good at Mr. Bullman’s to do battle with nature upon the heath, but others said. he only Jeft his master out of pride. Mr. Cronch siniled when he heard that. ‘Here wa; a fine matter, indeed,’ he thought, ‘that a mortal inan should have pride -a nice folly to cail. a leaf proud that 1s driven willy-nilly before a November gale. A fine pride that leaf must have when, at the last, it is buried in a dung-hill!’

But if Mr. Cronch was proud, as some thought, it was
only because be had the knowledge that, within him, some-
thing slept... .

Mr. Cronch was resting contentedly one Sunday, read-
ing a country paper. Even that morn’ng he had been busy
in his garden, and was glad now to rest while Jane pre-
pared the dinner.

Mr. Cronch sat there, a simp'e respectable working-
class man-+in years too- wearing spectacles, and reading
his paper.

He found something to read that interested him, for
he read the same paragraph three times.

This was a police case. An old woman, whe was employed: on Saturdays by the Stonebridge town clerk to

scrub his floors, had found upon the dininyg-room floor a blank cheque. This cheque she had filled in herself, and because she was a simple woman, without pride, she hac written the town clerk’s name instead of her own.

For thirty years Mrs. Tibby had kept herself and her
husband, John—who spent all his time in leaning over the
town bridge to watch the water flow under ~and now his
one wish was to go to London to see the king. His wife
wished to give him this treat; ‘’E do need a holiday,’ she
said. )

When a charwoman picks up money she has a right
to it. Mrs. Tibby thought the cheque money. Money,
after a card-party, which there had been at the clerk’s, is
often left on the floor for the sweeper - that is the custom
of the country.

Mrs. Tibby was not greedy: she only wrote ‘four
pounds’ upon the cheque. She supposed that sum to be
enough to take her husband to see the king. If the clerk
were annoyed, she knew she could work the money out in
scrubbing the floors.

When she was taken up, she could get no bail, so she
went to prison.

Mr. Cronch carefully folded the paper.

The month was November. Over the heath, dark sweeping clouds, like great besoms, were driving. The two ravens, who nested in the high fir tree, enjoyed the wind. The mist from the sea brought memories to their minds; they remembered stories told of men hanged in chains on Blacknoll Mound, whose bones could be pecked clean. The ravens flew off and looked for a lamb to kill.

Mr. Cronch laid the paper, on the table, beside a smoking dish of fried beef and onions —there were other vegetables to come—and a rice pudding.

Mr. Cronch rose slowly and sniffed.

Hut the Oddity would not lie down. So Mr. Cronch told his wife he was going out. The distance to Stonebridge was twelve miles. Mr. Cronch put on his overcoat; he went to a drawer and took out twenty-five pounds. Ie put on his large black hat, opened the cottage-door and

went out-- the rain greeted him with a lively shower of water-drops. Jane let him go. She supposed him to be in one of his mad fits, that the Giant Despair in the Pilgrim’s Progress used to have.

Mr. Cronch walked along, with his usual slow steady
step —the gait of a careful gardener. When he reached
Stonebridge he was not admitted into the jail, and so he
took a lodging for the tight.

In the morning he visited Mrs. Tibby. ‘I wish to be
your bail,’ he said, cheerfully.

Mrs. Tibby was in a maze. She did not know what she had done wrong. She was happy where she was, she was allowed to gossip with the prison charwoman, who was an old friend of hcrs. She begged Mr. Cronch, if he wished to be good to her, to allow her to stay with her friend, and to take her husband to London to see the king. Mrs. Tibby liked the prison, ‘Everyone is so kind,’ she said, ‘and when I complained to the doctor about my headaches, he ordered me gin. I have never been so happy before.’ so

Mr. Cronch found Mr. Tibby smoking his pipe and
leaning over the town bridge. He told him he was going
to take him to see the king, and Mr. Tibby agree! to go,
but first he knocked his pipe out on the stone coping of
the bridge.

When they reached London, the king was out of town.
He was soon to return, and Mr. Tibby spent the time
happily, smoking his pipe and leaning over Waterloo
Bridge, although the fog was so dense he could not see
the river. When the king came, Mr. Cronch took Mr.
Tibby into the crowd to see the king go by. Mr. Tibby
sang ‘God Save the King,’ and shouted ‘Hurrah!’ The
king bowed.

‘Now | shall die happy,’ said Mr. Tibby, ‘but how
shail T get home?’

Mr. Cronch paid his fare to Stonebridge, and saw him
off at the station.

The weather had improved : a brisk wind from the south-west had driven off the fog. Mr. Cronch, to please

himself, walked into the city. He had fifteen pounds in his pocket, and he looked into the shop-windows. He still wore his large b'ack hat, and the beggars avoided him. They thought him a Jewish money-lender, or else a Baptist minister, Beggars are shrewd judges of character. They have to decide quickly. ‘Their income depends upon it. To beg from the wrong man means loss of time - perhaps prison,

Mr. Cronch went down a narrow street where some offices were. One of these was the office of a money-lencet. A gentleman, who looked worn out by sickness and trouble, came out of that door. A woman, his wife, who carried a baby in her arms, waited for him in the street. The gentleman shook his head. Evidently the security that he had to offer was net good enough.

‘Lhen there arose a little conversation between them.
‘J could go to mother’s,’ the woman said.

‘If 1 had money, I could go with you,’ the man ob-

served, ‘the change would do me good, and I might get
work in Bristol.’

‘Baby will be easier to manage in a few months,’ the
woman said. ‘Mother will not mind taking us, but you
will have to stay here.’

‘IT can’t Jet you go,’ said the man.

He made a curious sound in his throat.

Mr. Cronch stood near on the pavement. Who would
have noticed Mr. Cronch? The couple paid no heed to
him. LBut presently they turned to where he stvod, for
Mr. Cronch spoke.

‘Lie thee down, Oddity! > he said, aloud.

The gentleman smiled, he could do nothing else. The baby held out her arms to Mr. Cronch; she wanted his hat. Mr. Cronch took two five pound notes from his wallet and gave them to the woman. Then he walked away.

For his own pleasure, he walked out of the city into the poor parts of the town. He walked along slowly and looked al the vegetables in the greengrocers’ shops. He wondered that people could buy such old stuff. If he offered anything like that at the Weyminsfer market, he

would never find a purchaser. He remembered the lordly freedom of the wild heath. There, nature might be cruel, but life and death joined hands in the dance. The sun could shine, and when darkness came it was the darkness of God. ‘She town was different.

Mr. Cronch went down a dingy court. Clothes were
hung from house to house, and barefooted children played
in the gutter. The air was heavy with human odours and
factory stench. Then Mr. Cronch came upon something
worse than misery.

A man sat leaning against a wall, with half his face
eaten away. Ilis eyes were gone Zhe cried cut to every-
one whose footstep he heard, to Jead him to the river.
When Mr. Cronch came by, he cried out the more. Mr.
Cronch stopped.

‘Lie thee down, Oddity!’ he said, angrily.

‘Lead me to the river,’ the man begged.

‘Come,’ said Mr. Cronch, and led the man to the river.

A policeman who knew the man’s wish, followed them. At the brink of the river, the man said, ‘I am afraid; only give me one little push, and I shall dic.’

~ ‘Certainly,’ said Mr. Cronch, and pushed him into the
river. ‘The man sank like a stone.

The police officer came up to demand Mr. Cronch’s
name and address; he had made a note of what had hap-
pened.

‘You will appear at court, charged with murder,’ he
said. ‘But now you may go!’

Mr. Cronch walked out of the great city. He had
enough money to take him home by train, but he liked
ralking. As he went along he decided to plant a part of
his garden with.spinach. We had seen a good deal of this
green stuff in the London shops, and he thought he could
sell it at home.

We walked ten miles out of town, and then took a lodging for the night. Since the Oddity had risen last, Mr. Cronch had behaved just as a sober gardener would when out for a holiday. When he came to an allotment, he would look into it to see what was grown. He found

138 ZiiN IN ENGLISH LITERATURE

the ground good. But he believed that more glass might be used, and the city dung. he thought, too heating for the soil. He was especially interested in the window: flowers that he saw, but wondered that no hyacinths were seen, the bulbs having been all planted too late to bloom at that season. .

Starting his walk again the next morning, Mr. Cronch came upon a large crowd watching a high factory chimney. This immense chimney, as high as the clouds and weighing many thousands of tons, was being brought down. The workmen were busy at its base, and the crowd watched from a safe distance.

All was ready for the fall; the masons and engineers
left the chimney. But one of the men remained to give
the final stroke that weuid cause the huge structure to
sway and fall. - This mason completed his task, and began
to walk to safety.

When he was a few yards off the chimney, he trod upon a wet plank, hidden in the mud, and fell heavily.

The spectators expected him to jump up and run off. But
he did not do so.

An official held his watch in his hand, ‘One, two,
three,’ he counted. When he reached sixty seconds the
chimney would fall.

Its direction was known. It would fall directly upon
the man. He tried to rise, but his leg was broken. He
tried to craw], but the pain prevented him. He raised him-
self up, and iooked at the huge mass above him; he knew
what was coming. None of the onlookers moved. It was
too late to save the man; to go to him would mean certain
death.

The chimney began to totter, to rock.

Then Mr. Cronch said softly, ‘Lie thee down, Oddity!’
but the Oddity would not listen to him. Mr. Cronch spoke
in so low a tone that perhaps the Oddity never even heard
what he said.

Mr. Cronch walked, with his slow gardener’s step, to
the man.

‘What are you afraid of ?’ he asked him.

‘Of the chimney,’ cried the man, ‘it’s falling.’ |

‘What if it does fall,’ observed Mr. Cronch, looking
up as though he thought the huge mass above him was a
small pear-tree.

‘It's coming,’ cried the man.

Mr. Cronch took off his hat. The man smiled.

Chương X — Lời, Lời, Lời

Đây là câu trả lời của Hamlet trước câu hỏi của Polonius:

“Thưa ngài, ngài đang đọc gì thế?”

Lời “lời, lời, lời” này mang một ý nghĩa bi thảm sâu sắc trong vở kịch. Thực ra, đó là bí mật của tính cách Hamlet, là nguyên nhân của bi kịch. Hamlet là kẻ không có Thiền, năng lượng của chàng, như con chuột chạy trong bánh xe, cứ quay vòng vòng bên trong mình mà không bộc lộ thành hành động, mà chỉ thành lời nói. Khi chàng hành động — như lúc giết Polonius, lên tàu cướp biển, đánh nhau với Laertes trong mộ, hay trận đấu kiếm cuối cùng và giết vua — chàng hành động tốt, nhưng đó chỉ là những cơn co giật, chẳng có nguyên tắc dẫn dắt nào bên trong, chẳng dẫn tới đâu, chỉ thêm rắc rối thay vì giải quyết như hành động lẽ ra phải thế. Điều này nhà vua đã mô tả:

Hỡi linh hồn dính nhựa, giằng giụa muốn thoát,
Càng vương vấn hơn.

Từ sự thật ấy mà nảy sinh lòng cảm thông sâu sắc của chúng ta với Hamlet. Cha chúng ta chẳng bị ám sát, chẳng có ma nào hiện ra với chúng ta, chẳng có bổn phận báo thù nào đè lên vai, người yêu chẳng phát điên rồi chết vì đau buồn, chúng ta chẳng giết cha nuôi và tình địch. Nhưng chúng ta đều là Hamlet theo nghĩa sâu xa: trong cuộc đời chật hẹp và bị giới hạn của mình, chúng ta sống, nghĩa là hành động chân thật, một cách thất thường, bị hoàn cảnh lôi kéo miễn cưỡng băng ngang sân khấu cuộc đời. Đời sống chân thật của chúng ta phải là đời sống của Tâm, hay đời sống của Thượng Đế như nhà vua bày tỏ:

Nhưng trên kia thì chẳng phải thế; chẳng có sự lấp liếm,—
ở đó hành động nằm ngay trong bản tánh chân thật của người ấy.

Hãy để tôi trích Unmon (Vân Môn) một lần nữa:

Nếu đi, cứ đi. Nếu ngồi, cứ ngồi; nhưng bất cứ làm gì, đừng lắc lư.

Hãy so sánh điều này với lời của nhà vua, lời vừa đúng với chính ngài, với Hamlet, và với tất cả chúng ta:

Và, như kẻ bị trói vào đôi việc,
Tôi đứng lặng ngần chẳng biết bắt đầu từ đâu,
Rồi cả hai đều bỏ bê.

Trong văn học phương Đông, ví dụ kinh điển về học thuyết im lặng là của Roshi (Lão Tử):

Người biết thì không nói; kẻ nói thì không biết.

Hakukyo-i (Bạch Lạc Thiên) chế giễu ông trong bài thơ ngắn sau:

ĐỌC ROSHI
Kẻ nói không biết;
Người biết không nói;
Roshi đã nói thế.
Nếu Roshi là bậc biết,
Sao lại viết năm ngàn chữ?

Phải dùng thêm năm ngàn chữ nữa mới bào chữa được cho Roshi. Một cách hay hơn là tấn công kẻ thù bằng một nghịch lý khác: rằng Shakespeare là một trong những người biết nhưng không nói. Có một đoạn nổi tiếng trong Tân Ước rất thích hợp ở đây:

Vả khi Hê-rốt thấy Đức Chúa Jêsus, thì mừng lắm, vì người đã ao ước xem Ngài từ lâu, bởi có nghe nói về Ngài, và người mong sẽ xem Ngài làm một phép lạ nào.

Người bèn hỏi Ngài nhiều lời, song Ngài không trả lời gì cả.

Chúng ta ăn quá nhiều và hy vọng một phép lạ sẽ xảy ra. Nó chẳng xảy ra. Chúng ta đầy mật hay đau bụng, và sức khỏe sa sút về sau. Chúng ta phạm tội và mong Đấng Christ làm một phép lạ. Nó chẳng xảy ra. Chúng ta gánh chịu vì tội lỗi của mình, ngay tức khắc cũng như về sau. Sự thật này ngay cả Dante cũng thừa nhận. Khi, trong khúc XIV của Địa Ngục (Inferno), Capaneus thách thức Thượng Đế khuất phục y bằng những hình phạt khủng khiếp nhất, Virgil đáp lại,

O Capaneo, in cid che non s'ammorza
La tua superbia, se' tu piu punito:
Nullo martirio, fuor che la tua rabbia,
Sarebbe al tuo furor dolor compito.

Hỡi Capaneus, trong điều chẳng hề tắt lụi
sự kiêu ngạo của ngươi, ngươi càng bị trừng phạt:
chẳng hình khổ nào, ngoài cơn giận của chính ngươi,
là nỗi đau trọn vẹn cho cơn cuồng nộ của ngươi!

“Cái công giá của tội lỗi là sự chết.” Chẳng phép lạ nào can thiệp, vì “tội” và “chết” là hai tên gọi của một sự duy nhất.

“Ngươi có thể nhổ cái lõi khỏi điều bí nhiệm của ta chăng?” — bằng cách đặt những câu hỏi mà chính ngươi cũng chẳng hiểu nghĩa? Giả sử Đấng Christ đã trả lời Hê-rốt, giả sử Ngài đã nói: “Phước cho những kẻ nghèo khó trong tâm thần.” Đó là “tất cả những gì các ngươi biết trên đất và tất cả những gì các ngươi cần biết,” nhưng Hê-rốt đã chẳng thể hiểu, vì y chẳng biết những lời ấy nghĩa là gì.

Hãy xét từ “dog” (con chó). Với kẻ này, nó nghĩa là cái lồng ấp bọ chét bẩn thỉu; với kẻ kia, là thứ để giết và ăn; với kẻ khác, là sinh vật sống đáng yêu; với kẻ nữa thì hầu như chẳng là gì cả, vân vân. Một con chó “tốt”: về giá? hung dữ? hiền hòa? trung thực? xinh xắn? Con chó “của tôi”: bao nhiêu nghĩa cũng bằng bấy nhiêu cái “tôi” trên đời. Thế với mọi từ trong từ điển, từ aardvark đến zymosis, và thế với mọi hoán vị cùng tổ hợp của những từ làm nên lời nói. Điều kỳ lạ là chúng ta vẫn hiểu nhau được. “Phước cho những kẻ nghèo khó trong tâm thần.” “Phước” và “happy” (hạnh phúc) trông có vẻ gần nghĩa, nhưng chúng cách nhau một trời một vực. “Những kẻ nghèo khó trong tâm thần” — Nietzsche đã thương hại họ làm sao, tức là cái sắc thái ông gán cho những lời ấy. Khổng Tử đã nói đúng:

Không hiểu sức mạnh của lời nói, thì không thể biết người.

Nhưng thái độ của Thiền đối với lời nói, dĩ nhiên, chẳng hoàn toàn giống thế. Thiền không phản đối lời nói chỉ vì chúng là dụng cụ vụng về, mà vì chúng là kẻ ngốc; là phương tiện, chứ không phải cứu cánh. Hay đúng hơn, là vì chúng bị dùng thay cho hành động, vì “hành động nói tiếng hơn lời,” vì tất thảy chúng ta đều sẵn sàng làm ông Sa-ma-ri mà chẳng có dầu và hai xu. Montaigne nhắc ta điều này qua đoạn sau:

Zeuxidamus répondit à un qui luy demanda pourquoy les Lacedémoniens ne rédigeaient par écrit les ordonnances de la prouesse, et ne les donnaient a lire a leurs jeunes gens: que c'était parce qu'ils les voulaient accoutumer aux faits, non pas aux paroles,

Zeuxidamus trả lời kẻ hỏi tại sao người Lacedaemon (Sparta) không chép thành văn bản những huấn lệnh về sự dũng cảm, và không cho thanh niên đọc: là vì họ muốn quen chúng với việc làm, chứ không với lời nói.

Mặt khác, một số người nói về Thiền như thể nó đồng nghĩa với hành động. Điều đó gây hiểu lầm. Như Hegel đã nói,

Das Denken ist auch Gottesdienst.

Tư duy cũng là sự thờ phượng Thượng Đế.

Thiền không phải là hành động. Thiền là hoạt động của thân-tâm như một thể thống nhất (ở đây “thống nhất” nghĩa là phổ quát). Thiền là hoạt động vô niệm, nghĩa là hoạt động hữu tâm, và thường thì nên nhấn mạnh tâm mà rằng: “Hãy lo cho tư tưởng, thì hành động sẽ tự lo lấy nó.”

Một ví dụ về sự khăng khăng vào tâm và về những hiểm nguy tâm linh của lời nói, cả nghe lẫn nói, được nêu trong bài “Dumbness” (Sự Câm), một thi phẩm của nhà thơ thế kỷ XVII Thomas Traherne. Lời nói duy nhất ông cho phép là từ Tâm tới tâm, và từ sự vật tới tâm. Từng đoạn một, tôi đưa lời diễn giải, kèm các trích dẫn từ văn phẩm Thiền, rồi theo sau là nguyên văn.

DUMBNESS

Mục đích đời sống chúng ta là nhìn, nghe, chạm, nếm sự vật. Thiếu chúng — những cây gậy, hòn đá, lông chim, vỏ sò — thì chẳng có Thần linh nào.

Ôi vui thay ngồi bên cửa sổ một mình,
Xem lá rụng, hoa nở theo mùa của nó.

Sự hiểu biết những điều ấy là Sự Sống (chẳng phải đời của sinh và tử) và là Tình Yêu (chẳng phải đối nghịch của hận thù).

Hẳn Người sinh ra để tĩnh lặng suy ngẫm sự vật,
Và chiêm ngưỡng những suối nguồn vĩnh cửu
Của Thượng Đế và Tự Nhiên, vinh quang, phúc lạc và thú vui;
Để sự sống và tình yêu thành kho báu vĩnh cửu của người,

Người sinh ra vốn câm; điều này biểu trưng sự thật rằng đời sống chân thật của y là đời sống bên trong, chẳng quan hệ với thế giới bên ngoài:—;

Bồ-đề ở ngay trong tâm ta:
Ngươi tìm giải quyết điều bí nhiệm nơi thế giới bên ngoài thì uổng công.

¹ Trích trong Manual of Zen Buddhism của Suzuki, tr. 175.

Khi lớn lên, trí năng biết nói sẽ sớm bịa ra những cặp đối đãi mà nhờ đó nó nắm bắt thế giới bên ngoài; bấy giờ y sẽ cần hiểu sự Nhất Thể nền tảng của sự vật để phục hồi trạng thái tinh khiết nguyên thủy.

Bởi thế lúc đầu Người được làm cho câm,
Để trong mình chuyên tâm sâu thẳm:
Và chẳng buông ra, trước khi đã thu nạp
Những liều thuốc giải giữ linh hồn khỏi tội.

Người sinh ra vốn điếc, nghĩa là chẳng hiểu lời nói của kẻ khác, để y có thể theo bản năng và chẳng bị rối loạn bởi lời nói.

Một vị tăng đến Unmon (Vân Môn) cầu ngộ. Unmon bảo: “Hãy lạy.” Vị tăng làm vậy rồi ngồi dậy. Unmon bèn chọt gậy vào y, vị tăng lùi lại một chút. Unmon nói: “Thế ra ngươi chẳng mù,” và bảo y lại gần hơn; vị tăng làm vậy. Unmon nói: “Thế ra ngươi chẳng điếc,” rồi thêm: “Ngươi hiểu chứ?” Vị tăng đáp: “Không.” Unmon nói: “A ha! Thế ra ngươi chẳng câm, ta thấy rồi!” Vị tăng liền ngộ nghĩa.

Tự Nhiên khôn ngoan cũng làm y điếc, để y
Khỏi bị khuấy động, khi y thỏa thích
Trong những điều bên trong, khỏi bị truỵ lạc bởi lưỡi
Khỏi bị tổn thương bởi sai lầm và bất công
Mà lời phàm nhân mang lại. Vì tội và sự chết
Phần nhiều ngấm vào bởi hơi thở bị nguyền rủa,
Tuôn từ ruột gan thối nát, mang
Những ôn dịch giấu kín mà linh hồn phải đáng sợ.

(Hãy so sánh với Daitō Kokushi (Đại Đăng Quốc Sư):

Muốn quyến rũ kẻ mù,
Phật bèn nửa đùa nửa thật để lời buông khỏi miệng vàng;
Từ đó trời đất đầy dẫy gai góc vướng víu.)

Ta từng như thế: Ta hiện hữu trong Hạnh Phúc trọn vẹn, cùng núi, sông, bầu trời, nhà cửa, người và muôn vật, cho đến khi ta bắt đầu nói — và phép nhiệm bấy giờ tan vỡ!

Nếu cá động, nước trở nên vẩn đục; nếu chim bay, nó rụng một cọng lông.

Đây, hỡi bạn hữu, đây là cảnh phước hạnh của ta;
Chẳng gì nói với ta ngoài gương mặt đẹp đẽ
Của Trời và Đất, trước khi chính ta cất tiếng,
Ta bấy giờ phá vỡ Phúc Lạc, khi ta im lặng.

Trước lời nói; tức là, lối tư duy sai, giá trị giả của kẻ khác đã làm hỏng trực giác tự phát của ta, ta chỉ biết tâm mình, vì chẳng có phương tiện nào giao tiếp với tâm kẻ khác.

² Dòng này in nghiêng trong nguyên bản. So sánh với Bashō:
Khi tôi nói,
Môi tôi thấy lạnh —
Gió thu!

Nếu ta trở về cội nguồn, ta hiểu ý nghĩa đời sống. Nhiều lời, nhiều suy tư — càng xa chân lý.

Sự ta chẳng hiểu lời người
Ban cho ta vạn vàn thú vui:
Vì khi ta chẳng hay chúng nói gì với ta,
Trước khi linh hồn chúng đưa vào linh hồn ta,
Trước khi phương tiện sống động của gió
Thổi vào ta cái tâm nhiễm ô của chúng,
Trước khi tư tưởng ta dậy lên với tư tưởng chúng, trước
Sự hỗn tạp này có; Cửa Thánh,
Hay cổng linh hồn, còn khép, và cái ta là một
Trong chính nó chỉ ta biết một mình.

Thuở ấy, ta sống trong Tâm, chẳng ở thế giới của những sự vật riêng biệt. Ta tự mình thấy Chân Lý. Mắt ta là một, một chức năng duy nhất chiếm tâm ta — đó là, thấy mọi vật như những chúng sinh tâm linh, trên hết, chính ta cũng thế.

Bấy giờ ta sống trong một thế giới ánh sáng
Riêng biệt, tách khỏi tầm nhìn của mọi người
Nơi ta cảm những tư tưởng lạ, và thấy những điều
Vốn, hay dường như, chỉ bày tỏ riêng cho ta.
Ở đó ta thấy cả thế giới được một Đấng hưởng thụ;
Ở đó ta ở trong thế giới một mình;
Chẳng việc nghiêm trọng nào dường như ngoài một; chẳng công việc —
Ngoài một được tìm thấy; và cái đó ẩn trong ta.
Các ngươi hỏi ta gì? Là với con mắt sáng rõ hơn
Để thấy mọi sinh vật đầy những vị thần;
Đặc biệt chính mình:

(Những con giun trong thùng rượu, bọ cánh cứng và sinh vật nhỏ khác — mỗi con tuôn những tia Sáng Vô Hạn, mỗi con là một đỉnh sống độc lập, tự túc, thỏa mãn trọn vẹn.)

Hơn nữa, mọi ước vọng đặt trên Thực Tại đều được thỏa mãn, tất cả là Thiện, tất cả đáng được Thưởng Thức, mọi vật đều ở trạng thái tốt nhất; mọi cảm xúc trong ta hợp nhất trong một cơn phúc lạc thuần khiết, bao trùm tất cả.

Đây là lời Wordsworth:

tất cả những gì ta chiêm ngưỡng
Đều đầy phước hạnh.

Và để ngưỡng mộ
Sự thỏa mãn của mọi ước vọng chân thật:
Là vui thỏa với mọi điều Thượng Đế đã làm;
Là thường hưởng cả mọi điều dưới mặt trời:
Là với một cảm thức vững vàng và tức thì
Để cảm và đo lường mọi sự tuyệt hảo
Của sự vật;

Cái “vững vàng và tức thì” này là dấu hiệu nhận diện của Thiền, cũng như của mọi nghệ thuật, mọi đạo. Đó là sự tức thì của Bashō:

Con bướm:
Vừa buông khỏi chiếc lá
Bỗng bay đi mất.

và của Davies:

Những con bướm sẽ nhảy bước lệch,
Như thể thoát khỏi bàn tay Tự Nhiên
Tự do, hoàn mỹ biết bao.

Sự vững vàng này, ở trung tâm của vận động, thấy rõ trong bài thơ sau của Hakurakuten (Bạch Lạc Thiên):

Những côn trùng kêu rồi lại lặng;
Ngọn nến chìm xuống, lại bùng lên;
Những lá rộng của giàn trúc ngoài cửa sổ
Là kẻ đầu tiên báo cơn mưa bắt đầu rơi.

³ Trích bởi Suzuki trong ..., trang 41; mãi đến lúc ấy tôi mới để ý đến nó.

Ta sống đời sống chân thật, Thiêng liêng.
Là thừa kế kho báu vô tận,
Và được tràn ngập thú vui vĩnh cửu:
Trị vì trong im lặng, và hát một mình,
Thấy, yêu, khao khát, có, thường thức, và ngợi khen trong một:
Trân quý và say đắm; được chân thật,
Thành thực và một mình trong cái nhìn phước hạnh
Của mọi hồng ân Ngài.

Lúc điếc và câm ta bất khả sai lầm và bất khả xâm phạm; vừa khi ta nói và nghe, ta liền đổ nát. Trước đó, tâm ta học từ Tâm.

Bởi thế ta bị giam trong
Một pháo đài, bất khả xâm bởi tội nào:
Cho đến khi các lối đi mở ra,
Cả cơ binh ùa vào, và pháo đài phản bội:
Trước thời ấy một bục giảng trong tâm ta,
Một đền thờ và một thầy ta đã tìm thấy,
Với một văn bản lớn để chú giải.

Mọi vật hiện hữu đều thiêng liêng, và nói về Thần linh.

Một hạt bụi chứa cả trái đất; khi một đóa hoa nở, cả thế giới hiện ra.

Không tai,
Nhưng chính đôi mắt là mọi thính giả ở đó,

(So sánh với Bashō:

Trên những con sóng đang tối dần,
Tiếng kêu của những con vịt trời
Mờ và trắng.)

Và mỗi hòn đá, mỗi vì sao một lưỡi,
Mỗi cơn gió lộng một khúc ca kỳ lạ.

Bầu Trời là một lời sấm, và phán
Vị thần linh: Trái Đất đảm nhận
Chức vụ của một thầy tế; và ta vốn câm
(Chẳng gì khác là câm) mọi vật đều đến
Với tiếng nói và chỉ dạy;

Nhưng vừa khi ta bắt đầu diễn đạt, giải thích, so sánh, ảo ảnh nổi lên, những điều chẳng có cơ sở trong Thực Tại. Tiếng nói của Tâm trở nên không thể nghe; đống rác dục vọng và những tinh vi trí thức, càng nguy hại hơn vì vô hình, đã hủy hoại sự bình an của ta.

Nhưng khi ta
Đã có được lưỡi, quyền lực chúng bắt đầu tàn.
Tai ta để những tiếng ồn khác lọt vào, chẳng phải của chúng,

(So sánh:

Mọi tương đối đều là kết quả của tri thức;
Cớ sao nắm bám nồng nhiệt đến những ảo ảnh và hoa trên không?)

Một tiếng ồn khuấy động mọi bài ca và lời cầu của ta.
Kẻ thù kéo đền thờ ta sập xuống đất;
Chúng làm linh hồn tôn thờ của ta thương tích sâu,
Và ném nó vào cơn ngất, hủy hoại
Lời sấm, và mọi điều ta thường hưởng ở đó:
Và một khi đã gieo vào ta một cảm thức
Về những sự hư vô ngoại lai, chúng kéo quân ra khỏi đây
Thành đoàn lấp đầy và cướp bóc bờ cõi ta,
Là những đạo quân vô hình, tổn hại nhất.

Những “sự hư vô ngoại lai” này được Daitō Kokushi (Đại Đăng Quốc Sư) mô tả là

Đọc kinh điển, tụng kinh cầu nguyện, ngồi thiền suốt hàng giờ liền, ngủ ít, ngày chỉ ăn một bữa, giữ các lễ hội tâm linh, dành mọi giờ trong ngày cho những tu tập tâm linh.

Những điều ấy vốn chẳng có gì thiết yếu thuộc về tâm linh.

Thế mà những bản năng và trực giác đầu tiên sâu đến mức không thể xóa nhòa. Trên mọi ồn ào của thế gian này ta vẫn có thể nghe, khi ta muốn, tiếng nói nhỏ nhẹ tĩnh lặng kia.

Thế mà những lời đầu tiên thời thơ ấu ta nghe,
Những điều hiện ra trong cơn câm của ta,
Ngăn mọi điều khác, bén rễ sâu thẳm
Trong lòng ta, và bám chặt lấy nó.
Nó có thể bị giẫm đạp, nhưng vẫn sẽ lớn
Và móc nối dưỡng chất cho đất.
Những Ấn Tượng Đầu Tiên đều Bất Tử cả,
Dầu kẻ thù ta hy vọng; khóc, gầm, hay gọi,
Những điều này vẫn thì thầm nếu ta chịu nghe,
Và thấm vào lòng, nếu chẳng qua tai.

⁴ Dòng này in nghiêng trong nguyên bản.

Cũng thế với việc Phật giơ một đóa hoa trước chúng tăng và Mahakasyapa (Ma-ha-ca-diếp) mỉm cười khi hiểu ý nghĩa,

Phật im lặng, nhưng giải thích tất cả;
Kashé chẳng nghe gì, nhưng nắm trọn mọi điều.

Bản gốc tiếng Anh — Words, Words, Words

This was Hamlet’s answer to Polonius’

“What do you read, my Lord?”

This “words, words, words” has a deeply tragic meaning in the play. It is, in fact, the secret of Hamlet’s character, the cause of the tragedy. Hamlet is the Zen-less man, whose energy, like a mouse in a wheel, goes round and round inside him and issues, not in action, but in talking. When he does act, as in the killing of Polonius, boarding of the pira‘e ship, fighting with Laertes in the grave, the final duel and killing of the king, he acts well, but it is spasmodic, it has no guiding principle {n it, leads to nothing, adds difficulties instead of solving them as action should. This the king describes:

O limad soul, that, struggling to be free,
Art more engaged.

From this fact comes our deep sympathy with Hamlet. Our father has not been murdered, no ghosts appear to us, no duty of revenge is laid upon us, our sweetheart does not go mad and die of grief, we do not kill our fos‘er-father and rival in love. But we are all Hamlet in the profound sense that in our circumscribed and restricted lives, we live, that is, act truly, in fits and starts, we are dragged willy-nilly across the stage of life by circumstances. Our true life should be that of the

Mind, or that of God as expressed by the King:
l4u

But ’tis not so above; there is no shuffling,—there the
action lies in his true nature.

Let me quote Unmon once more:

If you walk, just walk. If you sit, just sit; but what-
ever you do, don’t wabble.

Compare this to the King’s words, which apply to himself, to
Hamlet, and to all of us:

And, like a man to double business bound,
I stand in pause where J shall first begin,
And both neglect.

In Oriental literature the classical example of the doctrine of silence is that of Roshi (Laotse):

He who knows, speaks not; he who speaks knows not.
Na RA, BA AH Alo

Hakukyo-i (Hakurakuten) makes fun of him in the following .
short poem :

READING ROSHI

The speaker knows not;

The knower speaks not;

So says Réshi.

If Roshi is a knower,

Why did he write 5,000 words?

A A Sn Sa Fy BK

be ES
EHD On
Kil A # fi. F 3c

One would have to use another five thousand words to justify

Roshi. A better way would be to attack the enemy with another paradox: that Shakespeare was one of those who knew but did not speak. There is a famous passage in the New Testament which is pertinent here:

Now when Herod saw Jesus, he was exceedingly glad,
for he was of a long time desirous to see him because he
had heard concerning him and he hoped to see some
miracle done by him.

And he questioned him in many words, but he an-
swered him nothing.

We over-eat and hope some miracle will happen. It does not happen. We are bilious or have stomach-ache, and our health suffers afterwards. We sin and expect Christ to perform some miracle. It does not happen. We suffer for our sins, instantaneously as well as in the future. This truth is recognised even by Dante. When, in the XIVth Canto of the Inferno, Campaneus defies God to subdue him by the most dreadful punishments, Virgil retorts,

‘‘O Capaneo, in cid che non s’ammorza
La tua superbia, se’ tu piu punito:

Nullo martirio, fuor che la tua rabbia,

Sarebbe al tuo furor dolor compito.”

‘CO Capaneus, in that thy pride is yet unquenched,
Art thou the more chastised !

No torment other than thy rage

Would be sufficient pain for this thy fury!

The wages of sin is death. No miracle will intervene, for ‘sin’ and ‘death’ are two names of one thing.

“Can you pluck the heart out of my mystery?”

by asking questions, the meaning of which you yourself do not understand? Suppose Christ had answered Herod, Sup-

pose he had said, “ Blessed are the poor in spirit.” This is
“all ye know on earth and all ye need to know,” but Herod
could not have understood because he didn’t know what the
words meant.

Take the word “dog.” To one, it,means a dirty fleaincubator, to another, something to kill and eat, to another, a lovely, living creature, to another hardly anything at all, and soon, and so on. A “good” dog: in price? fierce? gentle? honest? pretty? ‘‘My” dog: as many meanings as there are “Ts in the world. So with every word in the dictionary, from aardvark to zymosis, and so with all the permutations and combinations of words that make speech. The wonder is that we understand one another at all. ‘Blessed are the poor in spirit.” “Blessed” and “happy ” look similar in meaning, but they are Heaven and Hell apart. ‘The pgor in spirit’”’”—how Nietzsche pitied them, that is, his connotation of the words. Confucius rightly said,

Without knowing the force of words, it is impossible
to know men.

But the attitude of Zen to words is, of course, not quite the same as this. It does not object to words simply because they are clumsy tools, but because they are fools; means, not ends. Or rather, it is because they are used instead of actions, because “actions speak louder than words,” because we are all of us only too ready to do the Samaritan, without the oil and twopence. Montaigne reminds us of this in the following: Zeuxidamus répondit 4 un qui luy demanda pourqu»y les Lac‘démoniens ne rédigeaient par écrit les ordonnances de la prouesse, et ne les donnaient a lire a leurs jeunes gens:

que c’était parce qu’ils les voulaient accoutumer aux faits,
non pas aux paroles,

On the other hand, some people speak of Zen as if it were synonymous with action. ‘This is misleading. As Hegel said,

Das Denkén ist auch Gottesdienst.

Zen is not action. Zen is the activity of the mind-body as a total entity (total here meaning universal). Zen is mind-less activity, that is, Mind-ful activity, and it may often be ad~ visable to emphasize the mind, and say, “Take care of the thoughts and the actions will take care of themselves.”

An example of this insistence on mind and of the spiritual dangers of words, both heard and spoken, is given in Dumbness, a poem of the 17th Century poet Thomas Traherne. The only speaking he will allow is from the Mind to the mind, and from things to the mind. Section by section, I give a paraphrase, together with quotations from Zen writings, followed by the original.

DUMBNESS

The object of our lives is to look at, listen to, touch, taste
things. Without them,—these sticks, stones, feathers, shells,
-—there is no Deity.

How joyful to sit by the window alone,
Watching the leaves fall, the flowers bloom in their

season.
Fin 33 Ae it OF
oe ca LCS eae

The knowledge of these things is Life (not the life of life and death) and I.ove (not the opposite of hate’.

Sure Man was born to meditate on things,

And to contemplate the eternal springs

Oj God and Nature, glory, bliss, and pleasure ; That life and love might be his eternal treasure,

Man is born dumb; this typifies the fact that his real life iS an inner one, not concerned with the outside world :— ;

Bodhi is within our own mind:
You will seek in vain for a solution of the
mystery in the outside world.

HER hob tt, Mo Bi AR, CCL =

As he grows older, the speaking intellect will soon contrive the pairs of contraries by which it apprehends the outside world; then he will need an understanding of the fundamental Oneness of'things to restore him to his original state of purity.

And therefore spcechless made at first, thal He
Might in himself profoundly busted be:

And not vent out, before he hath ta’en in
Those antidotes that guard his soul jrom sin.

Man is born deaf, that is, not understanding the speech of others, so that he may follow his instincts and not be confused

by words.

A monk came to Unmon for enlightenment. Unmon said, “Make your bows.” The monk did so and sat up. Unmon then gave him a poke with his staff and the monk retreated a little Unmon said “ You aren’t blind then,” and to!d him to come nearer; the monk dil so. Unmon said, “ You aren’t deat then,’ and added, ‘‘ You understand?”” The monk replied “No.” Unmon said “ Aha! You’re not dumb, I see!” The monk realised the mean-

ing.

ieee, SSPLR, mainte MAF Ho 2h

Dee RH, (RR MR we PERT. MM Ay

3K fr Re Ho | PY EL fis Bie i an y J) A he FF Bio
un tie th KPA)

Wise Nature made him deaf, too, that he might
Not be disturbed, while he doth take delight
In inward things, nor be depraved with tongues

Nor injured by the errors and the wrongs

That mortal words convey. For sin and death
Are most infused by accursed breath,

That flowing from corrupted entrails, bear

Those hidden plagues which souls may justly fear.

(Compare this to Dai-O Kokushi’s

Wishing to entice the blind,
The Buddha playfully let words escape his golden mouth;

Heaven and earth are ever since filled with entangling
briars.)!

I was once like this: I existed in perfect Happiness, with mountains, rivers and skies, houses, men and all creatures, until I began to speak—and then the spell was broken!

If the fish moves, the water becomes turbid; if the bird
_flies, it drops a feather.

GK BRE H CABO Tt)

This, my dear friends, this was my blessed case;
For nothing spoke to me but the fair face

Of Heaven and Earth, before myself could speak,
I then my Bliss did, when muy silence, break.”

Before words; that is, other people’s false way of thinking, false values, had spoiled my spontaneous intuitions, I knew my mind only, there being no means of communication with

other minds.

1 Quoted in Suzuki’s Manual of Zen Buddhism, p. 175.
2 This line is italicised in the original. Compare Basho’s
When I speak,

My lips feel cold —
The autumn wind!

Mu NIT GC SEWARLKOMA

If we return to the root, we understand the meaning of life. Many words, much thinking—the farther from the truth.

MRP SHSM WAH CD mm)

My non-intelligence of human words

Ten thousand pleasures unto me affords:
For while I kn: w not what they io me said,
Before their souls were into mine conveyed,
Before that living vehicle of wind

Could breathe into me theiy infected mind,

Before my thoughts were leavened with theirs, before
These any mixture was; the Holy Door,

Or gate of souls, was close, and mine being one
Within ttself to me alone was known.

At that time, I lived in the Mind, not in the world of particulars. I by myself perceived Truth. My eye was single, one function alone occupied my mind-—that was, to see all things as spiritual beings, above all, myself as such.

Then did I live within a world of light

Distinct and separate from all men’s sight

Where I did feel strange thoughts, and such things see That were, or seemed, on'y revealed to me.

There I saw all the world enjoyed by one;

There I was in the world myself alone ;

No business serious seemed but one; no work -

But one was found ; and that did in me lurk.

D’ye ask me wiat? It was with clearer eye
To see all creatures full of Deities;
Especially one’s self:

(The worms in the wine-butt, beetles and other small creatures,--each one sends out rays of Infinite Light, each

one is an independent, self-sufficient, all-sufficing peak of
life.)

Ae Meme — 4 AK * BH
(HF bt RR, ty HE)

Further, every wish based on Reality is gratified, all is Good, all is to be Enjoyed, all things are at their best; all emotions in me united in one pure, all-including ecstasy.

This is Wordsworth’s

all that we behold
Is full of blessings.!

And to adniire
The satisfaction of all true desire: °
’lwas to be pleased with all that God hath done;
’Twas to enjoy even all beneath the sun:
*Twas with a steady and immediate sense

To feel and measure all the excellence
Of things ;

This “steady and immediate” is the hall-mark of Zen, as it is
of all art, all religion. It is the immediateneéss of Basho’s
The tiefly:

As it dropped from a leaf
It suddenly flew away.

BOW AHS k O TR

and Davies’

Butterflies will make side-leaps,
As though escaped from Nature’s hand
_ Fre perfect quite.

This steadiness, in the centre of movement, is seen in the fol-
lowing poem of Hakurakuten :

The insects chirp and then are silent;

The candle sinks, and flares up again;

The broad leaves of the bashé outside the window Are the first to speak of the rain that begins to tall.

1 Quoted hy Cuzuki in jifio s$—g, page 41; I did not notice it until
then.

We me 7 RK FR RE wR OL OA
BAK Sn a CY AE SO

I lived the true, Divine life.

"twas to inherit endless treasure,
And to be filled with everlasting pleasure :
To reign in silence, and to sing alone,
To see, love, covet, have, enjoy, and pratse in one:
To prize and be ravished; to be true,

Sincere and single in a blessed view
Of all His gifts.

While deaf and dumb I was infallible and unassailable; as
soon as I spoke and heard, I was undone. Before then, my
mind learned from the Mind.

Thus I was pent within
A fort, impregnable to any sin:
Until the avenues being open laid,
Whole legions entered, and the forts betrayed:
Before which time a pulpit in my mind,
A temple and a teacher I did find,
With a lurge text to coniment on.

All existing things were divine, and spoke of Deity.

One speck of dust contains the whole earth; when one flower opens, the whole world comes into being.

— He BRK She te Be He SR
(ERE HRS 1 uy iE )

No ear,
But eyes themselves were all the heaiers there,

(Compare Basho’s

Over the darkening waves,
‘The wild ducks’ cries
Are dim and white.)

HS UTM ORL OMI LAL e

And every stone and ever. star a tongue,

And every gale of wind a curious song.

The Heavens were an oracle, and shake
Divinity: the Earth did undertake

The office of a priest ; and I being dumb
(Nothing besides was dumb) all things did come
With voices and insiructtons ;

But as soon as I began to express myself, to explain, to compare, illusions arose, things which have no basis in Reality. The voice of the Mind became inaudible; the passional rubbish and intellectual subtleties, all the more pernicious because intangible, destroyed my peace.

But when I
Had gained a tongue, their power began to die.
Mine ears let other noises in, not theirs,

(Compare

All relativity is the result of intellection ;
Why grasp so earnestly after hallucinations and
flowers of air ?)

BSA WIE Re tei oh)

A noise disturbing all my songs and prayers.
My foes pulled down the temple to the ground;
They my adoring soul did deeply wound,

And casting that into a swoon, destroyed

The Oracle, and all I there enjoyed:

And having once inspired me with a sense

Of foreign vantties, they march out hence

In troops that cover and despoil my coasts,
Being the invisible, most hurtful hosts.

These “foreign vanities” are described by Daité Kokushi as

Reading the Scriptures, reciting prayers, sitting in contemplation for hours at a stretch, sleeping little, eating

only once a day, observing the religious festivals, spending all the hours of the day in religious practices.

A aS PAL AA RON AE GT
Such things have nothing essentially religious in them.

Yet the first instincts and intuitions were so deep as to be ineffaceable. Above all the tumult of this world I still can hear, when I will, that still, small voice.

Yel the first words mine infancy did hear,
The things which in my dumbness did appear,
Preventing all the rest, got such a reot
Within my heart, and stick so close unto ’t.

It may be trampled on, but still will grow
And nutriment to soil itself will qwe.

The first Impressions are Immortal all,!
Aid let my enemies hosp; cry, roar, or call,
Yet these will whisper if I will but hear,
And penetrate the heart, if not the ear.

So with regard to the Buddha holding up a flower before the
congregation of monks and Mahakasyapa smiling as he un-
derstood the meaning,

Buddha was silent, but explained everything;
Kashé heard nothing, but apprehended all.

th BAS EE tn EHS A Kf BB)

1 This line is italicised in the original.

Chương XI — Hình Ảnh Tu Từ

Cũng như Emerson, người từ thuở thiếu thời đã mong viết một bài luận về Sự Báo Đáp, tôi cũng luôn ao ước viết một bài về những hình thức ngôn từ, bởi với tôi dường như về đề tài này, cuộc đời đi trước tu từ học, và các thi sĩ biết nhiều hơn những gì các nhà ngữ pháp dạy bảo. Sách giáo khoa bảo chúng ta rằng “hình thức ngôn từ là một sự lệch khỏi cách nói giản dị và thông thường, nhằm tạo hiệu quả.” Điều ấy không đúng.

Byron viết,

Tôi tựa cọng rau dại
Bị ném khỏi tảng đá, trôi trên bọt biển đại dương, buồm lướt
Đến nơi nào sóng cuộn quét, cái chết của bão tố thắng triều.

Wordsworth,

Đây là một buổi chiều tuyệt mỹ, tĩnh lặng và tự do:
Thời khắc thiêng liêng tĩnh mịch như một Nữ Tu,
Hơi thở bồi hồi vì lòng tôn kính,

còn Tennyson, khi nói về một người đàn bà nhìn thẫn thờ ra ngoài cửa sổ,

Đứng im như tháp đèn biển trên những con sóng
Của bão tố, khi con mắt đỏ rực lăn tròn
Trừng trừng hủy diệt, và những chim hoang lao vào ánh sáng
Tự vỡ nát thân mình.

Ba câu so sánh (simile) trên đây không phải là sự lệch khỏi cách nói thông thường; sự vật được thấy và cảm nhận khác biệt đến thế, mãnh liệt đến thế, nên cách diễn tả chúng tất yếu có một hình thức khác, một hình thức ngôn từ khác. Nhưng hình thức ngôn từ này là một hình thức của sự nắm bắt, một dạng thức của nhận thức giác ngộ; nói cách khác, đó là một trạng thái tâm hồn, trong đó những rào cản giữa tâm hồn này với tâm hồn kia, giữa tâm hồn và Tâm hồn, trở nên thấp xuống (so sánh, hoán dụ, kê đắc) hoặc hoàn toàn biến mất (ẩn dụ). Nó không phải là những trang sức của ngôn ngữ hay sự tô điểm của văn chương, cũng chẳng khác gì việc có thể gọi sự sinh nở là “một sự lệch khỏi cách sống thông thường, nhằm tạo hiệu quả.” Một số lớn trong số chúng giờ đây chỉ là những hóa thạch của ngôn ngữ, không còn sức lay động chính chúng hay ta, nhưng niềm say mê ngôn văn vẫn có thể hình dung chúng như thuở ban đầu:

Lênh đênh qua những biển tư tưởng lạ lùng, đơn độc.

Thế nhưng, những hình thức khác thì từ đầu đã chỉ là những thái quá trí thức, hoặc là bắt chước, hoặc là những sự lệch khỏi cách nói thông thường một cách có ý thức, nhằm tạo sự đa dạng hay nâng đỡ một ý tưởng yếu ớt. Nhưng ở đây, chúng ta muốn nói không phải về những hình thức ngôn từ đã xây dựng nên ngôn ngữ và lối tư duy của ta, thứ đã ngấm vào máu ta, có thể nói thế, cũng chẳng phải về những sự bắt chước hào nhoáng hay những hàng giả vô hồn của bọn tiểu thi sĩ và kẻ ăn chơi nghệ thuật, mà là về những khám phá và mặc khải của các thi sĩ trong những giây phút tràn đầy cảm hứng nhất. Tục ngữ có câu: “Những trí tuệ lớn đều nhảy lên,” và đó là một sự trở về với sự nhất thể của vạn vật, với Đấng Duy Nhất chúc phước muôn đời. Câu so sánh nói: “Kìa, trông giống hệt người anh em thất lạc bấy lâu của ngươi!” còn câu ẩn dụ nói: “Chính đó là anh em ngươi!” Mọi sự vật đều là Phật. Tôi là Phật. Đóa hoa là Phật. Tôi là đóa hoa. Những phát biểu ấy không phải là tam đoạn luận, không thể suy diễn từ cái này sang cái kia, nhưng cũng chẳng phải là không liên kết với nhau.

Khi Heine nói,

Du bist wie eine Blume,
(Em tựa như một đóa hoa,)

hay Burns,

Ôi tình em tựa đóa hồng đỏ, đỏ thắm
Vừa mới nở vào tháng Sáu:

thì từ góc nhìn của Thiền, họ hoàn toàn không nói quá hay nói bông lông; trái lại, họ đang nói giảm một sự thật hiển nhiên. Thú vị thay khi thấy các sách giáo khoa khó nhọc làm sao để giải thích sự khác biệt giữa so sánh và ẩn dụ, bởi, nếu cả hai chỉ là sự so sánh, thì việc có hay không có chữ “như” hay “tựa” có thể tạo ra khác biệt căn bản nào? Khi ta thấy rằng so sánh là một sự tiến lại gần, còn ẩn dụ là một sự hoàn tất của đồng nhất, thì sự khác biệt giữa hai thứ và mức độ đam mê cùng cường độ ấy trở nên dễ hiểu. Đó là sự khác biệt giữa “Ta và Chúa Cha là một” và “Ta và Chúa Cha là hai.”

Dẫu vậy, ta không thể đặt thành một quy tắc rằng so sánh luôn yếu hơn ẩn dụ về mặt cảm xúc; làm bằng chứng, có ba câu so sánh đã dẫn ở đầu chương này, và

lòng trắc ẩn, tựa hài nhi trần truồng vừa lọt lòng
Bước đi trên cơn gió bão.

Thế nhưng, so sánh thường mang tính trang trí hơn và chứa đựng ít sự đồng nhất hơn so với những ẩn dụ tương ứng. Hãy so sánh câu so sánh trong vở King John,

Đời phiền phức như chuyện kể hai lần
Làm khó chịu đôi tai ù lặng của kẻ ngủ gật,

với câu ẩn dụ trong Macbeth,

Nó là một câu chuyện
Kể bởi một kẻ ngốc, đầy âm thanh và cuồng nộ,
Không có nghĩa lý gì.

Trong ví dụ sau, Thiên Chúa là kẻ ngốc; con người là tiếng nói của Thiên Chúa, gào thét và khoe khoang, chẳng qua chỉ là thứ lảm nhảm vô nghĩa. Từ góc độ trí thức, chẳng thể nói hơn cũng chẳng thể nói kém điều gì về ý nghĩa của kiếp người trong thế gian này, ngoài những gì ẩn dụ này đã biểu đạt. Hãy lấy một ví dụ khác, từ Shelley:

Tựa vì sao trời
Giữa ánh sáng ban ngày rộng lớn,
Ngươi không thấy được, nhưng ta vẫn nghe niềm thích thú chói tai của ngươi.

Câu so sánh ở phần đầu chỉ đẹp đẽ và chẳng hơn thế: nó chẳng đưa ta đến đâu; nhưng “ta nghe niềm thích thú chói tai của ngươi” lại sâu sắc hơn nhiều, ngay cả so với câu so sánh của khổ trước:

Tựa niềm vui thoát xác vừa bắt đầu cuộc đua.

Được nghe con chim chiền chiện thật sự, đó đã đủ khó; nhưng vượt qua cả điều đó, để nghe được “niềm vui,” nghe được “sự thích thú,” để nghe không phải niềm vui của riêng mình phản chiếu từ nơi khác, mà là niềm vui của chim chiền chiện, niềm vui của tự nhiên, niềm vui của Bản giao hưởng số 9, — được nghe Niềm Vui, đó thật sự là một trải nghiệm kỳ diệu. Đây là một chuyện rất khác với

Niềm Vui, bàn tay ngươi hằng đặt trên môi
Gọi câu từ biệt;

Ở đây Keats đang nói về niềm vui tương đối, trái ngược với u sầu, và ông nói rất đúng rằng cả hai không thể tách rời, chúng đi cùng nhau. Niềm Vui khác của bài Chiền Chiện của Shelley còn xuất hiện trong Ode cho Mùa Thu và Ode trên một Cái Bình Hy Lạp, nhưng không được gọi tên.

Một ví dụ khác từ bài Chiền Chiện là

Khắp đất và không trung,
Vang vọng bởi tiếng ngươi,

nghĩa là, không chỉ một mình chim chiền chiện hát, mà cây cỏ, đá sỏi, sông ngòi, mây, gió và không khí — tất cả đều đang hát, hát với tiếng của chim chiền chiện. Nếu ta giải thích nó thành “Chim chiền chiện đang hát và tiếng vang vọng khắp nơi,” thì ta đã để trí thức phá hủy thi ca và hạ tầm nhìn xuống còn một thứ trang trí.

Trí thức tựa như áo giáp, nó che chở ta khỏi sai lầm, nhưng nó không thể sưởi ấm ta, không thể ban cho ta sự sống mà nó bảo vệ. Một khi ta sa xuống từ tuyệt đối sang tương đối, từ Niềm Vui sang niềm vui, từ tiếng nói của Tự nhiên sang tiếng nói của con chim đơn lẻ, thì thật khó để trở lại những vùng cao cả ấy; ta cảm thấy như người đàn bà nghèo Susan trong bài thơ của Wordsworth:

Nàng nhìn, và lòng nàng ở trên thiên đường: nhưng chúng mờ đi,
Sương mù và dòng sông, ngọn đồi và bóng tối:
Suối không chảy, và đồi không nhô lên,
Và mọi sắc màu đã bay khỏi đôi mắt nàng!

Một ẩn dụ khác, hay đúng hơn là một sự nhân hóa, đưa trái tim ta lên thiên đường, là bài Những Đóa Thủy Tiên của Herrick.

Hỡi những đóa thủy tiên xinh đẹp, ta khóc khi thấy
Các ngươi vội vã đi mất sớm thế;
Mặt trời vừa mọc sớm kia
Chưa kịp đạt đến đỉnh trưa.
Hãy ở lại, ở lại
Cho đến khi ngày vội vã
Đã chạy
Chỉ đến kinh chiều;
Và, sau khi cùng nhau cầu nguyện, ta
Sẽ đi cùng các ngươi.

Chẳng lẽ nói về những đóa thủy tiên đang cầu nguyện chỉ là một “hình thức ngôn từ” ư? Há một thi sĩ vĩ đại hơn Herrick không từng nói: “Hãy xem những đóa thủy tiên cầu nguyện thế nào; chúng chẳng cực nhọc, cũng chẳng kéo sợi, như Martha, mà chỉ ngồi dưới chân Thiên Chúa, như Maria. Thế mà ngay cả Salomon, con của Đavít, người đàn ông cầu nguyện vĩ đại nhất trong lịch sử dân Do Thái, dẫu có cả khoe khoang hùng biện, cũng chẳng thể cầu nguyện hay bằng một trong những đóa thủy tiên ấy.” Há ngài không cũng từng nói, khi các môn đệ bị quở trách vì để dân chúng reo hô “Hô-xa-na,”

“Ta bảo các ngươi: nếu những kẻ này làm thinh, thì chính những hòn đá sẽ lập tức kêu lên!”

Nếu một người có thể cầu nguyện cùng những đóa thủy tiên, thì người ấy chẳng cần bước vào một nhà thờ nào. Đây là tâm trạng mà Kikaku, kẻ giàu có, đã thấy một người ăn mày vào một ngày đẹp trời:

Kẻ ăn mày mặc
Trời và đất
Làm áo mùa hè.

Trong ví dụ đã dẫn ở trên,

Đây là một buổi chiều tuyệt mỹ, tĩnh lặng và tự do:
Thời khắc thiêng liêng tĩnh mịch như một Nữ Tu,
Hơi thở bồi hồi vì lòng tôn kính.

Nếu ta coi đây là một câu so sánh theo khuôn mẫu, ta sẽ bị ép phải đặt câu hỏi: “Nữ tu ấy tôn kính ai?” Nhưng đó không phải là điểm ở đây: ý nghĩ thực sự không phải là một sự so sánh giữa buổi chiều và một nữ tu. Wordsworth đã cảm nhận rằng khoảnh khắc ấy là thiêng liêng. Đúng thật, mọi khoảnh khắc đều thiêng liêng, thiêng liêng như nhau, nhưng ta không thể cảm nhận chúng như thế. Và cũng như Shelley đã nghe được Niềm Vui, thì Wordsworth đã cảm nhận được Sự Tôn Kính — không phải sự tôn kính của riêng ông đối với tự nhiên, cũng chẳng phải sự tôn kính của một nữ tu đối với Thiên Chúa, mà là chính Sự Tôn Kính như bản thể, cái mà hai tính từ “tĩnh lặng và tự do” được gán cho. Có đam mê trong Tự nhiên, nhưng nó tĩnh lặng. Có đạo trong Tự nhiên (“lòng đạo tự nhiên”) nhưng nó tự do. Con người là loài vật duy nhất có đạo, theo nghĩa rằng nó là loài vật duy nhất thấy cần phải khẳng định sự thật ấy, loài duy nhất buông thả mình trong những nghi thức chẳng trọn vẹn của cầu nguyện và ca ngợi, loài vật duy nhất cần đến những hình thức ngôn từ. Những tinh vân trắng rực cháy, những mặt trời bừng sáng của dải ngân hà cách nhau bằng những khoảng không gian trống rỗng rộng lớn đến khôn lường — chúng chính là những đóa thủy tiên của bầu trời,

trải dài thành hàng bất tận
Dọc theo bờ một vịnh.

Ẩn dụ và so sánh có sức mạnh kép — A giống B, rồi B giống A. A là B, rồi B là A.

Há ta chẳng phải
Một con ruồi như ngươi?

Blake hát theo một cách thật thà đơn sơ, nhưng ngay sau đó ta có những dòng

Hay ngươi chẳng phải
Một con người như ta?

và toàn bộ vấn đề thay đổi. Đây cũng là điều Issa muốn nói khi ông viết trong bài thơ về con ruồi:

Hãy xem nó vặn vẹo
Đôi tay, đôi chân!
Ôi, đừng giết nó!

Keats viết,

Ta, kẻ vẫn thấy mặt trời vũ trụ
Nhấc bờ vai rộng vượt mép thế gian.

Tiến sĩ Bain, tác giả cuốn Tu Từ và Tác Phẩm Tiếng Anh, nhận xét về câu này rằng:

“Sự tương tự của ‘nhấc bờ vai’ không thích hợp để nâng tầm chủ thể, cũng chẳng hợp để đem lại niềm vui của một sự so sánh tưởng tượng. Nó thiếu sự trang nghiêm, khi áp dụng cho mặt trời, và thậm chí có thể gợi nên những liên tưởng lố bịch.”

Lời phê bình này không nên được coi là tiêu biểu cho thái độ của các nhà tu từ học, mà đúng hơn là một cách đưa nguyên tắc của họ đến chỗ phi lý (reductio ad absurdum). Chúng ta không muốn nâng tầm hay hạ thấp bất cứ chủ thể nào, cũng chẳng muốn đem lại niềm vui bằng sự so sánh tưởng tượng. Nói đến sự trang nghiêm đối với mặt trời hay một que pháo, Thái Bình Dương hay giọt nước nhỏ trên đầu mũi ai đó, đều vô nghĩa như nhau. Chẳng có gì cần phải sợ những liên tưởng. Những liên tưởng lố bịch lại càng nên được tìm kiếm, vì chúng cho thấy một sự vật đã được cắt bỏ lớp trang sức giả tạo và trở về trạng thái tự nhiên. James Legge, người dịch các kinh điển Trung Hoa, sau khi kể chi tiết về đời sống và cử chỉ của Khổng Tử, cách ăn, cách ngủ và vân vân, đã nói:

“Bởi một cách nào đó, sau khi thấy ngài bên bàn ăn, trong bộ đồ lót, trên giường, và trong xe ngựa, ngài dường như kém đi phần nào sự uy nghi của một bậc thánh đối với tôi.”

Thế thì vị mục sư tôn kính kia sẽ nói gì về Johnson với sự ghê tởm đồ lót sạch, và cử chỉ ăn uống như lợn, về Ryōkan với những con chấy và Issa đầy bọ chét? Nhưng từ góc nhìn của Thiền, “bờ vai rộng” của mặt trời thật quan trọng, bởi mặt trời có một bờ vai rộng, và do đó bờ vai của tôi chính là bờ vai của mặt trời. Nếu tôi nhấc vai lên, mặt trời mọc; nếu tôi hạ vai xuống, nó lặn. Nếu ngươi chỉ suy nghĩ về loại phát biểu này, nó có vẻ điên rồ đến mức không thể chịu đựng nổi, nhưng rồi phát biểu của Blake cũng vậy, khi ông tuyên bố rằng đối với ông, mặt trời không phải là một đĩa vàng bằng cỡ một đồng shilling, mà là một đoàn thiên thần thánh thiện vô tận hát vang hallelujah. Thấy mặt trời như một bờ vai, điều đó không quá khó, nhưng thấy một bờ vai như mặt trời, đó mới cần đến thi ca, sự truyền cảm, đạo, Thiền.

Việc trộn lẫn các ẩn dụ — thứ bị các sách giáo khoa quở trách gay gắt và bị bọn thầy giáo, một giống loài hèn kém, đem ra chế giễu — trái lại, chẳng những không phải là một thói xấu, nó là đức hạnh cao cả nhất, nếu ngươi làm được đúng cách, bởi, như tên gọi của nó, đó là thấy Thượng Đế không chỉ như một Ba Ngôi mà còn như một bội số còn cao hơn của những sự vật thực tại,

Trong những dòng nổi tiếng của Addison,

Ta ghì cương nàng nàng thơ đang giằng giụa trong đau đớn
Kẻ khao khát lao vào một điệu hát mãnh liệt hơn,

điều sai không phải là sự trộn lẫn các ẩn dụ, mà chính những ẩn dụ riêng lẻ, yếu ớt và sáo rỗng, chẳng phải chút nào là những dạng thức của sự nắm bắt thực tại, mà chỉ là lớp ngụy trang cho những sự tầm thường. Còn trong câu của Shelley,

Ôi ngươi,
Người lái những hạt giống có cánh về giường đông tối tăm
Nơi chúng nằm lạnh lẽo và thấp,
Mỗi hạt tựa xác chết trong mộ phần,

chẳng hề thấy bất cứ sự vô lý nào giữa “người lái,” “giường,” “có cánh,” “xác chết,” sự bất động của những hạt giống bay, sự phi vật chất của mọi phương tiện, sự đồng nhất của giấc ngủ và cái chết — tất cả những chân lý ấy được nhận thức một cách tự phát và đồng thời. Một ví dụ khác, trích từ Phần VI của bài Thủy Thủ Già:

Ánh trăng ngâm mình trong tĩnh lặng
Con gà ô đứng vững.

Ánh trăng chẳng tĩnh lặng cũng chẳng ồn ào. Để hiểu mối liên hệ giữa ánh trăng, sự tĩnh lặng và sự vững vàng của con gà ô, trước hết ta phải đọc lại một đoạn trong Kinh Lục Tổ Đàn (Rokuso-dangyo). Sau khi ở lại Shi-e cùng một nhóm thợ săn suốt mười lăm năm, Lục Tổ, người đã dạy họ tùy theo mức hiểu của họ, bắt đầu nghĩ đã đến lúc mình phải trở lại thế gian, bèn lên đường đi về chùa Hoshōji ở Quảng Châu.

Vào những ngày ấy, Ấn Tông (Inshii) đang thuyết pháp về Kinh Đại Bát Niết-bàn (Nehankyo). Một hôm, một lá cờ đang phần phật trong gió. Một vị tăng nói: “Gió đang chuyển động”; vị khác nói: “Cờ đang chuyển động,” và cuộc tranh cãi không dứt. Huệ Năng (Eno, Lục Tổ) nói:

Hỏi: Gió đang chuyển động, hay cờ đang chuyển động?

Đáp: Gió chẳng chuyển động, cờ chẳng chuyển động; thứ đang chuyển động chính là tâm các ngươi.

Các vị tăng hội chúng đều sững sờ trước lời ấy.

“Ánh trăng ngâm mình trong tĩnh lặng con gà ô đứng vững.” Chính tâm của vị Thủy Thủ Già, tâm của Coleridge, đã ngâm mình trong tĩnh lặng, đã được ánh trăng rọi sáng, đã vững vàng. “Bóng tối ngâm mình trong cuồng loạn con gà ô quay cuồng.” Chính tâm ta đang tối tăm, cuồng loạn và quay cuồng.

Chẳng có tinh cầu nhỏ nào, mà ngươi thấy,
Mà trong chuyển động không hát như thiên thần,
Hát mãi cùng những cherubim mắt trẻ thơ.

Nhưng Shakespeare cho chúng ta biết nguồn gốc của thứ âm nhạc của các tầng trời ấy:

Sự hòa hợp ấy ở nơi những linh hồn bất tử,

và vì sao ánh trăng dường như tĩnh lặng và những vì sao ban đêm không có tiếng:

Nhưng khi cái áo hèn mục nát này
Trói chặt nó trong bùn nhơ, ta chẳng thể nghe.

Những Dụ Ngôn của Chúa Kitô, đặc biệt là những dụ ngôn có vẻ phi lý và ngang trái, tràn đầy Thiền, bởi dụ ngôn với hình thức ẩn dụ của nó là một cơ hội để lách qua trí thức và lối logic chân đất của nó. Dụ ngôn Dives và Lazarus là một ví dụ hay. Điều này không nhằm chỉ ra rằng người giàu sẽ xuống Địa Ngục và kẻ nghèo sẽ lên Thiên Đàng, dẫu thỉnh thoảng chúng ta rất muốn tin thế. Nó nhằm chỉ ra rằng những giá trị bề ngoài của con người và của hành động họ, chẳng có mảy may liên hệ gì với những giá trị thực sự của họ. Nó dạy về tính phi lý của vũ trụ, khi được phán xét bởi những tiêu chuẩn tương đối, trí thức thông thường của ta. Cũng có sự phi lý ấy trong dụ ngôn Con Chiên Lạc, nơi có biết bao niềm vui về một tội nhân duy nhất ăn năn. Lại nữa, trong dụ ngôn Đứa Con Hoang Đàng, nơi tội lỗi được thưởng, chứ không phải đức hạnh. (“Kẻ ngốc cứ giữ mãi sự ngốc của mình sẽ trở nên khôn ngoan”: điều quan trọng là sự kiên trì, chứ không phải thiện hay ác; là đi theo bản năng đến cùng cực, chứ không phải cư xử như một cỗ máy đức hạnh). Những tín đồ Kitô gặp khó khăn lớn trong việc giải thích dụ ngôn Người Quản Gia Bất Nghĩa (Lu-ca 16). Chúa Kitô cho chúng ta thấy: thế gian là nơi mà sự khôn khéo cũng quan trọng ngang với sự lương thiện. Othello đã hủy hoại mình và kẻ khác vì ông là một kẻ ngốc: sự ngu dốt không phải là đức hạnh. Dụ ngôn Người Bạn Cầu Khẩn (Lu-ca 11) cũng cùng một giọng ca ngợi năng lượng, sự nài nỉ.

Hãy xin, sẽ ban cho; hãy tìm, sẽ gặp;
Hãy gõ, sẽ mở cho.

“Gõ,” dĩ nhiên, có nghĩa là hãy úp đầu vào cửa như một cái ram đập phá. Trong khi ngươi đứng đó tự hỏi ý nghĩa của cuộc đời là gì, thì nó chẳng có ý nghĩa gì.

Dụ ngôn Đại Tiệc, với cụm từ “ép họ vào mà dự,” từng được dùng để biện minh cho việc bách hại những kẻ dị giáo trong thời Trung Cổ, diễn tả cảm thức mãnh liệt của Chúa Kitô về thuyết tất định tâm linh của Vũ Trụ, một “dòng xiết của khuynh hướng” theo đó tất cả mọi người, tất cả chúng sinh hữu tình, sẽ trở thành Phật, tự nguyện nếu họ muốn, và miễn cưỡng nếu họ không muốn. Khi ta lại giải thích dụ ngôn Người Gieo Giống theo Thiền, nó đạt được chiều sâu lớn lao. Vũ trụ là vị Gieo Giống vĩ đại. Những hạt giống được gieo khắp nơi, không thiên vị, không phân biệt. Mọi sự vật đều hét lên sự thật bên tai ta, vung sự thật trước mặt ta, nhưng thấy thì ta chẳng thấy, nghe thì ta chẳng nghe. Hạt giống chân lý nào mà ta không chịu đón nhận vào lòng? Đó là điều mà viên đội trưởng La Mã đã thấu hiểu đến độ được Chúa Kitô khen ngợi trên mọi người Do Thái ngài từng biết. “Vũ trụ bảo ‘Hãy đến!’ và ta đến; ‘Hãy đi!’ và ta đi; ‘Hãy giận!’ và ta giận; ‘Hãy buồn!’ và ta buồn. Trong khi ta tìm kiếm chân lý hay tìm kiếm thú vui, mọi sự đều tối tăm và huyền bí, nhưng khi ta đơn thuần vâng lệnh,

an toàn ta đi qua thế gian.

Kê đắc (synecdoche), việc gọi một sự vật bằng một phần của nó, là một hình thức ngôn từ minh họa năng lực của tâm trí trong việc nhận ra cái toàn thể trong cái bộ phận, hay như Khổng Tử nói: “Thấy một, biết ba phần còn lại.”

Ôi đẹp thay trên những núi đồi, bàn chân của kẻ đem tin lành, rao truyền hòa bình.
(Isaiah 52, 7.)

Nói chung, bàn chân bị xem là những thứ không có thi ca, nhưng bỗng nhiên, với tư cách là bàn chân của sứ giả hòa bình, chúng trở thành những thứ có sức mạnh và vẻ đẹp, không bao giờ còn chỉ là những thứ dơ bẩn, đầy bụi, hôi hám như trước. Cũng như cách viết là con người, thì bàn chân cũng là con người.

Hoán dụ (metonymy), việc gọi một sự vật bằng một thứ đi kèm với nó, cho thấy năng lực bẩm sinh của ta trong việc nhận ra sự yếu đuối và bất ổn của những sự phân chia mà tâm trí bịa ra giữa vật này và vật kia.

Ôi, cho ta một chén đầy miền Nam ấm áp.

Biển xanh, mặt trời nóng, những người nông dân rám nắng, những giàn nho, trái nho, rượu nho, sự say sưa của cảm giác — tất cả đều là một trong dòng này, và cái tất-cả-là-một ấy chính là tinh túy của thi ca, của nghệ thuật, của đạo.

Đó là Thiền.

Lycidas, nỗi sầu của ngươi, chưa chết.

Con người ấy, nỗi đau ta cảm thấy trước cái chết của ông, bị tâm trí, bị ngôn ngữ, bị lời nói chia cắt thành hai sự vật khác biệt ấy. Nhưng trong trải nghiệm của ta, hai thứ ấy là một, và trong hình thức ngôn từ “Lycidas, nỗi sầu của ngươi,” chúng được thấy đúng như bản thể: hai cái tên cho một thực tại duy nhất. “Chưa chết” chỉ áp dụng cho Lycidas; chỉ trong một khoảnh khắc, khi con mắt lướt qua ba chữ “Lycidas, nỗi sầu của ngươi,” sự nhất thể của Chủ thể, vị từ, đối tượng (Ta sầu cho Lycidas, Ta = sầu = Lycidas) được nhận ra trong một tia chớp của giác ngộ, rồi mọi sự lại tối tăm — nhưng với một khác biệt.

Từ ngữ chuyển di (transferred epithet) là một ví dụ thú vị khác về tính có thể hoán đổi giữa chủ thể và đối tượng. Tính từ bổ nghĩa cho chủ thể được chuyển sang đối tượng và ngược lại. Vậy, “Ta gối đầu lên chiếc gối mệt mỏi.” (Khi sự nhất thể của chủ thể và đối tượng không được hiểu đúng, ta rơi vào cái lỗi nhân hóa cảm thương (pathetic fallacy). Nghĩa là, cái đầu và cái gối bị quan niệm như hai vật hoàn toàn tách biệt, và sự mệt mỏi chỉ được quy cho một mình cái gối. Một khi ta hiểu rằng sự mệt mỏi có thể được vị từ hóa cho cả cái đầu lẫn cái gối như nhau, thì lỗi nhân hóa cảm thương trở nên bất khả). Trường hợp ngược lại ta có trong

Hủy diệt mọi thứ đã được tạo thành
Thành một ý nghĩ xanh trong bóng râm xanh,

nơi sự xanh của đối tượng được quy về chủ thể. Một ví dụ rất đẹp khác xuất hiện trong một tiểu thuyết của Hardy, tôi nghĩ là tiểu thuyết The Woodlanders. Một người có tình yêu lớn với cây cối và tài năng đặc biệt trong việc trồng cây, được nói là có “bàn tay xanh,”

Những thửa ruộng nhỏ xanh tươi
Bởi bao năm cần cù canh tác.

Ôi, biết bao lịch sử của hàng triệu con người, đã chết và đang sống, gói ghém trong hai chữ “năm cần cù” ấy; và khác biệt biết bao với “những năm của sự tiết kiệm.” Trong “năm cần cù,” ta cảm nhận được mối liên hệ sâu sắc giữa con người và sự trôi qua của thời gian, và

“Ngươi sẽ ăn bánh bằng mồ hôi trán ngươi.”

Nó giống như lần đầu ta thấy bức tranh The Man with the Hoe của Millais.

Nơi cái rìu thô bạo với nhát chém giáng mạnh
Chẳng từng nghe làm các nữ thần khiếp sợ.

của bài Il Penseroso của Milton, không đi sâu đến thế, nó duyên dáng hơn, nhưng nó là một ví dụ hay về khoảnh khắc vung rìu khi ta quên mất mình, quên rìu và cái cây, và

...các tính từ ấy tự trở nên hoán đổi cho nhau. Một ví dụ nữa từ bài The Bard của Gray:

Nhà thơ đứng đó với đôi mắt hoang vu,
(Râu tóc rũ rượi, mái tóc bạc phơ
Cuộn bay như sao băng giữa không gian náo loạn)
Và bằng bàn tay bậc thầy, ngọn lửa tiên tri,
Gảy những nỗi sầu sâu thẳm của cây đàn lyre.

Bất cứ ai từng chơi một nhạc khí đều có thể làm chứng cho sự đồng nhất ấy. Chúng ta chơi đàn, không phải bằng ngón tay mà qua ngón tay. Chúng ta chơi bằng chính tính cách của mình. Nhà thơ gảy những sợi dây của cây đàn lyre. Ông gảy cây đàn, vốn là một phần thân thể ông. Ông gảy lên ngực mình, khơi dậy và bộc lộ những đam mê, những nỗi sầu của mình. Như thế ông gảy, không phải cây đàn bằng vật chất, mà gảy chính những nỗi sầu vang vọng nơi các sợi dây của cây đàn. Bởi thế chúng ta nói, "Tôi chơi Bach, tôi chơi Handel," chứ không nói "nhạc của Bach và Handel" hay "những tác phẩm piano của Bach và Handel." Tâm trí, thân xác, những nhạc khí của nó; người nhạc sĩ, đôi bàn tay ông, bản nhạc; người chơi và vật được chơi,—

Hỡi người, nếu có thể, hãy vẽ đường thẳng huyền bí ấy
Phân biệt đúng của người và của ta,
Cái gì là phàm nhân, cái gì là thiêng liêng.

Chương này khá vụn vặt và lang thang, nhưng điều cần nắm lấy là: trong một vài phương diện, ngôn ngữ khôn ngoan hơn những kẻ sử dụng nó; rằng ta thường nói nhiều hơn ý mình định nói, nhất là các thi sĩ; rằng ta nói chân thật hơn mức ta tự biết. Hơn nữa, những hình ảnh tu từ, khi được thôi thúc bởi đam mê, bộc lộ sự đồng nhất của những gì bị cái trí tuệ logic chia cắt. Và sau cùng, rằng ta nên không ngừng nỗ lực, trong khi đọc văn chương, tái tạo cùng với người viết cái tâm trạng mà trong đó ta có thể, dù chỉ trong khoảnh khắc, nắm bắt mọi sự vật trong sự thống nhất, trong bản thể duy nhất, trong tính tuyệt đối của chúng.

Bản gốc tiếng Anh — Figures of Speech

Like Emerson, who, since he was a boy, wished to write a discourse on Compensation, I have always wished to write one on the figures of speech, for it seemed to me that on this subject life was ahead of rhetoric, and the poets knew more than the grammarians taught. The text-books tell us that “a figure of speech is a deviation from the plain and ordinary way of

speaking, for the sake of effect.” This is not so. Byron says,

I am as a weed
Flung from the rock, on ocean’s foam, to sail
Where’er the surge may sweep, the tempests’ death prevail.

Wordsworth,

It is a beautevus evening, calm and free:
The holy time is quiet as a Nun,
Breathless with adoration,

Tennyson, speaking of a woman staring hopelessly out of a
wilidow,

Fixed like a beacon tower above the waves
Of tempest, when the crimson-rolling eye
Glares ruin, and the wild birds on the light
Dash themselves dead.

The above three similes are not deviations from the ord-nary way of saying things; the things are seen and felt so differently s) strongly, that the expressions of them necessarily have a

different form, a different figure, of speech. But this figure of
be

speech, is a figure of apprehension, a form of enlightened perception; it is, that is to say, a soul state in which the barriers between soul and soul, soul and Soul become lower (simile, metonymy, synechdoche,) or entirely disappear (metaphor). ments of language or embellishments of literature, any more than child-birth could be termed “a deviation from the ¢ rdinary way of living, for the sake of effect.” A vast number of now mere fossils of language without power to move themselves or us, but philological passion can imagine them as once they were,

Voyaging through strange seas of thought, alone.

Yet others were from the beginning only intellectual conceits, or imitations, or actual conscious deviations from the ordinary way of speaking for the sake of variety or to bolster up a feeble thought. But here we wish to speak not of the figures of speech which have built up our language and ways of thought, which are in our b!ood, so to speak, nor of the flashy imitations or sp:ritless counterfeits of poetasters and dilettantes, but of the discoveries and revelations of the poets in their most inspired moments. The proverb says, “Great wits jump,” and ality, a return to the unity of things, to the ever-blessed One. The simile says, “ That,Jooks like your long-lost brother!” the metaphor says, “It ¢s your brother!’" All things are Buddha. Jam Buddha. The flower is Buddha. I am the flower. These statements are not syllogistic, net deducible one from another, neither are they disconnected. When Heine says,

Du bist wie cine Blume,

or Burns,
O my Luve’s like a red, red rose
That’s newly sprung in June:

from the point of view of Zen they are far from speaking extravagantly or fancifully, —rather they are understating a matter of fact. It is amusing to see how difficult the textbooks find it to explain the difference between simile and metaphor, for, if they are both merely comparisons. what fundamental difference can it make whether the word ‘like’ or ‘as’ is omitted or not? When we see that the simile,is an approach towards and the metaphor a consummation of identity, the difference between the two:and the degree of passion and intensity becomes understandable. It is the difference between “T and the Father are one,” and “I and the Father are two.” Nevertheless it cannot be laid down as a rule that the simile is always weaker emotionally than the metaphor; as evidence, the three similes quoted at the beginning of this chapter, and

pity, like a naked new-born babe
Striding the blast.

However, the simile is usually more decorative in its nature and has less identity in it than the corresponding

metaphors. Compare the simile in King John,

Life is as tedious as a twice-told tale
Vexing the dull ear of a drowsy man,

with the metaphor in Macbeth,

It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.

In the latter example, God is the idiot; human beings are the voice of God, raving and boasting, just meaningless gibble-

gabble. From the intellectual standpoint, nothing less and nothing more can be said of the meaning of life in this world, than is expressed in this metaphor. Take another example,

from Shelley :

Like a star of heaven
In the broad day light,
Thou art unseen, but yet I hear thy shrill delight.

The simile of the first part is charming and no more: it takes us nowhere; but “I hear thy shrill delight” is much more profound even than the simile of the previous verse:

Like an unbodied joy whose race is just begun.

To hear the actual skylark, that is difficult enough, but to go beyond even that, and hear “joy,” hear “delight,” to hear, not one’s own joy reflected from elsewhere, but the joy of the skylark, the joy of nature, the joy of the 9th Symphony, — to hear Joy, is indeed a wonderful experience. This is a very different thing from the |

Joy, whose hand is ever on his lips
‘Bidding adieu;

Keats is speaking here of the relative joy, opposed to melancholy and says, rightly enough, that the two are inseparable, they go together. The other Joy of Shelley’s Skylark, appears in the Ode to Autihnn and the Ode.on a Grecian Urn, but unnamed.

Another example from the Skylark is

All the earth and air,
With thy voice is loud,

that is, not only the skylark is singing but the trees and stones and rivers, the clouds, winds and air,—all is singing, singing

with the voice of the skylark. If we explain it “The Skylark is singing and the voice is echoed everywhere,” we have allowed

the intellect to destroy the poetry and reduce the vision to a
decoration.

The intel'ect is like armour, it guards us from mistakes, but it cannot warm us, cannot give us the life it protects. If once we sink down from the absolute to the relative, from Joy to joy, from the voice of Nature to the voice of the individual bird, it is difficult to reattain these lofty regions; we fecl like poor Susan in Wordsworth’s poem:

She looks, and her heart-is in heaven: but they fade, The mist and the river, the hill and the shade:

The stream will not flow, and the hill will not rise, And the colours have all pass’d away from her eyes!

Another metaphor, or rather, personification, which takes our heart into heaven, is Herrick’s Daffodils.

Fair Daffodils, we weep to see
You haste away so soon;
As yet the early-rising sun
Has not attain’d his noon.
Stay, stay
Until the hasting day
Has run
But to the evensong ;
And, having pray’d togethexy, we
Will go with you along.

Is to speak of the daffodils praying only a “figure of speech’? Did not a greater poet than Herrick say, ‘ Consider the datfodils how they pray; they toil not, neither do they spin, like Martha, but only sit at the feet of God, like Mary. Yet even Solomon’s father David, the greatest man of prayer in the history of the Jews, for all his elot{juence, could not pray as well as one of

these daffodils.” Did he not also say, when his discip'es were rebuked for allowing the people to shout “ Hosannah,”

“Ttell you that if these should hold their peace, the
stones would immediately cry out!”

If a man can pray with the daffodils he need never enter a
church. This is the mood in which the well-off Kikaku saw a
beggar one fine day:

The beggar wears

Heaven and earth
As his summer clothes.

MEA JES eR ht ERD ty % 4%

In the example already qucted,

{t is a beauteous evening, calm and free,
The holy time is quiet as a Nun
Breathless with adoration. ©

If we take this as a formal simile we shall be compelled to ask the question, ‘Whom does the evening adore?” But such is not the point here: the real thought is not a comparison between the evening and a nun. Wordsworth felt that that particular moment was holy. True enough, all moments are holy, equally holy, but we cannot feel them so. And just as Shelley heard Joy, so Wordsworth felt Adoration, not his own adoration of nature or a nun’s adoration of the Godhead, but simple Adoration as such, to which the adjectives “calm and free,” are to be applied. Yhere is passion in Nature, but it is calm. ‘Uhere is religion in Nature (‘‘ Natural piety’) but it is free. Man is the only religious animal in the sense that he is the only animal who finds it necessary to assert the fact, who indulges in the imperfect offices of prayer and praise, the only animal which needs tigures of speech. The white hot nebulae,

the blazing suns of the galaxy separated by unthinkable
myriads of miles of empty space—they are the daffodils of the
sky,

stretched in never-ending line
Along the margin of a bay.

Metaphors and similes have the double power — A is like
B, then B is like A. Ais B, then Bis A.

Am not I
A fly like thee?

sings Blake in a rather simple-simon way, but immediately
afterwards we get the lines

Or art not thou
A man like me?

which changes the whole matter. This is what Issa means
when he says in bis poem of the Fly,

See how it wrings
lis hands, its feet!
QO, kill it not!

N29.05 Oe MI DR A SO MA TS —

’
Keats says,

I who still saw the universal sun
Heave his broad shoulder o’er the edge of the world.

Dr. Bain, author of Engtish Rhetoricand Composition, says of
this:

The similitude of “ heaving the shoulder ”’ is not fitted to elevate the subject, nor is it suited to give the pleasure of fanciful comparison. It is wanting in dignity, as applied to the sun, and may even suggest ludicrous associations,

This criticism is not to be taken as typical of the attitude of rhetoriticians but rather as a reductio ad absurdum of their principles. We do not wish to elevate or degrade any subject, nor to give pleasure by fanciful comparison. To speak of dignity in regard to the sun or a squib, the Pacific Ocean or the drip on the end of someone’s nose, is equally meaningless. There is no need to be afraid of associations. Ludicrous associations are rather to be sought for, as showing a thing shorn of false ornament and in the state of nature. James Legge, translator of the Chinese classics, after giving details of Confucius’ life and manners, way of eating, sleeping, and so on, says,

‘*‘Somehow he is less a sage to me after I have seen him at his table, in his undress, in his bed, and in his carriage.”

What would the reverend gentleman say of Johnson with his dislike of clean linen, and table manners of a hog, of Ryékan with his lice and Issa full of fleas? But from the point of view of Zen the “ broad shoulder” of the sun is important because the sun has a broad shoulde: and therefore my shoulder is the sun’s. If I lift my shoulder the sun rises; if I lower it, it sinks. If you only think about this kind of statement it seems crazy beyond ail endurance, but then so does that of Blake when he declares that to him the sun is not a golden disk the size of a shilling, but an infinite company of holy angels singing hallelujah. To see the sun as a shoulder, that is not so difficult, but to see a shoulder as the sun, that needs poetry, inspiration, religion, Zen.

The mixing of metaphors so severely castigated in the text books and he'd up to derision by schoolmasters, that feeble tribe, far from being a vice, is the highest of virtues, if you can do it properly, for, as its name implies, it is God seen not merely as a Trinity but as an even higher multiple of real things,

In Addison’s well known lines,

I bridle in my struggling muse with pain
That longs to launch into a bolder strain,

what is wrong is not the mixing of metaphors but the separate metaphors themselves, which are feeble and hackneyed and in no sense forms of the apprehension of reality, but disguises of platitudes. In Shelley’s

O thou,
Who charictest to their dark wintry bed
The wingéd seeds, where they lie cold and low,
Each like a corpse within its grave,

far from feeling any incongruity among “chariotest,” “bed,” “winged,” “corpse,” the immobility of the flying seeds, the immuateriality of all vehicles, the identity of sleep and death — all these truths are spontaneously and simultaneously perceived. Another example, from Part VI of The Ancient Mariner:

The moonlight steeped in silentness
The steady weathercock.

Moonlight is neither silent nor noisy. To understand the connection between the moonlight, the silence and the steadiness of the weather-cock we must first re-read a passage from the Rokusédangvd. After staying in Shi-e with a party of hunters for fifteen years, the 6th Patriarch, who had taught them as befitted their understanding, began to think it was time for him to go out into the world again, so he left for Hosh6ji in Canton.

In those days Inshii was preaching on the Maha Parinirvana Sutra (Nehankyo.) At a certain time a flag was blowing about in the wind. One monk said, ‘‘ The wind is moving”; another said, ‘‘The flag is moving,” and

the quarrelling was endless. Ené (the 6th patriarch) said,
“ The wind is not moving, the flag is not moving; what is
moving is your minds.” The assembled monks were
thunderstruck at this.

A BRN REA MD RMR
Ro, BEA, FEA, FEED CF
i Hy — Re HM,

“The moonlight steeped in silentness the steady weathercock.” It was the mind of the Ancient Mariner, the mind of Coleridge that was steeped in silentness, that was moonlit, that was steady. “The darkness steeps in turbulence the whirling weather-cock.” It is our minds that are dark and turbulent and whirling.

There’s not the smallest orb which, thou behold’st
But in his motion like an angel sings,
Still quiring -to the young-eyed cherubins.

But Shakespeare tells us where this music of the spheres has
its origin:
~ Such harmony is in immortal souls,

and why the moonlight seems silent and the stars of night
without voice:

But whilst this muddy vesture of decay
Doth grossly close it in we cannot hear it.

The Parables of Christ, especially the apparently irrational and perverse ones, are full of Zen, for the parable with its metaphorical form is a chance to circumvent the intellect and its pedestrian logic. The parable of Dives and Lazarus is a good example. This is not to show that rich men will go to Hell and p_or men will go to Heaven, however much we would like

to believe it sometimes. It is to show that the apparent values of persons and of their actions, has no connection whatever with their real ones. It teaches the irrationality of the universe, as judged by our ordinary relative, intellectual standards. There is the same irrationality in the parable of the Lost Sheep where there is so much joy over the one sinner that repents. Again in the parable of the Prodigal Son, where vice is rewarded, not virtue. (‘A fool who persists in his folly will become wise’”’: the importance is the persistence, not the goodness or badness; following your instincts to the bitter end, not behaving like a virtuous machine). Christians find great difficulty in explaining away the parable of the Unjust Steward. (Luke 16.) Christ shows us: that the world is a place where gleverness is as important as goodness. Othello ruined himself and others because he was a fool: stupidity js not virtue. The parable of the Importunate Friend, (Luke 11), is likewise in praise of energy, importunity.

Ask, and it shall be given you, seek, and ye shall find;
knock, and it shall be opened unto you.

“Knock,” of course, means run your head against the door like a battering ram. While you stand wondering what is the meaning of life, it has no meaning.

The parable of the Great Supper, with the phrase ‘ compel them to come in,” used to justify persecution of heretics during the Middle Ages, expresses Christ’s intense feeling of the spiritual determinism of the Universe, a “stream of tendency” by which all men, all sentient creatures, shall become Buddha, willingly, if they wishyand willy-nilly, if they do not. When, again, we interpret the parable of the Sower according to Zen, it gains greatly in depth. The Universe is the great S»>wer. The seeds are sown everywhere, indiscriminately, impartially.

Everything shouts the truth in our ears, brandishes the truth in our faces, but seeing, we see not, hearing, we hear not. What is this seed of truth that we will not receive into our hearts” Itis what the Roman Centurion understood so well as to be praised by Christ above all the Jews he had ever known. ‘The universe says ‘‘Come!” and we come, “Go!” and we go, “Be angry!” and we are angry, “Be sad!” and we are sad. While we look for truth or look for pleasure, all is dark and mysterious but when we simply obey orders,

safely through the world we go.

Synechdoche, the naming of a thing by its part is a figure of speech illustrating the ability of the mind to perceive the whole in the part, or as Confucius says, “ Seeing one we know the other three” #—Njj= ,

How beautiful upon the mountains are the feet of him
that bringeth good tidings, that publisheth peace.
(Isaiah 52, 7.)

In general, feet are seen as things devoid of poetry, but suddenly, as the feet of the messenger of peace, they are things of power and beauty, never again merely the dirty, dusty, smelly things they were before. Just as the style is the man, so the feet are the man.

Metonymy, the naming of a thing by some accompaniment,
shows our innate capacity to perceive the weakness and in-
stability of the divisions the mind invents between one thing
and another. )

O for a beaker full of the warm South.

The blue sea, the hot sun, the brown peasants, the vines, the grapes, the wine, the ccstacy of feeling —all are one in this

line, and this all-one is the essence of poetry, of art, of religion.

It is Zen.
Lycidas, your sorrow, is not dead.

The man himself, the grief we feel at his death, these are separated by the mind, by language, by speech into these two different things. But in our experience these two are one, and in the figure of speech, ‘‘ Lycidas, your sorrow,” they are seen as they really are, two names for a single reality. ‘Is not dead ” refers only to Lycidas; just for an instant, while the eye moves across the three words “ Lycidas, your sorrow,” this unity of Subject, predicate, object, (I sorrow for Lycidas, I= sorrow == Lycidas) is perceived in a flash of enlightenment, then all is dark again,—but with a difference. )

The transferred epithet is another interesting example of the interchangeability of subject and object. The adjective qualifying the subject is tracsferred to the object and v:ce versa. So, “I lay my head on the weary pillow.” (When this unity of subject and object is not properly understood, we get the pathetic fallacy. That is to say, the head and the pillow are conceived as two entirely separate objects and the weariness is ascribed to the pillow only. Once we understand that weariness may be predicated of the head or the pillow equally, the pathetic fallacy becomes impossible). The opposite case we get in

Annihilating all that’s made
To a green thought in a green shade,

where the greenness of the object is ascribed to the subject. Another very beautiful example occurs in one of Hardy’s novels, Zhe Woodlanders, I think. A man with a great love of trees and special ability in tree-planting, is said to have “the green hand,”

The little fields made green
By husbandry of many thrifty years.

What a history of millions of mankind, dead and living, in those two words “thrifty years’; and how different from “vears of thrift.” In ‘‘thrifty years” we feel the deep connection between man and the passing of time, and

“In the sweat of thy face shalt thou eat bread.”

It is like seeing for the first time the picture of Millais’ The
Man with the Hoe.

Where the rude axe with heavéd stroke
Was never heard the nymphs to daunt.

of Milton’s J] Penseruso, does not go so deep, it is more charming, but it is a good example of the moment of heaving the axe when we forget ourselves and the axe and the tree, and

the epithets themselves become interchanged. One more ex-

ample from Gray’s The Bard:

With haggard eyes the Poet stood

(Loose his beard and hoary hair

Streamed like a meteor to the troubled air)
And with a master’s hand and prophet’s fire
Struck the deep sorrows of his lyre.

Anyone who plays a musical instrument can testify to this identification. We play, not with our fingers but through our fingers. -We play with our characters. The bard plucks the strings of the lyre. He strikes the lyre, a part of his own body. He strikes his own breast, arouses and expresses his passions, his sorrows. So he strikes, not the material lyre, but the sor-

rows themselves which reverberate in the strings of the lyre. So we say, “I play Bach, I play Handel,” not “the music of

Bach and Handel” or “the piano works of Bach and Handel.” The mind, the body, its instruments; the musician, his hands, the music; the player and what is played,~—-

Draw, if thou canst, the mystic line
Severing rightly his from thine,
Which is human, which divine. -

This chapter is rather scrappy and rambling, but the point to be grasped is that in some ways language is wiser than the men who use it; that we often say more than we mean, especially the poets; that we speak more truly than we know. Further, that figures of speech, when passion-inspired, reveal the identity of what is separated by the logical intellect. And last, that we should constantly strive, in our reading of litera: ture, to recreate with the writer, that mood in which we are able, if only for a moment, to apprehend things in their unity, their oneness of nature, their absoluteness.

“

Chương XII — Sắc Nhợt Của Tư Tưởng

Trí tuệ đã phải chịu không ít lời chỉ trích từ tay những người viết đủ mọi loại. Hamlet, xứng với một thi sĩ, đã nói rẻ rúng cái trí thuần túy:

Có nhiều điều trên Trời và dưới Đất, Horatio,
Hơn những gì triết học của ngươi từng mơ tới.

Fitzgerald có những vần thơ nổi tiếng:

Thuở còn trẻ, ta từng nôn nóng tìm đến
Thầy thuốc và thánh nhân, nghe những tranh luận vĩ đại
Về chuyện này chuyện nọ: nhưng rồi mãi mãi
Lại bước ra bằng chính cửa mà ta bước vào.

...điều mà hẳn nhiều người đã thử nghiệm và tán thưởng trong đời sống. Ngay cả Bacon cũng nói trong tiểu luận Về lòng nhân hậu:

Ước vọng quyền lực thái quá khiến thiên thần sa ngã:
Ước vọng tri thức thái quá khiến con người sa ngã.

Cả Keats lẫn Wordsworth đều đồng ý rằng khoa học là kẻ thù tồi tệ nhất của thơ ca. Trong Lamia, Keats viết:

Xưa có một cầu vồng kinh hãi trên thiên đường;
Ta biết tơ nó, kết cấu nó; nó bị ném
Vào cuốn danh mục tẻ nhạt của những vật tầm thường.
Triết học sẽ cắt đứt đôi cánh thiên thần.

Wordsworth, trong A Poet's Epitaph (Mộ bia một thi sĩ):

Người là thầy thuốc ư?—kẻ chỉ biết dùng mắt,
Triết gia!—một kẻ nô lệ mân mê,
Kẻ muốn rình rập và phân loại cây cỏ
Trên chính nấm mộ của mẹ mình?

...và trong The Tables Turned (Bàn tay đảo lộn):

Trí tuệ bươi móc của ta
Làm méo mó những hình thể xinh tươi của sự vật:—
Ta giết để mổ xẻ.

Wordsworth quở trách trí tuệ thậm tệ. Newman, trong The Dream of Gerontius (Giấc mơ của Gerontius), thậm chí còn nói xa hơn:

Chính cái năng lượng của tư tưởng
Đang ngăn cản ngươi đến với Thiên Chúa của ngươi;

nhưng chẳng ai sánh kịp Blake trong những lời nguyền rủa Lý trí!

Từ vựng của ông rất đặc biệt và dễ gây hiểu lầm, nhưng nếu đọc những đoạn sau từ Jerusalem, ta có thể hiểu ông dùng "trí tuệ" (intellect) nghĩa là trí tưởng tượng thi ca:

Tôi không biết đến thứ Cơ Đốc giáo nào khác, và không biết đến Phúc Âm nào khác, ngoài sự tự do của cả thân xác lẫn tâm trí để thực hành những Nghệ thuật Thiêng liêng của Trí tưởng tượng.

Thần Linh Thiêng liêng là gì? Chúa Thánh Thần có khác gì một Suối Nguồn Trí Tuệ?

Tất cả những ơn ban của Phúc Âm là gì? Chẳng phải tất cả đều là những ơn ban của tâm trí?

Đời người là gì, nếu không phải là Nghệ thuật và Khoa học?

Tôi chẳng quan tâm một người là Thiện hay Ác, điều duy nhất tôi để tâm là người ấy là một kẻ Khôn ngoan hay một kẻ Khờ khạo. Hỡi! Hãy cởi bỏ Sự Thánh thiện,

Và mặc lấy Trí Tuệ.

Vì một Giọt nước mắt là một sự vật thuộc về Trí Tuệ.

Nhưng Bóng ma (Spectre), như một sương giá bạc và một lớp mốc trắng, trỗi dậy phủ lên Albion, và nói:

Ta là Thiên Chúa, hỡi hỡi loài người! Ta là Quyền Lực Lý Tính của các ngươi!
Ta há chẳng phải Bacon, Newton và Locke, những kẻ dạy sự Khiêm nhường cho con người,
Những kẻ dạy sự Hoài nghi và Thí nghiệm?

Kẻ nào rao giảng về Đạo đức Tự nhiên hay Tín ngưỡng Tự nhiên, sẽ chẳng bao giờ là bạn của nhân loại.

Ta sẽ không Lý luận và So sánh: công việc của ta là Sáng tạo.

Đây là Bóng ma của Con Người, Quyền Lực Lý Tưởng Thiêng liêng.

Quyền Lực Lý Tưởng này là "kẻ sát nhân của mọi Thành viên Thiêng liêng," ở chỗ nó rút lấy sự sống khỏi mọi vật thể bằng cách trừu tượng hóa những phẩm tính Tương đối mà trong đó mọi vật thể hiện hữu, và biến vật thể ấy thành một cái xác chết.

Cách diễn đạt của Thiền về sự lý luận (intellection) là "những bông kế" (hay "những bụi ráng và tử đằng"). Cách nói của Blake cũng tương tự:

Những lý luận như những con trăn khổng lồ
Quấn chặt lấy tay chân ta, làm bầm dập những khớp xương bé nhỏ của ta...
Ta ngoảnh mắt nhìn về những Học viện và Đại học của Âu châu,
Và ở đó ta trông thấy khung cửi của Locke, sợi giăng của nó cuồng nộ,
Được giặt bởi những bánh xe nước của Newton: những công trình tàn ác
Của muôn vàn bánh xe hiện ra trước mắt ta, bánh này không phải bánh kia, với những răng cưa chuyên chế,

Chuyển động ép buộc lẫn nhau.

Lý trí, hay Bóng ma của con người, là trạng thái của kẻ phàm phu bị trói chặt tay chân bởi những mặt đối lập dưới đó ta nhận thức thế giới; cái Tâm, Blake gọi là Nhân tính (Humanity), trong đoạn sau, miêu tả khoảnh khắc một con người trở nên tự do khỏi sống–chết, được–mất, đây–đó.

Mỗi người đều nằm trong quyền lực của Bóng ma mình
Cho đến khi giờ khắc ấy đi tới,
Khi Nhân tính của chàng tỉnh thức
Và ném Bóng ma chàng xuống Hồ.

Tất cả những điều này bắt đầu khiến ta nghĩ rằng hẳn phải có điều gì đó tốt đẹp nơi quyền lực lý tính, nếu nó có thể khuấy lên sự phẫn nộ đến thế. Khó cho một kẻ giàu có bước vào Nước Trời, nhưng cũng chẳng dễ cho một kẻ khờ. Có phải ngẫu nhiên chăng khi Đức Kitô và Phật đều sở hữu những trí tuệ cực kỳ mạnh mẽ và tinh tế? Đức Kitô có thể bới lông tìm vặt với bất kỳ nhà tầm chương trích cú Do Thái nào, khi cần thiết. Và khi xét đến trường hợp của chính Blake, nào phải sự thật rằng, bất chấp thuyết thần bí, thơ ca và hội họa của ông, khiếm khuyết lớn nhất của ông không phải là thiên tài hay điên rồ, mà là ông có phần là một kẻ khờ? Vẽ những bức tranh mà ai cũng hiểu được, và viết những bài thơ mà chẳng ai có thể mò mẫm nổi nếu không có một cuốn sách đáp án, đó là bằng chứng của sự thiếu thốn cái nhãn tiền thông thường. Ta không thấy những người như Inge hay Shaw khinh bỉ năng lực lý luận, bởi họ có nó. Bản chất của nó, tất nhiên, là quyền năng so sánh và quyền năng tự phê bình. Nó là chiếc kéo và lưỡi hái tỉa của tâm trí, thiếu nó thì không tác phẩm nghệ thuật nào, với sự hoàn hảo cân xứng của nó, có thể được tạo ra. Chính Blake minh họa điều này, chẳng hạn, qua việc phóng tác bài thơ The Tyger (Con hổ), xem bản Blake của Oxford (trang 35–88) với tất cả những bản thảo và những phương án khác nhau. Đây là một ẩn dụ về chính đời sống chúng ta, và mối quan hệ giữa trí tuệ với Thiền. Cũng như:

Luật pháp là thầy giáo của chúng ta, dẫn chúng ta đến với Đức Kitô,

thì trí tuệ dẫn chúng ta đến với Thiền.

Chúng ta chẳng phải kẻ tống tiền, kẻ bất công, kẻ ngoại tình, như những người khác. Chúng ta ăn chay mỗi tuần hai lần, dâng một phần mười mọi của cải mình có. Chúng ta đọc những kinh sách thiêng liêng, cầu nguyện với Thiên Chúa, ăn năn những tội lỗi mình. Thế nhưng có chuyện gì đó phiền toái xảy ra, một nguy hiểm nhỏ nhặt nổi lên, và ta nhận ra, khi nghĩ lại chuyện đó về sau, rằng dẫu ta có đủ tư cách để gảy những cây đàn vàng trước mặt Đức Chúa Trời Toàn Năng, ta lại chẳng biết cách đối phó với những kẻ ăn xin láo xược, những đầy tớ trơ trẽn, những quan lại hỗn hào, gã bán rau cãi giá, bị đẩy lui đẩy tới trên những toa xe điện, tất cả những tiểu tiết trăm bề của đời sống ở thế gian này. Chính trí tuệ so sánh những hành động thực tế và lý tưởng của ta, bảo ta rằng ta chẳng hạnh phúc như ta tưởng, nhắc ta nhớ rằng những trải nghiệm đau khổ trong quá khứ là những của cải quý giá nhất, miễn là ta biết cách sử dụng chúng.

Một niềm an ủi dường như chạm đến
Một trái tim vốn chưa hề tuyệt vọng:
Sức mạnh đến nơi sự yếu đuối chẳng hề hay biết.

(Prelude, IV, 153.)

Thất hiếu với trí tuệ của chính mình cũng tệ hại chẳng kém gì thất hiếu với một ân nhân. Điều duy nhất là, trí tuệ không được tách rời khỏi năng lượng của nhân cách và hoạt động trong chân không, hay như một sự thay thế cho hoạt động của con người trong chỉnh thể. Nhưng chính trí tuệ nhắc nhở ta điều này. Người ta thỉnh thoảng nói trí tuệ nêu ra những vấn đề. Nó chẳng làm việc đó chút nào. Chính cuộc đời nêu ra những vấn đề; bệnh tật, tai nạn, bạo lực từ bên ngoài, tham lam, lười biếng, tàn ác từ bên trong, ban cho ta cuộc sát hạch hằng ngày, hằng giờ. Ta thất bại; và chính trí tuệ bảo ta như thế, chỉ vào những vấn đề, sắp xếp và phân loại chúng, gạch bỏ những cái ta đã giải quyết thành công.

Sau khi trả lại cho trí tuệ phần đáng được của nó, giờ ta có thể định nghĩa những giới hạn của nó. Có ba cách mà trí tuệ vượt quá quyền hạn của mình.

1. Nó tiếm quyền của đạo, khi tưởng rằng nó có thể hiểu được cuộc đời. Trí tuệ có thể hiểu những sự vật thuộc về trí tuệ; cuộc đời có thể hiểu những sự vật đang sống. Nhưng chúng không thể hiểu nhau, chừng nào chúng còn rời rạc. Nhất Hưu (Ikkyu) nói chúng ta không thể tìm ra hoa nở thế nào bằng cách xẻo mở một cái cây:

Xẻo mở thân cây đi!
— Và ngươi có thể thấy
Những đóa hoa anh đào năm năm
Nở trên Yoshino chăng?

Emerson có một ý tưởng tương tự trong Each and All (Mỗi vật và tất cả):

Ta lau sạch cỏ dại và bọt biển,
Ta mang những báu vật sinh từ biển về nhà;
Nhưng những vật tầm thường, xấu xí, hôi hám kia
Đã để lại vẻ đẹp của chúng nơi bờ cát,
Cùng với mặt trời, cát bụi và tiếng gầm cuồng nộ của sóng.

Ta thấy sự cần thiết của cái tính tức thời mà Thiền khăng khăng đòi hỏi, và cái mà trí tuệ không có. Trí tuệ là một kẻ thu nhặt.

2. Nó tiếm quyền của thơ ca khi thay thế trí tưởng tượng, lòng trắc ẩn, của thi sĩ. Nó đặc biệt đáng ghét, chẳng hạn, trong vần thơ của Tennyson:

Niềm tin nghe tiếng chim sơn ca bên trong quả trứng chưa hát.

Người ta mong được đọc những vần thơ về một thiếu nữ ngủ trên gối nhồi lông của con sơn ca lẽ ra đã chui ra từ quả trứng nếu không ai ăn nó. Đây hoàn toàn không phải thơ. Nó là một thứ mổ xẻ tiền định (proleptic vivisection). Ta gặp điều tương tự ở hai vần cuối của khổ đầu bài The Palm Willow (Cây liễu) của Robert Bridges:

Kìa tuyết xoáy trắng rắc lên thửa ruộng xác xơ,
Chim đã dừng lại để hót;
Chưa một nơi nương náu cho bến bờ tiên giới của chúng. —
Bao giờ mùa Xuân mới đến?

Ôi! Trong cổ họng bé nhỏ của chúng, biết bao bài ca chưa sinh
Mỗi sớm lại bị dập tắt.

Một trường hợp tương tự, trong thế giới loài người, là của Davies:

Thơ Posei ngọt ngào kia, sao ngươi câm đi!
Ta e những ngày ngươi hát đã mãn;
Thi sĩ trong tâm hồn ta đang héo tàn
Và mọi duyên dáng của đời sống đã rời bỏ.

Khi một thi sĩ bắt đầu nói năng như thế, anh ta đã chấm dứt, đã xong đời, đã chết. Sự lý luận, như ở Wordsworth về sau, thay thế trí tưởng tượng, và trí tưởng tượng—vốn là sự trở nên một với vật được chiêm ngưỡng—chẳng có liên hệ gì với cái ham muốn thuần túy viết thơ.

Hai ví dụ từ thơ haiku sớm sau đây:

Một đóa hoa rụng
Bay ngược về cành!

Không, đó là một con bươm bướm.

Bọc trong tơ lụa gấm vóc,
Những bộ xương ấy
Ngắm nhìn hoa anh đào.

Về bài đầu, ta có thể nói rằng thơ nên đối xử với sự thật, chứ không với sai lầm hay ảo giác thị giác; việc những vật liên quan có đẹp hay không chẳng ảnh hưởng đến vấn đề. Và về bài sau, con người chỉ là những bộ xương, đúng thế, và lụa gấm chỉ là giẻ rách, nhưng hoa anh đào cũng chỉ là những mảnh vụn phẳng lỳ mang màu sắc.

3. Sau cùng, trí tuệ có tội trong việc dựng lên những giáo điều, những hệ thống triết học, giam cầm tâm trí, đến nỗi nó u uất như một con khỉ trong lồng. Trong Empedocles on Etna (Empedocles trên núi Etna), Arnold nói về hai kẻ thù của sự sống, của Thiền:

Một sự nô lệ của xác thịt hay tâm trí,
Một lớp bùn của giác quan, hay một mê cung kỳ ảo
Do quyền lực tư tưởng đơn độc chuyên chế rèn đúc.

"Mê cung" (Maze) là từ đúng cho lịch sử triết học. "Kỳ ảo" (Fantastic) được áp dụng xác đáng cho cái gì gạt bỏ chính sự sống. "Rèn đúc" (Forged) bộc lộ bản chất cơ giới của nó; "chuyên chế" (imperious), cường độ khủng khiếp của thứ phân tích hủy hoại. "Đơn độc" (Lonely) thú vị thật. Cảm xúc có thể được truyền đạt bằng nhiều cách, nó lây lan. Tư tưởng thì đặc biệt cá nhân, chỉ có thể thông đạt bằng lời, và dựng lên những rào cản giữa kẻ khờ và bậc hiền triết, trong khi cảm xúc thì hợp nhất. Không gì chia rẽ con người nhiều như tư tưởng.

Đúng là, theo một nghĩa, có thể nói Thiền có thể thuộc về người chiến binh, vị tu sĩ, kẻ môi giới, người Cơ Đốc, kẻ vô thần, kẻ cuồng tín, con vật, bậc thánh; thế nhưng từ một góc nhìn khác thì không phải vậy, bởi, dẫu Thiền để một con người tự do tin vào bất kỳ học thuyết nào, thực hiện bất kỳ hành động nào, trong mối quan hệ với những tín niệm của ta, nó đòi hỏi ta phân biệt cái cốt tủy với cái không cốt tủy. Cái gì là cốt tủy? Thiền là cái duy nhất cốt tủy. Cái gì không cốt tủy? Tất cả phần còn lại, đặc biệt là đống rác rưởi thuộc về cảm xúc và trí tuệ ngăn trở tự do của ta. Cũng như:

Tình yêu trọn vẹn xua đuổi sợ hãi,

thì Thiền chân chính xua đuổi mọi thứ nô lệ, trong đó bao gồm cả sợ hãi.

Tự do là trọn vẹn, là tự do thuần khiết, nhưng Milton đã nói về tự do:

Bởi kẻ nào yêu tự do, trước hết phải là người khôn ngoan và thiện lương.

Tự do nghĩa là tự do khỏi sai lầm và mê tín, tự do để trở nên thiện lương. Tự do càng nhiều thì chân lý càng nhiều; chân lý càng nhiều thì tự do càng nhiều—đây là một định luật tự nhiên được minh chứng khắp nơi trong lịch sử tư tưởng nhân loại. Bởi thế việc xây dựng những tín niệm giáo điều bởi trí tuệ cao nhất đẩy con người xuống cùng một trạng thái nô lệ tâm thần như thứ mê tín thô thiển và trẻ con nhất. Triết gia và người mọi rợ đều cách xa chân lý như nhau. Dù vậy, như đã chỉ ra ở trên, hễ còn trí tuệ, hễ còn hy vọng. Những ý niệm sai lầm và vô căn cứ, những ảo tưởng lãng mạn bất khả, có thể bị hủy diệt nhờ chính cái trí tuệ đã giúp tạo ra chúng.

Nếu trí tuệ chẳng qua chỉ là một cái máy hút bụi, thì chẳng còn gì để làm ngoài việc nương tựa vào bản năng. Emerson chấp nhận lựa chọn ấy, khi nói, trong Nature (Tự nhiên):

Nếu cá nhân ấy đứng vững bất khuất trên những bản năng của mình, và trụ lại đó, cả thế giới rộng lớn sẽ quay về phía chàng.

Thiền cũng nói ta nên hành động vô ngã, vô niệm, theo bản năng, chẳng lo nghĩ, không chỉ cho ngày mai, mà cho cả hôm nay, cho cả hiện tại. Cứ thế đi, nhưng bản năng nào ta phải theo? Chẳng lẽ ta theo tất cả chúng khi chúng trỗi dậy trong cơn hỗn loạn hoang dã? Và nếu ta phân biệt giữa chúng, hành động kết quả sẽ chẳng thể gọi là bản năng nữa. Tâm không phải là cái mà William James, khi phê bình Cái Tuyệt Đối của Hegel, gọi là "Thực tại khối" (block Reality). Nó đang sống, và trong tiến trình thời gian trở thành thực vật, động vật, có ý thức, tự ý thức, nhiều bản năng đã trỗi dậy và bám chặt gần như không thể chữa khỏi vào tâm trí con người. Điều Thiền muốn làm là đưa ta trở về với điều kiện nguyên thủy nhất của tất cả, dẫn ta trở nên, không chỉ những đứa trẻ, mà những bào thai, những amíp. Santayana vì thế hoàn toàn đúng khi ông viết (một cách khinh bỉ) về Thuyết Thần bí (Mysticism) trong chương cuối của The Life of Reason:

Thuyết thần bí là thứ cảm giác nguyên thủy nhất, và chỉ ghé thăm những tâm trí đã thành hình trong những khoảnh khắc ngưng đọng và tan rã của trí tuệ. Nó có thể hiện hữu trong một đứa trẻ, rất có thể trong một con vật; quả thật, để nhại lại một câu của Hegel, những nhà thần bí thuần túy duy nhất chính là loài thú.

Wordsworth nói cùng một điều, chỉ khác là ông nói như một lời khen tặng:

Những sự rơi rụng khỏi ta, những sự tan biến,
Những dự cảm trống rỗng của một sinh linh
Đang bước đi trong những cõi thế giới chưa thành hình,
Những bản năng cao cả khiến bản tính phàm nhân ta
Run rẩy như một kẻ tội lỗi bị bắt gặp.

Cái bản năng căn bản này, cái nền tảng của sự hiện hữu mà Thiền muốn ta chạm tới, là gì? Freud bảo ta đó là tính dục, và Thiền sẽ chẳng muốn tranh luận điều này. Satori là một cơn cực khoái tâm linh. Cơn cực khoái tính dục là một sự đoàn tụ thể xác, bản năng nguyên thủy trỗi dậy từ sự chia tách tế bào khỏi tế bào, của con vật khỏi con non của nó. Nó nhất thời, định kỳ, gây ra sự nhẹ nhõm tức thì và sự vắng mặt của dục vọng, dẫn đến tự lập và tự thực hiện.

Cơn cực khoái tâm linh là một sự đoàn tụ tâm linh giữa Con Người và Thiên Chúa. Nó không có phản ứng, không nằm dưới sự kiểm soát, đến và đi như gió; nó dẫn đến vô ngã. Nó gây ra một sự thay đổi căn bản hơn nhiều về thái độ đối với thế giới bên ngoài. Trong Coventry Patmore, hai điều ấy được kết hợp bằng một cách thức hết sức bất ngờ và xinh đẹp. Tôi xin đưa ra một lời bình giải về một phần của Sponsa Dei:

Người đàn bà này mà ngươi nịnh nọt đủ điều để yêu điên dại ấy là ai, kẻ tầm thường nhất ngươi có thể tìm được để hợp nhất với linh hồn ngươi?

Nàng ấy là ai, chỉ một mình nàng hạnh phúc ấy, —
Kẻ mà, bằng một cú xổng lồng lịch sự cuồng loạn,
Sinh từ sự tuyệt vọng
Của một chốn trú ngụ tốt đẹp hơn cho Tâm linh xinh đẹp của chàng,
Chàng sùng kính như Margaret, Maude, hay Cecily?

Cảm xúc này, với nó mọi con người khao khát sự hợp nhất không thể nói nên lời, vượt thời gian, giữa Vật chất và Tinh thần, là gì?

Và tiếng thở dài này là gì,
Mà mỗi kẻ thở ra cho sự thấp hèn tột cùng của Trái đất
Và cõi Thiên đường cao xa
Bị khóa trong chiếc giường cưới vô thời gian, không thể diễn tả?

Tất cả tình yêu nhân loại này chỉ là sự kích động thể xác ư? Nó há chẳng có một ý nghĩa nào mang tính biểu tượng? Có lời chép rằng, "Đã là con cái của Đấng Thần linh, nhưng ý nghĩa thật sự của trạng thái này chưa được nhận ra."

Tất cả bọn họ, há chẳng phải điên, hay đó là lời tiên tri? "Nay chúng ta là con cái của Thiên Chúa, như chúng ta đã nghe, nhưng chúng ta sẽ là gì, điều ấy chưa lộ ra." Chớ bao giờ quên, Con Người là Thiên Chúa, và chẳng gì khác; Thiên Chúa là Con Người.

— Hỡi Trái tim, hãy nhớ lấy,
Rằng Con Người chẳng là gì,
Ngoài Đấng Duy Nhất.

Người đàn bà ngươi yêu, chính là Bản Ngã của ngươi. Ngươi, kẻ đang yêu, chính là Thiên Chúa.

Biết đâu Quý bà này lại là Linh hồn ngươi, và Đấng
Kẻ xưng mình hưởng nét đẹp thiêng liêng của nàng, lại
Chẳng phải ngươi, mà là Thiên Chúa;

Cảm xúc của ngươi đơn giản chỉ là lòng yêu chính mình, hay đúng hơn, Tình Yêu Bản Ngã. Nó phát xuất từ Bản Ngã, Đấng yêu cái tự ngã. Mắt chưa từng thấy, lòng người chưa từng tưởng tới Niềm Vui (không phải niềm vui) của sự hợp nhất ấy (của tự ngã và Bản Ngã, của con người và Thiên Chúa) —

và cơn mệt mỏi bệnh hoạn của ngươi

Một sự kiêu sa nhỏ bé của phái nữ,
Như một Cô dâu, ngắm những nét duyên trên gương,
Cảm thấy khi thở dài, "Tất cả những điều này là dành cho đôi tay chàng!"

Một làn nhiệt hồng phản chiếu
Lóe lên trên má ngươi từ khao khát bao la của Ngài,
Đưa đến đội mũ triều thiên, vượt ngoài sự tưởng tượng của não ngươi,
Khao khát ngọt ngào vô danh, tuyệt vọng, kín đáo của ngươi,
Không phải mai sau, mà là ngay bây giờ,
Trừ khi ngươi chối bỏ Ngài!

Một hình ảnh khác, dưới đó bản năng này được mô tả, là hình ảnh của cái chết và sự phục sinh, bởi nó bao hàm sự từ bỏ tất cả. Bởi thế Đức Kitô nói, nhấn mạnh bản chất nguyên thủy, vốn có trước khởi thủy của bản năng này:

Quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu hạt lúa mì kia không rơi xuống đất và chết đi, nó chỉ ở một mình; nhưng nếu nó chết, nó sẽ sinh nhiều bông trái.

Trong Thiền, điều này được gọi là Taishi ichiban (Đại Tử Nhất Phiên, Cái Chết Lớn). Hãy để ý câu "nó chỉ ở một mình." Địa ngục (cái đời thường tầm thường ấy) là sự xa lìa khỏi Thiên Chúa, ở một mình. Bởi thế ta không thể dám theo những bản năng của mình, trừ khi ta đã bước vào trước trạng thái chết của tất cả những bản năng khác. Rồi ta có thể theo Bản Năng của mình. Ta có thể giống như dòng nước chảy, như vầng trăng đổi thay.

Nước chảy, nhưng trở về đại dương;
Trăng lặn, nhưng vẫn mãi ở trên Thiên đường.

Bản gốc tiếng Anh — The Pale Cast of Thought

The intellect has suffered a good deal of abuse at the hands of writers of all kinds. Hamlet, as befits a poet, speaks slightingly of the pure intellect:

There are more things in Heaven and Earth, Horatio,
Than are dreamt of in your philosophy.

Fitzgerald has his famous lines:

Myself when young did eagerly frequent

Doctor and Saint, and heard great Argument
About it and about: but evermore

Came out by the same door as in I went,

which many no doubt have tested and approved in experience. ‘ven Bacon says in his essay Of Goodness,

The desire of power in excess caused the angels to , fall: the desire of knowledge in excess caused man to fall.

Both Keats and Wordsworth agree that science is the arch-
enemy of poetry. In Lama, Keats says,

~There was an awful rainbow once in heaven;
We know her woof, her texture; she is given
Tn the dull catalogue of common things.
Philosophy will clip an angel’s wings.

Wordsworth, in A Poet’s Epitaph,

Physician art thou?—one, ali eyes,
Philosopher !—a fingering stave,
thy

One that would peep and botanize
‘Upon his mother’s grave?

and in The Tables Turned,

Our meddling intellect
Mis-shapes the beauteous forms of things:—
We murder to dissect.

Fenough of Science and Art;

Close up those barren leaves;

Come forth, and bring with you a heart
That watches and receives,

berates the intellect soundly. Newman in The Dream of
Gcrontius goes so far as to say

It is the very energy of thought
Which keeps thee from thy God;

but no one has equalled Blake in his denunciations of Reason!

His vocabulary is very peculiar and misleading, but if we read the following passages from Jerusalem, we can understand his use of “intellect” meaning the poetic imagination:

IT know of no other Christianity and of no other Gospei
than the liberty both of body and mind to exercise the
Divine Arts of Imagination.

What is the Divine Spirit? Is the Holy Ghost any other
than an Intellectual Fountain ?

What are all the gifts of the Gospel? Are they not all
mental gifts?

What is the life of Man but Art and Science?

I care not whether a man is Good or Evil, all that I care
Is whether he is a Wise man or a Foo). Go! put off Holi-
ness,

And put on Intellect.

For a Tear is an Intellectual thing.
But the Spectre, like a hoar frost and a mildew, rose over

Albion,
Saying: I am God, O Sons of Men! I am your Rational

Power !
Am I not Bacon and Newton and Locke, who teach Humi-

lity, to Man,
Who teach Doubt and Experiment ?

He can never be a friend to the Human Race who is the preacher of Natural Morality or Natural Religion.

I will not Reason and Compare: my business is to Create.

This is the Spectre of Man, the Holy Reasoning Power.

This Reasoning Power is ‘a murderer of every Divine Member,” in that it takes the life from every object by abstracting the Relative qualities in which every object exists, and makes a dead thing of it.

The Zen expression for intellection is ‘t prasses’’ # or “briars and wistarias”’ #5 jk. Blake’s expression is similiar:

Reasonings like vast Serpents Enfold around my limbs, bruising my minute articulations. ... I turn my eyes to the Schools and Universities of Kurope, And there behold the l.oom of Locke whose Woof rages dire, Washed by the Water-wheels of Newton: cruel Works Of many Wheels I view, wheel without wheel, with cogs

tyrannic,

Moving by compulsion each other.

The Reason, or Spectre of man, is the state of the ordinary man bound hand and foot by the contraries under which we perceive the world; the Mind, Blake calls Humanity, in the following, descriptive of the moment when a man becomes free of life-death, gain-loss, here-there.

Each Man is in his Spectre’s power

Until the arrival of that hour,

When his Humanity awake
And cast his Spectre into the Lake.

All this begins to make one think there must be sométhing good about the rational power, if it can stir up such indignation. It is hard for a rich man to enter into the Kingdom of Heaven, but it is also hard for a fool. Is it a coincidence that Christ and Buddha had extremely powerful and subtle intellects? Christ could quibble with the best of the Jewish Sophists, when necessary. And when we consider the case of Blake himself, is it not a fact, that, despite his mysticism and poetry and painting, his chief defect was, not being a genius or mad, but that he was a bit of a fool? To paint pictures which every one can understand, and write poems which nobody can make ‘head or tail of without an answer book, argues lack of ordinary foresight. Wedo not find people like Inge or Shaw despising the reasoning faculty, because they have it. The essence of it is, of course, the power of comparison and the power of sclfcriticism. It is the scissors and pruning hook of the mind, without which no work of art, in its symmetric perfection, can be produced. Blake himself illustrates this in, for example, the composition of such a poem as the 7iger, see the Oxford Blake, pages 35-88) with all the different drafts and alternatives. This is a parable of our owa lives, and the relation of the intellect to Zen. Just as:

The law was our schoolmaster to bring us unto Christ,

so the intellect leads us to Zen..

We are not extortioners, unjust, adulterers, even as other men. We fast twice a week, give tithes of all we possess. We read the sacred books, pray to God, repent of our sins. Yet something annoying happens, some trifling danger arises, and we find, on thinking tt over afterwards, that however qualified we may be for playing golden burps before God Almighty, we dv not know how to deal with jmportunate beygurs, impudent

THE PALE CAST OF THOUGHT i171

servants, insolent officials, the haggling vegetable man, berg pushed in and out of tram-cars, all the hundred and one trivialities of life in this world. The intellect it is which compares our real and ideal actions, which tells us we are not happy wheimwe suppose we are, which reminds us that our past painful experiences are our most valuable possessions, if, only we know how to use them.

A comfort seemed to touch
A heart that had not been disconsolate:
Strength came where weakness was not known to be.

(Prelude, TV, 153.)

To be ungrateful to your own intellect is just as bad as ingratitude to a benefactor. The only thing is, the intellect must not be divided from the energy of the personality and work in vacuo, or as a substitute for the activity of the person as a whole. Bui it ts the intellect which reminds us of this. The intellect is sometimes spoken of as raising problems. It does nothing of the sort. Life raises the problems; disease, accident, violence without, greed, laziness, cruelty within, give us our daily, hourly examination. We fail; and it is the intellect which tells us so, which points to the problems, sorts and arranges them, ticks off those we have successfully solved.

After giving the intellect its due we can now define its
limitations. There are three ways in which the intellect over-
reaches itself.

1. It usurps the function of religion, in supposing it can understand life. The intellect can understand intellectual things; life can understand living things. But they cannot understand each other, so long as they are apart> Ikkyd says we cannot find out how the flowers grow by cutting open a tree:

Tear open the tree!
- And can you see
The cherry flowers that yearly
Bloom on Yoshino ?

EOI MC PIFBOS 6 6 HE
Be OTARTEDA OD

Fmerson has a similar thought in Each and All:

I wiped away the weeds and foam,

I fetched my sea-born treasures home;

But the poor, unsightly, noisome things

Had left their beauty on the shore,

With the sun and the sand and the wild uproar.

We see the necessity for that immediacy which Zen insists on, and which is not the characteristic of the intellect. The intellect is a collector. :

2. It usurps the function of poetry when it replaces the imagination, the compassion, of the poet. It is particularly detestable in, for example, Tennyson’s

Faith hears the lark within the songless egg.

One would like to read some lines on a maiden asleep on a pillow stuffed with the feathers of the lark which would have come out of the egg only someone ate it. This is not poetry at all. It is a kind of proleptic vivisection. We get the same thing in the last two lines of the first verse of The Palm Willow of Robert Bridges.

See whirling snow sprinkles the starved field,
The birds have stayed,to sing ;

No covert yet their fairy harbour yields.
When cometh Spring?

Ah! in their tiny throats what songs unborn
Are quenched each morn.

A similar case, in the human world, is Davies’

Sweet Poesy, why thou art dumb!

I fear thy singing days are done;
The poet in my soul is dying

And every charm in life is gone.

_ When a poet begins to talk like this, he is finished, done for, dead. Intellection, as in the later Wordsworth, replaces imagination, and imagination which is the becoming one with the thing contemplated, has no connection with the mere desire to write verses. ;

Two examples from early haiku follow:

A fallen flower
Flew back to its branch!

No, it was a butterfly.

AER Db Mars HM De + K
Their skeletons wrapt
In silk and satin,
They view the cherry blossoms.
RiP O bee TIER D te %

Of the first we may say that poetry should deal with facts, not mistakes or optical illusions; whether the things concerned are beautiful or not does not affect the question. And of the second, human beings are only skeletons, it is true, and silk and satin only rags, but cherry blossoms are only little flat . pieces of coloured pu!p.

3. Last, the intellect is guilty of constructing dogmas, systems of philosophy, which imprison the mind, until it mopes like a monkey ina cage. In Empedocles on Eina, Arnold speaks of the two enemies of life, of Zen;

\ Some bondage of the flesh or mind,
Some slough of sense, or some fantastic maze
Forged by the imperious lonely thinking power.

“Maze” is the right word for the history of philosophy. “Fantastic” is justly applied to what leaves out of account life itself. ‘‘ Forged” shows its mechanical nature; “ imperious,” the dreadful intensity of the destructive analysis. “Lonely” is interesting. Emotion may be communicated in a variety of ways, it is infectious. Thought is peculiarly individual, communicable only in words, and establishing barriers between the fool and the sage where emotions unite. Nothing divides men so much as thought.

It is true, in a way, to say that Zen may belong to the warrior, to the priest, to the pimp, to the Christian, to the atheist, to the fanatic, to the animal, to the saint; yet from another point of view it is not so, for, though Zen leaves a man free to believe in any doctrines, to perform any actions, in its relation to our beliefs it demands that we distinguish the essential from the unessential. What is the essential ? Zen is the only essential. What is unessential? All the rest, especially the emotional and intellectual rubbish that hinders our freedom. Just as

Perfect love casteth out fear,

so true Zen casts out every kind of bondage, which includes
fear.

Freedom is perfect, pure freedom, but Milton said of
liberty,

For who loves that must first be wise and good.

Freedom means freedom from error and superstition, freedom to be good. The more freedom the more truth; the more truth

the more freedom,—this is a natural law everywhere demonstrated in the history of human thought. ‘Thus the construction of dogmatic beliefs by the highest intellect reduces man to the same state of mental slavery as the crudest and most infantile superstition. The philosopher and the savage are just as distant from the truth. Nevertheless, as pointed out above, while there’s intellect, there’s hope. False and unfounded notions, impossible romantic illusions may be destroyed with the help of the very intellect which helped to

create them.

If the intellect then is simply a vacuum-cleaner, there is nothing to do but rely upon instinct. Emerson accepts this alternative, saying, in Nature, ,

If the single man plant himself indomitably on his in-
stincts, and there abide, the huge world will come round
to him.

Zen also says we are to act self-lessly, thought-lessly, instinctively, taking no thought, not only for the morrow, but for today, for the present as well. So be it, but what instinct are we to follow? Shall we follow them all as they arise in their wild confusion? And if we distinguish between them, the resulting action can no longer be called instinctive. The Mind is not what William James, in criticism of Hegel’s Absolute, called ‘block Reality.’ It is alive, and in the temporal process of becoming vegetable, animal, conscious, self-conscious, many instincts have arisen and fixed themselves almost incurably on Abe human mind. What Zen wishes to do is to take us back tothe most primitive condition of all, to lead us to become, not only children, but foetuses, amoebae. Santayana is therefore quite correct when he writes (contemptuously) of Mysticism in the last chapter of the Life of Reason:

Mysticism is the most primitive of feelings and only visits formed minds in moments of intellectual arrest and dissolution. It can exist in a child, very likely in an animal; indeed, to parody a phrase of Hegel’s, the only pure mystics are brutes.

Wordsworth says the same thing, only complimentarily :

Fallings from us, vanishings,

Blank misgivings of a creature
Moving about in worlds not realised,
High instincts before which our mortal nature
Did tremble like a guilty thing surprised.

What is this fundamental instinct, this ground of being which Zen wishes us to-reach? Freud tells us it is sex, and Zen will not wish to dispute this. Satori is a spiritual orgasm, The sexual orgasm is a physical reunion, the primitive instinct arising from the separation of cell from cell, of the animal from its young. It is temporary, recurrent, causing immediate relief and absence of desire, leading to self-reliance and selfrealisation.

The spiritual orgasm is a spiritual reunion of Man and God. It has no reaction, is not under control, coming and going like the wind; it leads to self-lessness. It causes a far more fundamental change of attitude to the outside world. In Coventry Patmore, the two are combined in a most surprising and beautiful manner. I give an interpretation of part of the Sponsa Det.

Who is this woman whom you are flattering enough to love so madly, the poor best you can find for union with your soul?

Who is this only happy She, - |
Whom, by a frantic flight of courtesy,
Born of despair

Of better lodging for his Spirit fair,
He adores as Margaret, Maude, or Cecily ?

‘THE PALE CAST OF THOUGHT _. 177

What is this emotion with which all human beings desire the unspeakable, timeless union of Matter with Spirit ?

And what this sigh, .
That each one heaves for Earth’s last lowlihead
And the Heaven high

Ineffably lock’d in dateless bridal-bed ?

Is all this human love mere physical excitement? Has it ° not some symbolical meaning? It is written, “Already we are children of the Deity, but the true meaning of this state is not yet realised.’”

Are all, then, mad, or is it prophecy ?
‘Sons now we are of God,* as we have heard,
‘But what we shall be hath not yet appear’d,’

Never forget, Man is God, and nothing else; God is Man.

-O, Heart, remember thee,
That Man ts none,
Save One.

This woman you love, is your own Self. You who love, are
God.

What if this Lady be thy Soul, aud He
Who claims to enjoy her sacred beauty be,

Not thou, but God;

Your emotion is simply self-love, or rather, Self-love. It comes from the Self, who loves the self. Eye hath not seen, nor hath it entered into the heart of man to conceive of the Joy (not joy) of that union (of self and Self, man and God)

and thy sick fag

A female van'iy, .
Such as a Bride, viewing her mirror’d charms,

Feels when she sighs, ‘All these are for his arms!’

A reflex heat

Flash’d on thy cneek from Mis immense desire,
Which watts to crown, bevond thy bratin’s conceit,
Thy nameless, secret, hopeless longing sweet,
Not by and by, but now,

Unless deny Him thou !

Another figure under which this instinct is portrayed is that of death and resurrection, since it involves the renunciation of everything. So Christ says, emphasising the primitive, aboriginal nature of this instinct,

Verily I say unto you, Except a corn of wheat fall

into the ground and die, it abideth alone: but if it die, it
bringeth forth much fruit.

In Zen this is called Taishi ichiban, the Great Death (/¢ ¥E — jf). Notice the “it abideth alone.” Hell, (the ordinary aes ordinary life), is alienation from God, abiding alone. We cannot dare, then, to follow our instincts unless we have

first entered into that state of death of all the other instincts. Then we'can follow our Instinct. We can be like flowing water, like the changing moon.

The water f flows, but back into the ocean;
The moon “sinks, but is ever in Heaven.

7K BE TG A jit. A AS BE XK

Chương XIII — Nghịch Lý

Thường thường tôi ghét nói về những gì tôi thực sự cảm thấy, đến nỗi khi thấy mình bị dồn vào góc, tôi có khuynh hướng nói ngược lại. (Stevenson, trong một bức thư gửi cha mình.)

Nếu ai đó hỏi ngươi một câu hỏi, mong đợi "Có" làm câu trả lời, hãy đáp "Không," và ngược lại. Nếu ông ta hỏi ngươi về một người bình thường, hãy trả lời y như thể ông ta hỏi về một vị thánh, và ngược lại. Bằng cách dùng những Tương đối (Relatives) này, hãy dạy ông ta Học thuyết Trung dung (Doctrine of the Mean). Hãy trả lời mọi câu hỏi của ông ta theo cách ấy và ngươi sẽ không rơi vào sai lầm.

Từ Enō (Huệ Năng), những lời dạy cuối cùng của vị Tổ thứ sáu cho các môn đệ của ngài.

Tôi từng nói với một quý bà có học vấn triết học uyên bác, "Tôi nhớ đã đọc bài toán sau trong một tờ tạp chí nào đó:— Bức tranh nào trong những bức sau đây diễn tả chân thực nhất về Hòa bình?

Một cảnh bên lò sưởi, ấm nước reo trên bệ lò, một con mèo ngồi đó khoan khoái.
Một con chim nhỏ đậu trên một cành mảnh mai bên trên một thác nước gầm rú.
Một chiếc sọ và vài mẩu xương trong sa mạc.

Ngươi sẽ chọn bức nào?" (Tất nhiên ngươi được giả định là...)

(được bảo) chọn số 2.) Cô ấy đáp: "Một bức tranh hai gã say rượu đang đánh lộn."

Một định nghĩa về Thiền, do một người đã tọa thiền tám năm đưa cho tôi, đáng được ghi lại. "Thiền là một trò chơi bằng lời." Thật quá đúng! Và thơ ca cũng chẳng hơn chẳng kém gì thế. Dưới đây là vài ví dụ từ Tân Ước:

Kẻ nào tìm được mạng sống mình thì sẽ mất nó; còn kẻ nào vì cớ ta mà mất mạng sống mình thì sẽ tìm được nó. (Ma-thi-ơ, 10:39)

Và kẻ nào muốn làm lớn trong các ngươi, thì phải làm kẻ phục vụ các ngươi. (Ma-thi-ơ, 20:27)

Vì hễ ai có, sẽ được ban thêm, và sẽ có dư dật; nhưng kẻ nào không có, thì sẽ bị cất luôn cả điều nó đang có. (Ma-thi-ơ, 13:12)

Hãy so sánh lời cuối này với Công án thứ 44 của Vô Môn Quan:

Bashō nói với các tăng nhân đang hội họp: "Nếu các ngươi có một cây gậy, ta sẽ cho các ngươi một cây. Nếu các ngươi không có cây gậy, ta sẽ giật lấy của các ngươi."

Đối với Thiền, điều quan trọng nhất trong những lời tuyên bố đạo đức cao cả này chính là nghịch lý tự thân nó. Nghịch lý không phải là một thứ chơi chữ, có thể giải quyết bằng cách giải thích nghĩa kép của từ ngữ. Nó không phát sinh từ mong muốn làm bí hiểm người nghe hay chính mình. Nó nảy sinh từ sự bất lực của ngôn ngữ khi muốn nói hai điều cùng một lúc. Một vị bác sĩ cắt bỏ một cái chân gây ra nỗi đau và mất mát, đó là điều xấu, nhưng lại cứu được một mạng sống, đó là điều tốt. Nếu ta nói về hành động tốt-xấu, tâm trí không thể nào không diễn dịch điều này thành một phần tốt và một phần xấu. Bởi thế âm nhạc vĩ đại hơn ngôn ngữ. Ta có thể nói hai điều cùng một lúc, và hai giai điệu riêng biệt hòa làm một sự hòa hợp duy nhất không thể chia cắt. Pater nói: "Mọi nghệ thuật đều khao khát đạt tới trạng thái của âm nhạc." Hành động cũng vậy, và khi đạt tới đó, nó chính là hoạt động của Thiền,

Hãy lấy thí dụ Bản Passacaglia cho Đại phong cầm của Bach (Joh. Seb. Bachs Werke für Orgel, Quyển VI, Breitkopf và Härtel), Trên bàn đạp (pedal) vang lên điệp khúc mãi trở lại:

Đây là cái Tuyệt Đối, là Tiếng Nói của Chúa, là Bánh Xe Pháp Luật, là Tự Nhiên. Rồi, một cách do dự, trong những nốt lệch nhịp (syncopation), cái Tương Đối bắt đầu; trong nỗi sầu và đau đớn, từ cuối ô nhịp 14, tan đi mất tới ô nhịp 24 nơi linh hồn chạm đáy, cùng một nốt Đô như trong basso ostinato. Từ đó, sự phục sinh, sự sống mới và hi vọng; nhưng bè trầm vẫn tiếp tục như xưa. "Chẳng có sự phục sinh nào," nó nói, "chẳng hề có cái chết," mà chỉ là, "Ta là Đấng Hiện Hữu." "Trước khi Áp-ra-ham có, Ta là Đấng Hiện Hữu."

Tự nhiên, với tâm bình thản,
Nhìn thấy muôn con đang chơi giỡn.

Thế nhưng cái Tuyệt Đối cộng với cái Tương Đối bằng một cái gì khác, cái xuyên thủng mọi ngôn ngữ. Bởi vì

Vĩnh hằng đang yêu thương những sản phẩm của thời gian,

bè trầm bất biến của bàn đạp và những giai điệu không ngừng đổi thay của hai hàng phím cùng nhau diễn tả một cái gì đó được gợi ý trong Công án thứ 2 của Bích Nham Lục:

Hễ ông vừa nói và dùng ngôn từ, thì có sự tương đối hay tuyệt đối. Nhưng ta, Triệu Châu, không thể tìm thấy ở vùng tuyệt đối ấy.

¹ Robert Bridges, trong Nightingales, bày tỏ khao khát về cái tuyệt đối:

Ôi ước gì ta được dạo bước nơi đó,
Giữa những đóa hoa, giữa làn không khí thiên đường ấy
Nở suốt cả năm trường!

Nhưng Tự Nhiên, là Sự Sống, không ở trong cái Tuyệt Đối:

Bài ca ta là tiếng nói của khao khát, ám ảnh giấc mơ ta,
Một cơn đau thắt của trái tim.

Đây chính là câu của Wordsworth "Something ever more about to be" (Điều gì đó hằng sắp sửa hiện hữu), và của Herbert, "A quickness which my God hath kissed" (Sự nhạy bén mà Thượng Đế của tôi đã hôn).

Joshi đã đạt tới cõi mà nghịch lý của chủ đề và biến tấu, của tuyệt đối và tương đối, của thần thánh và phàm nhân, của luật pháp và tự do, được giải quyết.

Nghịch lý tất nhiên phải là một cái gì sống động, chứ không phải bị chế tạo ra; nó phải tuôn ra một cách tự phát từ trải nghiệm và đời sống nội tại. Điều này chỉ nằm trong tầm với quen thuộc của một vị thầy tâm linh, nhưng thỉnh thoảng nó cũng đến với tất cả chúng ta. Chính nghịch lý là một thí dụ về điều nó dạy. Ý nghĩa thoát khỏi lời nói. Rất tốt, thay vì giải thích mãi mãi thêm, lún sâu hơn nữa vào chỗ xa rời Thực Tại, hãy khinh bỉ chân lý, quay lưng lại với logic, thách thức tính nhất quán, — và này, cái không thể nắm bắt đã bị nắm lấy, cái không thể nói đã được nói ra.

Cũng như Bach tư duy bằng những bản fuga, Hood bằng những trò chơi chữ, thì với Donne, nghịch lý là yếu tố tự nhiên của ông. Bài sonnet nổi tiếng, "Batter my heart, three person'd God" (Hãy đập nát lòng con, hỡi Chúa ba ngôi), kết thúc thật điển hình:

Nếu Ngài không trói buộc con, con chẳng bao giờ được tự do,
Chẳng bao giờ trinh khiết, trừ phi Ngài hãm hiếp con.

Đặc biệt đáng khen là sự bạo liệt của tư tưởng trong câu cuối này. Bạo liệt của đam mê không phải là hiếm, nhưng thứ lửa tinh thần ấy, thứ mãnh liệt trí tuệ ấy thì ít có điều tương đương. Đúng là một thứ thịt đỏ bổ dưỡng. Một hình thức dịu dàng hơn thấy ở The Cross (Cây Thập Tự), mở đầu bằng một hình ảnh so sánh rất đẹp, diễn tả sự đồng nhất của Phật và con người.

Vậy thì ngươi tự mình là một cái Thập Tự,
Như thể những người chạm khắc chẳng tạo nên gương mặt,
Mà gỡ bỏ đi lớp vỏ đã che khuất chúng;
Hãy để những cây Thập Giá, cũng thế, cất đi điều đã che khuất Chúa Kitô trong ngươi,
Và trở thành hình ảnh của Ngài, hoặc không phải của Ngài, mà là chính Ngài.

Ở một số thi sĩ, thí dụ như Wordsworth, nghịch lý êm đềm đến độ gần như không tự hay biết, như trong The Poet's Epitaph (Bia mộ của nhà thơ), viết năm 1798.

Ông lui về như sương giữa trưa,
Hay như suối giữa rừng lúc ban trưa;
Và ngươi phải yêu ông, trước khi đối với ngươi
Ông dường như xứng đáng với tình thương ngươi.

Đôi khi chân lý lọt vào tâm trí ta thật nhẹ nhàng đến nỗi ta khó mà nhận ra. Dường như chẳng có gì bí hiểm hay gây sốc trí thức trong hai câu cuối của bài thơ này, nhưng trong đó Wordsworth đã nói một điều kỳ diệu chẳng kém gì Goso trong Công án thứ 36 của Vô Môn Quan:

Khi gặp một vị thiền sư ngoài đường, đừng nói, cũng đừng im lặng. Vậy ngươi sẽ chào ngài thế nào?

Ngươi phải thấy điều vô hình, làm điều bất khả, yêu điều không thể yêu, bơi trên đất khô và đi trên mặt nước. Nhưng lời hay tiếng đẹp chẳng bơ được củ khoai. Vấn đề là, ta phải làm gì trong cái tình cảnh tiến thoái lưỡng nan liên tục, không dứt, mà ta gọi là đời sống con người? Câu trả lời được đưa ra trong một trong những ngụ ngôn của Stevenson. Cái nút thắt Gordian phải được chém đứt.

NGƯỜI ĐÀN ÔNG ĐAU YẾU VÀ NGƯỜI LÍNH CỨU HỎA

Thuở xưa có một người đàn ông đau yếu trong một ngôi nhà đang cháy, và một người lính cứu hỏa bước vào.

"Đừng cứu tôi," người đàn ông đau yếu nói. "Hãy cứu những kẻ mạnh khỏe."

"Ông có thể cho tôi biết tại sao không?" người lính cứu hỏa hỏi, vì hắn là một gã lịch thiệp.

"Chẳng gì có thể công bằng hơn thế," người đau yếu nói. "Kẻ mạnh phải được ưu tiên trong mọi trường hợp, vì chúng hữu dụng hơn cho thế gian."

Người lính cứu hỏa suy ngẫm một lát, vì hắn là kẻ có chút triết lý. "Đồng ý," hắn nói sau cùng, khi một phần mái nhà sập xuống; "nhưng chỉ để nói chuyện cho vui, ông quy định thế nào là phận sự đúng đắn của kẻ mạnh?"

"Chẳng gì dễ dàng hơn," người đau yếu đáp; "phận sự đúng đắn của kẻ mạnh là giúp đỡ kẻ yếu."

Lại một lần nữa người lính cứu hỏa trầm ngâm, vì sinh vật ưu tú này chẳng có chút vội vàng nào. "Tôi có thể tha thứ cho ông vì ông đau yếu," hắn nói sau cùng, khi một mảng tường sụp xuống, "nhưng tôi không thể chịu nổi việc ông ngu ngốc đến thế." Và nói xong hắn giơ cao cái rìu cứu hỏa của mình, vì hắn vô cùng công chính, và chém người đau yếu dính chặt vào giường.

Phần lớn những lời bàn luận của ta về bổn phận, về "tín ngưỡng", về lòng ái quốc, về Thiền, đều mang tính chất vô dụng, xoay vòng như thế. Trong Phật giáo, thân thể được gọi là "ngôi nhà đang cháy". Ta cứ nói mãi nói mãi trong khi đời sống bốc cháy hết. Johnson, ví dụ lớn về tội lỗi mà thời Trung Cổ gọi là "Accidie" (sự trì trệ), nói trong Rasselas:

Trong khi ngươi đang lựa chọn cuộc đời, chớ quên sống.

Lời này hơi yếu. Tốt hơn nên nghĩ tới lời của Tennyson trong The Charge of the Light Brigade (Cuộc xung phong của Lữ đoàn Hờn), những lời diễn tả điều mà nhiều người cho là một tình cảm cũ kỹ, lỗi thời, nhưng thực ra không thể héo hon bởi thời gian hay cũ kỹ vì thói quen:

Họ chẳng phải để hỏi vì sao,
Họ chỉ làm và chết mà thôi.

Hãy suy nghĩ về,

Và kẻ nào muốn làm đầu trong các ngươi, sẽ làm đầy tớ các ngươi.

Những tín đồ Cơ Đốc giáo chính thống sẽ giải thích điều này đối với (Chúa) thế nào? Hãy nhớ, điều Đấng Christ nói ở đây là một định luật phổ quát, nghĩa là, nó áp dụng cho mọi vật hữu hiện trong vũ trụ. Rốt cuộc thì ai là đầu? Chúa là đầu. Vậy Ngài là đầy tớ của tôi, sẽ không than van, không mệt mỏi làm theo lệnh truyền của tôi, thỏa mãn mọi ước muốn thầm kín của tôi, phục vụ mọi nhu cầu, dù chính tôi cũng không tự biết. Và nào phải không phải thế sao? Mọi vật nâng đỡ tôi, ca ngợi tôi, trừng phạt tôi, cùng nhau làm việc cho điều thiện của tôi! Chẳng màng đến sự khen chê của tôi, chúng nuôi dưỡng và khiển trách tôi, khuyên răn và nâng đỡ tôi, trong sự đổi thay không ngừng, chúng là Thiên Đường hay Địa Ngục của tôi theo đúng ý muốn ngọt ngào của chính tôi. Độ sắc của con dao, sự mềm mại của miếng bơ, con mèo rượt theo chuột, những cái bóng chuyển động trên tường, — tất cả vì tôi, tất cả là đầy tớ của tôi.

Sodo (1641–1716) nói:

Trong túp lều ta xuân này
Chẳng có gì cả —
Lại có tất cả.

Nếu ông cố gắng giải thích điều này, như một lời tán dương sự nghèo khó và khinh bỉ của cải thế gian, ý nghĩa hoàn toàn biến mất. Ông phải nuốt trọn túp lều, cái không có gì và cái có tất cả trong một ngụm, như con trĩ của Yamei:

Trong một tiếng kêu chói tai
Chim trĩ đã nuốt trọn
Cánh đồng mênh mông.

Sự nuốt trọn trong khoảnh khắc của tâm trí đối với những chất liệu mâu thuẫn về trí thức trong một nghịch lý, chính là năng lực nhờ đó ta thưởng thức những đoạn như

Và lòng thương xót, như một hài nhi vừa lọt lòng trần truồng,
Bước đi trên cơn gió bão, hay như những thiên thần chérubin trên thiên đàng, cưỡi
Trên những đấng đưa tin vô hình của không trung,

hay những đoá thủy tiên

Đến trước khi con én dám bay, và đón
Những cơn gió tháng Ba bằng vẻ đẹp; những đóa violet mờ nhạt,
Nhưng ngọt ngào hơn cả mí mắt của đôi mắt Juno
Hay hơi thở của Cytherea.

Một thí dụ khác là bài thơ khác thường của Bashō về cái chết của Issho, một thi sĩ trẻ.

Hỡi nấm mồ, hãy rung lên!
Tiếng khóc than của ta
Là làn gió thu.

và một bài nữa của Bashō, trong đó hình ảnh của Phật thoảng mùi hoa cúc và những đóa cúc trở thành những vị Phật được tôn xưng, nhưng trải nghiệm chỉ là một thứ duy nhất.

TẠI NARA
Vô số tượng
Của Phật và hương thơm
Của những đóa cúc!

Sự nhận thức về ý nghĩa thật sự của một nghịch lý có thể mang nhiều hình thức, mà ta gọi là tính hài hước, hay thi ca, hay tín ngưỡng. Trong mọi trường hợp, một ít sinh khí năng động là cần thiết, kẻo trí thức can thiệp vào và bới lông tìm vết. Ý nghĩa thi ca hay tâm linh không bao giờ có thể được giải thích, cũng như một câu đùa không thể giải thích được.

Hãy để tôi đưa ra vài thí dụ, lẫn lộn, và xem ông có thể phân biệt, chỉ bằng một cái liếc mắt, tính hài hước, tín ngưỡng, hay thi ca trong đó hay không.

Từ lỗ mũi
Của Phật Tổ Lớn bay ra
Một con én.

"Mọi vật quy về Nhất. Nhất quy về đâu?" — "Con chó liếm nước sôi trong nồi."

Một con bướm
Ngủ say, đậu trên
Chuông chùa.

Những người đồng hành của ông gồm hai người lạ, hai quý bà trầm mặc, trung niên. Chuyến tàu dừng ở Nuneaton. Hai quý bà liếc nhìn nhau. Một người thở dài và nói, "Eliza tội nghiệp! Bà ấy có lý do để nhớ Nuneaton!"

(Max Beerbohm, trong The Humour of the Public, trích Yet Again.)

Một cơn mưa hè bất chợt;
Lũ vịt chạy vòng quanh nhà,
Kêu quác quác.

Trong tất cả những điều này, tận đáy là một nghịch lý, một cái gì đó không thể diễn đạt bằng cách nào khác ngoài hình thức này. Hazlitt, trong bài luận về Shakespeare, ca ngợi trí tưởng tượng của ông đích thực vì chính phẩm chất ấy.

Nó liếc từ thiên đường xuống đất, từ đất lên thiên đường. Cử động của nó nhanh và ngoắt ngoéo. Nó kết hợp những cực đoan trái ngược nhất; hay, như Puck nói, khi khoe khoang về những kỳ công của mình, "thắt một chiếc thắt lưng quanh trái đất trong bốn mươi phút." Hắn dường như luôn hấp tấp rời khỏi chủ đề của mình, ngay cả khi đang tả nó; nhưng cú đánh, cũng như của tia chớp, chắc chắn y như nó bất thình lình... Ngài đem những hình ảnh giống nhau nhất lại với nhau, nhưng đặt ở khoảng cách xa nhất; nghĩa là, tìm thấy trong những hoàn cảnh khác biệt nhất. Từ sự xa xôi của những sự kết hợp, và sự mau lẹ mà chúng được thực hiện, chúng hòa nhập vào nhau càng không thể tách rời. Những ý nghĩ càng xa lạ với nhau,

và càng bị giữ cách xa nhau lâu bao nhiêu, thì sự hiệp nhất của chúng càng trở nên thân mật bấy nhiêu.

Ở người bình thường, linh hồn chỉ hướng về Chúa trong lúc căng thẳng tột độ hay cùng cực đau khổ. Hãy nhìn The Woodspurge (Cây thục quỳ) của Rosetti:

Gió tung bay lỏng lẻo, gió đã lặng thinh,
Bị lắc cho rũ chết từ cây và đồi:
Ta đã bước đi theo ý gió,—
Nay ta ngồi, vì gió đã lặng.

Trán ta tựa giữa hai đầu gối,—
Môi ta mím lại, chẳng nói ôi!
Tóc ta xõa xuống trên cỏ,
Đôi tai trần nghe ngày trôi qua.

Mắt ta mở to, dạo quanh
Chừng mười ngọn cỏ dại để ngắm;
Giữa những cọng ấy, ngoài nắng,
Cây thục quỳ nở, ba cốc làm một.

Từ nỗi sầu trọn vẹn chẳng cần có
Trí tuệ hay ngay cả ký ức:
Một điều học được còn lại nơi ta,—
Cây thục quỳ có một cái cốc ba tai.

Điều này, giống như We are Seven (Chúng ta là bảy) của Wordsworth, sẽ được nhắc lại sau, gợi nhớ một Mondō trong Thiền, nghĩa là, một câu hỏi của thầy hay trò về Thực Tại Tối Hậu, và câu đáp. Đưa vào hình thức quy củ, nó sẽ chạy như thế này:

Nhà sư: "Ông sắp đập một con ruồi; nó bay tới đậu ngay trên chiếc vợt ruồi: ông sẽ làm gì trong tình huống ấy?" (Nghĩa là, ông đã mất tất cả, ông bối rối, mất trắng tuyệt đối.)

Thiền sư: "Cây thục quỳ có một cái cốc ba tai."

Sự cùng cực của con người là cơ hội của Chúa! Nếu mọi sự đã mất, ông có cơ hội để thấy ngay cả điều giản đơn nhất đúng như nó là. Nhưng thấy ba là ba, thấy hoa là hoa — như Alice Meynell nói về đóa cúc:

Hỡi tấm màn nhỏ che giấu một mầu nhiệm lớn lao,
Bao giờ ta thấu suốt muôn vật và chính ngươi?

Sẽ ra sao nếu nhìn
Từ phía của Chúa ngay cả một vật giản đơn như thế?

Thế nhưng Thiền sẽ chẳng mấy đồng tình với thái độ của nữ thi sĩ ở đây. Từ quan điểm của Thiền, điều sai lầm ở chúng ta, điều sai lầm ở Rosetti, không phải là ta không thấy chân lý, không phải là ta không thể biết nó, mà là ta không nhận ra chân lý khi đang nhìn vào nó, khi nó đang trừng trừng nhìn ta. Rosetti thấy chân lý, ông thấy cây thục quỳ có một cái cốc ba tai, ông thực sự viết nó xuống trong một bài thơ, nhưng không nhận ra chân lý, cũng như trong bài Zazen-wasan của Bạch Ẩn, người sắp chết đuối gào thét đòi nước, và cậu bé nghèo không biết mình là con trai và người thừa kế của một người giàu.

Thế mà ai ngờ lão già ấy lại có nhiều máu đến thế?

Lượng máu trong người lão già — chồng bà vừa giết — mà bà đã bôi lên mặt những gã đàn ông — Cái Sự Kiện về lượng máu ấy, toàn thể linh hồn tập trung của bà

¹ Mệt nhoài, / Tìm chốn trú chân qua đêm — / Ôi, những chùm tử đằng kia! (Bashō)

nhận ra trong một khoảnh khắc của vĩnh hằng. Chúa là Sự Kiện, một Sự Kiện là Chúa. Cây thục quỳ của Rosetti, ba con vịt của Allingham, máu của Lady Macbeth, chuồng gà của Mercutio hấp hối, tử đằng của Bashō, chính là Đấng Chúa vô danh mà chúng ta thờ lạy trong sự ngu dốt.

Có thể nhận thấy làm sao sự giác ngộ, "satori", cải đạo, sự soi sáng, cái nuốt trọn quả bóng sắt nung đỏ của nghịch lý, dẫn đến sự tập trung vào con người, loài vật và vật thể. Ở cuối The Everlasting Mercy (Lòng Thương Xót Vĩnh Cửu) của Masefield, sau khi "cánh cửa then cài bị đạp vỡ," mọi vật đều có một giá trị vô hạn. Không chỉ có con suối và chim chóc, loài vật, mà cả

Cái mép gạch của bức tường ga hẹp,
Cây hoa bia dại héo khô trong bụi rậm,

đều mang cùng một ý nghĩa và cũng đầy đủ ý nghĩa như nhau. Tốt đẹp nhất, vì không vướng bất cứ ý nghĩa nào khác:

Ở đỉnh dốc, đôi bò kéo cày dừng lại,
Con bò đầu cúi đầu gặm cỏ;
Rồi dây xích kêu lách cách, những vòng đồng reo leng keng,
Dây cương gầy tụ lại qua khoen,
Những hình bóng chuyển động trước nền trời,
Lớp sóng đất sét vỡ tan khi chúng đi qua.

Isaiah có một nghịch lý thi ca tuyệt đẹp, trong đó ông phủ nhận cái ex nihilo nihil fit (từ không không sinh ra gì) của khoa học. "Hỡi đứa đàn bà son sẻ không đẻ, hãy hát; hãy cất tiếng hát và reo mừng, hỡi kẻ không chịu cơn đau đẻ, vì con cái của người bị bỏ rơi đông hơn con cái của người đàn bà có chồng, Chúa phán."

Từ nỗi khổ, Hamlet; từ tuổi già, Lear; từ cái chết, Macbeth. Từ tình yêu không đáp, những tật nguyền thể xác, những tứ tấu cuối của Beethoven; từ những lý tưởng không với tới được, Anna Karenina. Quả thật con cái của người bị bỏ rơi thật nhiều. Có một châm ngôn Hy Lạp khá tương tự,

Phân nửa thường lớn hơn toàn thể.

¹ So sánh: Ngựa gỗ hí vang, người đá sinh con.

Đó là lý do cây đàn piano tốt hơn, như một nhạc khí, so với đàn organ. Đàn organ nói tất cả, đàn piano để nhiều phần cho trí tưởng tượng ta, bởi, là một nhạc khí gõ, những nốt nhạc nhỏ dần và tan biến sau khi được gõ. Những ngôi nhà dang dở, những bức tranh và tác phẩm điêu khắc chưa hoàn tất cũng kể cùng một câu chuyện. Toàn thể là toàn thể, nhưng phân nửa là vô hạn. Vì lý do này Lessing nói rằng nếu có người đưa cho ông trong một tay sự thật, và trong tay kia tình yêu sự thật, và ông được tự do lựa chọn giữa hai thứ, ông sẽ chọn cái sau hơn cái trước.

"Sie haben wohl recht," sagte Goethe. "Lessing soll selbst einmal geäußert haben, dass, wenn Gott ihm die Wahrheit geben wolle, er sich dieses Geschenk verbitten, vielmehr die Mühe vorziehen würde sie selber zu suchen." (Eckermann, Gespräche mit Goethe, 1827)

Thiền là tình yêu của sự thật, một điều rất khác với sự thích hay sự ưu tiên sự thật. Sự thật, toàn bộ sự thật có đó, không nghi ngờ gì, nhưng đời sống chúng ta là tình yêu sự thật. Làm sao ta bước vào trạng thái yêu thương, đời sống này? Nghịch lý vĩ đại nhất trong lịch sử thế giới bảo chúng ta:

Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu hạt lúa mì không rơi xuống đất và chết đi, thì nó cứ ở một mình; nhưng nếu chết đi, thì sinh được nhiều hoa trái. Kẻ yêu sự sống mình thì sẽ mất nó; còn kẻ ghét sự sống mình trong đời này, thì sẽ giữ nó đến sự sống đời đời.

Nếu ta cố giải thích điều này, và bàn về sự sống thể xác và sự sống tâm linh, ý nghĩa thật sự hoàn toàn biến mất. Nếu ông muốn sống,

hãy chết đi! Không suy nghĩ, hãy buông bỏ chính mình, mọi nhu cầu và mong ước của ông, không chỉ cho hạnh phúc, mà cho sự thật, cho sự sống, cho điều thiện, cho Chúa. Rồi ông có sự sống đời đời, sự bình an vượt quá sự hiểu biết.

Nghịch lý là những lá cờ rực rỡ của tự do tâm trí. Chúng tuyên bố rằng tâm trí tự do để ban phát hay cầm lại những giá trị. Nó đưa các phạm trù của nó cho các đối tượng và quyết định quan hệ của chúng. Lý trí không thể đối phó với những vật thể cá biệt, vì cái cá biệt không thể định nghĩa được. Nó cho ta tri thức duy lý, khoa học về những hình thức của vật, những trừu tượng tách khỏi vật tự thân, những kiểu loại, quy tắc, khái niệm. Lý trí nắm lấy sự sống bằng một cái nắm lấy kỳ lạ, và, như trong Judo, dùng sức mạnh của kẻ thù để thoát khỏi nó. Vì thế, để diễn tả tự do của tâm trí, ta có những lời như,

Trăng sáng tỏ trong vườn,
Mà dưới gốc tùng chẳng có bóng;

Ngoài kia chẳng một làn gió,
Thế mà trúc đang xào xạc.

Ở đó vừa có, vừa không có, một sự liên kết giữa trăng và bóng. Tuyệt đối, tâm linh, thi ca mà nói, chẳng có liên kết, bởi vì đó là tâm trí, là "tư tưởng làm cho nó thế này hay thế kia." Duy lý, trí thức, khoa học mà nói, có một sự liên kết giữa trăng và bóng, vì có một nhân quả khách quan có thể quan sát được trong Tự Nhiên. Cũng thế, chia chẻ là làm giảm đi, nhưng "Điều thiện, càng chia sẻ, càng thêm sung mãn."

Ở đây có một hiểm họa là cố gắng giải thích tình cảnh tiến thoái lưỡng nan ấy bằng cách nói rằng thế giới vật chất bị cai trị bởi luật pháp còn thế giới tâm linh thì tự do. Không phải thế. Trong thế giới tâm linh-vật chất, vừa có vừa không có, và sự giải quyết mâu thuẫn này chính là sự sống tự thân, và không gì ngoài sự sống có thể giải quyết nó. Đó là ý nghĩa tâm linh, ẩn dụ của những phép mầu; có lẽ nó nằm tận đáy sự thưởng thức của ta về ảo thuật và nhào lộn. Lại nữa, có một hiểm họa là nghịch lý có thể bị xem là đi quá trớn, là thái quá để tạo hiệu quả, như một lời đáp lại những đòi hỏi kiêu căng của lý trí. Không phải thế. Nhắc lại, vừa có một cái bóng và

không phải là một cái bóng dưới gốc cây tùng. Nghịch lý chỉ đơn thuần nêu ra một trong những sự thật hiển nhiên ấy, còn lý trí thì nêu ra sự thật kia. Sự thật mà lý trí nêu ra, ta có thể thấy bất cứ đêm nào; còn sự thật kia chỉ khi ta đạt đến một độ nóng đỏ rực của thị kiến. Thế nhưng, ngay cả khi ta đang ở thời khắc sa sút nhất, vẫn có điều gì đó trong một nghịch lý gọi đến cái ngã chân thật của ta, và trong khoảnh khắc, trước khi thói quen—nặng nề gần như thể mạng sống—đóng cánh cửa nhà lao lại trên đầu ta, ta thấy

những đứa trẻ nô đùa trên bãi cát,
Và nghe những con nước hùng vĩ cuộn trào mãi mãi.

Nhưng điều kỳ lạ là không chỉ thi ca và đạo mà lý trí cũng có những nghịch lý của nó. Parmenides, một nhà toán học, đã chỉ ra rằng theo lý trí, không có gì có thể sanh ra hay diệt đi; Zeno của Elea đã chứng minh rằng vạn vật không thể chuyển động, một mũi tên đang bay là ảo ảnh, Achilles không bao giờ có thể đuổi kịp con rùa.

Nhưng ở đây một lần nữa, đời sống giải quyết các vấn đề bằng chính việc sống. Ta ra đời và ta rời bỏ đời, vạn vật chuyển động, vật này đuổi kịp vật khác. Và đời sống giải quyết mâu thuẫn lớn nhất trong tất cả, vũ trụ bất biến của Spinoza:

Có một cái gì đó không định hình mà lại hoàn mỹ,
hiện hữu trước cả Trời và Đất,
không tiếng, không hình, tự tại,
bất biến, thấm nhuần khắp mọi nơi, không bao giờ cạn.
Roshi, 25.

và vũ trụ biến đổi không ngừng của Heracleitus,

Nước chảy cuộn trào không ngừng, thế mà nước chẳng bao giờ là nước cũ. (Câu mở đầu của Hōjōki¹)

Vì thế, ta có, không phải, "Dù nó đổi thay, nó vẫn là chính nó," điều có thể hiểu được bằng trí thức, mà là, "Càng đổi thay, nó càng là chính nó." Cái chạm khẽ của đời sống, của thiên tài, của cảm hứng, của Thiền, của một cái gì đó vượt ngoài logic và lý tính, mang lại cho ta một cảm giác lạ lùng về tự do và sức mạnh.

Xanh lấy từ chàm, nhưng đẹp hơn chàm;
Băng sinh từ nước, nhưng lạnh hơn nước.

Chân lý chỉ có thể diễn đạt dưới hình thức một nghịch lý. Điều gì không phải là nghịch lý, thì không phải là chân lý; không phải là chân lý sống động, không thể diễn tả bằng lời. Phủ định là cách duy nhất để khẳng định, báng bổ là lời ca tụng duy nhất.

¹ Đúng theo nghĩa đen là "lịch sử mười thước vuông," một cuốn sách ngắn do Kamo Chōmei (Kamo Trọng Thanh) viết vào đầu thế kỷ 13. Phần đầu mô tả những thiên tai, phần sau kể về cuộc đời ẩn dật của ông trong một túp lều mười thước vuông. Cùng với Oku no Hosomichi của Bashō, đây là những tác phẩm hay nhất của văn học Nhật Bản bên ngoài thơ haiku.

Bản gốc tiếng Anh — Paradox

Usually I hate to speak of what I really feel, to that extent that when I find myself cornered, | have a tendency to say the reverse. (Stevenson, in a Jetter to his father.)

If somebody asks you a queslion, expecting ‘ Yes’ for an answer, answer ‘No, and vice versa. If he asks you about an ordinary man, answer as if he asked ‘about a saint, and vice versa. By this use of Relatives, teach him the Doctrine of the Mean. Answer all his questions in this fashion and you will not fall into error.

From Ené, the 6th Patriarch’s final
instructions to his monks.

HE AG ATL de Be UN) AT ee ae SAE TD ee EP AL
ep AD ka AL AL A fh en — I — a
AK we Mie YS RE a et Ct eo

I once said to a lady of great philosophical attainments, “I remember reading the following problem in soine magazine :— Which of the following pictures most truly represents Peace ?

1. A fire-side scene, the kettle singing on the hob, a cat
contentedly sitting there.

2. Asmall bird perched on a slender branch over a rvar-
ing cataract.

3. A skull and some bones in the desert.

Which of them would you choose?” (Of course you are sup-

posed to choose No. 2.)
She answered “A picture of two drunken louts having a
fight.”

One definition of Zen, given me by aman who had done zazen for eight years, is worth recording. “Zen isa trick of words.” How true it is! And poetry too is nothing more and nothing less. Here are some examples from the New Testament:

He that findeth his life shall lose it: and he that Joseth

his life for my sake shall find it. (Matthew, x 39)
And whosoever will be chief among you, let him be your
servant. (Matthew, xx 27)

For whosoever hath, to him shall be given, and he shall have more abundance: but whosoever hath not, from him shall be taken away even that which he hath.

(Matthew, xiii 12)

Compare this last to the 44th Case of the Mumonkan:

Basho said to the assembled monks, “If you have a
stick, I will give you one. If you have not a stick, I
will take it away from you.”

ti AE An fey a RB Aa OEE BET Te GL OE BES 4ne EE $C -S- TR AE KE BE -f-, (46 1" BAS 4S PY “IF PY)

For Zen the most important thing in these lofty ethical pronouncements is the paradox itself- A paradox is not a kind of pun, to be resolved by explaining the double meaning of the word. It does not spring from a desire to mystify the hearers or oneself. It arises from the inability of language to say two things at once. A-doctor cuts off a leg causing pain anid loss, which is evil, but saves a life, which is good. If we speak of the good-bad action, the mind unavoidably interprets this as partly good and partly bad. In this way music is greater than language. Wecan say two things at once, and the two separate melodies become one single indivisible harmony. Pater says, “All art aspires towards the condition of music.” Action does the same, and when it reaches it, it is the activity of Zen,

PARADOX : 181

Take for example Bach’s Organ Passacaglia (Joh. Seb. . Bachs Werke fur Orgel, Band VI, Breitkopf and Hartel), On the pedal is given out the ever-recurring

This is the Absolute, the Voice of God, the Wheel of the Law, Nature. Then, hesitantly, in syncopation, begins the Relative; in grief and pain,,from the end of bar 14, dying away to bar 24 where the soul reaches its lowest point, the same C as in the basso ostinato. From there, the resurrection, new life and hope; but the bass continues the same as ever. “There is no resurrection,” it says, “there was no death,’ > only, “I am that Iam.” ‘Before Abraham was, I am”

“Nature, with equal mind,
' Sees all her sons at play.”

Yet the Absolute plus the Relative equals somethin gelse, which breaks through all language. Because

Eternity is in love with the productions of time,

the unchanging bass of the pedal and the ever-changing melo- © dies of the two manuals fogether express Something which is hinted at in the 2nd Case of the Hekiganroku:

Once you speak and use words, therevis relativity
or absoluteness.
But I Joshu am not to be found in this region of Absoluteness.:

RHR SARE EVH. BRR CW 2, |
(23 8 Sky SR = Su)

1 Robert Bridges, in Nightingales, expresses his desire for the absolute:
“O might I] wander there,
Among the flowers, which in that heavenly air
Bloom the year long!”

But Nature, Life, is not in the Absolute:

“Our song is the voice of desire, that haunts our dreams,
A throe of the heart.”’
This is Wordsworth’s “Something ever more about to be,” and Herbert's,
“A quickness which my God hath kissed.”

Joshi had reached the realm where the paradox of theme and
variation, absolute and relative, divine and human, law and
freedom, was resolved.

The Paradox must of course be a living, not a manufactured one; it must spring spontaneously out of experience and the inner life. This 1s only within the habitual reach of a spiritual master, but at times it comes to us all. The paradox is itself an example of what it teaches. The meaning escapes the words. Very well then, instead of further and further explanations, floundering farther and farther from Realty, let us scorn truth, turn our backs on logic, defy consistency,- and behold, the intangible is grasped, the unsayable is said.

Just as Bach thought in fugues, Hood in puns, so to Donne paradox was his natural element. The well-known sonnet, ‘Batter my heart, three person’d God” ends typically,

Except you enthrall mee, never shall be free,
Nor ever chast, except you ravish mee.

Fspecially worthy of praise is the violence of thought 1n this last line. Violence of passion 18 not so uncommon but such mental fire, such intellectual velheemence has few parallels. It is strong meat indeed. A gentler form is found in The Cros.e, introduced by a very beautiful simile, expressing the identity of Buddha and man.

Then are you to yourselfe a Crucifixe,

As perchance, Carvers do not faces make,

But that away, which hid them there, do take;
Let Crosses, soe, take what hid Christ in thee,
And be his image, or not his, but hee.

In some poets, for example, Wordsworth, the paradox is so gentle as to be almost unconscious of itself, as in The Poel’s Epitaph, written in 1798.

He is retired as noontide dew,

Or fountain in a noon-day grove;
And you must love him, ere to you
He will seem worthy of your love. —

Sometimes the truth slides so gently into our minds that we are hardly aware of it. There seems nothing enigmatic or intellectually shocking in the last two lines of this verse, but in them Wordsworth has said something just as remarkable as Goso in the 36th Case of the Mumonkan:

When you meet a master in the street, do not speak,
do not be silent.

Then how will you greet him?
(074 RRS 8 Sb

You must see the invisible, do the impossible, love the unlovable, swim on the: dry land and walk on the water. . But fine words butter no parsnips. The question is, what are we to do in this continual, continuous dilemma which we call human life? The answer is given in one of Stevenson’s fables. ‘The Gordian knot must be cut.

THE SICK MAN AND THE FIREMAN

There was once a sick man in a burning house, to whom
there entered a fireman.

“Do not save me,”
who are strong.”
. “Will you kindly tell me why ?” inquired the fireman,
for he was a c.vil fellow.

“Nothing could possibly be fairer,” said the sick man. “ The strong should be preferrei in all cases, because they are of more service in the world.”

The fireman pondered a while, for he was a man of

said the sick man. ‘Save those

some philosophy. “Granted,” said he at last, as a part of the roof fell in; “but for the sake of conversation, what would you lay down as the proper service of the strong?” “Nothing can possibly be easier,” returned the sick -‘man; “the proper service of the strong is to help the weak.” Again the fireman reflected, for there was nothing hasty about this excellent creature. ‘I could forgive you being sick,” he said at last, as a portion of the wall fell out, “but I cannot bear your being such a fool.” And with that he heaved up his fireman’s axe, for he was eminently just, and clove the sick man to the bed.

Most of our talk about duty, religion, patriotism, Zen, is of this useless, circular character. In Buddhism, the body is called “a burning house” (‘K'G). We talk and talk while our life burns away. Johnson, the great example of the vice the Middle Ages called ‘“‘ Accidie,” says in Rasselas,

While you are making your choice of life, do not neglect
to live.

This is a little weak. Better it would be to think of the words of Tennyson in The Charge‘of the Light Brigade, words that éxpress what many think to be an old-fashioned, out of date sentiment, but which actually cannot be withered by age or staled by custom:

Theirs not to reason why,
Theirs but to do and die.

Let us consider,

And whosoever would be first among you, shall be
your servant.

How will orthodox Christians explain this in regard to (aod? Remember, what Christ says here is a universal law, that is, it applies to every existing thing in the universe. Who

is, after ail, first? God is first. Then he is my servant, will uncomplainingly, unwearyingly do my bidding, fulfil all my unspoken wishes, minister to every want, unknown though it be to myself. Andis it not so? Tow all things support me, praise me, punish me, work together for my good! Careless of my appraisal or condemnation, they cherish and reprove me, admonish and uplift, in ceaseless change they are my Heaven or Hell according to my own sweet will. The keenness of the, knife, the softness of the buttef, the cat after the mouse, the moving shadows on the wall,—all for me, all my servants. |

Sod6 (1641-1716) says

In my hut this spring
There is nothing —
There is everything.

MOK WDLAS oC Pt Har x &

It you try to explain this, as praise of poverty and contempt of worldly riches, the meaning completely disappears. You must swallow the hut and the nothing and the everything in one gulp, like Yamei’s pheasant,

In one shrill cry

The pheasant has swallowed
The broad field.

iS Bb ve 12 TO A Ef ee

This instantaneous swallowing by the mind of intellectualiy discordant material in a paradox, is the same faculty by which we appreciate such, passages as

And pity, like a naked new-born babe,
Striding the blast, or heaven’s cherubim, horsed
Upon the sightless couriers of the air,

‘or daffodils
That, come before the swallow dares, and take-
The winds of March with beauty; vio!ets dim,
But sweeter than the lids of Juno’s eyes
Or Cytherea’s breath.

Another example is asho’s extraordinary poem on the death
of Issho, a young poet.

Shake, O tomb!
My wailing voice
Is the autumn wind.

oR & By IR oe Eid AK BA a m

and one more of Basho, in which the images of Buddha smell of chrysanthemums and the chrysanthemums become enthroned Buddhas, but the experience is of one thing.

AT NARA

The countless images
Of Buddha and the fragrance
Of chrysanthemums!

BOADP BRM lh it S Hie te Hi

The perception of the real meaning of a paradox may take several forms, which we call humour, or poetry, or religion. In any case, some vivacity of energy is required lest the intellect should arrive and split hairs. The poetical or religious méaning can never be explained any more than a joke can be explained.

Let me give some examples, mixed, and see if you can distinguish, a¢ a glance, the humour, religion, or poctry in them.

From the nose

Gf the Great Buddha flew out
A swallow.

KtpORM GW SMD %

‘All things return to the One. Where does the One return?” “ The dog laps the boiling water in the pot.”

6 Us fa}, — BEAM RS aa EA AH Be

A butterfly
Asieep, perched upon
The temple bell.

24 HEIST HD WIRE De as eH

His travelling companions were two strangers, two silent ladies, middle-aged. The train stopped at Nuneaton. The two ladies exchanged a glance. One of them sighed and said, “Poor Eliza! She had reason to remember Nuneaton!”

(Max Beerbohm, in The Humour of the Public, from
Yet Again.)

A sudden summer shower;
The ducks run round the house,
Quacking.

YTEEP RBH CO THE ¢ BEMG >: ae |

In all these, at bottom there is a paradox, something inexpressible otherwise than in this form. THazlitts in his Essay on Shakespeare, praises his imagination for just this quality.

It glances from heaven to earth, from earih to heaven. Its movement is rapid and devious. It unites the most opposite extremes; or, as Puck says, in boasting of his own feats, ‘puts a girdle round about the earth in forty minutes.” Heseems always to be hurrying from his subject, even when cescr.bing it;:but the stroke, like the lightning’s, iS ag sure as it is sudden.... He brings together images the most alike, but placed at the greatest distance from each other; tha’ is, found in circumstances of the greatest dissimilitude. From the remnoteness of his combinations, and the celerity with which they are effected, they coalesce the more indissolubly together. The more the thoughts are strangers to each other,

and the longer they have been kept asunder, the more in- ,
timate does their union become.

In ordinary people, the soul turns to God only at a tine of
great tension or extremity of anguish. Look at Rosetti’s The
Woudspurge : ~ |

The wind flapped loose, the wind was s!ul,
Shaken out dead from tree and hill:

I had walked on at the wind’s will,—

I sat now, for the wind was still.

Between my knees my forehead was, —
My lips, drawn in, said not Alas!

My hair was over in the grass,

My naked ears heard the day pass.

My eyes, wide open, had the run

Of some ten weeds to fix upon;

Among those few, out of the sun,

The woodspurge flowered, three cuns in one.

From perfect grief there need not be
Wisdom or even memory:

One thing then learnt remains to me,—
The woodspurge has a cup of three.

This, like Wordsworth’s We ave Seven, afterwards to be referred to, resembles a Mondé in Zen, that is, a question by a master or pupil concerning the Ultimate Reality, and the answer. Put into regular form it wowd run:

Monk: ‘“ You are going to swat a fly; it comes and sits on the fly-swat itself: what will you do in such a case?”

(That is to say, you have lost everything, you are at a loss, at
an Absolute Loss.)

Master: “The wood-spurge has a cup of three,”

Man’s extremity is God’s opportunity.! If everything is lost, you lave the chance to see even the simplest thing just as it is. But to see three as three, the flower as a flower —as Alice Meynell says of the daisy,

‘Thou little veil for so great a mystery,
When shall I penetrate all things and thee?

What will it be to look
From God’s side even of such a simple thing ?

Zen, however, will hardly agree with the attitude of the poetess here. From the point of view of Zen, what is wrong with us, what was wrong with Rosetti, is not that we don’t see truth, not that we can’t know it, but that we don’l know truth when we are looking at it, when it is staring us in the fare. Rosetti sees the truth, he sees the woodspurge has « cup of three, he actually writes it down in a poem, but does not recognise the truth, just as in Hakuin’s Zazenwasan, the drowning man screams for water, the poor boy does not know he is the son and heir of a rich man.

KOA CH eM Are HOLRO RO
ftw Oo TRUBS RS GF (44 i A HE)

This is also the meaning of Lady Macbeth’s

Yet who would have thought the old man to have had so
much blood in him ?

The quantit¢ of blood in the old man her husband had just killed, which she smeared on the faces of the men -

this Fact of the quantity of blood, her whole concentrated soul

1 O’er-wearied,
And seeking a lodging for the night —
Ah, these wistaria flowers! Bash6

MMi CH ee Aw Rw Ze

perceives in a moment of eternity. God is Fact, a Fact is God. Rosetti’s woodspurge, Allingham’s three ducks, Lady Macbethi’s b'vod, the dying Mercutio’s barn-door, Basho’s wistaria, is the Unknown Gad, whom we ignorantly worship.

It is noticeable how enlightenment, “satori,” conversion, illumination, which swallows the red-hot iron ball of paradox, results in concentration on men and animals and things. At the end of Maselield’s The Lvcrlasting Mercy, after ‘the bolted door .jhad broken in,” all things had each an infinite value. Not only the brook and the birds and animals, but

The narrow station-wall’s brick ledge,
The wild hop withering in the hedBe,

had the same meaning and just as much meaning. Best of all, because untainted with any ulterior significance:

At the top of the rise.the plough team stopped,
The fore horse bent his head and cropped;
Then the chains chack, the brasses jingle,
The lean reins gather through the cringle,
The figures move against the sky,

The clay wave breaks as they go by.

Isaiah has a fine poetical paradox in which he denies the scientific ex nihilo nihil fil. Sing, O barren, thou that didst not bear; break forth into Singing, and cry aloud, thou that didst not travail with

child, for more are the children of the desolate than the children of the married wife, saith the Lord.!

Out of suffering, Hamlet : out of old age, Lear; out of death, Macbeth. Out of unrequited love, physical infirmities, the

1 Compare,
The wooden horse neighs, the stone woman gives birth.

RIM. AKT.

later quartets of Beethoven; out of upattainable ideals, Anna Karenina. Truly the children of the desolate are many. There is a Greek proverb somewhat similar,

‘The half is often greater than the whole.

This is why the piano is better, as an instrument, than the organ. The organ says everything, the piano leaves much to our imagination, for, being a percussion instrument, the notes dwindle and fade away after being struck. Unfinished houses, unfinished pictures and sculpture tell the same story. The whole is the whole, but the half is infinite. For this reason Lessing said that if there were held out to him in one hand truth, and in the other the love of truth, and he might choose freely between the two, he would prefer the latter to the former.

“Sie haben wohl recht,” sagte Goethe. ‘Lessing soll-selbst einmal geaussert haben, dass, wenn Gott ihm die Wahrheit geben wolle, er sich dieses Geschenk verbitten, vielmehr.

die Muhe vorzichen wurde sie selber zu suchen.” (Ecker-
mann, Gesprache mit Goethe, 1827)

Zen is the Jove. of truth, a very different thing from the liking of or the preference for truth. Truth, the whole truth is there, no doubt, but our life is Jove of truth. How can we get into this state of love, this life? The greatest paradox in the history of the world tells us:

Verily, verily, Isay unto you, Except a corn of wheat fall into the ground and die, it abideth alone: but if it die, it bringeth forth much fruit. He that loveth his life shall lose it; and he that hateth his life in this worid, shall keep it unto life eternal.

If we try to explain this, and talk of physical life and spiritual life, the real meaning totally disappears. If you wish to live,

die! Without thinking, abandon yourself, all your wants and wishes, not only for happiness, but for truth, for life, for goodness, for God. Then you have eternal life, the peace that passes understanding. )

Paradoxes are the bright banners of the liberiy of the mind. They proclaim that the mind is free to bestow or withhold values. It gives its categories to objects and decides their relations. Reason cannot deal with individual things, for the individual cannot be defined. It gives us rational, scientific knowledge of the forms of things, abstractions from the thing itself, types, rules, concepts. Reason grips life with a strang eand asin Judo, uses

”

hold, but life says, ‘To win, is to lose,
the Sower of the enemy to escape from it.
So to express the freedom of the mind we have such say-
ings as,
The moon is shining in the gardén,
Rut there is no shadow beneath the pine tree;

Outside there is not a breath of wind,
But the bambovos are rustling.

we wy Hi AOR AY Se ON SE

There both is, and is not, a connection between the moon and the shadow. Absolutely, spiritually, poetically, there is no connection, because it is the mind, it is “thinking which makes itso” or not so. Rationally, intellectually, scientifically, there is a connection between moon and shadow because there is an objective cause and effect observable in Nature. Thus also, to divide is to reduce, but “Good, the more communicated, more abundant grows.”

There is a danger here of trying to explain the dilemma by saying that the material world is governed by law and the spiritual world is free. Such is not the case. In the spiritualmaterial world there both is and is not, and the resolution of

this contradiction is life itself, and nothing but life can resolve it. This is the spiritual, parabolic meaning of miracles; it is perhaps at the bottom of our enjoyment of conjuring and acrobatics. Again, there isa danger that the paradox may be taken as overstepping the mark, as exaggeration for the sake of effect, in answer to the overweening claims of the reason. Such is not the case. ‘To repeat, there both is a shadow and

is not a shadow beneath the pine tree. The paradox merely states one of thése matters of fact, reason the other. The latter we can see any night; the former only when we are at a white-heat of vision. Yet even when we are at our lowest ebb, there is something in a paradox which calls to our real selves, and for a moment, before custom, heavy almost as léfe, closes the prison door upon us, we see

the children sport upon the shore,
And hear the mighty waters rolling evermore.

But the strange thing is that not only poetry and religion but reason also has its paradoxes. Parmenides, a mathematician, showed that according to reason, nothing can come into existence or go out of existence; Zeno of lea showed that things cannot move, a moving arrow is an illusion, Achilles can never overtake the tortoise. But here again life solves the problems by living. We come into existence and go out of it, things move, things overtake other things. And life solves the greatest contradiction of all, the unchanging universe of Spinoza, :

. There was something undefined yet perfect, existing before Heaven and Earth, soundless, formless, independent? changeiess, all-pervading, unfailing. Roshi, 25.

4p nie &, SERIA, WO BRO, RMI i Ak,
Wd 47 1h 4. FB (Fy 2 4)

and the changing universe of Heracleitus,

‘The moving water flows ceaselessly, yet the water is

never the same. (Opening sentence of the Héjoki !)
TC INOML MA POUT MEKOK CHO tH
Ct itt)

So we have, not, “Though it changes, it is the same,” which is intellectually understandable, but, “ The more it changes, the more itis the same.” ‘This touch of life, of genius, of inspiration, of Zen, of something beyond logic and rationality, gives us a strange feeling of freedom and power.

Green comes from indigo, but it is more beautiful than

indigo;
Ice comes from water, but it is colder than water.
HfL GS we TGS RE. ok Ae BS OK EBS IK le ae BD)

Truth is expressible only in the form of a paradox. What is not paradoxical, is not true; is not ving, inexpressible iruth. Denial is the only way to assert, blasphemy the only praise.

1 Literally ‘10 feet square history,’ a short, book written by Kamo Chémei, at the beginning of the 13th century. The first half describes natural calamities, the second his life in retirement in a 10 feet square hut. Together with Basho’s Oku no Hosomichi, the best things in Japa-

hese literatiire outside Haiky.

Chương XIV — Don Quixote

Việc đưa Don Quixote vào Văn học tiếng Anh là một sự xấc xược, dù rằng xấc xược ít hơn việc đưa vào đó một tập tuyển tín ngưỡng của người Do Thái, do chính họ sưu tầm trong suốt một thiên niên kỷ, gọi là Kinh Thánh. Thế nhưng, dù Don Quixote đã có chỗ đứng bên cạnh Hamlet, Joseph, Robinson Crusoe, Gulliver, ông Pecksniff, và Alice, bản chất thật sự của chàng vẫn chưa được nhận ra, dù ở chính quê hương chàng hay ở xứ sở đã nhận chàng làm con. Về tác phẩm của Cervantes hơn bất kỳ ai khác, lời của Goethe là đúng: một nhà thơ phải được dạy cho ý nghĩa của chính mình. Thiên tài hầu như không hay biết sự hệ trọng của những gì mình tạo ra, bởi quá nhiều phần trong đó là Thượng Đế đang nói qua người ấy như một cái loa. Trong trường hợp của Don Quixote, sự việc còn trở nên phức tạp hơn nữa bởi một sự thật: Cervantes, trong Phần Hai của Don Quixote, đã hủy hoại, một cách vô thức, chính tạo tác của mình ở Phần Một.

Không chỉ một mình Don Quixote, mà Sancho Panza cũng hoàn toàn khác biệt trong hai phần. Điều này một phần là do Phần Hai được viết (như một ý nghĩ bộc phát?) chín năm sau phần đầu. Cũng vì lẽ ấy, Phần Hai của Faust cũng rất khác với phần đầu, nhưng hai trường hợp về mặt khác thì không giống nhau, bởi điều quan trọng trong Faust là thi ca, trong khi ở Don Quixote, tầm quan trọng hoàn toàn nằm ở nhân vật Don Quixote, chính con người ấy và những lý tưởng của chàng; và sự thay đổi nhân cách ấy có nghĩa là hai Phần là hai cuốn sách hoàn toàn khác nhau, kể về hai con người hoàn toàn khác biệt cùng một cái tên. Ông Pickwick là một người rất khác ở cuối sách so với lúc bắt đầu. Điều này cũng do thời gian trôi qua, do hình thức đăng tải từng kỳ. Nhưng ông ấy biến chuyển từ một nhân vật thuần túy hài hước, thành một nhân vật trầm tĩnh, nhân hậu, và mang chút anh hùng của một kiểu rất Anh quốc. Trong Don Quixote, ta có điều ngược lại: sự thoái hóa đột ngột, sự thối rữa ngay trước mắt ta của một nhân cách! Lời giải thích cho sự tan rã bề ngoài này, cho sự biến đổi từ bướm thành sâu này, là Cervantes chính mình đã không hiểu rõ mình đã làm gì ở Phần Một, đã tạo ra một hữu thể thuộc loại nào. Những ý định có ý thức và vô ý thức của Cervantes khi viết Phần Một trái ngược nhau. Cervantes nói với ta đến phát ngán rằng những Truyện hiệp sĩ (Romances of Chivalry) là nguyên nhân gây ra cơn điên của Quixote. Có vẻ ông đã tán thành việc ông curate và anh thợ hớt tóc đem đốt những cuốn sách ấy, không phải vì chúng khiến người ta lao vào những cuộc phiêu lưu điên rồ, mà bởi chúng kém cỏi về mặt văn chương, vừa phi thực vừa thiếu tính nghệ thuật. Vào cuối Phần Hai, Quixote hồi phục khỏi cơn điên và tuyên bố,

Ya soy enemigo de Amadis de Gaula y de toda la infinita
caterva de su linaje; ya me son odiosas todas las historias
profanas de la andante caballeria; ya conozco mi necedad
y el peligro en que me pusieron haberlas leido; ya, por
miséricordia de Dios, escarmentando en cabeza propia, las
abomino. (Parte segunda, cap. 74.)

(Giờ đây ta là kẻ thù của Amadis xứ Gaul và tất cả dòng họ hắn: mọi câu chuyện phàm tục về những hiệp sĩ lưu lãnh đều thù ghét với ta. Giờ ta nhận ra sự nguy hiểm và tai họa mà mình đã rơi vào vì đọc chúng. Nhờ lòng thương xót của Chúa, ta đã rút ra bài học từ chính kinh nghiệm của mình, và ta gớm ghiếc chúng.)

¹ So sánh Wordsworth, trước và sau năm 1800.

² Những trích dẫn từ Cervantes, Don Quixote de la Mancha, Ấn bản và chú giải của Francisco Rodríguez Marín, Madrid, Ediciones de "La Lectura" 1913.

ở mặt khác, như tôi sẽ chỉ ra sau này qua những trích dẫn, Don Quixote của Phần Một là tinh hoa của tất cả tính hiệp sĩ trong những Truyện hiệp sĩ, tất cả sự hiệp nghĩa của thời Trung Cổ, cùng với những phẩm chất tâm linh và cao quý bắt nguồn từ chính Cervantes. Cơn điên của chàng một phần là chủ nghĩa lý tưởng của chàng (thứ mà chúng ta, những kẻ tỉnh táo, có quá ít), một phần là trí tưởng tượng căng quá mức phục vụ cho chính chủ nghĩa lý tưởng ấy! Don Quixote của Phần Hai là một thứ giảng sư lữ hành, sự già nua của chàng bị lợi dụng một cách đáng ghét nhất bởi một cặp sinh vật xấc xược, xảo quyệt, là Quận công và Phu nhân Quận công (cuyo título aún no se sabe — cái tên ấy vẫn chưa ai biết). Chàng phân tích chính mình và những ảo tưởng của mình:

¿Quién duda, señor don Diego de Miranda, que vuestra merced no me tenga por un hombre disparatado y loco? Y no sería mucho que así fuese, porque mis obras no pueden dar testimonio de otra cosa. Pues, con todo esto, quiero que vuestra merced advierta que no soy tan loco ni tan menguado como debo de haberle parecido.
(Parte segunda, cap. 17.)

("Hẳn ngài, thưa ngài Diego de Miranda, coi tôi là một gã điên khùng rồ dại. Và có lẽ ngài nghĩ thế cũng phải, vì những hành động của tôi chỉ làm chứng cho điều ấy. Thế nhưng, dù vậy, xin thưa với ngài rằng tôi không điên rồ và ngu đần như ngài tưởng.")

và bàn luận về khả năng chân thực của những truyện hiệp sĩ:

Hay mucho que decir—respondió don Quixote— en razon de si son fingidas, ó no, las historias de los andantes caballeros.
(Parte segunda, cap. 16.)

¹ Wordsworth rất mực yêu thích Don Quixote. Trong một bức thư năm 1806, ông nói về "Sự bồi dưỡng chứa đựng trong những câu chuyện cổ tích, những truyện hiệp sĩ." Nghĩ về Don Quixote, Wordsworth viết (Prelude, V, 151):

Trong hang ẩn náu mù lòa và khủng khiếp
của cơn điên như thế, lý trí nằm thu mình.

("Có nhiều điều để nói," Don Quixote đáp, "cả ủng hộ lẫn phản đối sự chân thực của những truyện hiệp sĩ lưu lãnh.")

Don Quixote của Phần Một là hiện thân của Thiền, của Phần Hai là một gã hề thâm thuý. Sancho Panza cũng chịu một sự đổi thay hoàn toàn. Ở Phần Một, hắn là con người tầm thường, hay tư lợi, thích tiền, thích cái bụng, ngu ngốc, hèn nhát, thế nhưng không hoàn toàn thiếu đi chút Thiền tự nhiên và niềm tin vào chủ nhân, thứ nâng hắn, như Babbit, lên trên cõi vật chất thuần túy. Ở Phần Hai, hắn trở thành một quan tòa công bằng, nhân từ, vô tư, thông minh và là kẻ hầu trung thành, và thỉnh thoảng lại là gã nhãi nhép của Phần Một, nhưng lại không tin những thị kiến của chủ nhân và tiếp tay làm cho chàng ra thảm hại. Phần Hai viết hay hơn, đúng là thế; trau chuốt hơn, lịch lãm hơn. Nó là một cuốn sách. Phần Một không phải là một cuốn sách, nó là chính cuộc đời, với sự trộn lẫn giữa dịu dàng và tàn bạo, hài hước và đau đớn, cao quý và thô tục, tất cả được hợp nhất bởi thị kiến của chính Don Quixote thành một chỉnh thể có ý nghĩa. Những lời của Byron trong Don Juan, dù thiếu hẳn giá trị thi ca, vẫn cần được suy ngẫm thêm một lần nữa.

Tôi rất sẵn lòng sửa lại
những oan khiên của con người, và thà ngăn chặn hơn trừng phạt tội ác,
nếu Cervantes, trong câu chuyện quá đỗi chân thực ấy
về Quixote, không chỉ ra rằng mọi nỗ lực như thế đều thất bại.

Trong mọi truyện, đó là nỗi buồn thảm nhất—và càng thảm hơn,
bởi nó khiến ta mỉm cười: người anh hùng của chàng đúng,

và vẫn đuổi theo điều đúng ;—để kiềm chế kẻ xấu
là mục đích duy nhất của chàng, và chiến đấu chống lại số đông

là phần thưởng của chàng: chính đức hạnh làm chàng điên!
nhưng những cuộc phiêu lưu của chàng là một cảnh thảm hại ;—

một điều còn thảm hơn là bài học lớn được dạy
bởi sử thi chân thực ấy cho tất cả những ai từng suy ngẫm.

sửa lại điều bất công, trả thù điều sai trái,
để cứu giúp trinh nữ và tiêu diệt kẻ ti tiện;
đơn độc chống lại kẻ mạnh đoàn kết,

từ ách kẻ áp bức mà giải phóng kẻ bản xứ bất lực :—
ôi! những lý tưởng cao cả nhất, tựa một bài ca cũ,

phải chăng chỉ làm trò chơi của trí tưởng tượng phù du,
một trò cười, một câu đố, danh vọng mưu cầu qua nỗi gian truân!
và chính Socrates chỉ là Quixote của Trí tuệ?

Cervantes đã cười cho kỵ sĩ Tây Ban Nha tan biến;
một tràng cười duy nhất đã đập tan cánh tay phải
của chính đất nước chàng ;—hiếm khi từ ngày ấy
Tây Ban Nha còn anh hùng. Khi Lãng mạn còn quyến rũ,
thế gian đã lùi bước trước đội hình rực rỡ ấy;
và vì thế những trang sách của chàng đã gây tổn hại như thế,
đến nỗi tất cả vinh quang của nó, như một tác phẩm,

được mua bằng cái giá đắt của sự suy tàn xứ sở.

"Mọi nỗ lực như thế đều thất bại." Chẳng cần Cervantes nói cho ta biết điều đó, và dẫu sao thì có quan trọng gì? "Trong mọi truyện, đó là nỗi buồn thảm nhất." Chỉ có những truyện buồn thảm về những con người từ bỏ lý tưởng của mình, như Don Quixote đã làm ở cuối Phần Hai. "Chính đức hạnh làm chàng điên." Ở đây có một sự thật sâu sắc. Chính đức hạnh đã làm cho Chúa Kitô, Thánh Francis, Blake, Daruma, tất cả đều điên, điên như kẻ điên rồ, so với những kẻ tỉnh táo như bạn và tôi. Cảnh nào thảm hại hơn, đời chàng hay đời chúng ta? Lại nữa, "bài học lớn được dạy" là gì, mà lại là một điều thảm hại như thế? "Những lý tưởng cao cả nhất" không phải là "trò chơi của trí tưởng tượng phù du": ở đây khiếu hài hước của Byron đã trục trặc, cười nhạo Quixote là một chuyện, cười cùng với chàng lại là chuyện khác. "Cervantes đã cười cho kỵ sĩ Tây Ban Nha tan biến." Cervantes không thể làm được điều đó. Ngài có thể thử cười cho các kim tự tháp tan biến, cười cho cái chết tan biến. Byron đã không thể dùng tiếng cười để xua tan tín ngưỡng trong Cain và Thiên khải của phán xét. Kỵ sĩ tính bị chế giễu trong Don Quixote đã chết từ trước. Kỵ sĩ tính mà Don Quixote thể hiện thì vĩnh cửu như lòng trung thành của Ōishi Yoshio, thủ lĩnh của 47 rōnin. Về sự suy đồi sau này của Tây Ban Nha, nếu người ta quy cho sự mất mát của Lãng mạn, tức là mất đi chủ nghĩa lý tưởng, mất đi sức mạnh để yêu cái tốt đẹp hơn cái tốt lành, thì điều đó có nghĩa là mất đi sức mạnh để phân biệt cái thiết yếu với cái không-thiết-yếu trong Don Quixote, và điều này không thể bị quy lỗi một cách trái ngược cho chính Don Quixote, ngoại trừ chừng mực Cervantes đã bôi bác nguyên tác của mình ở Phần Hai và làm rối rắm các vấn đề.

Điều gì đã sai với Tây Ban Nha, điều gì đang sai với mọi quốc gia, mọi cá nhân, chính là sự thiếu vắng tinh thần chân thực của Don Quixote. Giáo sư Suzuki, trong tác phẩm Thiền tông và ảnh hưởng của nó lên văn hóa Nhật Bản, đưa ra một ví dụ về Thiền nơi một người đấu bò. Hẳn nhiên điều đó đúng theo cách của nó, dù con bò cũng sẽ là một ví dụ hay không kém, ở cùng một mức độ trí tuệ và đạo đức. Nhưng con người trên toàn cõi lịch sử này tiêu biểu cho tất cả những gì tinh túy nhất trong Thiền, con người vượt trên cả Hakuin, Rinzai, Huệ Năng, Daruma và chính Thích-ca Mâu-ni, chính là Don Quixote xứ La Mancha, Hiệp sĩ lưu lãnh. Hiệp sĩ lưu lãnh là gì?

El andante caballero busque los rincones del mundo; éntrese en los más intricados laberintos; acometa a cada paso lo imposible; resista en los paramos despoblados los ardientes rayos del sol en la mitad del verano, y en el invierno la dura inclemencia de los vientos y de los yelos; no le asombren leones, ni le espanten vestiglos, ni afemoricen endriagos; que buscar éstos, acometer aquéllos y vencerlos a todos son sus principales y verdaderos ejercicios.
(Parte segunda, cap. XVII.)

(Vị hiệp sĩ lưu lãnh tìm kiếm mọi ngóc ngách của thế gian, bước vào những mê cung phức tạp nhất, thực hiện điều không thể ở mỗi bước chân, chịu đựng những tia nắng chói chang nơi sa mạc hoang vắng, sự khắc nghiệt của gió và băng giá vào mùa đông: sư tử không làm chàng khiếp sợ, quỷ dữ không làm chàng kinh hãi, rồng không làm chàng run sợ, bởi tìm kiếm, tấn công, và chinh phục những thứ ấy chính là toàn bộ công việc, và sứ mạng chân thực của đời chàng.)

Thế nhưng tất cả những điều này không chỉ là sự tự tu dưỡng, bắt nguồn từ khao khát trở thành một A-la-hán. Mục đích của một Hiệp sĩ lưu lãnh, điều chàng sống vì, là

para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y a los menesterosos.
(Parte primera, cap. XI)

(để bảo vệ các trinh nữ, che chở cho các góa phụ, giúp đỡ kẻ mồ côi và cứu giải những người khốn khổ.)

Ở đây, chàng không phán xét con người, không nghĩ đến thiện hay ác của họ, mà chỉ nghĩ đến những bất hạnh của họ:

Sólo le toca ayudarles como a menesterosos, poniendo los Ojos en sus penas, y no en sus bellaquerías
(Parte primera, cap. XXX)

(Chàng phải cứu giúp họ với tư cách kẻ túng thiếu, hướng mắt vào nỗi thống khổ của họ, chứ không vào tội lỗi của họ.)

và điều này áp dụng cho mọi đàn ông và đàn bà một cách bình đẳng; già và trẻ, giàu và nghèo, thiện và ác,

porque de la caballeria andante se puede decir lo mismo que del amor se dice: que todas las cosas iguala.
(Parte primera, cap. XI)

(vì người ta có thể nói về hiệp sĩ lưu lãnh cũng như về tình yêu: rằng nó làm cho mọi sự ngang bằng.)

Thái độ của chàng với người khác là thái độ của kẻ tỉnh táo với kẻ điên. Với chàng, thức ăn, tiền bạc, quần áo, đều không là gì cả. Chính Don Quixote trích dẫn từ một thiên trường ca cổ:

Mis arreos son las armas,
Mi descanso el pelear;
Mi cama las duras penas,
Mi dormir siempre velar.

¹ So sánh Crabbe, trong Lady Barbara; or the Ghost:

Cánh tay san bằng của Thần Chết
không chắc chắn hơn sức mạnh của Tình yêu,
đẩy mọi bất bình đẳng lui xa,
cười nhạo địa vị, nhạo báng sự so sánh.

Hiệp sĩ lưu lãnh, cái chết, tình yêu,—những điều này có chung một thứ gì đó: Thiền.

Gian nan của ta, chỉ có vũ khí,
nghỉ ngơi của ta là chiến tranh;
giường của ta là những nỗi đau cay đắng,
giấc ngủ ta là một sự thức canh vĩnh cửu.

Điều này gợi nhớ một đoạn ở phần mở đầu của Soloba Komachi (bản dịch của Waley):

Ngàn dặm đường
là chặng ngắn ngủi
dưới chân người hành hương.
đồng nội là giường chàng,
núi đồi là nhà chàng,
cho đến lúc cuộc viễn du khép lại.

Mọi điều thế gian coi là tai ác đều là điều thiện của chàng. Như Shakespeare nói,

Mọi nơi mà thiên nhãn ghé thăm,
đều là bến cảng và chốn thiên đàng hạnh phúc cho người trí.

Vì thế Don Quixote trích dẫn với sự tán đồng câu tục ngữ Tây Ban Nha cổ:

Donde una puerta se cierra, otra se abre,
(Parte primera, cap. XXI)

(Nơi một cánh cửa khép lại, một cánh cửa khác mở ra,)

gợi nhớ ta về học thuyết Bồi thường (Compensation) của Emerson. Ngay cả những điều dễ chịu và những lúc vui vẻ cũng có thể chứa đựng điều tốt đẹp và bổ ích cho tâm hồn; thái độ trước cuộc đời này, của sự chấp nhận tự nguyện mọi điều xảy đến, (hay đúng hơn, mọi điều ta đi tới, bởi thái độ trước cuộc đời của ta phải chủ động chứ không thụ động,) được biểu đạt như sau, khi Don Quixote lần đầu xông ra tìm kiếm cuộc phiêu lưu, không lo nghĩ cho ngày mai—

Y prosiguió su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo quería, creyendo que en aquello consistía la fuerza de las aventuras.
(Primera Parte, cap. II.)

(Chàng cưỡi ngựa đi đường mình, đi nơi chú ngựa thích đưa chàng tới, vì chàng tin rằng ở đó chính là cái hồn của những cuộc phiêu lưu.)

Cùng một thái độ tâm trí ấy được bày tỏ trong Chương 50 của Phần Một: ta thấy trước mắt

un gran lago de pez hirviendo a borbollones, y que andan nadando y cruzando por él muchas serpientes, culebras y lagartos, y otros muchos géneros de animales feroces y espantables, y que del medio del lago sale una voz tristísima que dice: 'Tu, caballero, quienquiera que seas, que el temeroso lago estas mirando, si quieres alcanzar el bien que debajo destas negras aguas se encubre, muestra el valor de tu fuerte pecho y arrójate en mitad de su negro y encendido licor; porque si así no lo haces, no serás digno de ver las altas maravillas que en sí encierran y contienen los siete castillos de las siete fadas que debajo desta negrura yacen.' Y que apenas el caballero no ha acabado de oir la voz temerosa, cuando, sin entrar más en cuentas consigo, sin ponerse a considerar el peligro a que se pone, y aun sin despojarse de la pesadumbre de sus fuertes armas, encomendándose a Dios y a su señora, se arroja en mitad del bullente lago, y cuando no se cata ni sabe dónde ha de parar, se halla entre unos floridos campos, con quien los Eliseos no tienen que ver en ninguna cosa.

(một hồ lớn đầy nhựa đường sôi sùng sục, trong đó vô số rắn, rắn hổ, cá sấu và nhiều loài dữ tợn và đáng sợ khác đang lội lộn; một giọng nói, vẳng ra từ giữa hồ: "Bất kỳ ngươi là ai, hỡi Hiệp sĩ, kẻ đang nhìn xuống hồ kinh hoàng này, nếu ngươi muốn đạt được phước lành nằm dưới những dòng nước đen tối này, hãy tỏ ra sức mạnh của lồng ngực dũng cảm ngươi, và gieo mình vào giữa dòng chất lỏng đen và bỏng rát kia; nếu ngươi không làm thế, ngươi không xứng đáng thấy những điều kỳ diệu vĩ đại của bảy tòa lâu đài và bảy nàng tiên, vốn nằm dưới sự u tối này." Vừa dứt những lời kinh hoàng ấy, không một chút suy xét, không một ý nghĩ về sự nguy hiểm mình gặp phải, thậm chí không cởi bỏ bộ áo giáp nặng nề, phó thác mình cho Chúa và cho chủ nhân của mình, chàng lao vào giữa hồ nước sôi. Và ngay khi chàng không biết chuyện gì sẽ xảy đến với mình, chàng thấy mình ở giữa những cánh đồng đầy hoa, đẹp đến mức cả cánh đồng Elysium cũng chẳng sánh được.)

Điều này gợi nhớ trường hợp thứ 5 của Mumonkan (Vô Môn Quan), người đàn ông treo bằng hàm răng trên vực thẳm! Về ý nghĩa của cuộc đời hay những câu hỏi ngớ ngẩn như thế, mà câu trả lời biến mất ngay khi ta hỏi, chàng chẳng bao giờ làm phiền cái đầu mình, cũng chẳng bận tâm đến lợi ích, đến phần thưởng từ kiểu hành trình qua đời này. Chủ yếu đó là cái đầu bầm dập và mất một bên tai,

No se gana otra cosa que sacar rota la cabeza, o una oreja menos
(Parte primera, cap. X.)

(Chẳng thu về được gì khác ngoài cái đầu bầm dập, hoặc mất một bên tai.)

tất cả những điều ấy chàng phải gánh chịu không lời oán, như người võ sĩ (samurai) khều răng dù chưa hề ăn một bữa.

No es dado a los caballeros andantes quejarse de herida alguna, aunque se les salgan las tripas por ella.
(Parte primera, cap. VIII.)

(Một hiệp sĩ lưu lãnh không bao giờ được than phiền về một vết thương, dù ruột gan có lòi ra khỏi nó.)

Tất cả đều tùy thuộc vào tâm. Chính tâm quyết định một vật là cái chậu hay là mũ giáp. Tâm là một kẻ ảo thuật, một phù thủy có thể biến đổi vật này thành vật khác.

¹ Xem trang 317.

Y así, eso que a ti te parece bacia de barbero me parece a mí el yelmo de Mambrino, y a otro le parecerá otra cosa.
(Parte primera, cap. XXV)

(Thế nên, điều trông như cái chậu của anh thợ hớt tóc với ngươi, ta nhìn rõ là mũ giáp của Mambrino, và một người khác có thể coi nó là vật gì đó khác.)

Tâm có thể đổi ngày thành đêm, nỗi buồn thành niềm vui, địa ngục thành thiên đường.

Hágalo Dios — respondió don Quixote—como yo deseo y tú, Sancho, has menester, y ruin sea quien por ruin se tiene.
(Parte primera, cap. XXI)

("Xin Chúa cho thế," Don Quixote đáp, "như ta mong ước và như ngươi cần, và kẻ nào nghĩ mình là kẻ hèn nhát thì kẻ ấy đúng là hèn nhát.")

Sự tự do của tâm, tự do của ý chí, nằm ở việc đi theo bản năng của mình, khinh miệt mọi nhân quả, mọi sự lý luận hóa, để hành động như chính sự sống, vốn sống cái đời của sự sống.

Ahi está el punto—respondió don Quixote—, y ésa es la fineza de mi negocio: que volverse loco un caballero andante con causa, ni grado ni gracias: el toque está en desatinar sin ocasión.
(Parte primera, cap. XXV)

("Đấy là chỗ," Don Quixote đáp, "đấy là tinh hoa của lối sống của ta; một hiệp sĩ lưu lãnh phát điên vì một lý do thực tế nào đó — thì chẳng có gì đáng khen ngợi hay đáng công đức trong đó! Sự hoàn hảo của nó nằm ở việc phát điên mà không cần một chút ép buộc hay tất yếu nào.")

Nhưng dẫu nói và khoe khoang đủ điều, Don Quixote chẳng có chút gì của chủ nghĩa cá nhân. Chàng ở trong một trạng thái Muga (vô ngã), một trạng thái mà chính chàng không là gì cả, chàng chẳng tìm kiếm điều gì cho riêng mình, nhân cách của chàng luôn hòa tan trong sự dũng cảm và vinh quang của chính hành động. Vì thế, khi Sancho nói,

Estos son mas de veinte, y nosotros no mas de dos, y aun quizá no somos sino uno y medio—Yo valgo por ciento — replicó don Quixote,
(Parte primera, cap. XV)

("Bọn chúng hơn hai mươi, còn chúng ta chỉ có hai, hay đúng hơn là một rưỡi." "Ta đáng giá bằng một trăm," Don Quixote đáp,)

và ta cảm thấy đó là một sự nói giảm. Don Quixote đánh giá thấp chính mình; chàng đáng giá hơn một trăm trong bất kỳ trận chiến nào. Thế nhưng tất cả sức mạnh tâm linh này không bắt nguồn từ chính Don Quixote mà từ lý tưởng của chàng, được thể hiện nơi Dulcinea, và vì thế chàng nói với Sancho Panza đang hoài nghi bằng một cơn thịnh nộ:

¿Y no sabéis vos, gandul, faquín, belitre, que si no fuese por el valor que ella infunde en mi brazo, que no le tendría yo para matar una pulga? Decid, socarrón de lengua viperina, ¿quién pensáis que ha ganado este reino y cortado la cabeza a este gigante, y hechoos a vos marqués (que todo esto doy ya por hecho y por cosa pasada en cosa juzgada) si no es el valor de Dulcinea, tomando a mi brazo por instrumento de sus hazañas? Ella pelea en mi y vence en mi, y yo vivo y respira en ella, y tengo vida y ser.
(Parte primera, cap. XXX)

("Ngươi không biết sao, đồ đểu cáng thô tục, đồ gian ác, rằng nếu không nhờ lòng dũng cảm mà nàng truyền vào cánh tay ta, ta đã chẳng có sức để giết một con bọ chét? Hãy nói cho ta, kẻ ác miệng lưỡi như rắn độc, ai là người đã thu phục vương quốc, chém đầu gã khổng lồ, và phong ngươi làm quận công (vì tất cả điều này với ta đã là xong xuôi) nếu không phải là sức mạnh của Dulcinea, kẻ đang dùng)

cánh tay ta như khí cụ cho những việc làm của nàng? Nàng chiến đấu trong ta, nàng chiến thắng trong ta, và ta sống và thở trong nàng, nhận lãnh sự sống và chính bản thể từ nàng.”)

Thế nhưng Cervantes đã không phạm sai lầm khi làm cho Don Quixote trở nên siêu phàm. Chàng là một con người với những dục tình như chúng ta, người cảm thấy những cơn đau đói và những nỗi đau nhỏ bé của thân xác. Cũng như Chúa Kitô, chàng thường hay cáu kỉnh, phi lý, đòi hỏi quá nhiều ở bản tính con người, và bản thân chàng cũng thường thấy rằng sự cẩn trọng là phần tốt hơn của lòng dũng cảm. Thế nhưng, dẫu vậy, chàng vẫn có thể nói về chính mình, như Chúa Kitô cũng đã có thể nói, rằng một lỗi lầm cố ý, do ý riêng và hiểu rõ, chàng chưa từng gây ra cho bất kỳ ai. (Parte primera, cap. XLVII.)

(“Tự ý và biết rõ, tôi chưa từng gây ra cho ai.”)

Trong vô số điểm, có một nét giống nhau đặc biệt giữa Don Quixote và Blake. Cũng như trong những thị kiến của mình, Blake đã trông thấy và nói chuyện với nhiều bậc tiền bối xưa, thì Don Quixote cũng miêu tả bộ mặt, dáng hình và tính cách của những nhân vật trong các truyện hiệp sĩ:

Ese es otro error—respondió don Quixote—en que han caído muchos, que no creen que haya habido tales caballeros en el mundo; la cual verdad es tan cierta, que estoy por decir que con mis propios ojos vi a Amadis de Gaula, que era un hombre alto de cuerpo, blanco de rostro, bien puesto la barba, aunque negra, de vista entre blanda y rigurosa, corto de razones, tardo en airarse y presto en deponer la ira. (Parte segunda, cap. I)

(“Đây là một sai lầm khác,” Don Quixote đáp, “mà nhiều người đã mắc phải, khi không tin rằng những hiệp sĩ lang thang ấy từng tồn tại trên thế gian này. Sự thật quá hiển nhiên đến nỗi tôi có thể nói rằng chính đôi mắt mình đã trông thấy Amadis xứ Gaul. Chàng cao lớn, mặt mày sáng sủa, râu cắt tỉa gọn gàng dù màu đen, nét mặt vừa oai nghiêm vừa dịu dàng, ít nói, chậm giận và dễ nguôi cơn thịnh nộ.”)

Một thí dụ nhỏ nhưng thú vị về cái Thiền của Sancho, hoàn toàn ngẫu nhiên và tự nhiên, dĩ nhiên thế, nhưng không vì thế mà kém phần chân thực, được kể ở Phần thứ hai của Don Quixote, Chương XXVIII, sau khi Sancho bị những người thị trấn của Reloxa đánh cho tơi tả (ở chương trước). Nỗi đau quá lớn khiến chàng quay sang chủ mình và suốt cả một trang trút xuống một cơn

chửi rủa về sự ngu xuẩn của chính mình khi đi theo ông, chẳng lợi lộc gì mà lại mất mát đủ thứ có thể tưởng tượng được. Don Quixote bèn nói (xin nhớ đây là Don Quixote của Phần Hai, kẻ ở đây chẳng gì khác chính là tiếng nói của Cervantes):

Haria yo una buena apuesta con vos, Sancho—dijo don Quixote—: que ahora que vais hablando sin que nadie os vaya a la mano, que no os duele nada en todo vuestro cuerpo.

(“Tôi cá với anh,” Don Quixote nói, “rằng ngay lúc này, khi anh đang nói năng tùy thích như thế, anh chẳng hề cảm thấy chút đau đớn nào trên khắp thân thể.”)

Chúng ta cảm thấy đau khi nghĩ đến nỗi đau ấy; còn khi ta quên nó đi, vì nguy hiểm, vì cơn giận, hay bất cứ lý do nào khác, ta chẳng hề cảm thấy đau đớn gì cả.

Blake cũng nói thế này:

Những cọp của cơn giận dữ khôn ngoan hơn
những ngựa của sự dạy bảo.

Chính sức mạnh của Thiền đã giúp Latimer “đón nhận ngọn lửa tựa hồ đang ôm lấy nó. Sau khi lấy tay xoa mặt, và (tựa hồ) rửa tay một chút trong lửa, ông sớm tắt thở (như người ta thấy thế) với rất ít hay chẳng chút đau đớn nào.” Chính sức mạnh của Thiền đã giúp Drake kịp hoàn tất ván bowls của mình, rồi sau đó đánh bại Hạm đội Armada.

Sự hài hước của Don Quixote, nỗi bi thảm của nó — nó nằm ở chỗ nào? Lockhart nói:

Chàng là kiểu mẫu của một sự điên rồ phổ quát hơn — chàng là biểu tượng của Trí tưởng tượng không ngừng giằng xé và đối lập với Thực tại — chàng đại diện cho cuộc chiến trường kỳ giữa Nhiệt thành và Tất yếu — sự bất tương xứng vĩnh cửu giữa khát vọng và những sinh hoạt của Con Người — quyền năng vô hạn và sự hư không của những giấc mơ nhân loại.

¹ Đối chiếu với sự phẫn nộ. Nietzsche nói, trong Jenseits von Gut und Böse: “Und niemand lügt soviel als der Entrüstete.” (Chẳng ai nói dối nhiều như kẻ đang phẫn nộ.)

Với một quan niệm như thế về đời sống, một thứ chủ nghĩa thần bí kiểu Zoroaster, chúng ta chẳng thể hiểu gì cả. Chúng ta không thể hiểu nổi con nhện bắt ruồi, ánh mặt trời rực rỡ, sự rơi của tuyết — ngay cả những điều giản đơn nhất cũng chẳng thể hiểu thấu bằng thứ nhị nguyên luận ấy, huống chi một sáng tạo cao cả như Don Quixote. Một khi ta chia thế giới thành cái lý tưởng và cái thực, trí tưởng tượng và thực tại, thì mọi thứ trở thành một cuộc vật lộn vô nghĩa, chẳng thấy một sự thống nhất trung tâm nào, nó đơn thuần là một bi kịch bao la của Tự nhiên đang làm trò cười cho Con Người. Sự hài hước của Don Quixote nằm ở sự tương phản giữa Thực tại và Hư không, giữa những lý tưởng (nghĩa là thị kiến về Chân lý, sự nắm bắt những giá trị Vĩnh cửu) và những phương pháp chưa xứng tầm mà Don Quixote dùng để đưa chúng vào thực hành. Đó là sự tương phản giữa Trí huệ và Sự điên rồ, giữa sự Hoàn hảo của động cơ và sự Khuyết toàn của phương tiện, giữa những mục đích tốt và sự phán đoán tồi. Hãy nhận thấy rằng những mặt đối lập ấy không có tính nhị nguyên, dù nghe có vẻ như thế. Thực tại và Hư không, Trí huệ và Sự điên rồ, chỉ là những tên gọi cho một sự duy nhất. Chúng ta dùng chúng để giải thích sự hài hước của Don Quixote, rằng nó nằm ở sự tương phản giữa Chân lý Thuần khiết và Sự Vận dụng Không thuần khiết, nhưng thật ra hai điều ấy là một. Khuyết điểm của sự vận dụng tức là khuyết điểm của thị kiến. Khi một người thấy được Chân lý của muôn vật, mọi hành động của người ấy đều hoàn hảo. Sự hoàn hảo không có nghĩa là những hành động hoàn hảo trong một thế giới hoàn hảo, mà là những hành động thích hợp trong một thế giới chưa hoàn hảo. Những hành động của Don Quixote là không thích hợp, nhưng không phải, như trong trường hợp chúng ta, do khuyết điểm của ý chí, mà do khuyết điểm của sự phán đoán. Chàng thiếu đức tính thận trọng của Nho giáo, sự cân bằng của các năng lực tâm trí.

Nỗi bi thảm của Don Quixote bắt nguồn từ cùng một chỗ với sự hài hước, nhưng có thêm một điều: chính chúng ta, khi đọc cuốn sách, mang một cảm giác tủi hổ tiềm ẩn rằng đời sống chúng ta đang nhắm tới sự thu nhặt tất cả những thứ mà Don Quixote đã đúng đắn khinh bỉ. Không một ai có thể đọc Don Quixote mà không có một chút gì đó của lòng khinh miệt chính mình. Để quên đi điều ấy, nhiều kẻ cười nhạo chàng — để họ khỏi phải khóc cho chính mình.

Đời sống của Don Quixote là một đời sống của Thiền; không màng đến những định kiến của kẻ khác, chẳng một ý nghĩ nào về cái tôi, về sự thổi phồng bản thân hay sự tự diễn tả, chàng sống hai mươi bốn giờ mỗi ngày, theo đuổi những bản năng (những lý tưởng) của mình, với tất cả tấm lòng, với chân thật và tự nhiên như hoa nở mùa xuân, như lá rụng mùa thu.

Bản gốc tiếng Anh — Don Quixote

DON QUIXOTE

To include Don Quixole in English Literature is a piece of impudence, though a lesser one than the inclusion in it of a religious anthology of the Jews, collected by them during a period of a thousand years, called the Bible. But though Don Quixote has taken his place with Hamlet, Joseph, -Robinson Crusoe, Gulliver, Mr. Pecksniff, and Alice, his true character is not yet recognised either in his own country or that of his adoption. Of the work of Cervantes more than that of any other, are Goethe’s words true, that a poet has to be taught his own meaning. The genius is hardly aware cf the signilticance of his performance, since so much of it is the God that speaks through him as a mouthpiece. In the case of Dun Quixote this is further complicated bythe fact that Cervantes, in the Second Part of Don Quixote, destroys, unconsciously, his own creation in the First Part.

Not only Don Quixote but Sancho Panza also, is utterly different in.the two parts. This is to some extent due to the fact that the Second Part was written (as an after-thought ?) nine years after the first. For the same reason, the Second Part of Faust is also very different from the tirst, but the two cases are otherwise not the same, for the important thing in Faust is the poetry, whereas in Don Quixote the importance lies entirely in the character of Don Quixote, the man himself and his ideals; and the change of character means that the

two Parts are two entirely different books and are about two
196 ?

entirely different people 6f the same name. Mr. Pickwick is a very different person at the end of the book from what he is at the beginning. This also is due to the lapse of time, to the serial form. But he changes from a merely comic character , to a mellow, kindly, and somewhat heroic character of a peculiarly British kind. In Don Quixote, we have the opposite, the sudden degeneration, the sudden putrefaction before our eyes of a personality.! The explanation of this apparent disintegration, this metamorphosis of a butterfly into a grub is that Cervantes did not himself understand clearly what he had done in the First Part, what kind of being he had created. Cervantes’ conscious and unconscious intentions in writing the First Part were opposed. Cervantes tells-us ad nauseam that the Romances of Chivalry were the cause of Quixote’s madness. He seems to have approved of the burning of them by the curate and the barber, not'on the ground that they made péop’e go on crazy adventures, but because they were poor as literature, at once unrealistic and inartistic. At the end of Part II, Quixote recovers from his madness and declares,

““Ya soy enemigo de Amadis de Gaula y de toda Ia infinita caterva de su linaje; ya me son odiosas todas las historias profanas de la andante caballeria; ya conozco mi necedad y el peligro en que me pusieron haberlas leido; ya, por

miséricordia de ‘Dios, escarmentando en cabeza propia, las abomino.,”’2 (Parte segunda, cap. 74.)

(I am now enemy of Amadis of Gaul and all his tribe: all the profane histories of Knight errantry are hateful to me. I now realise the danger and peril into which I fell by reading them.. By the mercy of God, I learned by my own experience, and abhor them.)

1 Compare Wordsworth, before and after 1800. 2 Quotations from Cervantes, Don Quixote de la Mancha, Edicion y nolas de francisco Rodrigtez Marin, Madrid, Ediciones de ‘Ia Lectura” 1913,

“on the other hand, as I shali show later in quotations, the Don Quixote of the First Part is the quintessence of all the chivalry of the Romances, all the knighthood of the Middle Ages, together with spiritual and noble qualities derived from Cervantes himself. His madness is partly his idealism (of which we sane people have so little) partly an overstrung imagination at the service of this same idealism.! The Don Quixote of Part II is a kind of travelling lecturer, whose senility is taken advantage of in the most odious way by a couple of impudent, sophisticated creatures, the Duke and Duchess (cuyo titulo aun no se sabe). He analyses himself and his illusions:

é Quién duda, sefior don Diego de Miranda, que vucsa merced no me tenga por un hombre disparatado y loco? Y no seria mucho que asi fuese, porque mis obras no pueden dar testimonio de otra cosa. Pues, con todo esto, quiero que vuesa merced advierta que no soy tan loco ni tan menguado como debo de haberle parecido.

' (Parte segurtda, cap. 17.)

(“‘ Doubtless, Senor de Diego de Miranda, you look on me as a crazy, mad fellow. And it may well seem so, for my conduct testifies to this alone. Yet, for all that, let me tell

you that I am not so crazy and half-witted as you take me
for.”’)

and discourses on the probabilities of the veracity of the
romances of chivalry:

Hay mucho que decir—respondi6é don Quixote— en razon de si son fingidas, 6 no, las historias de los andantes caballeros. (Parte segunda, cap. 16.)

1 Wordsworth was very fond of Don Quixote. Ina letter of 1806 he speaks of the “ Nourishment that is contained in fairy tales, romances.” Thinking of Don Quixote, Wordsworth says, (Prelude, V, 151)

In the blind and awful lair
Of such a madness, reason did lie couched.

DON QUIXOTE "198

( There is a lot to be said,” replied don Quixote, ‘both for and against the truth of the romances of Knight Errantry.”)

The Don Quixote of the First Part is Zen incarnate, of the Second, a sententious buffoon. Sancho Panza also suffers a complete change. In the First Part he is the ordinasy ‘man, self-seeking, fond of money, fond of his belly, stupid, a coward, yet not altogether devoid of some natural Zen and faith in his master which lifts him, like Babbit, above the entirely material. In the Second Part he becomes a just, benevolent, disinterested, clever judge and faithful servant, and at times the foolish knave of the First Part, but disbelieving his master’s visions and helping to make a fool of him. The Second Part is better written, it is true; more cultivated, more urbane. It is a book. The First Part is not a book, it is life itself with its medley of gentleness and brutality, humour and pain, nobility and vulgarity, all united by the vision of Don Quixote himself, into a meaningful whole. The words of Byron in Don Juan, though devoid of poetical merit, need to be pondered over once more.

I should be very willing to redress =

Men’s wrongs, and rather chéck than punish crimes,
Had not Cervantes, in that too true tale
“Of Quixote, shown how all such efforts fail.

Of all tales ’tis the saddest—and more sad,
Because it makes us smile: his hero’s right,

And still pursues the right ;—to curb the bad
His only object, and ’gainst odds to fight

His guerdon: tis his virtue makes him mad!
‘But his adventures form a sorry sight ;—

A sorrier stili is the great moral taught ~

By that real epic unto all who have thought.

Redressing injury, revenging wrong, .
To aid the damsel and destroy the caitiff;
Opposing singly the united strong,

From iqgpei gn yoke to free the helpless native :—
Alas! must noblest views, like an old song,

Be for mere fancy’s sport a theme creative,
A jest, a riddle, fame through thick and thin sought!
And Socrates himself but Wisdom’s Quixote?

Ceryantes smiled Spain’s chivalry away;
A single laugh demolish’d the right arm
Of his own country ;—-seldom since that day
Has Spain had heroes. While Romance could charm,
The world gave ground before that bright «array;
. And therefore have his volumes done such harm,
That all their glory, as a composition,

Was dearly purchased by his land’s perdition.

** All such efforts fail.’ It does not need Cervantes to tell us that, and anyway, what does it matter? “Of all tales ’tis the saddest.” ‘The only sad tales are those of men who renounce their ideals as Don Quixote does at the end of the Second Part. ‘His Virtue makes him mad.” There is a profound truth in this. It was their virtue that made Christ, St Francis, Blake, Daruma, all mad, mad as hatters, compared to sane people like you gad.me. Which isa sorrier sight, his life or ours? Again, what is “the great moral taught,” which is such a sorry thing? ‘ Noblest views” are not ‘‘mere fancy’s sport:” here Byron’s sense of humour is defective, laughing at Quixote is one thing, laughing with him is another. “Cervantes smiled Spain’s chivalry away.” Cervantes could not do such a thing. You might as weil try to smile the pyramids away, smile death away. Byron could not laugh religion away in Cain and the Vision of Judgement. The chivalry which is made.fun of in Don Quixote was already dead. The chivalry which Don Quixote embodied is as eternal as the faithfulness of Oishi-Yoshio, the leader of the 47 Rénin. As to the later decadence cf Spain, if it be ascribed to loss of Romance, that is to loss of idealism, to

the loss of power to love the better more than the good, this means the loss of power to distinguish the essential from the unessefitial in Dow Qitixnte and this cannot be perversely blamed upon Don Quixole itself, except in so far as Cervantes defaces his original in the Second Part and confuses the issues.

~ What was wrong with Spain, what is wrong wth every nation, every individual, is the lack of the true spirit of Don Quixote. Professor Suzuki, in his Zex Ludd/uism and its Influence on Japanese Culture, gives an cxainple of Zen in a bullfighter. No doubt it is correct in its way, though the bu!l would afford an equally good example, at the same level of intelligence and morality. But the man who in the history of the world exemplifies all that is best in Zen, the man who surpasses Hakuin, Rinzai, Eno, Daruma and Shakamuni himself is Don Quixote de la Mancha, Knight Errant. What is Knight Errantry ?

Il andante caballcro busque los rincones del mundo; énirese en los mds intricados laberintos; acometa a cada _ paso lo imposible; resista en los paramos despoblados los ardientes rayes del sol en la mitad del verano, y en el invierno Ja dura inclemencia de Jos vientos y de Jos yelos; no Je asombren leones, ni Je espanten vestiglos, ni afemoricen endriagos; que buscar éstos, acometer aquéilos y vencerlos a todos son sus principales y verdaderos ejercicios. (Parte segunda, cap. XVII.)

(The Knight-errant searches all the corners of the world, enters the most complicated labyrinths, accomplishes at every step the impossible, endures the fierce rays of the sun in uninhabited deserts, the inclemency of wind and ice in winter: lions cannot daunt him nor demons affright nor dragons, for to seek, assault, and overcome such is the whole business of his life, and irue office.)

But all this is not mere self-developmen:, born of a desire to

be an Arhat. The object of a Knight Errant, what he lives
for, is

para defender las doncellas, amparar las viudas y socorrer 4 los huérfanos y 4 los menesterosos. (Parte primera, cap. XI)

(to defend maidens, protect widows, assist orphans and re-
lieve the distressed.)

In this he is not to judge men, not to think of their goodness or badness, but only of their misfortunes:

Sdlo le toca ayudarles como a menesterosos, poniendo los
Ojos en sus penas, y no en sus bellaquerias
(Parte primera, cap. XXX)

(It is for him to succour them as being needy, looking on their distresses, not on their crimes.)

and this applies to all men and women equally; old and young,
rich and poor, good and bad,

porque de la caballeria andante se puede decir lo mesmo que del amor se dice: que todas las cosas iguala.

(Parte primera, eap. XI)

(for it may be said of Knight-errantry what is said of love:
that it makes all things equal.)

His attitude to other people is that of the sane man to madmen. To him food, money, clothes, are nothing. Don Quixote himself quotes from an old romance:

Mis arreos son las armas,
Mi descanso el pelear ;

1 Compare Crabbe, in Lady Barbara; or the Ghost:
Death’s equalising arm
Levels not surer than Love’s stronger c.iarm,
That bids all inequalities begone,
‘That laughs at rank, that mocks comparison.
Knight-errantry, death, love,—these have something in common, Zen.

DON QutxoTE $03

Mi cama las duras penas,
Mi dormir siempre velar.

(Parte primera, cap. II.)

My wants, arms alone,
My rest is war;

My bed the hard woes,
My sleep an eternal vigil.

This reminds one of a passage at the beginning of Soloba
Komachi, (Waley’s translation):

A thousand leagues
Is little road

To the pilgrim’s feet.
The fields his bed,
The hills his home,
Till the travei’s close.

TMP BHD oF BWICMoEME AS!
YOLIMECHOMRSA TL USTMOME AZ.

All things that the world counts evils are his good. As
Shakespeare says,

All places that the eye of heaven visits,
Are to a wise man ports and happy havens.

So Don Quixote quoting with approval the old Spanish proverb

Donde una puerta se cierra, otra se abre,
(Parte primera, cap. XXI)

(Where one door shuts, another opens,)

reminds us of the I‘mersonian doctrine of Compensation. Even pleasant things and happy times may contain something good and profitable for the soul, This attitude to life, of willing

acceptance of all that comes, (or rather, all that we come to,

for our attitude to life must be active and not passive,) is expressed as follows, when Don Quixote first sallies forth inssearch of adventure, taking no thought for the morrow -

Y prosiguié su camino, sin llevar otro que aquel que su caballo queria, creyendo que en aquello consistia la fuerza de las aventuras. (Primera Parte, cap. II.)

(He rode on his way, going where it pleased his horse to
carry him, for he believed that in this consisted the very
soy! of adventures.)

The same attitude of mind is shown in Chapter 50 of the First
Part: we see before us

un gran lago de pez hirviendo 4 borbollones, y que andan nadando y cruzando por él muchas serpientes, culebras y lagartos, y otros muchos géneros de animales feroces y espantables, y que del medio del Jago sale un voz tristis:ma que dice: ‘Tu, caballero, quienquiera que seas, que el temeroso lago estas mirando, si quieres alcanzar el bien que debajo destas negras aguas se encubre, muestra el valor de tu fuerte pecho y arréjate en mitad de su negro y encendido licor; porque si asi no lo haces, no seras digno de ver las altas maravillas que en si encierran y contienen los sietes castillos de las siete fadas que debajo desta negrura yacen.” Y que apenas el caballero no ha acabado de oir la voz temerosa, quando, sin entrar mds en cuentas consigo, sin ponerse 4 considerar el peligro 4 que se poné, y aun sin despojarse de fa pesadumbre de sus fuertes armas, encomendandose 4 Dios y 4 su senora, se arroja en mitad del bullente lago, y cuando no se cata ni sabe dénde ha de parar, se halla entre unos floridos campos, con quien los Eliseos no tienen que ver en ninguna cosa.

(a vast lake of boiling pitch, in which a great number of snakes, serpents, crocodiles and many other ferocious and fearful creatures are wallowing about: a voice, wails from the middle of the lake, ‘‘ Whosvever thou art, O Knight, who surveyest this horrible mere, if thou-wishest to obtain

DON QUIXOTE | 205

the blessing that lies beneath these gloomy waters, show the might of thy valorous breast, and throw thyself into these black, burning waves; doest thou not so, thou art not worthy to see the great wonders of the seven castles and their seven fairies, that lie beneath these lugubrous surges.” No sooner have these awful words ceased than without a moment’s consideration, without a thought of the danger he runs, without even taking off his massive arms, coms mending himself to God and to-his mistress, he dashes into the middle of the boiling Jake. And just when he does not know what will happen to him, he finds himself among flowery fieids beautiful beyond those of liseum.)

This reminds one of the 5th case of the Mumonkan, the man hanging by his teeth over a precipice! About the meaning of life or such foolish questions, whose answer disappears at the moment we ask them, he never troubled his head, nor as to the profit, the gain, from this kind of journey through life. It is chiefly a broken head and the loss of an ear,

No se gana otra cosa que sacar rota la cabeza, 6 una oreja
menos (Parte primera, cap. X.)

all of which he is to bear without complaint, like the samusai who picks his teeth though he has not broken his fast.

No es dado 4 los caballeros andantes quejarse de herida
alguna, aunque se les salgan las tripas por ella.
(Parte primera, cap. VIII.)

(A knight-errant must never complain of a wound, even though his entrails are dropping out of it.)

Everything depends on the mind. It is the mind which de-
cides whether a thing is a basin or a helmet. The mind is a
conjurer, a magician, a wizard which can change one thing
into another.

1 See page 317.

Y asi, eso que 4 ti te parece bacia de barbero me parece 4 mi el yelmo de Mambrino, y 4 otro le parecera otra cosa.

(Parte primera, cap. XXV)

(So it is that what looks to you like a barber’s basin, I see
ciearly to be Mambrino’s helmet, and another man may
take it for something else.)

The mind can change day to night, grief to joy, hell to heaven.

Hagalo Dios — respondié don Quixote—como yo deseo y
tui, Sancho, has menester, y ruin sea quien por ruin se tiene.
(Parte primera, cap. XXI)

(“Let God grant it thus,”’ answered Don Quixote, “‘as I de-
sire and you have need, and may he be a wretch who
thinks himself one.’’)

This freedom of the mind, freedom of the will, consists in following one’s instincts, disdaining all causes and effects, all rationalizing, to act like life itself which lives the life of life.

Ahi esta el punto—respondié don Quixote—, y ésa es la fineza de mi negocio: que volverse loco un caballero andante con causa, ni grado ni gracias: el toque esta en desatinar sin ocasi6én. (Parte primera, cap. XXV)

(“ This is the point,” replied Don Quixote, ‘this is the essence of my manner of life; for a knight errant to run ' mad for some actual reason or other — there would be nothing praiseworthy or meritorious in that! The perfection of it consists in running mad without the least constraint or necessity.’’)

But for all this talking and boasting there is nothing of

egotism in Don Quixote. He is in a state of Muga (44%), a state in which he himself is nothing, he seeks nothing for himself, his personality is always dissolved in the valour and glory of the action itself. So when Sancho says .

ld ° Pa
Estos son mas de veinte, y nosotros no mas de dos, y aun
quizd no somos sino uno y medio—Yo valgo por ciento —

replicé don Quixote, (Parte primera, cap. XV)

(“These are more than twenty, and we only two, or rather one and a half.” “I am worth a hundred,” replied Don

Quixote,)

and we feel that this is an understatement. Don Quixote underestimates himself; he is worth more than a hundred in any combat. But all this spiritual strength does not derive from Don Quixote himself but from his ideal as embodied in Dulcinea, and so he tells the doubting Sancho Panza with great fury:

Y éno sabéis vos, gandn, faquin, belitre, que si no fuese por el valor que ella infunde en mi brazo, que no Je tendria yo para matar una pulga? Decid, socarrén de lengua viperina, y ¢ quién pensdais que ha ganado este reino y cortado la cabeza 4 este gigante, y héchoos 4 vos marqués (que todo esto doy ya por hecho y por cosa pasada en cosa juzgada) si no es el valor de Dulcinea, tomando 4 mi brazo por instrumento de sus hazanas? Ella pelea en mi y vence in mi, y yo Vivo y respira en ella, y tengo vida y ser. (Parte primera, cap. XXX)

(“Do you not know, you vulgar rascal, you rogue, that were it not for the valour that she infuses into my arm, I would not have the strength to kill a flea? Tell me, vipertongued villain, who has regained the kingdom, beheaded the giant, and made you marquis (for all this is to me as done and finished) but the power of Dulcinea which uses

my arm as instrument of her deeds? She fights in me,

she is victorious in me, and I live and breathe in her, receive life and being itself from her.”)

Yet Cervantes does not commit the error of making Don Quixote superhuman. He is a man of like passions with ourselves, who feels the pangs of hunger and the smaller pains of the body. Like Christ, he is often peevish, unreasonable, ex-

pecting too much of human nature, and himself finds often that discretion is the better part of valour. Yet for all this he can say of himself, as Christ also could have said, a wilful wrong

dé voluntad y a sabiendas jamas le di 4 nadie.
(Parte primera, cap. XLVII.)

(voluntarily and knowingly I never committed to anyone.)

Among many others, there is one especial point of resemblance between Don Quixote and Blake. Just as in his visions Blake saw and talked with many of the ancient worthies, so Don Quixote describes the face, figure and character of the persons of the Romances:

Ese es otro crror—respondié don Quixote--en que han caido muchos, que no creen que haya habido tales caballeros en el mundo; la cual verdad es tan cierta, que estoy por decir que con mis propios ojos vi 4 Amadis de Gaula, que era un hombre alto de cuerpo, blanco de rostro, bien puesto la barba, aunque negra, de vista entre blanda y rigurosa, corto de razones, tardo en airarse y presto en deponer la ira. (Parte segunda, cap. I)

(‘This is another mistake,” replied Don Quixote, “into which many have fallen, not believing that such knightserrant ever existed in this world. The truth is as certain that I may say I have seen Amizdis of Gaul with those my own eyes. He was of great stature, fair of face, a wellclipped beard, though black, his face at once fierce and gentle, of few words, slow to anger and easily pacified.’’)

A small but interesting example of Sancho’s Zen, quite accidental and natural, of course, but none the less the real thing, is given in the 2nd Part of Don Quixote, Chapter XXVIII, after Sancho has been soundly beaten (in the previous chapter,) by _the townsmen of Reloxa. The pain is so great that he turns on his master and for a whole page pours out a torrent of

DON QUIXOTE - / 209

vituperation on his own folly for following him, with no profit and every kind of loss imaginable. Don Quixote then says (remember this is the Don Quixote of the Second Part who is here simply Cervantes himself speaking,)

Haria yo una buena apuesta con vos, Sancho—dijo don Quixote—: que ahora que vais hablando sin que nadie os vaya 4 la mano, que no os duele nada en todo vuestro

cuerpo.

(“I'll wager,” said Don Quixote, “that at this moment while you are going on like this at pleasure, that you don’t feel a bit of pain anywhere.’”)

We feel pain when we think of it; while we forget it, from danger, anger,! or any other reason, we feel no pain whatever.

So Blake says,

The tigers of wrath are wiser than the horses of instruction.

It was the power of Zen that enabled Latimer to “receive the flame as it were embracing it, After he had stroked his face with his hands, and (as it were) bathed them a little in the fire, he soon died (as it appeared) with very little pain or none.” It was the power of Zen that enabled Drake to finish his game of bowls and then defeat the Armada.

The humour of Don Quixote, its pathos,—in what does it
consist? Lockhart says:

He is the type of a more universal madness — he is the symbol of Imagination continually struggling and contrasted with Reality — he represents the eternal warfare between Enthusiasm and Necessity — the eternal discrepancy between the aspirations and the occupations of Man

—the omnipotence and the vanity of human dreams.

1 Contrast indignation. Nietzsche says, in Jenseits von Gut und Bose, Und niemand lug? soviel.als der Entriistete.

With such a view of life, a kind of spiritual Zoroastrianism, we can understand nothing at all. We cannot understand the spider catching the fly, the shining of the sun, the fall of snow, —not even the simplest things aretomprehensible by this kind of dualism, let alone such a lofty creation as Don Quixote. Once we divide the world into ideal and real, imagination and reality, everything becomes a meaningless struggle, there is no central unity to be seen, it is simply a vast tragedy of Nature making a fool of Man. The humour of Don Quixole is the contrast between Reality and Unreality, between the ideals (that is to say the vision of Truth, the apprehension of Eternal values,} and the inadequate methods Don Quixote takes to put them into practice. It isa contrast between Wisdom and Folly, between Perfection of motive and Imperfection of means, between good aims and bad judgement. Notice that these opposites are not dualistic in character, though they sound so. Reality and Unreality, Wisdom and Folly, are names for the same one thing. We use them to explain the humout of Don Quixote, as lying in the contrast between Pure Truth and Impure Application, but actually these two are one. Defect of application means defect of vision, When a man sees the Truth of things, all his actions are perfect. Perfection means, not perfect actions in a perfect world, but appropriate actions in an imperfect one. Don Quixote’s are inappropriate, but not, as in our case, as a result of defect of will, but of defect of judgement. He lacks the Confucian virtue of Prudence, the balance of the powers of the mind.

The pathos of Don Quixote derives from the same source as the humour, but with the addition that we ourselves, as we read the book, have an underlying sense of shame that our lives are directed to the acquisition of al! the things Don Quixote so rightly despised. No man can read Don Quixote

without a fee’i ing uf self-contempt. To forget this, many laugh

at him-that they may not weep at themselves, The life of Don Quixote was a life of Zen; indifferent to

the opinions of his fellows, without a single thought of self, of se!f-aggrandisement or self-expression, he /ived twenty four hours every day, following his instincts (his ideals,) as wholeheartedly, as truly, as naturally, as the blooming of flowers in spring, as the falling of leaves in autumn, ©

- CHAPTER XV

Chương XV — Thuyết Nhất Thần, Chủ Nghĩa Thần Bí, và Thiền — Phần I

PHẦN I

Giáo sư Suzuki dường như xem Thiền như một hình thức của Chủ nghĩa thần bí, nhưng lại rất ghét thuyết Nhất thần (pantheism). Theo tôi, Thiền chẳng phải cái nào. Trước khi lặn vào rừng rậm của những định nghĩa, hãy để ý rằng Homer, Chaucer, Shakespeare, tràn đầy Thiền, nhưng chưa từng có ai gọi họ là những nhà thần bí hay những người theo thuyết nhất thần. Còn Wordsworth thì sao, bạn có thể hỏi? Tạm thời tôi chỉ xin hỏi bạn: trong Michael, The Daffodils, Ode to Duty, những bài thơ Lucy, The Solitary Reaper, The Cuckoo, Ruth, có chút thuyết nhất thần nào, có chút chủ nghĩa thần bí nào không?

Còn về những định nghĩa, từ đó tôi e rằng bạn sẽ chẳng nhận được nhiều thú vị hay lợi ích gì.

Chủ nghĩa thần bí là một thái độ tâm trí xây dựng trên một xác tín trực giác hay kinh nghiệm về sự thống nhất, về tính nhất thể trong muôn vật.

Cái Lý tưởng là cái Duy nhất Thực tại.

Các phương pháp của tri thức tâm trí và tri thức tâm linh hoàn toàn khác nhau. — C. E. Spurgeon

Sự ý thức rằng mọi điều chúng ta trải nghiệm, mọi sự kiện, chỉ là một yếu tố và chỉ là một yếu tố trong “sự kiện,” nghĩa là, vì nó là cái nó là, nó mang ý nghĩa hay tượng trưng cho nhiều hơn thế. — R. L. Nettleship

Chủ nghĩa thần bí là một niềm tin vào sự nắm bắt tâm linh của chân lý vượt ngoài lý trí. — E. Underhill

¹ Khi Arnold nói về ông rằng, “Homer nhanh nhẹn trong bước đi, Homer giản dị trong lời lẽ, Homer đơn sơ trong ý tưởng, Homer cao quý trong cử chỉ,” thì ông đang ngợi khen ông vì cái Thiền của ông.

Người Do Thái bản thân không phải là những người theo thuyết nhất thần, bởi họ chưa từng suy tư về mối quan hệ giữa quyền năng vô hạn và những lực tự nhiên cùng những hành động nhân loại.

Sự thánh thiện đối với nhà thần bí nằm ở sự ôn hòa và minh triết bao la, ở sự tự do khỏi mọi đam mê, thiên kiến và ảo ảnh; ở một thứ trí huệ phi thân xác, thứ trí huệ chấp nhận thế giới, làm chủ những mê cung của nó, và có thể dẫn dắt kẻ khác đi qua đó mà không truy cầu cho riêng mình bất cứ hy vọng hay dục vọng nào. — G. Santayana

Với người theo thuyết Nhất thần, Thượng Đế hoàn toàn nội tại, vạn vật là Thượng Đế. Với Chủ nghĩa thần bí, Thượng Đế là tất cả. — Prof. Oman

Thuyết nhất thần, dẫu có tính tâm linh, cũng phớt lờ những lý tưởng. — Santayana

Thuyết toàn tâm (panpsychism), học thuyết cho rằng tự nhiên là sống động và thậm chí tham dự vào đời sống tâm thức khắp nơi, dù ở những mức độ rất khác nhau. — Inge

Phân biệt chủ nghĩa thần bí với thuyết nhất thần không phải là chuyện dễ. Ví như, một số lớn những bài thơ trong Oxford Book of English Mystical Verse chỉ là thuyết nhất thần giản đơn. Các người biên soạn không đưa ra định nghĩa nào, mà chỉ nói rằng họ gồm những “bài thơ chứa đựng những gợi ý về một ý thức rộng lớn và sâu thẳm hơn ý thức bình thường,” điều đó hàm nghĩa chẳng khác gì con số không. Nói chung, có thể nói thuyết nhất thần giả định một quan niệm về vũ trụ cụ thể hơn và kém tinh vi hơn. Nó đại khái là vấn đề của tín ngưỡng và quan điểm, và thế nên chúng ta có thể gọi Emerson, với bài Brahma nổi tiếng của ông, là một người theo thuyết nhất thần:

Ta là kẻ nghi ngờ và chính nghi ngờ,
Và ta là bài ca vị Bà-la-môn cất lên.

Những nhà thần bí, đại để chia làm hai thứ, thần bí tín ngưỡng và thần bí tự nhiên, có nét riêng biệt là đam mê. Ở những nhà thần bí tín ngưỡng, Thượng Đế, dù nội tại, cũng lại siêu việt, như trong những vần sau của Richard Crashaw:

Thượng Đế ngài vội vàng ngự đến mái nhà ngươi,
Niềm tin khiêm cung và nỗi sợ của ngươi giữ ngài ở xa:
Ngài sẽ làm khách của ngươi, bởi ngài không thể là khách—
Ngài sẽ đến — vào nhà ngươi ư? Không, vào chính ngươi.

và đoạn này từ The Task của Cowper:

Nhưng tất cả đều phục dưới Một. Một Thần linh—của Ngài
Đấng đội mão gai rỉ máu trên trán—
Cai trị toàn thể tạo hóa.

Cowper nói “toàn thể tạo hóa” nhưng thực ra ông có ý

Điều ngài chiêm ngưỡng về cái đẹp hay cái hùng vĩ
Trong tự nhiên.

Thứ như thế này,

Gợi nhớ đến một Thượng Đế đang hiện diện!

Sự phân chia ở đây giữa Thượng Đế và tự nhiên thật rất khó chịu. Không thể nhìn cái sồi rộng lớn hay “mảnh lá xanh lấp lánh dưới nắng” mà không bị “thúc giục” nghĩ đến một cái gì khác, hẳn phải khiến tâm trí luôn bị chia xé. Đấy là điều Chúa Kitô răn dạy chúng ta phải tránh, trong “Đừng xét đoán” và “Đừng để tay phải biết việc tay trái làm.”

Mặt khác, những nhà thần bí tự nhiên thì lãng quên Thượng Đế, hoặc gạt ngài ra hoàn toàn, hoặc đặt ngài vào một cách chiếu lệ, hoặc dùng chữ Thượng Đế như một từ đồng nghĩa với Tự nhiên hay Thực tại. Như đã chỉ ra ở trên, chính đam mê phân biệt thái độ của họ với thuyết nhất thần, dù thường có một sự chảy ngầm từ cái này sang cái kia. Thí dụ tuyệt hảo nhất về thần bí tự nhiên tìm thấy ở Wordsworth, The Excursion, (I, 199.):

Ngài nhìn thấy mặt trời
Vươn lên, và tắm thế gian trong ánh sáng! Ngài nhìn—
Đại dương và đất, khung thể rắn chắc của đất
Và khối nước lỏng của đại dương, nằm trong niềm hoan lạc
Dưới chân ngài:—xa và gần mây đều được chạm khẽ,
Và trên gương mặt tĩnh lặng ấy ngài đọc được
Tình thương không thể nói nên lời. Chẳng cần tiếng động
Cũng chẳng cần tiếng reo vui; tâm linh ngài uống
Cảnh tượng ấy: cảm giác, linh hồn và hình thể
Tan cả vào ngài; chúng nuốt trọn
Bản thể xác thịt ngài; trong chúng ngài sống,
Và nhờ chúng ngài sống; chúng là sự sống của ngài.

Wordsworth sau đó chèn vào hai vần có lẽ nên được lược bỏ khỏi bài thơ, bởi chúng chỉ là một ý nghĩ hồi tưởng của lý trí:

Trong cơn thăng hoa của tâm trí, trong giờ khắc cao cả
Của sự viếng thăm từ Thượng Đế hằng sống,

nhưng rồi ngài tiếp tục, cho thấy thực ra chẳng hề có “sự viếng thăm của một Người, bởi một Người Khác”:

Tư tưởng không còn; trong thụ hưởng nó đã tắt lụi.
Chẳng lời tạ ơn, chẳng lời cầu xin ngài thốt ra;
Chìm trong sự giao hòa tĩnh lặng vượt trên
Những nghi thức chưa trọn của kinh nguyện và ngợi khen.

Một đoạn trích nữa, từ Tintern Abbey:

Một cảm giác uy nghi
Về một cái gì đó thấm nhuần sâu thẳm hơn,
Cư ngụ trong ánh hoàng hôn của mặt trời lặn,
Trong đại dương tròn trịa và bầu không khí sống động;
Trong bầu trời xanh, và nếu tâm trí con người —
Một động lực và một linh hồn, cuốn đi
Mọi vật biết suy nghĩ, mọi đối tượng của tư tưởng,
Và cuộn chảy qua muôn loài.

Hai đoạn này tiêu biểu cho đỉnh cao của thần bí tự nhiên trong Văn chương Anh. Chúng tràn đầy Thiền.

Chúng phác họa một trạng thái “satori” (sự ngộ), của sự soi sáng. Nhưng điểm tiếp theo có tầm quan trọng tối thượng; những vần sau của bài Daffodils,

Chúng trải dài trong hàng lối bất tận
Dọc theo bờ một vịnh:
Cả vạn đóa hoa tôi thấy trong một cái liếc mắt.
Đung đưa đầu trong điệu múa nhịp nhàng,

cũng tràn đầy Thiền nhưng chẳng phải thần bí, càng chẳng phải nhất thần.

Thí dụ thứ nhất, từ The Excursion, cho ta thấy tâm trí Con Người trong sự hiệp nhất với vũ trụ. Thí dụ thứ hai, từ Tintern Abbey, cho ta thấy vũ trụ như được con người trong sự hiệp nhất ấy chiêm ngưỡng. Thí dụ thứ ba, Daffodils, cho ta thấy một cái gì đó dường như rất khác, khác hẳn cả hai. Ta thấy, không phải tâm trí con người, cũng chẳng phải vũ trụ, mà là những đóa thủy tiên, và khi ta thấy chúng như chính Wordsworth cũng đã thấy, như bản chất chúng, thì thế là đủ. Chủ nghĩa thần bí giống Thiền ở điểm này: bạn không thể tin hay không tin vào chủ nghĩa thần bí. Bạn hoặc là một nhà thần bí, hoặc chẳng là gì cả. Nhưng hố sâu ngăn cách chủ nghĩa thần bí và Thiền chính là thế này. Chủ nghĩa thần bí dùng đối tượng, cái hữu hạn, như một ống viễn vọng để nhìn thấu cái vô hạn. Thiền thì nhìn thẳng vào ống viễn vọng ấy.

Chúng ta nói, rất lỏng lẻo, “Có Thiền trong chuyện này,” “Chuyện này thật xa lạ với Thiền,” nhưng chúng ta phải nhận ra có một khác biệt lớn, cả trong nghệ thuật lẫn đời sống, giữa Thiền và nói về Thiền. Hãy so sánh với đoạn trích từ The Excursion, bài thơ sau đây của Bashō về một đề tài tương tự:

Một biển cả hoang dại,
Dải Ngân Hà vắt ngang
Đến hòn đảo Sado.

Một bài khác của Bashō, để so với Daffodils. (Xin lưu ý rằng dù cả hai bài thơ đều nói về cảm xúc của tác giả, cả hai đều đồng thời khách quan, bởi chúng làm thế để bày tỏ bản chất của chính bông hoa.)

Ôi chúng níu kéo những sợi tơ tim—
Đi dọc con đường trên núi—
Những đóa violet kia!

Bài haiku nổi tiếng nhất trong tất cả, mà tôi đưa ra một bản dịch không theo lệ thường, cũng có cùng phẩm chất ấy, tức là diễn tả một sự thật không tượng trưng, không ẩn dụ, mà vẫn là một sự thật, và là Sự Thật.

Ao cũ.
Một chú ếch nhảy xuống—
Bôp!

Trước bản dịch này, có thể người ta phản bác rằng “bôp” là một từ không thơ, khá hài hước. Tôi xin đáp: “Hãy đọc chầm chậm, chừng mười mấy lần, và sự liên tưởng ấy sẽ phần lớn biến mất.” Hơn nữa, có thể nói rằng từ “bôp” hoàn toàn khác về âm thanh so với “mizu no oto.” Điều này không hoàn toàn đúng. “Sound of the water” trong tiếng Anh quá nhẹ nhàng, gợi một dòng suối hay một con lạch chảy. Từ “oto” tiếng Nhật có giá trị tượng thanh gần với “bôp” hơn nhiều. Những bản dịch khác thì trật khỏi mục tiêu. “Splash” nghe như thể chính Bashō đã rơi xuống nước. “List the water sound” của Yone Noguchi thì đặt Bashō trong một dáng điệu duyên dáng, tay giơ lên không trung. “Plash,” của Henderson, cũng là lạm dụng từ ngữ. Dù sao, thật may cho Bashō là ông sinh ra là người Nhật, bởi có lẽ ngay cả ông cũng chẳng thể nói được điều ấy bằng tiếng Anh. Giờ chúng ta đến với ý nghĩa. Một tác giả người Anh viết như sau:

Một số học giả khẳng định rằng bài haiku về chú ếch này là một bình luận triết học hoàn hảo về sự nhỏ bé của đời sống nhân loại so với cái vô hạn. Những bài thơ như thế là những gợi ý, những ám chỉ, hơn là những diễn đạt trọn vẹn một ý niệm.

Không một bài haiku nào là bình luận triết học. Đời sống nhân loại không hề nhỏ bé: nó chẳng để mà so sánh với cái vô hạn, bất kể cái vô hạn là gì. Haiku chẳng phải những gợi ý; chúng chẳng gợi ra bất cứ điều gì cả.

Một trong những công trạng lớn của bài thơ này là nó có thể dung nạp hầu như bất cứ sự giải thích nào người ta áp đặt lên nó. Nhưng đại để, những cách giải thích ấy có thể quy về bốn:

Nó là một bài thơ tầm thường, chẳng có công trạng gì đặc biệt. Cái nhìn hiện đại này thừa nhận cho nó tầm quan trọng lịch sử, và ghi nhận ở chỗ nó khách quan.
Nó là một sự diễn tả về sự tĩnh lặng và thư thái, được làm nổi bật, cả trước lẫn sau, bởi tiếng nước do chú ếch tạo ra. Điều này, tôi nghĩ chúng ta có thể nói, là ấn tượng in lại nơi người đọc bình thường, kẻ có chút thưởng thức lối sống của Bashō.
Nó là một bài thơ tượng trưng và thần bí. Tiếng nước là Tiếng nói của Thượng Đế, “cũ” nghĩa là vô thời gian, cái ao là vô cực, cú lao xuống nước của chú ếch là phép rửa tội của linh hồn trong cái chết, cái chết của cái tôi. (Để hoàn toàn thật lòng, tôi phải nói rằng chính tôi vừa mới tự bịa ra sự giải thích này.) Hầu như mọi người Nhật sẽ lùi lại khước từ nó một cách bản năng. Khi tôi dịch những điều vừa viết cho vợ tôi nghe, bà ấy nói, “Nó khiến tôi nhớ gì đó như Thế vận hội,” và đây là phản ứng của một tâm trí khỏe khoắn, sống động trước một lời giải thích giả tạo và gượng ép như thế. Thượng Đế, vĩnh cửu, vô cực, cái chết, linh hồn — những khái niệm ấy có thể có, dù khó mà là những chủ đề hấp dẫn cho haiku, nhưng như đã nói ở trên, haiku chẳng phải những gợi ý, chúng chẳng gợi những ý niệm ấy vào ta.
Suzuki kể câu chuyện về bài haiku này như một lời đáp cho câu hỏi “Thực tại là gì?”, nhưng điều ấy có vẻ ngụy tạo chẳng kém gì câu chuyện Kikaku gợi ý “The yellow rose” làm phần đầu của bài thơ và Bashō bác bỏ nó. Suzuki còn nói, “Nguồn của sự sống đã được nắm bắt,” và điều đó hẳn là đúng, và cũng đúng như thế với mọi thi ca, mọi nghệ thuật, mọi âm nhạc, dẫu sự nắm bắt ấy có những mức độ mạnh yếu và bền bỉ khác nhau. Mối nguy của cái nhìn này là nó làm cho bài thơ này bốc mùi Thiền.

Trước khi giải thích bài thơ, xin nói bốn điều:

(a) Một bài haiku tầm thường của Bashō còn hơn một bài hay nhất của Kikaku, Buson, hay Issa. Về điểm này, thi ca Anh và Nhật rất khác nhau. Khi ta đọc một bài thơ Anh, thú vị và bổ ích biết bao khi biết tác giả, nhưng chẳng thiết yếu. Thế nhưng cần thiết phải biết, thí dụ, rằng Bashō là người viết một bài haiku nào đó, vì nhiều lý do. Trước hết và hiển nhiên nhất, haiku rất ngắn. Thứ hai, nếu ta biết rằng Bashō đã viết bài haiku ấy, ta huy động toàn bộ năng lượng thi ca khi đọc nó. Thứ ba, sự hiểu biết của ta về sự chọn lựa nếp nghèo của Bashō; sự thể nghiệm sâu sắc của ông về sự vô thường của muôn vật; tình thương dịu dàng của ông với con người; quan niệm của ông về thi ca như sự thấu thị vào thực tại, chẳng phải thứ nghệ thuật hay văn chương hời hợt; khao khát của ông về chân lý trần trụi, không trang sức — sự hiểu biết ấy giúp ta nhìn bằng đôi mắt của Bashō vào những gì ông thấy — mặt trăng, những đóa hoa, gương mặt các đệ tử ông; lắng nghe bằng đôi tai ông những gì ông nghe — tiếng ve sầu, tiếng mưa rơi lộp độp, sự tĩnh lặng của bầu trời.⁴ Sau cùng, dẫu chúng ta đào sâu vào ý nghĩa đến đâu, dẫu chúng ta có bay bổng cao đến đâu cùng nó, ta vẫn thấy an toàn, với cùng một cảm giác ta dành cho muôn vật, cho chính tự nhiên. Chúng ta tin cậy ở sự chân thành không vụ lợi của Bashō.

⁴ Trong Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture, trang 147.

² So sánh với Wordsworth, nói về người em gái của ông:

Nàng ban cho tôi đôi mắt, nàng ban cho tôi đôi tai,
Và những niềm âu lo khiêm nhường, những nỗi sợ bén nhạy,
Và tình thương, tư tưởng và niềm vui.

(b) Một phần do ảnh hưởng của Masaoka Shiki, cái nhìn hiện đại về haiku đã xoay đi khỏi Bashō mà nghiêng về thái độ điển hình của người Anh, như được bày tỏ trong The Friend of Man, một tiểu luận về gậy đi bộ, của A. A. Milne:

Cây gậy của chúng ta phải được cắm chống trong cát, trong khi từ một khoảng cách thích hợp chúng ta ném đá trúng nó. Dù biển đẹp đến đâu, vẻ đẹp ấy chỉ có thể được thưởng thức đúng đắn theo cách ấy. Cảnh sắc chẳng được nuốt một hơi; chúng ta phải thấm nhập nó một cách vô thức. Với tâm trí nhẹ nhàng vận động xem chúng ta ghi được điểm hai trên dải băng hay điểm một ngay dưới nó, và với những bắp thịt cánh tay đang duỗi, chúng ta lý tưởng nhất tiếp nhận được cái đẹp.

Nghĩa là, nó tránh mọi khái niệm và mọi lý luận gọi là tâm linh, mọi tính giáo điều và đạo đức hóa; nó ghi nhận bất cứ và mọi cảm xúc. Mối nguy ở đây, thứ nhất, là sự thiếu hụt đam mê, và thứ hai, cái tương ứng của nó, một cái nhìn thuần nhất nguyên (pluralistic) về thế giới, trong đó ta hầu như chẳng bao giờ thấy cái mà Emerson gọi là “Đấng Chân Phước Vĩnh Cửu,” sự thống nhất của sự sống vốn là bản chất của chính vật thể đơn lẻ.

Hơn nữa, để điều chỉnh những sự khái quát hóa nêu trên, nó nằm trong

Thật bổ ích khi so sánh hai bài thơ, đều viết về đầu mùa hè, của Bashō:

Tiếng chim cu gáy!
Và những cây
diên vĩ cao.
The voice of the cuckoo!
And the tall
Irises.

và của Davies:

Một cầu vồng và một tiếng chim cu, lạy Chúa!
Có lẽ mãi mãi chẳng hội ngộ lần nữa:
Có lẽ chẳng bao giờ
trong kiếp này, bên bờ nấm mồ.
A rainbow and a cuckoo, Lord!
May never come together again:
May never come
This side the tomb.

Trong bài thơ tiếng Anh, cảm giác ấm áp và lòng biết ơn cuộc đời (“lạy Chúa”) cùng tính vô thường của nó (“bên kia nấm mồ”) được bày tỏ để làm nổi bật tiếng chim cu gáy tròn trịa, dịu dàng và vòng cung mềm mại của cầu vồng. Bài thơ Nhật Bản thì rất mộc mạc, chỉ có tiếng chim cu gáy sắc sảo, chói tai của loài chim không thấy bóng dáng! và những ngọn giáo xanh nhọn hoắt của hoa diên vĩ cùng những bông hoa tím của chúng.

Trong bài thơ tiếng Anh có một chút u uất, một chút cái tôi và lòng yêu bản thân, điều ta không tìm thấy ở những bài thơ như “Gửi Chim Cu Gáy” hay “Những Bông Thủy Tiên” của Wordsworth. Cảm xúc của chúng ta vừa bị đẩy tới vừa bị kéo lùi; không có sự buông bỏ trọn vẹn. Hãy so sánh với bài thơ của Bashō, khi tính vô thường của cuộc đời là chủ đề; dẫu nó thua kém xa bài của Davies, nó lại không mang ý nghĩa kép ấy:

Lễ hội người chết:
Nhưng từ bãi thiêu còn cuộn khói bay lên,
Ngay cả hôm nay.
The Festival of the Dead:
But from the Burning-ground arises smoke,
Even today.

(c) Trong tất cả những bài thơ về ếch hay về loài vật, ở bài thơ của Bashō này, sinh vật sống thực sự có mối liên hệ ít nhất với ý nghĩa thi ca. Vậy nên Charles Lamb, tác giả tiểu luận có phần ăn thịt “Thịt Lợn Quay”, và người từng viết trong một bức thư gửi John Clare ngày 31 tháng Tám năm 1832 về chuyện ếch rằng,

Những con vật nhỏ bẹc bẹc ngon nhất mà ông từng nếm. Bảo bà Clare bứt lấy phần đùi sau, luộc chín không, với mấy cọng mùi tây và chút bơ. Phần trước không ngon bằng. Cứ để chúng tự nhảy đi mất cũng được,

¹ Một loài chim khác với chim cu gáy tiếng Anh.

thì cũng đủ tư cách để hiểu bài thơ chẳng kém ai khác. Nhưng điều này cần được sửa đổi một chút. Không bài thơ này cũng như bất kỳ bài thơ nào khác, với tư cách là thơ, dạy ta yêu thương loài vật hay bất kỳ phẩm hạnh đạo đức nào; một người có thể ghét tất cả muông thú, tất cả sinh vật, tất cả vạn vật, mà vẫn là một thi sĩ. Keats có thể nói về việc hóa thân thành một con chim sẻ “mổ những hạt sỏi bên ngoài cửa sổ,” trong khi miệng đầy bánh chim sẻ. Dẫu vậy, cũng như trong nghệ thuật, hình thức hàm nghĩa được làm phong phú bởi đề tài, thì ở bài thơ này, tình yêu những vật cũ, những ao tù, làn nước, loài ếch, sự bao la vô tận của tiếng nước, tạo nên một khác biệt lớn cho những âm bậc (overtones) của bài thơ. “Âm bậc” được dùng ở đây theo đúng nghĩa âm nhạc của nó, nghĩa là, nó không có nghĩa rằng những điều không được nhắc đến trong bài thơ, như sự tĩnh lặng hay sự thinh lặng, được gợi lên. “Tình yêu” ở đây cũng vậy, có nghĩa là toàn bộ năng lượng của nhân cách, không bị ràng buộc bởi yêu ghét, dục vọng và chán ghét.

(d) Thời gian của bài thơ. Hầu hết mọi người xem đây là ban ngày, nhưng có ý kiến cho rằng đầu buổi chiều tối thì hay hơn, vì hai lẽ. Thứ nhất, thế giới yên tĩnh hơn và tiếng nước dễ nhận thấy hơn; thứ hai, buổi chiều tối hợp với tinh thần của cái ao cũ hơn. Phản biện lại điều này, có thể nói rằng nếu không được cho biết thời gian một cách trực tiếp hay gián tiếp, ta không có quyền làm gì khác ngoài việc hiểu nó là ban ngày. Có lẽ ta nên thỏa hiệp, bằng cách lấy thời gian là năm hoặc sáu giờ chiều vào mùa hè, khi sự tĩnh lặng của buổi chiều bắt đầu.

Tôi đưa ra hai nghĩa, tùy theo ta xem bài thơ là những gì Bashō đã thấy và nghe, hay chỉ là những gì đã được nghe.

(i) Đó chỉ là cái ao cũ, con ếch và tiếng “bõm” và không hơn không kém. “Không hơn” có nghĩa là không có tính tượng trưng, không có thần bí học, không lao xuống vực thẳm vô tận, không lắng nghe tiếng nói của Tự Nhiên Vạn Hữu. “Không kém” có nghĩa là tâm trải ra trên một mặt phẳng lặng lẽ như mặt kính; tâm xanh lét (“một ý nghĩ xanh trong một bóng râm xanh”) với đôi mắt lồi và những bàn chân có màng. Đó là “Bõm!” Cái ao thật, con ếch thật, cú nhảy thật đã được thấy, đã được nghe, đã được thấy-nghe, khi đôi mắt Bashō vụt mở ra trước tiếng “bõm” của mặt nước. Đây là trạng thái không tách rời khỏi một vật, khỏi muôn vật, một trạng thái mà ở đó ta thiêng liêng như chính Thiên Chúa, được Eckhart miêu tả:

Thiên Chúa không tách rời khỏi muôn vật, vì Người thâm nhập vào chúng còn mật thiết hơn chính chúng đối với bản thân chúng. Cũng vậy, con người phải không tách rời khỏi muôn vật… Bởi vì thần tính của Thiên Chúa nằm ở chỗ Người không tách rời khỏi muôn vật. Bởi thế, con người không tách rời khỏi muôn vật cũng đón nhận thần tính ở đó, cũng như Thiên Chúa đón nhận chính thần tính của Người.

(ii) Vào “khoảnh khắc của tiếng ‘bõm’,” âm thanh và sự thinh lặng, cử động và tĩnh lặng, được nhận thức không tách rời, không đối chọi, không thù địch, y như chúng vốn thế trước khi Thần Khí của Thiên Chúa vờn trên Diệu Hỗn. Và nếu ông đã thấy một mảnh thực tại, ông đã thấy tất cả, vì các phần không kém gì toàn thể. Montaigne nói,

Và nếu ông đã sống một ngày, ông đã thấy tất cả. Một ngày bằng với mọi ngày. Chẳng có ánh sáng nào khác, cũng chẳng có đêm nào khác. Mặt trời ấy, mặt trăng ấy, những vì sao ấy, trật tự ấy, chính là những gì tổ tiên ông đã hưởng, và sẽ nuôi dưỡng cháu chắt ông. Cha ông chẳng thấy mặt trời khác: con cháu cũng chẳng nhìn thấy mặt trời khác.

Suzuki nói, “Cú nhảy này cũng là một việc trọng đại ngang với sự sa ngã của Adam từ Địa Đàng.” Điều đó đúng thật, nhưng đó là thần bí học. Nếu ta nói, Sự sa ngã của Adam từ Địa Đàng cũng là một việc trọng đại ngang với cú nhảy của con ếch, đó là Thiền. Thần bí học và Thiền có chồng lấp lên nhau, nhưng lại khác biệt. Thần bí học thấy ý nghĩa vô tận trong vật (dường như) tầm thường; Thiền thấy vật ấy, sự sa ngã của Adam, cú ngã của chính ông qua cửa sổ, và không hơn thế. Đúng thật, vạn sự đều ở trong vật ấy, nhưng nó không được thấy như vạn sự, mà được thấy như chính vật ấy. Để tôi làm rõ điều này qua vài ví dụ.

Người đầy tớ đã cho con chó một cái xương. Nó bước vào phòng mang theo cái xương. Nó mù và điếc với mọi thứ khác, thế giới của nó chỉ là kích thước, hình dáng, màu sắc và vị của cái xương. Tôi ngồi nhìn con chó, và trong vài khoảnh khắc không có gì giữa tôi và con chó và cái xương, không gì tách rời, không gì nối kết chúng ta. Như người ta thường nói, ông có thể hất ngã tôi bằng một cái lông, hay đúng hơn, ông không thể hất ngã tôi bằng một cây gậy, đốt tôi trong lửa hay dìm tôi dưới nước, bởi vì tôi hoàn toàn không có mặt ở đó. Rồi tôi thu hồi lại chính mình, đời đời kiếp kiếp của tôi chấm dứt và kiếp này tiếp tục như trước. Tôi ngước nhìn lên bầu trời xanh. Tôi nhìn và nhìn cho đến khi linh hồn tôi hoàn toàn vô hình vô tướng, cho đến khi linh hồn tôi tự nó xanh biếc và bầu trời trở nên nhạt nhòa không màu.

Một ví dụ cuối cùng từ thơ Trung Hoa, bản dịch (của Waley) hay nhất của bài thơ hay nhất thế gian:

Năm tháng trôi nhanh, không sao gọi lại,
Trầm mặc sự tĩnh lặng của buổi sớm tươi đẹp này,
Ta sẽ khoác lên mình bộ y phục xuân,
Và viếng những sườn đồi của Ngọn Đồi Phía Đông.
Bên suối trên núi, một làn sương mỏng lơ lửng,
Lơ lửng một lát, rồi tan biến.
Có một làn gió thổi từ phương nam,
Vuốt ve những cánh đồng lúa mới.
Swiftly the years, beyond recall,
Solemn the stillness of this fair morning,
I will clothe myself in spring-clothing,
And visit the slopes of the Eastern Hill.
By the mountain-stream a mist hovers,
Hovers a moment, then scatters.
There comes a wind blowing from the south
That brushes the fields of new corn.

Bản gốc tiếng Anh — Pantheism, Mysticism, Zen — Part I

PANTHEISM, MYSTICISM, ZEN
PART I

Professor Suzuki appears to look upon Zen as a form of Mysticism, but is very down on Pantheism. In my opinion, Zen is neither. Before we enter the jungle of definitions, let us note that Homer,! Chaucer, Shakespeare, are full of Zen, but no one vet has called them mystics or pantheists. What about Wordsworth, you may say? For the moment I will simply ask you, is there any pantheism, is there any mysticism, in Michael, The Daffodils, the Ode to Dut', the Lucy poems, The Solitary Reaper, The Cuckoo, Ruth ?

Now for the definitions, from which you will not, I am
afraid, get much pleasure or profit.

Mysticism is an attitude of mind founded on an intui-
tive or experienced conviction of unity, of oneness in all
things.

The Ideal is the only Real.

The methods of mental knowledge and spiritual knowl-
edge are entirely different. C. E. Spurgeon

The consciousness that everything we experience, every fact, isan element and only an element in ‘the fact,’ i.e. that its being what it is, it is significant or symbolic of more. R. L. Nettleship

Mysticism is a belief in spiritual apprehension of truth beyond the understanding. E. Underhill

1 When Arnold says of him, “Homer is rapid in his movement, Homer is plain in his words, Homer is simple in his ideas, Homer is noble in his manner,” he is praising him for his Zen.

“. PANTHEISM, MYSTICISM, ZEN . 218

The Jews were not pantheists themselves because they never speculated on the relation in which omnipotence stood to natural forces and human acts.

Holiness for the mystic cohsists in universal mildness and insight, in freedom from all passion, bias and illusion; in a disembodied wisdom which accepts the world, dominates its labyrinths, and is able to guide others through it without pursuing for its own part any hope or desire.

G. Santayana

To the Pantheist, God is wholly immanent, all is God. To
Mysticism, God is all. Prof. Oman

Pantheism, even when psychic, ignores ideals.
Santayana

Panpsychism, the theory that nature is alive and even
participant in soul-life throughout, though in very different
degrees. Inge

To distinguish mysticism from pantheism is no easy matter. So, for example, a great number of the poems of the OxJord Book of English Mystical Verse are simple pantheism. The compilers do not give a definition but only say they include such “poems as contain intimations of a consciousness wider and deeper than the normal,” which means rather less than nothing at all. In general it may be‘said that pantheism supposes a more concrete and less sophisticated conception’of the universe. It is more or less a matter of belief and opinion, and SO we may call Emerson with his notorious Brahma a pantheist:

I am the doubter and the doubt,
And I the hymn the Brahmin sings.

Mystics, which are roughly of two kinds, religious and nature mystics, have the distinguishing feature of passion. In the religious mystics, God, though immanent, is also transcendent, as in the following of Richard Crashaw:

Thy God was making hast into thy roofe,

Thy humble faith, and feare, keepes him aloofe:
Hee’l be thy guest, because he may not be, —

Hee’l come—into thy house? No, into thee.

and this from Cowper’s Task:

But all are under one. One spirit—His
Who wore the platted thorns with bleeding brows—
Rules universal nature.

Cowper says “universal nature” but he actually means

What he views of beautiful or grand
In nature.

This kind of thing only,

Prompts with remembrance of a present God!

The division here of God and nature is very disagreeable. Not to be able to look at the broad oak or “the green blade that twinkles in the sun” without being “ prompted” to think of something else, must cause a perpetual splitting of the mind. This is what Christ warns us against, in “ Judge not” and “Let not thy right hand know what thy lefé hand doeth.”’

The nature mystics, on the other hand, are forgetful of God, either leave him out altogether or put him in perfunctorily, or use the word God as a synonym for Nature or Reality. As pointed out above, passion distinguishes their attitude from pantheism, though there is often an insensible flowing from one tothe other. The finest example of nature mysticism is found in Wordsworth, The Excursion, (I, 199.)

He beheld the sun

Rise up, and bathe the world in light! He looked—
Ocean and earth, the solid frame of earth

And ocean’s liquid mass, in gladness lay

Beneath him :—Far and wide the clouds were touched,
And in their silent faces could he read

Unutterable love. Sound needed none

Nor any voice of joy; his spirit drank

‘lhe spectacle: sensation, soul and form

All melted in him; they swallowed up

His animal being; in them did he live,

And by them did he live; they were his life.

Wordsworth then inserts two lines that might well have been omitted from the poem, since they represent an intellectual

after-thought:

In such access of mind, in such high hour
Of visitation from the living God,

”

but continues, showing that there was actually no “ visiting
of one person, by Another:

Thought was not; in enjoyment it expired.

No thanks he breathed, he proffered no request;
Rapt in the still communion that transcends
The imperfect offices of prayer and praise.

One more extract, from Tintern Abbey:

A sense sublime
Of something far more deeply interfused,
Whose dwelling is the light of setting suns,

And the round ocean and the living air ;
And the blue sky, and if the mind of man —

A motion and a spirit, that impels 4
All thinking things, all objects of all thought,

And rolls through all things.

Tree

These two passages represent the high water mark of nature mysticism in English Literature. They are full of Zen.

‘They portray a condition of ‘satori,’ of illumination. But the next point is of cardinal importance; these lines of the Daffodtls,

They stretch’d in never-ending line
Along the margin of a bay:

Ten thousand saw I at a glance .
‘Tossing their heads in spirightly dance,

are also full of Zen but are not mystical, still less pantheistic.

The first example, from the Excursion, shows us the mind of Man in its union with the universe. The second, from Tintern Abbey, shows us the universe as perceived by the man in union with it. The third, Daffudils, shows us something very different, apparently, from either. We see, not the mind of man, nor the universe, but the daffodils, and when we see them as Wordsworth also saw them, as they really are, that is sufficient. Mysticism is like Zen, in this respect, that you cannot believe or disbelieve in mysticism. You are either a mystic ornothing. But the great gulf fixed between mysticism and Zen is this. Mysticism uses the object, the finite, as a telescope to loak into the infinite. Zen looks at the telescope.

We say, very loosely, ‘‘ There is Zen in this,” “This is far from Zen,” but we must notice there is a great difference, both in art and life, between Zen and talking about Zen. Compare with the extract from the Excursion, the following poem of Bashé on a similar subject: )

A wild sea, ;
The Milky Way stretching across
To the isle of Sado.
HPLC EOKR ARO II a

Another of Bashdé, to compare with the Daffodils. (Note that though both poems speak of the author’s feelings, both are

e jually objective, since they do so to express the nature of the ,
flower itself.)

How they pull the heart-strings—
Coming along the mountain road—
These violets! -

Pea CHE P GOD OME [ A

The most famous of all haiku, of which I give an unconventional translation, has this same quality, that is, of expressing an unsymbolical, unallegorical fact, which is nevertheless a lact, and The Fact.

The old pond.
A frog jumps in—
Plop!

TE ib Ae EIR OF CO tt ok © te ff

Against this translation it may be urged that “plop” is an unpoetical, rather humorous word. To this I would answer, “Read it over slowly, about a dozen times, and this association will disappear largely.” Further, it may be said, the expression “plop” is utterly different in sound from “ mizu no oto.” This is not quite correct. The English “sound of the water” is too gentle, suggesting a running stream or brook. The Japanese word “ oto” has an onomatopoeic value much nearer to “plop.”’ Other translations are wide of the mark. ‘“‘Sp‘ash” sounds as if Bashd himself had fallen in. ~Yone Noguchi’s “‘List the water sound,” shows Basho in a graceful pose with finger in air. ‘‘Plash,” by Henderson, is also a misuse of words. Anyway, it is lucky for Bashé that he was born a Japanese, because probably not even he could have said it in English. Now we come to the meaning. An English author writes

as follows:

Some scholars maintain that this hatku about the frog is a perfect philosophical comment on the littleness of human life in comparison with the infinite. Such poems are hints, suggestions, rather than full expressions of an idea.

No haiku is a philosophical comment. Human life is not little: it is not to be compared with the infinite, whatever that is. Haiku are not hints; they suggest nothing whatever.

One of the great merits of this poem is that it lends itself to almost any interpretation that may be put upon it. But in general these may be reduced to four:

1. It is an ordinary poém of no special merit. This mod-
ern view allows it historic importance, and marks for its ob-
jectivity.

2. It is an expression of silence and serenity, accentuated

in prospect and retrospect, by the sound of the water made by the frog. This, | think we may say, is the impression made on

the avernge reader, who has some appreciation of Basho's
way of life.

3. It is asvmbolic and mystical poem. The sound of the water is the Voice of God, “old” means timeless, the pond is infinity, the plunging of the frog into the water is the baptism of the soul in death, the death of the self. (To be quite honest, I must say that I have just invented this interpretation myself.) . Almost all Japanese would recoil from this instinctively. When I translated what I have just written, to my wife, she said, “It reminds me somehow of the Olympic Games,” and this is the reaction of a healthy, lively mind to such a false and forced explanation. God, eternity, infinity, death, the soul, — such conceptions are possible though hardly attractive subjects for haiku, but as stated above, haiku are not hints, they do not suggest such notions to us.

4. Suzuki' relates the story of this Aaiku being an answer to the question “ What is reality?”, but this seems as apochryphal as that of Kikaku’s suggesting [lik+> (The yellow rose’ as the first part of the poem and Basho’s rejection of it for #342. Suzuki further says, ‘‘The source of life has been grasped,” and this is no doubt true, and it is equally true of all poetry, all art, all music, though the grasping has different degrees of strength and persistence. The danger of this view is that it makes this poem jiji ¢ 3 \., makes it stink of Zen.

Before I explain the poem, let me say four things:

(a) A poor haiku of Basho is better than the best of Kikaku, Buson, or Issa. In this respect, English and Japanese poetry differ very much. When we read an English poem it is pleasant and profitable to know the author, but not essential. But it is necessary to know, for example, that Basho is the writer of a certain Aaiku, for several reasons. First and most obviously, Auiku ure very short. Second, if we know that Kasho wrote the faiku, we summon up the whole of our poetic energies as we read it. Third, our knowledge of Basho’s choice of poverty; his profound realisation of the impermanence of all things; his tender love of human beings; his view of poetry as insight into reality, not mere art or literature; his desire for the naked, unadorned truth, — this knowledge enables us to look with Basho’s eyes at what he saw,—the moon, the flowers, the faces of his disciples; to listen with his ears to what he heard, — the voices of the cicada, the dripping of the rain, the silence of the sky.4 Last, however deep we delve into the

lin Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture, page 147.

2 Compare Wordsworth, of his sister:
° She gave me eyes, she gave me ears,
And humble cares and delicate fears,
And love and thought and joy.

meaning, however high we may soar with it, we feel safe, with the same feeling that we have towards things, towards nature itself. We trust in the unaffected sincerity of Basho.

(b) Partly due to the influence of Masaoka Shiki, the modern view of faiku has swung away from Bashdé towards the typical English attitude, as expressed in The Friend of Man, an essay on walking-sticks, by A. A. Milne.

Our stick must be propped in the sand while from a suitable distance we throw stones at it. However beautiful the sea, its beauty can only be appreciated properiy in this fashion. Scenery must not be taken at a gulp; we must absorb it unconsciously. With the mind gently exercised as to whether we scored a two on the band ora one just below it, and with the muscles of the arm at stretch, we are ideally receptive of beauty.

That is to say, it avoids all so-called religious notions and reasonings, all didaciicism and moralising; it registers any and every emotion. ‘The danger here is first, a deficiency of passion, and second, its correlative, an exclusively pluralistic view of the world, in which we scarcely ever see what [Emerson calls

“the Ever-blessed One,” the unity of life which is the nature
of the individual thing itself.

Further, to correct the generalisations made above, it is in-

structive to compare two poems, both of early summer, Bashdo’s,

The voice of the cuckoo!
And the tall
Irises.

[ELE XD PHENO HY Hat

and Davies’

A rainbow and a cuckoo Lord!

e e ® ® e e

May never come together again:
May never come

This side the tomb.

In the English poem the feeling 6f warmth and gratitude to life, (““Lord’’) and its impermanence (‘this side the tomb”) are expressed in order to enhance the soft round voice of the cuckoo and the soft round arc of the rainbow. The Japanese poem is very plain, only the sharp shrill voice of the unseen cuckoo! and the sharp green spears of the flags and their purple flowers.

There is a faint touch of morbidity, of self and self-love in the English poem which we do not find in such poems as Wordsworth’s 70 the Cuckoo or Daffodils. Our feelings are at the same time pushed forward and pulled back; there is no complete self-abandonment. Compare Bashd’s poem, when the impermanence of life is the subject; vastly inferior to Davies’ though it be, it has not this double meaning:

The Festival of the Dead:
But from the Burning-ground arises smoke,
Even today.

HRLOOVALRBEPOG ODT

(c) Of all poems about frogs or animals, in this poem of Basho the actual living creature has least connection with the poetical meaning. So Charles Lamb, who wrote the cannibalistic essay, Roast Pig, and who says ina letter to John Clare,

August 31, 1832, of frogs,

The nicest little rabbity things you ever tasted. Make Mrs Clare pick off the hind quarters, boil them p’ain, with parsley and butter. .The forequarters are not as good. She may let them hop off by themselves,

1 A different bird from the English cuckoo,

would be just as qualified to understand the poem as anyone e'se. But this must be modified a little. Neither this poem nor any other, as poetry, teaches the love of anima's or any other moral quality; a mar may dislike all animals, all living things, all things, and still be a poet. Keats may speak of becoming a sparrow “pecking at the gravel outside the window,” with his mouth full of sparrow-pie. Nevertheless, just as in art the significant form is enriched by the subject-matter, so in this poem, love of old things, of ponds, of water, of frogs, of the infinite range of the sounds of water, makes a great difference to the overtones of the poem. ‘“ Overtones” is used here in its strict musieal sense, that is, it does not mean that things not mentioned in the poem, such as serenity or silence, are suggested. ‘Love’ also, means the whole energy of the personality, untrammeled by likes and dislikes, desire and disgust.

(d) The time of the poem. Most people take this as being the day-time, but it is suggested that early evening is better for two reasons. First, the world is quieter and the sound of the water more noticeable; second, evening is more in accord with the spirit of #7}, the old pond. Against this it may be urged that without being told the time specifically or indirectly, we have no right to do anything but take it as referring to the day-time. We might compromise perhaps, by taking the time as five or six o’clock in summer, when the evening hush begins.

I give two meanings, according as we take the poem to be what was seen and heard by Bashé, or as heard only.

(i) It is just the old pond and the frog and the ‘plop’ and no more and no less. “‘ No’ more” means there is no symbolism, no mysticism, no diving into infinity, no listening to the

voice of Universal Nature. ‘No less” means that the mind is spread out in a smooth glassy surface; the mind is green (“a green thought in a green shade’’) with goggle eyes and webbed feet. It is ‘“‘Plop!’”’ The real pond, the real frog, the real jump'ng were seen, were heard, were seen-heard, when Bashdé’s eyes were flicked open by the ‘plop’ of the water. This is the state, of being undivided from a thing, from all things, a state in which we are as Divine as God Himself, de-.

scribed by Eckehart :

Gott ist ungeschieden von allen Dingen, denn er :st ihnen inniger als sie sich selbst. So soll auch der Mensch von allen Dingen ungeschieden sein... Denn Gottes Goitheit liegt darin dass er von allen Dingen ungeschieden ist. Darum nimml auch der Mensch, der ungeschieden ist von allen Dingen, die Goitheit da, we Gott die Gottheit selber

nimme,

(ii) At the ‘moment of the ‘plop,’ the sound and the silence, the movement and the stillness, were perceived unseparated, uncontrasted, unantagonised, as they were before the Spirit of God brooded over the Chaos. And if you have seen one piece of reality, you have seen all, for the parts are

not less than the whole. Montaigne says,

Et si vous avez vécu un jour, vous avez tout vu. Un jour est €gal a tous jours. Il n’y a point d’autre lumiére, ny d’autre nuit. Ce Soleil, cette Lune, ces Etoiles, cette disposition, c’est celle méme que vos aieux ont jouyé, et

qui entretiendra vos arricre-neveux.
Non alium videre patres : aliumve nepotes

Aspicent.

Suzuki says, ‘‘ This leap is just as weighty a matter as the fall of Adam from Fden.” This is true enough, but this is mysticism. If we say, The fall of Adem from Eden is just as weighty

a matter as the leap of the frog, this is Zen. Mysticism and Zen overlap, but are distinct. Mysticism sees the infinite meaning in the (apparently) trivial thing; Zen sees the thing, the fall of Adam, your own fall out of the window, anwW no more. True, everything is in the thing, but it is not seen as everything, but as the thing. Let me make this clear in some examples. ;

. The servant has given the dog a bone. He comes into the room carrying it. He is blind and deaf to everything else, his world is the size and shape and colour and taste of the bone. I sit and look at the dog, and for a few moments there is nothing between me and the dog and the bone, nothing separating, nothing joining us. You could, as the phrase goes, knock me down with a feather, or rather, you could not knock me down with a club, burn me in fire or drown me in water, because [ am not there at all. Then I re-collect myself, my eternal life is over and this life continues as before. I look up at the blue sky. I look and look until my very soul is without form and void, until my soul itself is blue and the sky colourless. One last example from Chinese pvetry, the best translation (Waley’s) of the best poem in the world:

Swiftly the years, beyond recall,

Solemn the stillness of this fair morning,

I will clothe myself in spring-clothing,

And visit the siopes of the Eastern Hill.

By the mountain-stream a mist hovers,
Iiovers a moment, then scatters.

There comes a wind blowing from the south
That brushes the fields of new corn.

si) AS ey SH Pt BS mee i Be Tk Fe NR TA SP UL oe
Ul) HE fee Bs 92 BE Bk 9 i Jl EY Thi Boake er 74
(Bay thd BAD

Chương XVI — Thuyết Nhất Thần, Chủ Nghĩa Thần Bí, và Thiền — Phần II

Những kẻ thuyết vạn vật nhất thể giả hiệu tự bộc lộ mình ở mọi lúc, thường qua sự phơi bày chủ nghĩa nhị nguyên của họ, hoặc nỗi ghê tởm và thù ghét của họ đối với một thứ gì đó. Thế nên với những dòng thơ nổi tiếng của Pope:

Mọi vật chỉ là những phần của một toàn thể hùng vĩ,
Thân xác nó là Tự Nhiên, và linh hồn là Thượng Đế,

Ở dòng đầu ta có sự nhất thể, rồi bị bẻ gãy thành hai ở dòng thứ hai. Tiếp theo là:

Rồi đổi thay qua vạn vật, mà vẫn như nguyên trong mọi sự,

lại gắn hai phần ấy vào nhau,

Vĩ đại nơi đất, cũng như trong khung trời thanh khiết,
Sưởi ấm dưới ánh mặt trời, mát mẻ trong làn gió,
Rực sáng nơi muôn sao và nở hoa trên cành cây,
Sống qua mọi sinh mệnh, trải khắp mọi cõi,
Tỏa ra không chia cắt, vận hành không cạn kiệt:
Thở trong linh hồn ta, thấm vào thân xác phàm nhân,
Trọn vẹn, hoàn hảo nơi một sợi tóc như nơi trái tim;

những điều này bắt đầu nghe như chân lý, nhưng rồi trong những dòng tiếp theo,

Trọn vẹn, hoàn hảo nơi kẻ phàm hèn đang than khóc
Như Seraphim say sưa ca hát và bừng cháy,

hắn để lộ bộ mặt thật với bản ngâm của bài thánh ca truyền giáo,

Nơi mọi cảnh trí đều vui tươi,
Và chỉ mình người là hèn hạ.

Con người không hèn hạ: con người là thiêng liêng, như mọi vật khác và còn thiêng liêng hơn chúng, ở chỗ con người nhận thức được cái thần tính nơi chúng. Với kẻ thuần khiết, mọi sự đều thuần khiết. Với cõi thiêng liêng, mọi sự đều thiêng liêng.

Nơi Richard Jefferies, ta thấy cùng một sự lựa chọn ngầm giữa cái đẹp và cái xấu xa, cái duyên dáng và cái gớm ghiếc. Với Thiền, thái độ như thế là điều không thể hình dung, nhưng nó cũng là sự phủ định thuyết vạn vật nhất thể. Trong cuốn The Story of My Heart (tựa đề đã đủ để bóc trần tất cả), ông viết,

Màu xanh thẳm của đóa hoa bầu trời không với tới được đã kéo linh hồn tôi về phía nó, và ở đó linh hồn tôi nghỉ ngơi, bởi sắc màu thuần khiết là sự nghỉ ngơi của tâm.

Điều này hay, và rất hay, nhưng ông tiếp tục,

Bởi tất cả những điều này tôi cầu nguyện; tôi cảm thấy một xúc cảm của linh hồn vượt ngoài mọi định nghĩa; với những điều này tôi cầu nguyện, như thể chúng là những phím của một nhạc khí, của một cây đàn organ, nhờ đó tôi vang lên những nốt nhạc của linh hồn mình, gấp bội tiếng nói của tôi bằng sức mạnh của chúng,

và điều này xấu, rất xấu. Sự tập trung vào bản ngã, vào linh hồn, vào tâm thức, đã thu hẹp trong khi dường như nó mở ra một viễn cảnh vô tận.

Nếu có người chăn cừu nào tình cờ thấy tôi nằm trên thảm cỏ, hắn chỉ nghĩ tôi đang nghỉ vài phút. Tôi không biểu lộ gì ra ngoài. Ai có thể tưởng tượng được cơn lốc xoáy của đam mê đang cuộn lên trong tôi khi tôi nằm nghỉ nơi đó!

Từ sự tự hấp thụ bản ngã này, sự thủ dâm tâm linh này, sinh ra mọi thói xấu của tư tưởng, chứng ghét loài người và sự đam dục.

¹ Liệu linh hồn ấy rồi sẽ hóa thành Chúa không? Nếu tôi nói điều đó, thì nghe chừng khó tin với những kẻ có trí hiểu quá yếu ớt và vì thế không thể thấu hiểu. (Eckehart)
Wird sie (die Seele) dann Gott? Sprache ich das, das klange unglaublich für die; deren Sinn dazu zu swach und die es darum nicht verstehen. (Eckehart)

Ngoại trừ hình hài con người, không bức tranh nào lôi cuốn tôi; những thứ khác chỉ là mặt phẳng. Những người làm gốm, những kiến trúc sư, vô nghĩa, đáng thương. Không lời cầu nguyện nào với những thứ ấy.

Ông nói một cách đầy yêu thương về cỏ, về ong, về lúa mì vàng, rồi bỗng thốt ra điều ông thực sự cảm thấy:

Không có gì thuộc về con người trong tự nhiên.

Đối lại, hãy xem Wordsworth:

Bởi tôi đã học
Để nhìn tự nhiên, không như lúc
Thời trai trẻ không suy tư; nhưng thường nghe
'Bản nhạc buồn tĩnh lặng của nhân loại.

Ông thốt lên lời than vãn cũ rích, rằng toàn bộ tự nhiên, toàn bộ vũ trụ ta thấy được, hoàn toàn dửng dưng với ta. —Những cái cây chẳng quan tâm gì đến ta.

Đã đến lúc cần có ai đó chặn đứng thứ lời lẽ sướt mướt này. Nước có giột ra từ tảng đá khi ta khát không? Viên đá có chịu dời chỗ để ta khỏi vấp ngã, mặt trời có ngưng lại trên trời để kéo dài niềm vui của ta, và rơi như sấm sét xuống dưới chân trời khi ta buồn không? Tự nhiên có cần khóc lóc cùng ta, và lá cây có vỗ tay theo niềm vui của ta không? Thế mà lại là lời của Jefferies, người hơn ai hết chẳng có chút cảm thông với Tự Nhiên, kẻ đã cuồng tín thù ghét nó, kẻ nói về "những con cá dị dạng, những con mực kinh hoàng, những hình hài giống lươn gớm ghiếc, những thứ như cuốn trùng," và bảo chúng "chẳng có hình dạng, dáng vẻ, vẻ đẹp hay mục đích nào." Con cóc là vật đáng kinh hãi, con rắn "hoàn toàn đối nghịch với Ý niệm thường hằng hiện diện trong tâm." Đầu con chó gần như khiến bàn tay ghê tởm y như con cóc đối với mắt. Cái cổ con ngựa thì ông đi qua, nhưng đôi chân sau lại "phản nhân loại" (Con người đúng là con vật xấc xược). Ông đầy những ý tưởng lố bịch nhất và tự mâu thuẫn, khi nói về "tín ngưỡng nhẹ nhàng không gắng sức của Khổng Tử"; "mọi hình thức tu khổ hạnh là sự báng bổ hèn hạ nhất," ở trang này, còn "Tôi sẽ thuận phục một kỷ luật nghiêm khắc và vui vẻ từ bỏ nhiều thứ, vì điều thiện và hạnh phúc của nhân loại," ở trang kế. Ông bảo mọi bệnh tật đều có thể phòng tránh. "Hoàn toàn chắc chắn rằng mọi tai nạn đều có thể phòng tránh." Ông hy vọng các thế hệ sau sẽ được sống nhàn rỗi, rằng chín phần mười thời gian của họ sẽ là thời gian thảnh thơi, rồi, kẻ khốn khổ, lại nói, "Tôi sẽ làm việc hướng tới mục đích ấy bằng cả tấm lòng." Không ai có thể đứng ngoài truyền thống, ngoài Cơ Đốc giáo hay Phật giáo, mà không sa vào những sự lệch lạc và quái đản của tư tưởng và tình cảm.

Bởi chẳng ai sống cho riêng mình, và chẳng người nào chết cho riêng mình.

Coleridge là một kẻ khác nằm trong danh sách đen, một phần vì bắt chước Wordsworth không chân thành, một phần vì bản chất thiếu vắng đạo và thi ca nơi chính ông. Ông ở thái cực đối lập với Jefferies, không sao thoát khỏi những giải thích thô thiển về giáo lý Cơ Đốc; nói cách khác, mọi sự đều bị hiểu theo lối phi thi ca và chắp vá theo cách khó chịu và bối rối nhất với chủ nghĩa Plato, thuyết vạn vật nhất thể và trường phái Wordsworth. Trong Religious Musings, sáng tác vào cuối năm 1794, luận đề là một mớ hỗn tạp sau đây:

Introduction. Person of Christ. His prayer on the Cross. The process of his Doctrines in the mind of the Individual.

Vào một đêm trăng, ta có cơ hội "nhìn thấy mình như kẻ khác (mặt trăng) nhìn thấy ta":

Trăng tròn, và dưới những tàng cây
Bóng chúng — biết bao đẹp đẽ
So với bóng của tôi! (Baishitsu, mất 1853)
The full moon, and under the trees / Their shadows - how beautiful / Compared to mine! (Baishitsu, d. 1853)

Xem Cowper, The Task, V, 6–23.

Character of the Elect. Superstition. Digression to the present War. Origin and Uses of Government and Property. The present State of Society. The French Revolution. Millennium. Universal Redemption. Conclusion.

Ông diễn tả sự phân chia của bản thể nhất thể trong những dòng đáng ghét sau:

Tuyệt mỹ thay cái chết
Của Ngài, người mà đời là Tình Yêu! Thánh thiện bằng quyền năng
Ngài chiếu rọi lên kẻ Hoài Nghi mù lòa trong tư tưởng
Hiển lộ thần tính, tan hòa vào ban ngày
Những làn sương tối tăm của ngẫu tượng cuồng tín nào
Đã vỡ tan và bóp méo Đấng Toàn Năng hiện diện khắp nơi:

Coleridge thật đáng ngán, trong thi ca thì thô tục, trong đạo thì giả đạo đức, đến nỗi tôi không nỡ trích dẫn thêm; hãy đọc cả Frost at Midnight, vốn là Wordsworth trừ đi thi ca.

Bà Browning thường có thứ cử chỉ thơ ca khiếm nhã tương tự. Điều thực sự phân biệt Chaucer, Milton, Shakespeare, và Wordsworth với những người khác, là các ông ấy có thể sa, và đúng là có sa, vào sự nhạt nhẽo, vào văn xuôi, vào sự vô nghĩa, nhưng không bao giờ sa vào sự thô tục. Bằng bất kỳ sai sót nào của tâm trí hay ngòi bút có thể hình dung, các ông ấy không thể viết những dòng sau từ Human Life's Mystery:

Ta rung động trước hơi thở và xúc cảm
Mà Vĩnh Cửu đã cuộn quấn
Thành vòng rắn quấn quanh ngai Chúa;

Trong Aurora Leigh có nhiều dòng mà nội dung thì hay nhưng cách thể hiện thì không, và tất nhiên điều đó có nghĩa là bản thân nội dung có chỗ mục nát bên trong. Cái sai ở tận đáy là sự nhị nguyên, vốn độc hại nhất đúng vào lúc nó bắt chước sự nhất thể. Giữa quyển 7, bà nói, một cách đúng đắn, về người nghệ sĩ,

Người vẽ một cây, một lá, một viên đá thường
Chỉ bằng đôi tay mình, và bỗng thấy nó
Đồng nhất và trùng khởi với linh hồn ông,
Nếu không thì sao những vật ấy lại lay động ông, lá hay đá?

Nhưng rồi sự phân chia chết chóc nẩy sinh:

Chim chẳng xúc động, khi mổ một chồi xuân;
Ngựa cũng vậy, trước một đống cỏ đang gặm;
Nhưng con người, sinh vật hai mặt, thâu nhận
Cách thức hai mặt, ở trong và ngoài,
Và chẳng gì trên đời đến với nó đơn lẻ.

Lại nữa, trong quyển 5:

Chẳng có đóa hoa xuân nào
Tàn trước tháng Sáu, mà không tự hào kết thông
Bởi dòng dõi và biểu tượng, bởi ý nghĩa
Và sự tương ứng, với cõi tâm linh kia
Ngoài những giới hạn của không gian và thời gian ta,
Là nơi ta bị trói buộc.

"Kết thông," "biểu tượng," "ý nghĩa," "tương ứng," "cõi tâm linh kia," — tất cả những từ ngữ này chia cắt ở chỗ chúng dường như hợp nhất. Khi bà Browning triết lý, thì cũng như bác sĩ Johnson nói, chỉ như một con chó đi bằng hai chân sau. Khi bà diễn đạt những trực giác sơ khởi một cách giản đơn, chúng thường hài hước, và đôi khi sâu sắc, thí dụ như,

Nếu ta nói một lời chân thật, tức khắc
Ta cảm thấy đó là của Chúa, không phải của ta,

nhưng tức thì bà bắt đầu lảm nhảm và phá hỏng tất cả:

và chuyển nó đi
Như bánh trong thánh lễ ta nếm rồi chuyển qua
Chẳng cầm một khoảnh khắc, như thể
Ta dám đòi hỏi quyền lợi nào với điều ấy!

Hãy xem một thí dụ đau lòng hơn, vài dòng trước đó:

Đất tràn đầy thiên đàng,
Và mỗi bụi cây thường nhật bừng cháy với Chúa:
Nhưng chỉ kẻ thấy mới cởi giày.

Hai dòng đầu hoàn toàn không phải là ngôn ngữ của Thiền, và đối với dòng thứ ba, Thiền sẽ chỉ ra rằng đôi giày cũng thiêng liêng như nhau. Thế nhưng, đó là thi ca tráng lệ diễn tả tính tâm linh bao trùm của vật chất, và chân lý rằng mọi sự đều tùy thuộc vào ta nhìn ngắm chúng ra sao. Nhưng ba dòng kế tiếp! — y như bà đang soạn một thí dụ về sự rớt giá đột ngột cho một sách giáo khoa tu từ học:

Những kẻ khác ngồi quanh đó và hái dâu đen,
Và bôi lên mặt mũi tự nhiên của mình không hay biết
Ngày càng nhiều từ hình ảnh đầu tiên.

Hãy cho tôi những kẻ ăn dâu đen, mang giày trên chân, và chẳng giả đạo đức hay lừa gạt gì.

Có những nhà thần bí khác mà sự nắm bắt trực tiếp chân lý bị bối rối phần nào bởi giáo điều (hiểu theo nghĩa đen) hoặc bởi cái khó tránh hơn, là thói quen tư tưởng và từ vựng của thời đại họ. Một thí dụ cho trường hợp trước là người Công giáo La Mã, Robert Southwell, bị hành quyết tại Tyburn, 1594–5, năm 24 tuổi, sau ba năm tra tấn trong Tháp London. Mỗi bài thơ của ông đều có điều gì đó, một khía cạnh của Thiền ở trong. Trong Times Go By Turns, sự bất định của đời người, thế mà vẫn đủ đầy:

Vậy bằng những vòng quay nối tiếp, Chúa điều hòa mọi sự,
Để người có thể hy vọng vươn lên mà vẫn sợ sa ngã.

Trong Loss In Delay, nguyên tắc "Hãy làm ngay!":

Điều thiện hay nhất khi sớm thực hiện,

và nguyên tắc không hành động theo nguyên tắc mà theo hoàn cảnh, với một tâm toàn vẹn,

Ngoài mùa, ngoài giá.

The Burning Babe, có lẽ bài thơ tâm linh Anh ngữ kỳ diệu nhất trong tất cả, gợi nhớ đến bản Old English The Rood, nơi thập tự giá tự nói về những nỗi thống khổ của Chúa Cơ Đốc.

The Burning Babe

Khi đêm đông bạc phơ tôi đứng run rẩy trong tuyết,
Bỗng tôi ngỡ ngàng vì cơn nóng bức bất thình lình khiến lòng tôi bừng sáng;
Và ngước đôi mắt sợ hãi nhìn xem lửa nào ở gần,
Một hài nhi xinh đẹp bừng cháy sáng ngời hiện ra giữa không trung,
Ngài bị thiêu đốt bởi sức nóng khốc liệt mà tuôn tràn những dòng lệ,
Như thể những dòng nước của ngài sẽ dập tắt ngọn lửa bằng thứ nuôi sống những giọt lệ;

Ôi thôi! Ngài phán, nhưng vừa mới sinh ra trong cái nóng bỏng của lửa thiêu,
Thế mà chẳng ai đến sưởi ấm lòng mình hay cảm nhận lửa của ta ngoài ta!
Lồng ngực vô tì vết của ta là lò lửa, nhiên liệu là những gai nhọn làm tổn thương,
Tình yêu là lửa, và tiếng thở dài là khói, tro bụi là sự hổ thẹn và khinh bỉ;
Công lý rưới nhiên liệu lên, và lòng thương xót thổi những than hồng;
Kim loại được rèn trong lò này chính là những linh hồn ô uế của con người;
Bởi thế, như nay ta đang cháy, để rèn họ nên tốt,
Ta sẽ tan chảy thành một bồn tắm, để gội rửa họ trong máu ta:

Nói rồi Ngài biến mất khỏi tầm mắt, và vụt thu nhỏ bay đi,
Và tức khắc tôi nhớ lại rằng đó là ngày Giáng Sinh.

Đây tràn ngập những ẩn dụ hỗn tạp và mâu thuẫn gây sốc nhất, mà Southwell có một sự dửng dưng kiểu Shakespeare trước chúng. Với vài thay đổi ẩn dụ, nó có thể áp dụng như nhau cho Phật, khi ta nghĩ đến những năm tháng thống khổ tâm thân Ngài chịu đựng trước khi đắc ngộ. Để đưa bài thơ xuống mức thấp nhất và dễ hiểu nhất, ta có thể nói rằng đức hạnh, Thiền, chân lý, hài nhi, đều lây lan, truyền nhiễm. Mọi vật đều vậy, mọi sự đều truyền nhiễm. Đúng, nhưng đức hạnh lây hơn tội lỗi, Thiền lây hơn sự lảo đảo, chân lý lây hơn sai lầm, Chúa Cơ Đốc lây hơn Giu-đa. "Một hài nhi bừng cháy xinh đẹp đang tuôn lệ": ngài xinh đẹp bởi "Cái đẹp là chân lý, chân lý là cái đẹp," bừng cháy, bởi "Thiền là dầu sôi trên lửa," một hài nhi bởi chân lý thì giản đơn. Thế nên Goethe nói:

Tôi nói mãi mãi và xin nhắc lại, thế giới không thể tồn tại, nếu nó không đơn giản như thế. Mảnh đất tồi tệ này đã được canh tác ngàn năm nay, và sức lực của nó vẫn luôn như vậy. Một chút mưa, một chút nắng, và mỗi mùa xuân nó lại xanh tươi.
Ich sage immer und wiederhole es, die Welt konnte nicht bestehen, wenn sie nicht so einfach ware. Dieser elende Boden wird nun schon tausend Jahre bebaut, und seine Krafte sind immer dieselbigen. Ein wenig Regen, ein wenig Sonne, und es wird jeden Fruhling wieder grun.

Và trong đoạn nổi tiếng sau đây, ông dùng hình ảnh những đứa trẻ để diễn tả sự trực tiếp và tự nhiên của chân lý:

Mọi suy tư chẳng giúp ích gì cho việc tư duy: người ta phải ngay thẳng bởi tự nhiên, để những ý tưởng tốt luôn đứng trước mặt ta như những đứa trẻ tự do của Chúa và reo gọi ta: chúng tôi đây!
Alles Denken zum Denken hilft nichts: man muss von Natur richtig sein, so dass die guten Einfalle immer wie freie Kinder Gottes vor uns dastehen und uns zurufen: da sind wir!

"Tuôn lệ" là điều Thánh Thomas Aquinas gọi là nỗi sầu, khác với lòng thương xót. Trong lòng thương xót ta đứng bên ngoài, còn trong nỗi sầu vì chính mình hay vì kẻ khác, có một sự đồng nhất hoàn toàn với người kia và không có cảm giác ta thương cảm cho hắn. Lòng thương xót là sự cảm thương nỗi bất hạnh của người khác, và vì thế hướng về kẻ khác, không phải chính ta, ngoại trừ bởi sự tương đồng. Nhưng cũng như nỗi sầu là điều ta cảm nơi chính mình, như khi ta chịu một sự tàn ác, thì cũng là nỗi sầu, không phải lòng thương xót, mà ta cảm nơi nỗi thống khổ của những người gắn bó đến mức trở thành một phần của ta.

Những "dòng lệ" này là bản chất của Thiền, dù bề ngoài nó có vẻ tĩnh lặng và anh hùng đến đâu. "Nhưng vừa mới sinh ra," hàm ý điều các nhà thần bí gọi là Sự Sinh Ra Vĩnh Cửu của Chúa Cơ Đốc. Cụm từ "được gội trong máu" thật kỳ lạ và cho thấy sức mạnh mà trải nghiệm ban cho tâm trí để kết hợp trong tư tưởng những gì từ ngữ chia cắt. Về mặt trí tuệ thì không thể hình dung, và về mặt thẩm mỹ thì gớm ghiếc, cụm từ này, dường như xuất hiện lần đầu trong Khải Huyền 1:5, "Kẻ yêu thương chúng ta và gột rửa chúng ta khỏi tội lỗi bằng chính máu Ngài," được dùng để diễn tả chân lý sâu xa và căn bản nhất của đạo Cơ Đốc, sự cứu chuộc thế gian bằng nỗi khổ tự nguyện của những người thiện lành. Vì thế, những người Phật tử không nên khinh thường cụm từ có vẻ ghê tởm này, bởi nó cũng biểu đạt cái căn bản của Phật giáo. Và nếu ai nghĩ "bánh của sự sống" thì thi ca còn "máu của Chiên Con" thì gớm ghiếc, hãy để họ nhớ lời Herbert:

Hãy nhìn món ăn; nghĩ nó là bụi đất, rồi ăn một chút,
Và nói cùng rằng—'cát bụi trở về cát bụi, tôi gửi gắm.'

Bài thơ I Dye Alive được viết trong tù, có lẽ trong những khoảng nghỉ giữa các cực hình và dưới bóng chiếc giá treo cổ:

Ôi sống! điều gì ngăn nỗi từ cái chết chóng vánh? -
Ôi chết! điều gì kéo ngươi khỏi lời cầu hiện tiền?
Bữa tiệc của ta đã xong, linh hồn ta muốn được thảnh thơi,
Ơn tha thứ của ta đã nói; ôi chết! hãy đến mang đi.

"Ơn tha thứ của ta đã nói"; đó là thái độ của Thiền. Ơn, tức là lòng biết ơn, được nói ra, nói một lần cho tất cả mọi điều quá khứ, hiện tại, vị lai trong lịch sử vũ trụ; và được nói ở tận đáy tâm trí khi ta tiếp nhận từng món quà của Chúa lần lượt.

Ta sống nhưng một sự sống luôn tàn,
Ta chết nhưng một cái chết chẳng bao giờ kết thúc;
Cái chết của ta từ chối chấm dứt đời sống hấp hối,
Và sự sống chẳng chút nào bù đắp cái chết đang sống của ta.

Southwell đang nói về sự sống trong cái chết của ông ngay trước khi hành quyết, nhưng như Victor Hugo nói, tất cả chúng ta đều bị kết án tử với một sự hoãn thi hành vô hạn, và điều Southwell nói về chính ông lúc ấy cũng đúng với mỗi người vào mỗi khoảnh khắc trôi qua. Chúng ta không sống, chúng ta không chết, chúng ta sống-chết. Mối quan hệ giữa sự sống-chết này và cái chết và sự tan rã thực sự trong thời gian mà tất cả đều phải chịu là gì? Đơn giản là sự sống-chết chấm dứt. Chúng ta ngừng sống và chúng ta ngừng chết.

Vậy ta vẫn chết, thế mà vẫn hồi sinh;
Cái chết đang sống của ta được nuôi bằng sự sống đang chết;
Ơn tha thứ hơn cả tự nhiên giữ cho lòng ta sống,
Nơi những hy vọng vô ích và dục vọng mơ hồ đã chết.

"Ơn" và "tự nhiên" tất nhiên là một sự phân biệt giả tạo; "hy vọng vô ích" và "dục vọng mơ hồ" cũng là một sai lầm, nhưng khó lòng muốn chỉ ra điều này với một người sắp chết một cái chết nhục nhã. Mọi hy vọng đều vô ích, mọi dục vọng đều hư không; đời người vô dụng và chẳng sinh lợi. Thế nên hy vọng không vô ích, dục vọng không hư không, bởi những từ ấy, khi áp dụng được cho mọi trường hợp, chẳng còn nghĩa lý gì; hy vọng là hy vọng, dục vọng là dục vọng, đời người là đời người, chẳng hơn chẳng kém.

Không phải nơi tôi thở, mà nơi tôi yêu, tôi sống;
Không phải nơi tôi yêu, mà nơi tôi hiện hữu, tôi chết;
Đời sống tôi mong ước, phải do vinh quang tương lai ban,
Những cái chết tôi cảm thấy nằm trong những hiểm nguy hiện tiền.

Hai dòng đầu trỗi dậy như một con sóng hướng về Thiền, hai dòng cuối lại sa xuống giáo điều về trạng thái linh hồn ở đời sau. Bài thơ kế, Of the Blessed Sacrament of the Aulter, thật sự rất hay. Có rất ít thi ca tâm linh trong tiếng Anh vượt qua bài này về tư tưởng sâu sắc, sự chân thành và phẩm giá.

Đôi mắt thiên thần, mà khăn che chẳng thể lừa gạt,
Hẳn hay bày tỏ nhất điều chúng nhận thấy hay nhất;
Con người phải bằng niềm tin vang lặng đón nhận
Nhiều hơn điều có thể học qua giác quan hay lý trí;
Quyền năng Chúa vượt quá bằng chứng ta, công việc Ngài vượt quá trí ta,
Sức mạnh của đấng hành động là lý do của việc Ngài làm.

"Giác quan hay lý trí" không thể nắm bắt sự vật như những chỉnh thể mà chỉ nắm từng phần. "Sức mạnh của đấng hành động là lý do của việc Ngài làm," Southwell chỉ áp dụng cho Chúa, nhưng nó cũng áp dụng cho ta khi có Thiền trong hoạt động của ta. Đó là ý nghĩa thật sự của "Thế lực là Chính nghĩa." Sự tuôn chảy tự nhiên của hành động từ cõi sâu thẳm nhất của bản ngã, sự tất yếu này, là điều đặc trưng cho những kiệt tác nghệ thuật vĩ đại nhất và những cư xử hoàn hảo tầm thường nhất. Điều Southwell thực sự nói là, "Hành động tự thân là lý do của việc làm."

Thân xác được ban những quyền thiêng,
Và công trình Tự Nhiên tự do khỏi luật Tự Nhiên;
Dưới mặt trời thiên đường ẩn giấu những ánh sáng vĩnh cửu,
Ánh sáng trong veo và gần gũi, thế mà không mắt nào thấy;
Hình thể chết cất giấu một đời sống bất diệt;
Một biển bao la nằm trong một đám mây nhỏ.

Hai dòng đầu diễn tả sự tự do tuyệt đối của tâm, sự tự do tuyệt đối của Chúa. Chúa là một thần linh. Con người là một thần linh. Nếu chẳng có sự tương đồng nào giữa họ, sẽ chẳng có tình yêu, chẳng có sự hiểu biết về nhau. Trong một nền văn hóa giản đơn, sự tự do khỏi luật Tự Nhiên được quan niệm như một phép mầu. Về sau người ta thấy rằng đó không chỉ phi lý mà là một sự can thiệp tùy tiện, thứ bằng cách nào đó không thể thỏa mãn ý niệm bẩm sinh về tự do của ta. Tự do, người ta cảm thấy, là làm điều mình thích; nhưng tự do chính là Thiền và Thiền nghĩa là thích điều mình làm. Việc làm và sự ưa thích tất nhiên không phải là những thứ tách biệt. Hành động và cái đi kèm không thể chia cắt và bất biến của nó, niềm hạnh phúc, là tự do, là lý do của hoạt động. "Dưới mặt trời thiên đường ẩn giấu những ánh sáng vĩnh cửu;" đó là điều Blake thấy khi ngắm mặt trời; là điều Bashō thấy khi ngắm mặt trăng; là điều tôi thấy khi nhìn chú chó của tôi. "Hình thể chết cất giấu một đời sống bất diệt," không phải là một cách diễn đạt mấy thỏa đáng. Sự che phủ ấy do ta thực hiện, và hình thể chỉ là chết theo nghĩa rằng không phải hình thể tồn tại mà là cái tổ hợp, cái bị hình thể quy định thành một loại vật thể nào đó. "Một biển bao la nằm trong một đám mây nhỏ," được Southwell, theo cách thường lệ của ông, triển khai thành bốn khổ tiếp theo.

Chúa của muôn đạo binh ngự trong thửa đất nhỏ,
Phải, Chúa và người cùng tất cả hòa quyện,
Vị Chúa cai trị thiên đường và dọn sạch địa ngục,
Vị người mà cái chết đã đổi ta nên sống:
Vị Chúa và người là niềm hạnh phúc của thiên thần,
Dưới hình bánh và rượu, là sự nuôi dưỡng ta.

Cách chơi chữ ở dòng đầu, như một số của Hood, và sự chơi chữ trong

Chúng ta tưởng nàng hấp hối khi nàng ngủ,
Và ngủ khi nàng chết

có một sức mạnh phi thường. Đó là hay nhất tôi biết.

Trọn vẹn thân Ngài trong miếng bánh nhỏ nhất,
Trọn vẹn trong toàn thể, phải, trọn vẹn trong mỗi vụn bánh;
Bởi đó một người hay mười ngàn người được nuôi,
Tất cả đến mỗi người, đến mọi người chỉ qua một;
Và dù mỗi người nhận chừng ấy như mọi người nhận,
Chẳng ai quá nhiều, cũng chẳng mọi người quá ít.

Từ câu thơ này ta thấy cách đọc câu chuyện về phép Hóa Bánh Ra Nhiều.

của Đa Chúng. Đó là một ẩn dụ, cũng như ẩn dụ về người đi trên mặt nước, điều mà Goethe nói ông yêu thích hơn bất cứ điều gì khác. Chúng ta thấy nó trong câu đố thời trung cổ về việc bao nhiêu quỷ có thể đứng trên đầu một cây kim. Nó được hồi sinh bởi Chesterton trong cuốn The Holy of Holies.

¹ Gilby, Poetic Experience, tr. 7.

Người thấu tỏ các hòn đá và cỏ dại,
Thạo nghề và tín ngưỡng của Tự Nhiên,
Hãy nói cho ta biết gì trong lòng
Của hạt giống nhỏ bé nhất.

Thiên Chúa Toàn Năng, và cùng với Ngài
Các Cherubim và Seraphim,
Tràn ngập cả cõi vĩnh hằng—
Adonai Elohim.

Điều ấy cũng có trong Kinh Duy-ma-cật (Vimalakirti Sutra / Yuima-kyō), nơi Duy-ma-cật thu xếp hàng ngàn người trong căn phòng nhỏ bé của ông.

Một linh hồn trong con người hiện diện trọn vẹn trong mọi phần;
Một gương mặt cùng lúc rạng ngời trong muôn vàn tấm gương;
Một tiếng động kinh hoàng khiến ngàn người giật mình;
Một đôi mắt cùng lúc định hình vô số sự vật;
Nếu tự nhiên lập ra bằng chứng của sự nhất trong muôn vàn,
Thì Chúa cũng có thể theo cách kỳ lạ hơn mà làm điều tương tự.

Loại lập luận này, được Drummond phổ biến trong cuốn Natural Law in the Spiritual World (Định luật tự nhiên trong thế giới tâm linh), làm suy yếu lời tuyên bố của Southwell. Nếu ai đó nói, "Thà chết còn hơn nhục!" ta tin điều ấy và, trong khoảnh khắc, có thể hành động theo nó. Khi ta bắt đầu suy nghĩ về nó, phân tích nó, tranh luận thuận nghịch, nó mất hết sức mạnh lay động ta.

Thiên Chúa hiện diện cùng lúc ở khắp mọi nơi,
Thế nhưng Thiên Chúa ở mọi nơi vẫn là một;
Vậy bởi ơn thiêng liêng ban cho, có thể có
Một người trong muôn vàn căn phòng, mà chẳng lấp đầy phòng nào;
Bởi thiên thần có thể tỏ ra những hiệu quả của thân xác,
Nên Thiên Chúa có thể ban cho thân xác những ơn của thiên thần.

⁴ Xem Suzuki, Essays in Zen Buddhism, First Series, tr. 86–7.

Có điều gì đó rất đẹp đẽ trong hai dòng đầu, cả về tư tưởng lẫn cách diễn đạt. Ý nghĩa của hai dòng cuối dường như là thế này. Trong Cựu Ước, ta có nhiều ví dụ về sự vật chất hóa của các thiên thần, thần linh biểu lộ những đặc tính của vật chất. Vì thế ta có thể trông đợi thao tác ngược lại, sự tâm linh hóa vật chất, trong đó thân xác có thể biểu lộ, như trong các phép lạ của Phúc Âm, những đặc tính của thuần thần linh, nói cách khác, có thể thoát khỏi những giới hạn của thời gian và không gian.

Sự hợp nhất của Thiên Chúa và con người cũng được Herbert bày tỏ trong bài Affliction (Nỗi Khổ).

Lòng ta đã trào dâng và từ đó vọng ra "Ôi Chúa!"
Nhờ thế ta biết Ngài ở trong nỗi sầu,
Để dẫn dắt và trị vì nỗi ấy cho ta nguôi ngoai,
Biến cây gậy thành vương trượng:
Nếu Ngài không có phần của Ngài,
Chắc hẳn tiếng thở dài bất thình lình đã vỡ tan lòng ta.

Để hiểu sự thật của hai dòng đầu, ta phải nhớ đến Wordsworth:

Có một niềm an ủi trong sức mạnh của tình yêu;
Nó sẽ làm cho một sự việc thành có thể chịu đựng được, điều mà nếu không
Sẽ làm nghiêng ngả tâm trí, hay tan vỡ trái tim.
(Michael, dòng 448–450)

Có một niềm an ủi trong chiều sâu của cảm xúc, nếu nó đủ sâu để đi xuống tận nơi Thiên Chúa ngự. Ý niệm về Đức Christ chịu khổ cùng ta và ta cùng Ngài, chính là lời nguyện thứ 18 của A-di-đà (Amida), được ghi trong Đại Vô Lượng Thọ Kinh (Daimuryōjukyō):

Nếu ta thành Phật mà bất kỳ chúng sinh nào trong mười phương, với lòng chân thành sâu xa, tín ngưỡng và hoan hỷ, mong được sinh về cõi của ta, mà không được sinh về, thì ta sẽ không chấp nhận Chánh Giác Viên Mãn.

Đứng trên góc độ Cơ Đốc giáo, điều này có nghĩa là Đức Christ sẽ không lên Thiên Đàng chừng nào còn một kẻ tội lỗi ở trong Địa Ngục. Bởi thế Ngài chia sẻ trong chính thân mình Ngài, nỗi sầu và nỗi đau của ta. Cây gậy của ta là cây gậy của Ngài. Nhưng cây gậy của Ngài là vương trượng, và vì thế cây gậy của ta cũng là vương trượng ấy. Ta chịu khổ, nhưng ta là chủ nhân của nỗi khổ của ta, thứ cũng chính là sự giải thoát của ta. "Xấu xa là tốt đẹp và tốt đẹp là xấu xa."

Vì hơi thở của Ngài đã ban cho ta cả sự sống lẫn hình hài,
Ngài biết rõ những giới hạn của ta; và khi Ngài định
Bao nhiêu hơi thở cho một tiếng thở dài, thì còn gì đằng sau?
Hay nếu một vài năm mệnh cuộc trôi qua cùng nó,
Thì tiếng thở dài khi ấy chỉ là
Làn gió đưa ta sớm hơn đến cõi phúc lạc của ta.

Bài thơ này hơi khó hiểu. Điều tôi nghĩ Herbert muốn nói là thế này: Thiên Chúa, Đấng đã ban cho ta năng lượng sinh tồn vừa nuôi dưỡng sự sống vừa cho nó hình thức, trong trường hợp này là hình hài con người, biết rõ năng lực của ta, và khi Ngài cho phép ta một cảm xúc mãnh liệt như thế, ta nhận ra một dấu hiệu về sự gần gũi của ta với Nguồn Cội Vạn Vật, với Thực Tại, với chính Thiên Chúa. Giả sử anh nói nỗi sầu thẳm sâu như thế đốt cháy sự sống, làm ngắn lại đời người; tôi đáp, càng như thế càng tốt.

Đời Ngài trên cõi đời là nỗi sầu, và Ngài vẫn còn
Chung thủy với nó, biến nó thành
Một điều vinh dự nay là sầu khổ trong ta,
Và trong thân thể Ngài chịu đựng điều dữ.
Những kẻ than khóc một cây thập tự,
Ngài hằng ngày chết đi, ngợi khen Ngài vì sự mất mát của Ngài.

Tại điểm then chốt này, Cơ Đốc giáo và Phật giáo trùng hợp. Không phải một Thập Tự, mà là nhiều; không phải một Đức Phật, mà là nhiều. Thế nhưng đó lại là một Thập Tự khổng lồ, một Đức Phật vĩ đại, bởi vì

Toàn thể tạo vật cùng rên siết và nhọc nhằn.

Sự hợp nhất của Tự Nhiên và Con Người được Wordsworth phát biểu trực tiếp trong bài Lines Written in Early Spring (Những dòng viết trong buổi xuân sớm),

Tự Nhiên đã gắn kết
Linh hồn nhân loại chảy qua ta,

và một cách gián tiếp, nhưng dùng một ẩn dụ tương tự về sự "gắn kết", bởi Bashō, trong bài:

Ôi, chiếc cầu treo!
Dây thường xuân
Cuộn lấy sự tồn tại!

Tình yêu vừa là nguyên nhân vừa là hệ quả của sự hợp nhất này, của sự chứng ngộ tính nhất nguyên thủy, như Wordsworth nói trong The Excursion (Cuộc thăm viếng),

Quyển I, dòng 194,
"bài học sâu sắc về tình yêu mà kẻ
Được Tự Nhiên, bằng bất cứ phương cách nào, dạy bảo
Để cảm nhận mãnh liệt, không thể không lĩnh hội."

Như vậy, lòng sùng kính Tự Nhiên của Bashō và của Dante dành cho Beatrice là một trạng thái tâm thức đồng nhất. Giờ ta có thể thấy Tự Nhiên, bằng bất cứ phương cách nào, trong hoa hay trong những người ta yêu, đã dạy ta như thế nào, ta thấy làm sao

Một xung động từ cánh rừng xuân
Có thể dạy anh nhiều hơn về con người,
Về cái thiện và cái ác,
Hơn tất cả các bậc hiền triết cộng lại.

Vậy nên khi Bashō nói

Trăng mùa gặt!
Giữa chúng ta, không ai
Có gương mặt xinh đẹp.

chúng ta không nên hiểu theo nghĩa đen, so sánh, mà theo ý nghĩa của

Nàng nhìn, mọi vật đều trở nên khiêm nhường.

(La Vita Nuova, đoạn xxvii, bài sonnet bắt đầu bằng Vede perfettamente ogni salute.) Vẻ đẹp của trăng hay của người đàn bà khi được cảm nhận thuần khiết, không có dục vọng chiếm hữu, có tác dụng làm tan biến sự kiêu ngạo của ta. Dante lại nói,

Trong đôi mắt nàng, tình yêu ngự trị;
Bởi mọi điều nàng nhìn đều trở nên hiền hòa:
Nơi nàng đi qua, mỗi người đều quay về phía nàng,
Và kẻ nàng chào hỏi, lòng phải rung động,
Khiến người ấy cúi gằm mặt, tái nhợt hẳn,
Và than thở về mọi khiếm khuyết của mình:
Kiêu ngạo và phẫn nộ đều trốn chạy trước nàng:
Hỡi các thiếu nữ, hãy giúp tôi tôn vinh nàng.

Mọi điều ngọt ngào, mọi ý nghĩ khiêm nhường
Sinh trong lòng kẻ nghe nàng nói;
Bởi thế kẻ đầu tiên trông thấy nàng thật đáng ca ngợi.

Điều nàng bày tỏ khi khẽ mỉm cười,
Không thể nói nên lời, cũng chẳng thể ghi nhớ,
Đó là một điều kỳ diệu dịu dàng mới lạ.

Negli occhi porta la mia donna Amore;
Perche si fa gentil cid ch'ella mira:
Ov' ella passa, ogni uom vér lei si gira,
E cui saluta fa tremar lo core,
Sicché bassando il viso, tutto smuore,
E d'ogni suo difetto alor sospira:
Fuggon dinanzi a lei superbia ed ira:
Aiutatemi, donne, a farle onore.

Ogni dolcezza, ogni pensiero umile
Nasce nel core a chi parlar la sente;
Ond' è laudato chi prima la vide.

Quel ch'ella par quand' un poco sorride,
Non si pud dicer, né tener a mente,
Si è novo miracolo gentile.

(Bằng tiếng Anh, cùng với tất cả âm nhạc ấy, tức là, mất đi một nửa ý nghĩa,)

Hãy so sánh với bài thơ trữ tình của Masefield ở cuối tác phẩm The Everlasting Mercy (Lòng Thương Xót Vĩnh Cửu):

Ôi đóa huệ xinh tươi trong trắng,
Ôi đóa huệ vươn lên trong trắng,
Ôi đóa huệ nở trắng muốt,
Đóa huệ dễ thương của niềm thích thú,
Hãy nảy nở lại trong lòng tôi
Để tôi có thể nở hoa cho nhân loại.

Cũng như vẻ đẹp của Beatrice, vươn lên trong lòng Dante, đã gắn kết ông với nàng, thì vẻ đẹp của hoa anh đào, hằng nở trong tâm trí Bashō, đã gắn kết ông với người bạn già của mình.

Hai cuộc đời chúng ta:
Ở giữa chúng là sự sống
Của những đóa hoa anh đào.

Bản gốc tiếng Anh — Pantheism, Mysticism, Zen — Part II

PART II

Pseudo-pantheists betray themselves at every turn, often through disclosure of their dualism or their disgust and hatred of something. So with Pope’s famous lines,

All are but parts of one stupendous whole,
Whose body Nature is, and God the soul,

in the first line we have unity, broken into two in the second.
It continues,

That, changed through all, and vet in all the same,

sticking the two parts together again,

Great in the earth, as in the ethereal frame,
Warms in the sun, refreshes in the breeze,

Glows in the stars and blossoms in the trees,
Lives through all life, extends through all extent,
Spreads undivided, operates unspent :

Breathes in our soul, informs our mortal part,

As full, as perfect in a hair as heart;

which begins to sound like the real thing, but then in the next
lines,

As full, as perfect in vile man that mourns
As the rapt Seraphim that sings and burns,

he lets the cat out of the bag with his version of the missionary
hymn,
. 225

Where every prospect pleases,
And only man is vile.

Man is not vile: man is divine, like all other things and more divine than they, in that he perceives their divinity. To the pure all things are pure. To the divine all things are divine.!

In Richard Jefferies we find the same underlying choice between the beautiful and the ugly, the charming and the disgusting. To Zen such an attitude is inconceivable but it is the negation of pantheism also. In The Story of My Hear, (the title is enough to give the game away,) he writes,

The rich blue of.the unattainable flower of the sky drew
my soul towards it, and there it rested, for pure colour is
rest of heart.

This is good, and very good, but he proceeds,

By all these I prayed; I felt an emotion of the soul be-
yond all definition; with these I prayed, as if they were
the keys of an instrument, of an organ, with which I
swelled forth the notes of my soul, redoubling my own
voice by their power,

and this is bad, very bad. This concentration on self, on the soul, the psyche, limits while it seems to open an infinite vista.

Had any shepherd accidentally seen me lying on the turf,
he would only have thought I was resting « few minutes.
I made no outward show. Who could have imagined the
whirlwind of passion that was going on within me as! re-
clined there!

From this self-absorbtion, this spiritual masturbation, arise all evil habits of thought, misanthropy and sensuality.

1 Wird sie (die Seele) dann Gott? Sprache ich das, das klange unglaublich fiir die; deren Sinn dazu zu swach und die es darum nicht verstehen. (Eckehart)

Unless of the human form, no pictures hold me; the rest
are flat surfaces. The potters, the architects, meaningless,
sony. No prayer with these.

He speaks lovingly of the grass, the bees, the ye'low wheat, and then says suddenly what he really felt:

There is nothing human in nature.

Contrast Wordsworth:

For I have learned
To look on nature, not as in the hour
Of thoughtless youth; but hearing oftentimes
‘The still sad music of humanity.

He utters the old complaint, that

All nature, all the universe we can see, is absolutely indifferent to us. -The trees care nothing for us.

It is time someone put a stop to this kind of maudlin talk. Ts water to gush from the rock when I am thirsty? Is the stone to move out of the way lest I trip over it, the sun to pause in heaven to prolong my joys, and to fall like a thunderbolt below the horizon when Iam sad? Must nature blubber with me, and the leaves clap their hands with our joy? And this from Jefferies of all men, who himself had no sympathy with Nature, who hated it fanatically, who speaks of ‘‘ the distorted fishes, the ghastly cuttles, the hideous eel-like shapes, the centipede like things,’’ and says of them, ‘They have no shape, form, grace or purpose.” The toad isa thing of horror, the snake “is utterly opposed to the ever present Idea in the mind.” The dog’s head is almost as repel'ent to the hand as the tuad is to the eye. The neck of the horse he will pass, but the hind legs are “ anti-human,” (Man is truly the impudent

animal.)! He is full of the most absurd ideas and self.contradictions, speaking of “‘the effortless creed of Confucius”; “all asceticism is the vilest blasphemy,” on one page, and “TI would submit to a severe discipline and to [sic] go without many things cheerfully, for the good and happiness of the human race,” on the next. He says all diseases are preventible. “It is perfectly certain that all accidents are preventible.” He hopes succeeding generations will be able to be idle, that ninetenths of their time will be leisure time, and then, poor fellow, says, “IT will work towards that end with all my heart.’ No one can stand outside tradition, outside Christianity or Bud-

dhism, without falling into these aberrations and eccentricities .
of thought and feeling.

For none of us liveth to himself, and no man dieth to him-
self.

Coleridge is another of those on the black list, partly for insincere imitation of Wordsworth, partly for his own native lack of re‘igion and poetry.’ He is at the other extreme of Jefferies, unable to free himself from the cruder interpretations of the Christian dogma; that is to say, everything is taken unpoetically and alternates in the most disagreeable and disconcerting manner with Platonism, Puntheism and Wordsworthianism. In Religious Musings, composed at the end of 1794, the argument is the fol!owing hotch-potch:

Introduction. Person of Christ. His prayer on the Cross. The process of his Doctrines in the mind of the Individual.

1Ona moonlight night we have a chance to “sce ourselves as others
(the moon) see us”’:

The full moon, and under the trees
Their shadows - how beautiful

. Compared to mine! (Baishitsu, d. 1853)
AN PMAILKS SAO DY (hE #)

See Cowper, The 7ask, V, 6-23.

Character of the Elect. Superstition. Digression to the present War. Origin and Uses of Government and Property. The present State of Society. The French Revo ution. Millennium. Universal Redemption. Conclusion. He expresses the division of the unity of being in the following odious lines:

Lovely was the death
Of Him whose life was Love! Holy with power
He on the thought-benighted Sceptic beamed
Manifest Godhead, melting into day
What floating mists of dark idolatry
Broke and misshaped the omniprezent Sire:

Coleridge is so sickening, in poetry so vulgar, in religion so sanctimonious, that I cannot bear to give any more ex: tracts; read also Frost at Midnight which is Wordsworth minus

poetry.

Mrs. Browning often has a similar kind of poetical bad manners. What really distinguishes Chaucer, Milton, Shakespearc, and Wordsworth from the rest, is that they may fall, and do, into insipidity, into prose, into nonsense, but never in; to vulgarity. They could never by any conceivable slip of the mind or pen, write the following lines from Human Life’s My: tery:

We vibrate to the pant and thrill
Wherewith Eternity has curled
In serpent-twine about God’s seat ;

In Aurora Leigh there are many lines in which the matter is good but not the manner, and that of course, means the matter itself has some rotten place inside. What is wrong at bottom is the duality, which is most pernicious precisely when it apes aunity. In the middle of the 7th book she speaks, rightly, of the artist,

Who paints a tree, a leaf, accommon stone

With just his hand, and finds it suddenly

A-piece with and coterminous to his soul,

Why else do these things move him, leaf or stone?

But then the fatal division comes in:

The bird’s not moved, that pecks at a spring-shoot ;
Nor yet the horse, before a quarry a-graze;

But man, the two-fold creature, apprehends

The two-fold manner, in and outwardly,

And nothing in the world comes single to him.

Again in the 5th Book:

There’s not a flower of spring
That dies ere June, but vaunts itself allied
By issue and symbol, by significance.
And correspondence, to that spirit-world
Outside the limits of our space and time,
Whereto we are bound.

“Alliei,” “symbol,” “significance,” “correspondence,” “ that spirit world,” -- all these expressions separate where they seem to unite. When Mrs. Browning philosophises, it is only as Dr. Johnson says, a dog walking on its hind legs. When she expresses her primary intuitions simply, they are often humorous, and sometimes profound, as for example,

If we say a true word, instantly
We feel ’tis God’s, not ours,

but immediately she begins to gabble and spoil it all:

and pass it on
Like bread at sacrament we taste and pass
Nor handle for a moment, as inde2d
We dared to set up any claim to such!

“PANTHEISM, MYSTICISM, ZEN Bt

Look at a more painful exaniple, a few lines before:

Earth’s crammed with heaven,
And every common bush afire with God:
But only he who sees takes off his shoes.

The first two lines are by no means the language of Zen, and as for the third line Zen would point out that the shoes are equally holy. Nevertheless, it is magnificient poetry expressing the all-enveloping spirituality of matter, and the truth that everything depends on how we look at things. But the next three lines! --- as if she were composing an example of bathos for a text book of rhetoric:

The rest sit round it and pluck blackberries,

And daub their natural faces unaware
More and more from the first similitude.

Give me the blackberry-eaters, with their shoes on, and no cant
or humbug.

There are other mystics whose direct apprehension of truth is to some extent confounded by dogmas (taken literally) or by what is more difficult to avoid, the habits of thought and vocabulary of their age. An example of the former is the Roman Catholic, Robert Southwell, martyred at Tyburn, 15945 at the age of 24, after three years of torture in the Tower of London. Each of his poems has something, some aspect of Zen in it. In Times Go By Turns, the instability of. human life, yet its sufficiency :

_Thus with succeeding turns, God tempereth all,
That man may hope to rise yet fear to fall.

In Loss In Delay, the “Do it now!” principle:

Good is best when soonest wrought,

and the principle of not acting according to princi¢les but according to the circumstances, with a whole mind,

Out of season, out of price.

The Burning Bab’, perhaps the most remarkable of all _English religious poems, reminds one of the Old English The Rood, where the cross itself speaks of the sufferings of Christ.

THE BURNING BABE

As ] in hoary winter’s night stooi shivering in the snow, Surprised Iawvas with sudden heat which made my heart to , . . glow; And lifting up a fearful eye to view what fire was near, A pretty babe all burning brigh: did in the air appear, Who scorched with exceeding heat such floods of tears did

: shed,
As though Ilis floods should quench his flames with what
¢ his tears were fed;

Alas! quoth He, but newly born in fiery heats of fry, Yet none approach to warm their hearts or feel my fire

but J!
My faultless breast the furnace is, the fuel wounding thorns,

Love is the fire, and sighs the smoke, the ashes shame and
SCOrNs ;
The fuel justice laveth on, and mercy blows the coals;

_ The metal in this furnace wrought are men’s defiled souls; For which, as now on fire 1 am, to work them to their good, So will I melt into a bath, to wash them in my blood:

With this He vanished out of sight, and swiftly shrunk away, And straight I called unto mind that it was Christmas-day.

This is full of the most shocking mixed metaphors and contradictions, to which Southwell has a Shakespearean indifference. With some changes of metaphor it could be equally well applied to Buddha, when we think of the years of anguish of mind and body he suffered before his enlightenment. To

bring the poem down to its lowest and most understandable. level, we may say that virtue, Zen, truth, babes, are infectious, contagious. So are all things, everything is infectious. Yes, bul virtue more than vice, Zen more than wabbling, truth more than error, Christ more than Judas. “A pretty burning

babe shedding tears”: he is pretty because ‘“ Beauty is truth, truth beauty,” burning, because ‘‘Zen is boiling oil over a fire,” a babe because truth is simple. So Goethe says:

Ich sage immer und wiederhole es, die Welt konnte nicht, bestehen, wenn sie nicht so einfach ware. Dieser elende Beden wird nun schon tausend Jahre bebaut, und seine Krafte sind immer dieselbigen. Ein wenig Regen, ein wenig Sonne, und es wird jeden Fruhling wieder griin.

And in the following well-known passage, he uses the simile of children to express this directness and naturalness of truth:

Alles Denken zum Denken hilft nichts: man muss von
Natur rightig sein, so dass die guten [infalle immer wie
freie Kinder Gottes vor uns dastehen und uns zurufen: da
sind wir!

“Shedding tears” is what St. Thomas of Aquinus calls grief,

as distinct from mercy. In mercy we stand outside, in grief for ourselves or for others, there is a complete identification with the other person and no feeling of my sympathy for kim.

Mercy is compassion for another’s unhappiness, and therefore regards someone else, not ourselves, except by likeness. Lut as it is grief that we feel towards ourselves, as when we suffer a cruelty, so it is grief, not: mercy, we feel in the sufferings of persons who are so joined as to be part of us.!

These “floods of tears” are of the essence of Zen, however

1 Quoted in Poetic Experience, Thomas Gilby, page 80. This is a book worth buying; not a book to be borrowed.

stoical and heroic it may otherwise seem. ‘‘ But newly born,” implies what the mystics call the Eternal Birth of Christ. The expression “ washed in blood” is a very strange one and shows the power that experience gives to the mind to combine in thought what words divide. Intellectually impossible to conceive and esthetically disgusting, this phrase, which seems to occur first in Revelation I, 5, “Unto him that loved us and washed us from our sins in his own blood,” is used to express the most profound and fundamental truth of the Christian religion, thé redemption of the world by the voluntary suffering of good men. Buddhists therefore should not despise this apparently repulsive phrase, for it represents equally the fundamental of Buddhism. And if anyone thinks ‘the bread of life” is poetical and “the blood of the Lamb”’ is odious, let him remember Herbert’s words:

Look on meat; think it dirt, then eat a bit,
And say withal—‘“ earth to earth I commit.”

The poem J Dye Alive was written in prison, probably during intervals of torture and under the shadow of the scaffold:

O life! what letts thee from a quicke decease? -
© death! what draws thee from a present praye?
My feast is done, my soul would be at ease,
My grace is saide; O death! come take away.

“‘My grace is saide”; this is the attitude of Zen. Grace, that is, thanks, is said, said once for all for everything past, present, future in the history of the universe; and said somewhere at

the bottom of the mind as we receive all the gifts of God one
after another.

1 live but such a live as ever dyes;
I dye, but such a death as never endes;

My death to end my dying life denyes,
And life my living death no whitt amends.

Southwell is speaking of his life in death just before execution, | but as Victor Hugo says, we are all sentenced to death with ! an indefinite reprieve, and what Southwell said of himself at‘ that time is equally true of everyone at each moment as it comes. We do not live, we do not die, we live-die. What is, the relation of this living-dying and the actual death and dissolution in time which we all suffer? Simply that the living: dying stops. We stop living and we stop dying. Thus still I dye, yet still I do revive; My living death by dying life is fedd;

Grace more than nature keeps my hart alive,
Whose idle hopes and vague desires are deade.

“Grace” and “nature” is of course a false distinction; “idle hopes” and “ vague desires” also is a mistake, but one hardly likes to point this out to a man about to die a degrading death. All hopes are idle, all desires are vain; human life is useless and profitless. Thus hopes are not idle, desires not vain, since these words, being universally applicable, have no meaning; hopes are hopes, desires are desires, human life is human life, no more, no less. Not where I breath, but where I love, I live; Not where I love, but where I am, I die;

The life I wish, must future glory give,
The deaths I feele in present daungers lye.

The first two lines rise up like a wave to Zen, the last two fall back towards the dogma of a future state of the soul. The next poem, Of the Blessed Sacrament of the Aulier, is very good indeed. There are very few religious poems in English which surpass this in profound thought, sincerity and dignity.

The angells’ eyes, whome veyles cannot deceive,
Might best disclose that best they do descerne;
Men must with sounde and silent faith receive
More than they can by sense or reason lerne ;
God’s poure our proofes, His workes our witt exceede,
The doer’s might is reason of His deede.

“Sense or reason” cannot grasp things as wholes but only the parts. ‘The doer’s might is reason of His deeds,” Southwell applies to God only, but it applies equally to us when there is Zen in our activity. It iS the true meaning of ‘Might is Right.” This natural flowing of the action out of our deepest self, this inevitability, is what characterises the greatest works of art and the most trivial perfect behaviour. What Southwell really says is, ‘The action is itself the reason of the act.”

A body is endow’d with ghostly rightes;

And Nature’s worke from Nature’s law is free;
In heavenly sunne lye hidd eternall lightes,

Lightes cleere and neere, yet them no eye can see;
Dedd formes a never-dyinge life do shroude ;

A boundless sea lyes in a little cloude.

The first two lines express the mind’s absolute freedom, God’s absolute freedom. God is a spirit. Man is a spirit. Were there no likeness between them there could be no love, no knowledge of each other. In a simple state of culture, freedom from Nature’s law was conceived of as miracle. Later this was found to be not merely irrational but an arbitrary interference that somehow or other could not satisfy our innate idea of freedom. ['reedom, it was felt, is doing what you like; but freedom is Zen and Zen means liking what youdo. The doing and the liking are of course not separate things. The action and its indivisible and invariable concomitant, its happiness, is free, is the reason of the activity. “In heavenly

sunne lye hidd eternall lightes ;” this is what Blake saw when he looked at the sun; what Basho saw when he looked at the moon; what I see when I look at my dog. ‘ Dedd formes a never-dying life do shroude,” is not a very satisfactory expression. The shrouding is done by us, and the form is dead only in the sense that |

it is not the form that exists but the composite, which is determined by the form. as a certain kind of thing.!

‘““\ boundless sea lyes in a little cloude,” is expanded, in Southwell’s usual way, into the next four verses.

The God of hoastes in slender hoste doth dwell,
Yea, God and man with all to ether dewe,
That God that rules the heavens and rifled hell,
That man whose death did us to life renewe:
That God and man that is the angells’ blisse,
In forme. of bredd and wyne our nurture is.

\
The pun in the first line, like some of Hood’s, and the play on
words in

We thought her dying when she slept,
And sleeping when she died

has an extraordinary power init. It is the best I know.

Whole may His body be in smallest breadd,

Whole in the whole, yea whole in every crumme;
With which be one or be tenn thousand fedd,

All to each one, to all but one doth cumme;

And though ech one as much as all receive,
Not one too much, nor all too little have.

From this verse we see how to read the story of the Feed-

ing of the Multitude. It is a parable, like that of the walking

l Gilby, Poetic Experience, p. 7.

on the water, which Goethe said he loved better than any other. We find it in the mediaeval problem how many

devils could stand on the head of a pin. It is resurrected by
Chesterton in The Holy of Holies.

Speller of the stones and weeds,
Skilled in Nature’s crafts and creeds,
Tell me what is in the heart ‘

Of the smallest of the seeds.

God Almighty, and with Him
Cherubim and Seraphim,
Filling all eternity—

Adonai EJohim.

There is the same thing in the Yuima Kyo,! where Yuima accomodates thousands of people in his one small room.

One soule in man is all in everye part ;
One face at once in many mirrhors shynes;
One fearfull noyse doth make a thousand start;

One eye at once of countless things defynes;
If proofes of one in many, nature frame,

God may in straunger sort performe the same.

This kind of argument, popularised by Drummond in his Natural Law in the Spiritual -World, is weakening to Southwell’s declaration. If someone says, “ Death-rather than dishonour!” we believe it and, for a moment, could act on it. When we begin to think about it, analyse it, argue for and against it, it loses all its power to move us.

God present is at once in everye place, .
Yett God in every place is ever one;

So may there be by gifts of ghostly grane,
One man in many rooms, yett filling none;

Sith angells may effects of bodyes shewe,
God angells’ gifts on bodyes may bestowe.

4 See Suzuki, Essays in Zen Buddhism, First Series, pages 86-7.

-PANTHEISM, MYSTICISM, ZEN " 239

There is something very beautiful in the first two lines both in the thought and the expression of it. The idea of the last two lines seems to be this. In the Old Testament we have several examples of the materialisation of angels, spirit manifesting properties of matter. So we may expect the reverse operation, the spiritualisation of matter, in which the body may exhibit, as in the miracles of the Gospels, the properties of pure spirit, that is to say, may be freed of the limitations

of time and space.
The unity of God and man is expressed also by Herbert in

Affliction.

My heart did heave and there came forth ‘O God!’
By that I knew that Thou wast in the grief,
To guide and govern it to my relief,
Making a scepter of the rod:
Hadst Thou not had Thy part,
Sure the tinriuly sigh had broke my heart.

To understand the truth of the first two lines we’‘must re-
memter Wordsworth’s

There is a comfort in the strength of love;
’T will make a thing endurable, which else

Would overset the brain, or break the heart.
(Michael, \1. 448-450)

There is a comfort in the depth of the emotion, if it is deep enough to go down to where God is. This idea of Christ suffering with us and we with him, is that of Amida’s 18th vow, recorded in the Daimurydjukyo (X Ait te 7B RE) :

If 1 become a Buddha and any one living being of the ten quarters, desiring with deep sincerity, faith and joy, to be born into my realm, is not so ‘born, I will not accept Perfect Understanding.

Mk Be Yi oAK. tHOREBOL EBLE
WF fu (x ik Fe He t Uy Ze Lo

In Christian terms this means that Christ will not ascend to Heaven while one sinner remains in Hell. Thus he shares in his own person, our grief and pain. Our rod is his rod. But his rod is a sceptre, and thus our rod is that same sceptre. We suffer, but we are the master of our suffering which is also our -Yelief. “ Foul is fair and fair is foul.”

jul since Fhy breath gave me both life and shape,
Thou know’st nay tallies; and when there’s assign’d
So much breath to a sigh, what’s then behinde?
Or if some yeares with it escape,
The sigh then onely is
A gale to bring me sooner to my blisse.

This verse is a little difficult. What I think Herbert means is this: God, who gave me the vital energy which both supports life and gives it form, in this case, a human form, knows my capacities and when he allo‘s to me such a violent emotion, I perceive an indication of my nearness to the Source of Things, to Reality, to God Himself. Suppose you say such intense grief

burns life away, shortens it; I answer, so much the better.

Thy life on earth was grief, and Thou art still
Constant unto it, making it to be
A point of honour now to grieve in me,
And in Thy members suffer ill.
They who lament onc crosse,
Thou dying dayly, praise Thee to Thy losse.

At this vital point Christianity and Buddhism coincide. Not one Cross, but many ; not one Buddha, but many. And yet it is one huge Cross, one great Buddha, for

The whole creation groaneth and travaileth together.

This unity of Nature and Man is stated directly by Wordsworth, in Lines Written in Early Spring,

To her fair works did Nature link
The human soul that through me ran,

and indirectly, but using a similar metaphor of ‘linking,’ by
Basho, in
Ah, hanging bridge!

Ivy-ropes
Entwine existence!

BEPWOBRDEUBDOSB

Love is both the cause and the effect of this union, this realisation of original unity, as Wordsworth says in The Excursion,

I, 194,
‘the lesson deep of love which he
Whom Nature, by whatever means, has taught
To feel intensely, cannot but receive.

Thus Bashd’s devotion-to Nature and Dante’s to Beatrice are an identical state of mind. Now wecan seehow Nature, by whatever means, in flowers or in those whom we love, teaches

us, we see how

One impulse from a vernal wood
May teach you more of man,

Of moral evil and of good,

Than all the sages can.

So when Bashé says

The harvest moon!
Among us, none
Has a face of beauty.

WAP RILPRUSHME KL

we are not to take this in the literal, comparative meaning,
but in the sense of

La vista sua face ogni cosa umile,

(La Vita Nuova, par. xxvii, the sonnet beginning, Vede perfettamente ogni salute.) The beauty of moon or woman when perceived purely, without desire of possession, has the effect

of dissolving our pride. Dante says again,

Negli occhi porta la mia donna Amore;
Perche si fa gentil cid ch’ella mira:
Ov’ ella passa, ogni uom vér lei si gira,
E cui saluta fa tremar lo core,

Sicché bassando il viso, tutto smuore,
E d’ogni suo difetto alor sospira:
Fuggon dinanzi a lei superbia ed ira:
Aiutatemi, donne, a farle onore.

Ogni dolcezza, ogni pensiero umile
Nasce nel core a chi parlar la sente;
Ond’ é@ laudato chi prima la vide.

Quel ch’ella par quand’ un poco sorride,
Non si pud dicer, né tener a mente,
Si é nuovo miracolo gentile.

(In English, w:th all the music, that is, half the meaning gone,)

Love in my lady’s eyes is dwelling,
Softening all those on whom she looks:
Where’er she walks all men turn to behold her,
And her salute makes throb their hearts.

Lowering his face, he pales
And sighs at all his weakness;
Before her flees all pride and wrath:
O help me, ladies, that I do her honour!

All sweetness, and humble thoughts,
Rise in the heart of him who hears her speak ;
Thus he is praised who sees her first.

That which she appears when faintly smiling,
No one can tell, nor hold in mind--
Such is the miracle so rare and sweet!

Compare Masefield’s lyric at the end of The Everlasting Mercy:

O lovely lily clean,

O lily springing clean,

O lily bursting white,
Dear lily of delight,
Spring in my heart agen
That I may flower to men.

Just as the beauty of Keatrice, springing un in the heart of Dante, united him to her, so the beauty of the cherry blossoms, ever-blooming in the mind of Bashé, united him to his old

friend.

Our two lives:
Between them is the life
Of the cherry flowers.

MmOOW IBS BOA

Chương XVII — Thi Ca “Thuộc Về Đạo”

Có một điều duy nhất còn u ám hơn một tuyển tập thi ca thuộc về đạo, đó là một cuốn sách đùa cợt. Điều này không phải vì thi ca thuộc về đạo nói chung kém về phẩm chất, cả với tư cách là đạo lẫn với tư cách là thơ, mà vì "nó có những tính toán nhắm vào chúng ta," cũng giống như cuốn sách đùa cợt kia. Nó muốn xô ta vào vòng tay của Chúa Jesus; nó muốn đẩy ta rời khỏi hành tinh này vào không gian, vào cõi vô tận, vào cõi vĩnh hằng. Một khi bạn thấu hiểu rằng đạo chính là thơ và thơ chính là đạo, bạn sẽ chẳng bao giờ còn nói về thơ "thuộc về đạo," bạn chẳng bao giờ còn coi đạo và thơ là hai thứ khác nhau, như Giáo sư Suzuki đã làm trong cuốn Thiền Phật giáo và Ảnh Hưởng của Nó lên Văn Hóa Nhật Bản. Ông dịch bài của Kikaku:

Con nhái cây
Cưỡi trên lá chuối,
Lắc lư rung động.

và nói về con nhái này rằng:

"Trong nó và qua nó, người ta có thể đọc thấy chân lý đạo sâu sắc nhất."

Ông trích dẫn:

Bị một con mèo con nhỏ
Đánh hơi,
Con sên bò tới không màng.

của Saimaro, một người đương thời với Bashō và Kikaku. Nguyên tác không hề nói "bò tới" hay "không màng"! Nó chỉ là:

Đánh hơi
Bởi một con mèo con—
Con ốc sên!

Ở đây chẳng có một chút chân lý nào, chẳng một hạt thơ ca nào, chẳng một tia Thiền nào; chỉ có tình cảm và sự lãng mạn cảm xúc, được Saimaro nhìn thấy, hay như chính Suzuki nói, "một chút nết tinh nghịch và ngọt ngào của con người." Sau đó ông đưa ra bài thơ nổi tiếng của Buson, đã được dịch một lần trước đây trong chính cuốn sách này, nhưng khác đi:

Con bướm
Đậu trên chuông chùa,
Ngủ say.

Cảnh vật chung quanh, những liên tưởng lịch sử, ánh nắng tĩnh lặng đã làm lắng dịu tâm trí, trút bỏ nó và chuẩn bị cho nó cái xúc cảm bất ngờ nhẹ nhõm khi bắt gặp một con bướm ở nơi chẳng ngờ tới như thế. Sắc màu (giả sử nó là một con bướm trắng, phổ biến nhất), sự mỏng manh, sự nhẹ nhàng, cảm giác rằng nó có thể biến mất ngay tức khắc — tất cả điều này được bộc lộ trong sự tương phản với sắc màu tối tăm, sức nặng, sự đặc, sự cứng rắn của cái chuông khổng lồ. Và chỉ có thế. Nhưng Giáo sư Suzuki nói:

"Bài haiku không chỉ thuần túy miêu tả, nó mang hàm nghĩa thuộc về đạo. Dẫu sao, đời người cũng chẳng khá hơn gì con bướm, nó chỉ có ý nghĩa khi gắn liền với một thứ gì đó bền vững hơn và bao trùm tất cả. Thế nhưng, sự tinh nghịch mà Buson nhà thơ đã để trong tâm trí bắt nguồn từ chỗ con bướm hoàn toàn không hay biết bất cứ biến cố bất thình lình nào có thể làm rúng động tận nền tảng của sự tồn tại nó. Giờ ngọ đã đến và vị sư có thể gióng chuông và phát ra một chuỗi những rung động ghê gớm. Loại bất trắc này luôn bám lấy mọi hình thức của sự sống. Con người tìm cách ngăn chặn nó bằng cái gọi là khoa học, nhưng lòng tham của y trỗi dậy, và mọi tính toán khoa học đều đổ vỡ. Nếu tự nhiên không hủy diệt, thì chính con người tự hủy diệt mình. Có một triết lý sâu xa đằng sau lời nói cô đúc của Buson."

¹ Coi như "không màng" chỉ có thể chấp nhận như một lời giải thích, chứ không phải như một bản dịch.

² Trang 263.

Điều này gợi nhớ đến nữ Công tước trong Alice ở Xứ Sở Thần Tiên:

"Phút, phút, hỡi trẻ thơ," nữ Công tước nói, "Mọi thứ đều có một bài học đạo đức, miễn là bạn tìm ra nó."

Bản thân Buson, sau khi làm xong bài thơ, có lẽ đã có những ý nghĩ như vậy về sự đối lập giữa chủ động và bị động, về biểu tượng của sự sống và cái chết trong con bướm và cái chuông. Tôi hi vọng là không. Nhưng chúng ta đều dễ sa vào thứ này, cái thói lãng mạn cảm xúc, trừ khi ta nhớ rằng thơ, cũng như đạo, phải là khổ hạnh, phải có yếu tố nghèo khó trong đó. Trong thơ cũng vậy,

Phước thay những kẻ nghèo khó trong tâm linh.

Wordsworth, người khổ hạnh nhất trong các thi sĩ nước Anh (Hardy xếp ngay sau), hiếm khi sa vào sự lãng mạn cảm xúc nửa vời này. Một ví dụ, một ví dụ có ý thức, nằm trong Những Dòng Viết Giữa Mùa Xuân Sớm:

Và niềm tin của tôi là mỗi đóa hoa
Đều hưởng thụ làn khí nó hít thở.

Những cành non xoè ra chiếc quạt của chúng,
"Để đón làn gió thoảng;
Và tôi phải nghĩ, dẫu cố làm sao,
Rằng ở đó có niềm vui.

Chẳng ai muốn biết niềm tin của Wordsworth là gì, triết lý của ông ra sao, hay ông nghĩ gì về việc này việc kia. Chúng ta đều có thể nghĩ cũng như Wordsworth, hay hơn. Chúng ta không thể đạt tới sức mạnh của ông, vào năm 1798, của

Một trái tim
Biết quan sát và đón nhận.

Wordsworth, cho đến tuổi ba mươi, hẳn sẽ sửng sốt, không nói gì thì cũng bối rối, nếu bạn nhờ ông viết một bài thơ thuộc về đạo. Khi Bashō hấp hối, các môn đệ đã xin ông viết một bài thơ thuộc về đạo (một bài thơ lâm chung). Ông nói, với một chân lý sâu sắc, rằng mọi bài thơ ông đã viết kể từ tuổi bốn mươi đều là bài thơ lâm chung của ông, một bài thơ thuộc về đạo. Tượng trưng, thuyết vạn vật hữu thần, thuyết thần bí, sự đạo đức hóa — những thứ đó không phải là Thiền. Thiền chính là thơ. Hãy so sánh thứ nước lã, nhạt nhẽo, lợ lợ của Coleridge:

Ai yêu thương nhiều nhất thì cầu nguyện tốt nhất
Những vật lớn cũng như nhỏ,
Bởi vì Đức Chúa Trời nhân lành yêu thương chúng ta,
Ngài đã dựng nên và yêu thương tất cả.

với một bài thơ thuộc về đạo thực sự, của Taigi. Hoàn cảnh của bài thơ được ông Miyamori miêu tả rất đẹp trong Tuyển Tập Haiku:

"Thi sĩ đang đi bộ trên đường về nhà trong đêm. Một con chó sủa ông. Ông muốn ném một hòn đá vào nó. Thế là ông nhìn quanh tìm một hòn đá trên con đường tắm trong ánh trăng đông lạnh lẽo rực rỡ; nhưng thật tủi nhục, ông chẳng tìm thấy một hòn nào."

Đây là chính bài thơ ấy:

Chẳng một hòn đá nào
Để ném con chó,—
Ánh trăng mùa đông!

Nếu bạn muốn biết đạo ở chỗ nào trong này, hãy nghĩ đến những dòng trong Sự Phản Bác và Lời Đáp:

Cũng chẳng kém ta tin rằng có những năng lực
Tự bản thân chúng in dấu lên tâm trí ta,

"Tự bản thân chúng." Một lần nữa, cái cùng cực của con người (chính khoảnh khắc vô ngã ấy khi hành động cả tâm lẫn thân đều tạm ngưng) là cơ hội của Thượng Đế — một thứ gì đó, Thứ gì đó, một Năng lực, lặng lẽ trượt vào tâm trí dưới hình thức ánh trăng lạnh.

Há bạn nghĩ, giữa cả khối to lớn này
Của muôn vật không ngừng nói,
Rằng không gì tự bản thân đến,
Mà ta cứ phải đi tìm?

Thiền, đạo, thi ca, "tự nó đến." Vậy còn chuyện

Hãy xin, và sẽ ban cho các ngươi; hãy tìm, và các ngươi sẽ thấy; hãy gõ, và sẽ mở cho các ngươi.

Chúng ta làm sao có thể vừa tìm kiếm mà lại vừa không tìm kiếm? Cái nút thắt Gordian này được Lão Tử cắt đứt cho chúng ta, Chương XI:

Ba mươi căm bánh xe tạo nên một cỗ xe; nhưng chính khoảng không rỗng ở tâm khiến nó có tác dụng. Đất sét được đúc thành bình, nhưng chính chỗ trống mới là phần hữu dụng. Vậy ta thấy sự hiện hữu và tác dụng của vật có nền tảng nơi cái không hiện hữu.

(Theo lời giải thích của Inoue Shuten, Roshi no Shin Kenkyū, tr. 80–84)

Chúng ta phải xin với lòng nhiệt thành, phải tìm với đam mê, phải gõ với sự điên cuồng — nhưng phải là vì không gì cả. Khi cái tôi của ta bị xin cho hết, bị tìm cho hết, bị gõ cho sạch, thì mọi thứ đều được ban cho, được tìm thấy, được mở ra. Ta trút bỏ chính mình và Thượng Đế lấp đầy ta. Emerson nói,

Khi những bán thần lùi bước,
Các vị thần sẽ đến.

Tự nhiên ghê tởm khoảng trống.

Thi ca thuộc về đạo của Cơ Đốc (không phải thứ vần thơ tầm thường) nhận được nhiều và chẳng mất gì cả từ một sự giải thích theo Thiền. Hãy lấy hai bài thơ, ở hai thái cực của cảm xúc, của sự dịu dàng và sự khốc liệt, bài Tình Yêu của Herbert, và bài Ngày Phán Xét của Isaac Watts. Mà không xoắn xuýt tư tưởng hay làm hỏng bất cứ cách nào ý nghĩa nguyên thủy của thi sĩ, hãy đọc lại chúng dưới ánh sáng của Thiền, và phổ quát hóa chúng.

Tình Yêu

Tình Yêu đã mời tôi vào!
Thế mà linh hồn tôi lùi lại,
Mang tội bởi bụi và tội lỗi.

Nhưng Tình Yêu mắt nhanh, thấy tôi trễ nải
Từ lúc mới bước vào,

Đã lại gần tôi, dịu dàng hỏi thăm,
Liệu tôi thiếu điều gì.

Một vị khách, tôi đáp, xứng đáng có mặt ở đây:
Tình Yêu bảo, ngươi sẽ là kẻ ấy,

Ta, kẻ vô tình, vong ân? Ái, hỡi người tình,
Ta chẳng thể nhìn ngươi.

Tình Yêu nắm tay tôi, mỉm cười đáp,
Ai đã làm nên đôi mắt nếu không phải Ta?

Lạy Chúa, lẽ thật, nhưng con đã làm hỏng chúng: xin để sự hổ thẹn của con
Đi về chốn nó xứng đáng.

Và ngươi há chẳng biết, Tình Yêu bảo, ai đã gánh lấy tội lỗi?
Hỡi người tình, thì ta sẽ phụng sự.

Ngươi phải ngồi xuống, Tình Yêu bảo, và nếm thịt của ta:
Thế là tôi ngồi xuống và ăn.

"Tình Yêu" ở đây có nghĩa là Tình Yêu, không phải tình yêu, cái trái ngược với thù ghét; nó có nghĩa là Tự Nhiên, Thực Tại, Thượng Đế, Sự Sống. "Mang tội bởi bụi và tội lỗi." Bụi và tội lỗi này không nằm ở những hành động, vốn tất yếu, nói khách quan, phải đầy bụi và tội lỗi, trong một thế gian đầy bụi và tội lỗi, mà nằm ở ý chí. Sự sa đọa, sự bội phản của ý chí này được bộc lộ trong câu "lùi lại." "Tình Yêu mắt nhanh." Mọi vật nhanh nhường nào, nhanh để ban phước, nhanh để nguyền rủa. Ta vấp ngã và nhanh hơn cả tư tưởng, mặt đất quật ta đòn thù. Nhưng mặt đất cũng nhanh như thế để nâng đỡ ta khi ta ngã, kẻo ta ngã sâu hơn. Nỗi đau đến nhanh làm sao mà sự cứu giúp của tự nhiên cũng chạy đến nhanh bấy nhiêu. Thế nên trong bài thơ kế tiếp, Ngày Phán Xét, ta có

Những dòng nước há hốc,
Sẵn sàng nuốt chửng chúng,

nhưng chúng cũng sẵn sàng nâng ta lên, dập tắt cơn khát của ta, cũng như giết ta bằng chứng phù thủy. "Nếu tôi thiếu điều gì." Chúng ta thiếu gì? Chẳng thiếu gì cả. Chúng ta nắm giữ gì? Chẳng nắm giữ gì cả. "Ta, kẻ vô tình, kẻ vong ân." Nói chung, tinh thần của người Pharisêu, và của người thu thuế đấm ngực, là một. Kiêu ngạo và khiêm nhường chỉ là mặt trước mặt sau của cùng một thứ; sự hối cải chân thật xóa sạch bảng. Hối hận thêm nữa chỉ là sự tự hành, một cái cớ cho sự không hành động. "Ai đã làm nên đôi mắt nếu không phải Ta?" Nếu ta nắm được điều này, chẳng còn cớ nào cho sự khiêm nhường giả tạo:

Ta là kẻ hoài nghi và chính nỗi hoài nghi.

"Con đã làm hỏng chúng." Làm sao ta có thể theo những bản năng khi mà ta có những bản năng tệ hại như thế? "Ai đã gánh lấy tội lỗi?" Thượng Đế đáng trách về mọi thứ, nhưng ta chính là Thượng Đế. Christ chết vì ta, không phải một lần, mà hằng ngày, vĩnh cửu. Thế mà ta là một với Christ và ngài với ta. Thượng Đế, Christ đáng trách, và ta cũng đáng trách ở chừng mực ta nhận thức trách nhiệm thay thế của sự nhất thể (nguyên thủy) với Thần Tính. Ta có tội như chính Christ đã có và Thượng Đế có. Ta vô tội với nó ở chừng mực ta gánh vác bất cứ thứ gì và mọi thứ vì kẻ khác.

Cái trí đập cánh vô ích giữa những song sắt của cái lồng trí thức này, nhưng ngay khi ta nói, "Vô tội hay có tội, tôi làm ý muốn của Thượng Đế," nghĩa là, "Hỡi người tình, thì ta sẽ phụng sự," mọi vấn đề liền tan biến. Nhưng dẫu vậy, ta không thể phụng sự Thượng Đế. Thượng Đế phụng sự ta, Thượng Đế phụng sự trong ta. "Hãy nếm thịt của ta." Vị của thứ thịt này là gì? Điều này, cùng với câu đáp, sẽ tạo nên một mondo, và mỗi người phải tự mình đáp. "Thế là tôi ngồi xuống và ăn." Chẳng lôi thôi, chẳng lẩm nhẩm; cứ ngồi khi ngồi, ăn khi ăn, chẳng gì thi ca, chẳng gì thuộc về đạo trong đó, thế mà nó lại là đời sống thi ca, đời sống thuộc về đạo, đời sống của Thiền.

¹ Điều ông lẽ ra nên nói về bài haiku của Buson, chính là điều ông nói về "Một Chiếc Thuyền Câu," của Baen, trang đối diện 270: "Sự gợi ý suông, theo tôi, chưa đủ để miêu tả điều này. Ý niệm 'Tất cả trong Một, Một trong Tất cả' phải được nhận ra ở đây. Khi một vật được nhặt lên, mọi thứ khác, Một và Tất cả, cùng đi theo với nó, không phải theo kiểu gợi ý, mà bao hàm tất cả, theo nghĩa vật ấy trọn vẹn trong chính nó." (Chữ nghiêng của tôi.)

Ngày Phán Xét

Khi gió Bắc hung dữ với những đạo binh khí giới
Nhồi Baltic cuộn lên cơn cuồng nộ sủi bọt;
Và tia sét đỏ cùng cơn mưa đá ập tới
Đổ ầm ầm xuống,

Ôi những thủy thủ nghèo khổ đứng kinh hãi run rẩy!
Trong khi sấm gầm khàn khàn như tiếng kèn đẫm máu,
Gầm lên một cuộc xông pha với những dòng nước há hốc
Sẵn sàng nuốt chửng chúng.

Tiếng ấy sẽ là như thế, và sự hỗn loạn điên cuồng
(Nếu vật vĩnh cửu có thể giống những vật trần thế này)
Ấy là nỗi kinh hoàng khủng khiếp khi Đại Thiên thần
Rung chuyển tạo vật;

Xé toạc những trụ cột vững chắc của vòm thiên đường,
Đập nát tảng cẩm thạch cũ, nơi yên nghỉ của vương giả,
Thấy những nấm mộ mở ra, và những khúc xương trỗi dậy,
Lửa ngọn bừng bừng quanh họ.

Hãy nghe, tiếng thét chói tai của những kẻ tội đồ khốn khổ!
Nỗi kinh hoàng sáng rỡ và nỗi đau đớn sửng sốt
Lồi ra qua mí mắt chúng, trong khi con giun sống nằm
Gặm nhấm bên trong.

Tư tưởng, như những con kên kên già, rỉa rói dây tim,
Và cơn đau nhói, khi đôi mắt nhìn thấy
Vị Quan Tòa uy nghi chau mày, và một trận lũ báo thù
Cuồn cuộn trước mặt Ngài.

Những kẻ bất tử không hy vọng, chúng rú lên run lẩy bẩy,
Trong khi quỷ sứ xô chúng xuống hố miệng rộng há,
Gớm ghiếc và u ám, để đón nhận chúng lao đầu
Xuống tận trung tâm!

Dừng lại đi, trí tưởng tượng của ta: (đi hết đi, hỡi những
Ý tưởng thảm sầu!) hãy đến, trỗi dậy hướng về Jesus,
Kìa Ngài ngự trị như Thượng Đế! và các thánh chung quanh Ngài
Đóng ngai, mà vẫn thờ lạy!

Ôi mong ta được ngồi đó khi Ngài đến trong khải hoàn,
Tuyên án muôn dân! rồi lên ngôi vinh quang,
Trong khi những bài hoan ca của ta dọc suốt hành lang
Hô vang Đấng Cứu Thế.

Giờ đây là Ngày Của Sự Cứu Rỗi, giờ đây là Ngày Phán Xét. Như Tổ thứ Sáu nói,

… Một người phàm chính là Phật; dục và tình là giác ngộ. Một ý nghĩ ngu muội làm một người thành phàm phu. Ý nghĩ giác ngộ tiếp theo, và y là một vị Phật.

Điều này có nghĩa là ở mọi khoảnh khắc ta được cứu rỗi hoặc bị nguyền đày, ở mọi khoảnh khắc! có những bài hoan ca hoặc tiếng kèn đẫm máu. Ta hoặc là "đóng ngai mà vẫn thờ lạy," hoặc rú lên và run lẩy bẩy.

Vật ở trên yên cương
Và cỡi lên loài người.

Nếu ta ở trong tình trạng này (và biết bao nhiêu kẻ chẳng thế), con giun sống nằm gặm nhấm bên trong ta. Người hàng xóm, những tờ báo, tiền bạc ta gửi ngân hàng — mọi thứ "rỉa rói dây tim,"

Sự lo âu của tôi kéo đến thành đám đông;
Tôi sợ cả tiếng cỏ xào xạc;
Chính cái bóng của mây
Cũng đủ sức làm tôi rung chuyển khi chúng trôi qua.

Đây không chỉ là tình trạng của Margaret, nó còn là câu chuyện của Anna Karenina, Tội Ác Và Hình Phạt, của Hamlet, Lear và Othello, nơi dục, tình, tham, dâm, nói một chữ, sự chấp trước vào những vật tốt và xấu,

Xé toạc những trụ cột vững chắc của vòm thiên đường,
Đập nát tảng cẩm thạch cũ, nơi yên nghỉ của vương giả,

và ta nghe "tiếng thét chói tai của những kẻ tội đồ khốn khổ" và chứng kiến "nỗi kinh hoàng sáng rỡ và nỗi đau đớn sửng sốt" của chúng.

^† Có một sự triển khai của ý tưởng này trong đoạn sau trích từ Siddhartha của Hermann Hesse: "Kẻ tội đồ, mà tôi là kẻ ấy và bạn cũng là kẻ ấy, kẻ tội đồ ấy chính là tội đồ, nhưng rồi anh ta sẽ lại là Brahma, rồi sẽ đạt đến Niết-bàn, sẽ là Phật — và nay hãy xem: cái 'rồi sẽ' ấy chỉ là ảo ảnh, chỉ là ví dụ! Kẻ tội đồ không đang trên đường trở thành Phật, không đang trong một sự phát triển, dù tư tưởng chúng ta không thể hình dung sự vật khác đi. Không, ngay trong kẻ tội đồ, ngay lúc này và hôm nay, vị Phật tương lai đã hiện diện, tương lai của anh ta đã hoàn toàn có mặt; bạn phải tôn kính nơi anh ta, nơi chính bạn, nơi mỗi người, vị Phật đang thành, vị Phật có thể có, vị Phật ẩn tàng. Thế gian, hỡi Govinda bạn tôi, không phải là không hoàn hảo, cũng không đang trên một con đường chậm chạp tiến tới sự hoàn hảo: không, trong từng khoảnh khắc nó vốn đã hoàn hảo, mọi tội lỗi đã mang sẵn ân điển trong mình, mọi đứa trẻ nhỏ đã mang sẵn ông lão, mọi hài nhi mang sẵn cái chết, mọi kẻ hấp hối mang sẵn sự sống vĩnh hằng,"

Không có sự nghỉ ngơi cho kẻ ác, và "kẻ ác" ở đây không có nghĩa là bọn cướp và kẻ giết người, mà là tất cả chúng ta, những sinh vật tầm thường, tham lam, chỉ biết tìm kiếm mình, những kẻ muốn khoái lạc không đau đớn, lợi nhuận không tổn thất, sự sống không cái chết. Bacon nói trong bài Về Hôn Nhân Và Đời Độc Thân:

Kẻ có vợ và con cái là đã đưa con tin cho định mệnh,

nhưng kẻ có bất cứ thứ gì, cũng đã đưa con tin cho định mệnh. Chỉ kẻ không có gì mới có mọi thứ; y có tất cả và không gì có thể bị tước đoạt khỏi y. Đây là thái độ được bộc lộ trong,

Bởi các thần thích những thần,
Và gạt kẻ yếu sang bên;
Với kẻ khinh bỉ ân huệ của chúng,
Đôi tay chúng rộng mở.

Những quỷ sứ xô ta xuống hố và những thiên thần nâng ta lên thiên đường, là một; và chúng là gì? Tất cả những vật trong thế gian.

Đôi cánh của Thời Gian đen và trắng
Loang lổ với bình minh và với đêm tối,

nhưng dưới mắt Thượng Đế chẳng có ngày hay đêm, Ngài chẳng cần ánh sáng để thấy cũng chẳng cần bóng tối để ngủ. Thế nên ta, nếu ta chỉ có thể coi những quỷ sứ ấy (mọi vật dường như thù địch) đúng như chúng là (nghĩa là như Thượng Đế thấy chúng), thì chúng là những thiên thần phụng sự, và ta được nâng bổng lên trên những con sóng "há hốc nuốt chửng ta." Tình Yêu, Thượng Đế, Tự Nhiên, Thực Tại, chẳng có lòng thương xót, chỉ có sự công chính và chân lý, ăn miếng trả miếng, mắt đền mắt, răng đền răng.

¹ Hãy so sánh tục ngữ Nhật: "Con cái là một gông cùm trong ba cõi."

Thiên địa vô tình,

như Lão Tử nói. "Trận lũ báo thù" luôn cuồn cuộn; nó không thể trốn tránh. Cái giá của tội là cái chết; cái giá của điều thiện là sự sống. Thượng Đế là "vị quan tòa chau mày," Fudō (Bất Động Minh Vương), với thanh gươm giơ cao. Thượng Đế là tình yêu, Kwannon (Quan Thế Âm), với ngàn cánh tay để cứu độ.

Tôi muốn trích dẫn vài dòng từ bài Lời Khuyên Cho Những Người Đi Nhà Thờ của Herbert, bài thơ thuộc về đạo có nhiều hơn hết thảy những bài khác tôi biết về lẽ thường và tiếng cười.

Trong nhà thờ
Thượng Đế hiện diện nhiều hơn ở đó, hơn cả ngươi.

Không chỉ trong nhà thờ mà ở mọi nơi, bất cứ nơi nào ta ở, Thượng Đế hiện diện nhiều hơn ở đó so với ta — theo hai nghĩa. Trước hết, theo nghĩa giản đơn rằng "Trong Ngài chúng ta sống và cử động và có sự hiện hữu;" thứ hai, theo nghĩa sâu xa hơn rằng "Trong chúng ta Ngài sống và cử động và có sự hiện hữu của Ngài." Cái "tôi" vốn lồ lộ với ta thế kia chỉ là một ảo giác, một bong bóng mà chân lý không ngừng châm thủng, một lớp bọt trên mặt nước trong của cõi vĩnh hằng, một cơn hoang tưởng của "cơn sốt lắt léo của sự sống."

Mọi kẻ đều bình đẳng trong cửa nhà thờ,

và cả bên ngoài nó nữa. Nguyên tắc căn bản của đạo là sự kính trọng, kính trọng bản thân, kính trọng những con người khác, kính trọng loài vật, và kính trọng những vật vô tri. Christ có "môn đệ mà Jesus yêu," và ta cũng thế, và ta phải thế, với tư cách là con người, nhưng Thiên đàng chẳng có kẻ sủng ái, và vượt trên những thích ghét của phàm nhân ta, phải có nơi ta nữa Cội Nguồn Của Hiện Hữu ("trong cửa nhà thờ,") nơi mọi vật đều bình đẳng.

Kẻ trong giờ nhà thờ để ý đến sự cân xứng của kẻ khác,
Làm mọi vẻ đẹp của họ thành sự dị dạng của y.

Sự đẹp là một trong những nguyên nhân chính của sự xấu đạo đức, nhưng cái đẹp nằm ở mắt người xem. "Nếu mắt ngươi là một, cả thân ngươi sẽ đầy ánh sáng." Khi ta có thể nói chuyện với cùng một mức độ (không phải loại) thích thú với một bà lão cũng như với cô cháu gái xinh đẹp của bà, ôi phước thay trạng thái ấy!

Đừng tiếc
Mà nhặt những báu vật từ một nồi đất,

hay một cái bô. Trước mặt Thượng Đế, một con người cũng thế, dù trên một cái bô hay trên ngai vàng. "Mọi người đều trần truồng dưới quần áo." Một con cọp dường như cao quý hơn một con bọ rệp. Dường như có những bình danh dự và những bình nhục nhã, và trong đời ngắn ngủi này ta khó lòng thoát khỏi cảm giác ấy, nhưng tận đáy tâm trí, trong thẳm sâu trái tim, phải có sự thấu triệt trọn vẹn rằng chẳng có sự khác biệt nào giữa sinh và tử, giữa lối vào và lối ra, giữa chào buổi sáng và chào buổi tối, giữa phòng ăn và phòng vệ sinh.

Có một đoạn vắn của Rikeiho (Yi Kyu-bo trong tiếng Hàn) (1168–1241 Công Nguyên), thi sĩ, nhạc công và Thừa Tướng, minh họa sự thật về sự bình đẳng của muôn vật này:

"Một người bạn của tôi đến và nói, 'Tối hôm qua tôi thấy một gã nào đó đánh chết một con chó đang lang thang ở đó. Cảnh ấy thật đáng thương, và tôi bồi hồi đến độ tôi quyết định sẽ chẳng bao giờ đụng đến thịt chó nữa.' Tôi bảo anh ta, 'Tối qua tôi thấy một người ngồi bên lửa bẻ những con rận và đốt chúng. Tôi bồi hồi đến độ tôi quyết tâm sẽ chẳng giết một con rận nào nữa.' Bạn tôi nói giận dữ, 'Con rận là vật rất nhỏ; còn điều tôi thấy là một con vật lớn bị giết, và vì tôi quá sầu thảm, tôi mới kể cho anh. Sao anh lại đáp tôi một cách cợt nhả như thế?' Tôi đáp, 'Mọi vật có sự sống và hơi thở, từ kẻ phàm đến trâu, ngựa, lợn, cừu, cho đến côn trùng, dế đất và kiến, — tất cả, không một ngoại lệ, đều yêu sự sống và ghét cái chết. Anh có hình dung một chút nào rằng chỉ con vật lớn mới ghét chết còn con nhỏ thì chẳng bận tâm không? Thế nên cái chết của một con rận chẳng khác gì cái chết của một con chó. Điều này quá rõ ràng; sao anh lại cho là tôi nói bông đùa? Hãy cắn thử mười ngón tay anh xem. Ngón cái đau; nhưng những ngón còn lại thì sao? Trong một thân thể chẳng có sự phân biệt giữa chi lớn và chi nhỏ. Mọi vật có máu có thịt đều cảm thấy cùng nỗi đau. Và mọi vật đã nhận lãnh sự sống và hơi thở cũng thế: sao anh có thể nghĩ rằng vật này ghét chết còn vật kia thấy nó thú vị? Giờ anh hãy về nhà và lặng lẽ suy ngẫm về điều này, và khi anh thấy rằng cặp sừng của một con ốc sên cũng như của một con bò, con chim chích cũng ngang hàng với

…giá trị cùng với con Rukh hùng mạnh kia, rồi hãy đến, và chúng ta sẽ lại bàn về đạo.”

Kẻ tồi tệ nhất cũng nói nên lời hay:
dẫu tất thảy đều thiếu trí khôn,
Thượng Đế cũng cầm lấy một đoạn Kinh
và giảng về lòng nhẫn nại.

Mọi sự quả thực đều thiếu trí khôn. Vật chỉ là vật, việc chỉ xảy ra: mọi sự đều vô nghĩa. Chúng chẳng có ý nghĩa nào ngoài sự kiện của chính chúng. Đó là chỗ mà những người theo đạo Thiên Chúa đi tới khi bị hỏi, “Ai đã tạo nên Thượng Đế?” “Thượng Đế cầm lấy một đoạn Kinh và giảng về lòng nhẫn nại.” Đây là một trong những ý tưởng đẹp đẽ nhất trong văn chương Anh. Ý nghĩa thực tiễn của nó cũng như, “Chúng ta vui lòng chịu đựng kẻ khờ,” nhưng “Thượng Đế cầm lấy một đoạn Kinh và giảng,”—điều này thật kỳ diệu! Nó là lời của Wordsworth:

Hãy để tự nhiên làm thầy ngươi,

nhưng hiểu “tự nhiên” theo nghĩa đích thực là hết thảy những gì hiện hữu. Bởi Thượng Đế luôn phán qua những sự vật tầm thường nhất cũng như những sự vật vĩ đại nhất. Trong Lời Tựa cho Công án thứ 8 của Bích nham lục, có câu:

Có lúc, một ngọn cỏ cũng hiệu nghiệm như tượng Phật bằng vàng cao mười sáu thước.
Có lúc khác, tượng Phật bằng vàng cao mười sáu thước cũng hiệu nghiệm như một ngọn cỏ.

Thượng Đế luôn giảng dạy, qua kẻ khờ lớn nhất hay tên gian ác, cũng như qua vị thánh hay thiên tài vĩ đại nhất. Đây là ý nghĩa trong lời của Emerson:

Điều bạn là, nói vang đến nỗi tôi không thể nghe thấy những gì bạn nói,

nghĩa là, Thực Tại phán vang đến thế trong bạn khiến tôi không thể nghe thấy những gì bạn nói để làm tôi xao lãng khỏi nó,

Và sau cùng nữa:

Thượng Đế đã sai y, bất kể y là ai.
Nero và Caligula, quan án Jeffries, mọi quái vật thời xưa, cũng như Marcus Aurelius;
mầm bệnh tả, con bọ cạp, cũng như cún con và mèo con.

Có một bài thơ của Vaughan mà tôi muốn trích dẫn và bình giải, dẫu tôi chẳng hiểu quá nửa. Nó đối chiếu kiếp giả với cái chân.

QUICKNESS

Hỡi kiếp giả! một tấm phản chiếu, chẳng hơn,
Chừng nào ngươi mới đi?
Sự lừa dối bỉ ổi của hết thảy nhân sinh,
Muốn không cho cái chân bước tới!

Ngươi là một nỗi nhọc nhằn tựa trăng; một trạng thái
Tự phô ra trong mù mờ;
Một cuộc tranh đấu tối tăm của sóng và gió,
Chỉ là một cuộc tranh luận cuồng nộ.

Sống là một ánh sáng định tĩnh thấu suốt,
Làm cho sống động
Và chiếu sáng, mỉm cười, và có tài năng
Làm vừa lòng mà chẳng cần vĩnh cửu.

Ngươi là một con chuột chũi khó nhọc, hay thấp hơn,
Một làn sương chuyển động.
Nhưng sự sống là, điều không ai tả xiết,
Một sự nhanh nhẹn, mà Thượng Đế tôi đã hôn.

False life! a foil, and no more, when
Wilt thou be gone?
The foul deception of all men,
That would not have the true come on!
Thou art a moon-like toil; a blind
Self-posing state;
A dark contest of waves and wind,
A mere tempestuous debate.
Life is a fixed discerning light,
Doth vivify
And shine and smile, and hath the skill
To please without eternity.
Thou art a toilsome mole, or less,
A moving mist.
But life is, what none can express,
A quickness, which my God hath kissed.

Kiếp giả là tấm phản chiếu cho cái chân, nghĩa là, tội lỗi và điều chưa trọn vẹn là chất liệu mà từ đó cái chân lớn lên nhờ đối chiếu. Wordsworth diễn tả câu “không cho cái chân bước tới” một cách khoan dung hơn, trong:

Để làm cho đứa con nuôi của nàng, kẻ cư ngụ của nàng, là Con Người,
Quên đi vinh quang y từng biết,
Và hoàng cung đế vương mà y từ đó bước ra,

“Một nỗi nhọc nhằn tựa trăng”; dù ta hiểu nó là các pha của mặt trăng hay sự lên xuống của thủy triều do trăng gây ra, điều này có nghĩa là vòng quay tẻ nhạt, đơn điệu của những khoái lạc cơ học và những nỗi đau vô nghĩa. “Một trạng thái tự phô ra trong mù mờ” là cuộc sống vô tri, tự động, bị mặc cho mọi sự kiện sai khiến, vui khi thành công, sầu khi thất bại. “Một cuộc tranh đấu tối tăm của sóng và gió,” lại biểu đạt trạng thái bị thổi bay bởi mọi luồng gió của giáo điều, bị quăng lên quăng xuống bởi sóng của hoàn cảnh. “Sống là một ánh sáng định tĩnh thấu suốt.” Ở đây vang lên lời Shakespeare nói về tình yêu:

Đó là một dấu hiệu chẳng hề đổi thay
Nhìn thẳng bão tố và chẳng hề lay chuyển.

“Một niềm vui tri thức” là điều Bacon nói tới khi ông viết,

Không khoái lạc nào sánh được với việc đứng trên điểm thuận lợi của chân lý.

“Tài năng làm vừa lòng mà chẳng cần vĩnh cửu,” là thuộc tính của mọi sự vật hiện hữu. Vĩnh cửu, vô tận, chẳng cần thiết cho cái sống chân thật, vốn viên mãn, khiến ta thỏa mãn và vừa lòng, trong bất kỳ giây phút nào, ở bất kỳ nơi đâu. “Một sự nhanh nhẹn mà Thượng Đế tôi đã hôn.” Câu kỳ lạ này diễn tả vắn tắt bản chất của Thực Tại như ta thấy nó. Lời lẽ của ta xẻo nát nó, thế mà nó vẫn có thể diễn đạt bằng lời, nếu ta nhìn xuyên qua lời để vào sự kiện. Sống, nói cách khác, sự sống, có hai yếu tố trong đó mà ta gọi là vật chất và tâm linh, cao và thấp, nhân và thần,—một sự phân biệt ngớ ngẩn, nhưng về trí thức thì không thể tránh khỏi. Chữ “nhanh nhẹn” gợi lên sự sống thuần thú, sự tồn tại thuần túy.¹ “Mà Thượng Đế tôi đã hôn,” là cái sống giác ngộ, tự biết mình và biết thần tính của mình. Nụ “hôn” này

¹ Dẫu ta nói sự tồn tại “thuần túy”, nó cũng khó nắm bắt biết bao, bởi như Ekai nói trong Lời Tựa của Vô môn quan, khi ta còn lúng túng và do dự, thì đời như ngựa đua đã lướt qua khung cửa sổ.

của Thượng Đế có thể mang những hình thức mà Stevenson miêu tả trong những dòng sau:

Lạy Chúa, xin cất lấy niềm thích thú nhọn nhất của Ngài
Và đâm tâm hồn con bừng tỉnh;
Hay, lạy Chúa, nếu con quá trơ cứng,
Xin Ngài chọn, trước khi tâm hồn ấy tắt,
Một nỗi đau xuyên thấu, một tội lỗi giết chết,
Và giục chúng vào trái tim đã chết của con!

Lord, Thy most pointed pleasure take
And stab my spirit broad awake;
Or, Lord, if too obdurate I,
Choose Thou, before that spirit die,
A piercing pain, a killing sin,
And to my dead heart run them in!

Đời của Thiền là đời được Thượng Đế hôn.

Còn có một hai bài thơ tâm linh cụ thể hơn đáng ghi chú liên quan đến Thiền. Đoạn thơ đầu của Thoughts của Traherne:

Một ý nghĩ thanh nhã và dịu dàng
Là tinh hoa của hết thảy điều Ngài đã làm;
Nó là kết quả của mọi công trình của Ngài,
Điều chúng ta nắm hiểu,
Sinh ra và trao ban,
Phải, và trong đó giá trị lớn lao ẩn náu,
Nó là đóa hoa đẹp kỳ lạ
Mà ta dâng hiến mỗi giờ;
Thiên đường ta bén mỏng manh,
Chỉ trong chớp mắt
Nó héo rũ và phai tàn,
Nếu ta ngừng phô bày vẻ đẹp của nó.

A delicate and tender thought
The quintessence is found of all He wrought;
It is the fruit of all his works,
Which we conceive,
Bring forth and give,
Yea, and in which the greater value lurks,
It is the fine and curious flower
Which we return and offer every hour;
So tender is our Paradise,
That in a trice
It withers straight and fades away,
If we but cease its beauty to display.

Chữ “ý nghĩ” ở đây không mang nghĩa cứng nhắc trí thức, mà là ý nghĩa dịu dàng của những cố gắng và bay bổng chốc lát, nửa e ngại nửa bạo dạn của tâm hồn hướng về một miền lý tưởng. Vũ trụ nở hoa trong ta khi ta có những ý nghĩ ấy. Komachi già, trong Sotoba Komachi, nói,

Dẫu ta cũng là cây héo úa chẳng giá trị gì,
lòng ta có những đoá hoa, có thể dâng lên Phật.

Những đoá hoa của tâm hồn này phải được trả về và dâng hiến mỗi giờ, chúng là lễ vật trước bàn thờ của Thực Tại. Nhưng, “thiên đường ta bén mỏng manh,” nên đoá hoa nở trong chớp mắt, sẽ héo tàn trong chớp mắt. Chân lý y hệt được biểu đạt trong chương hai của Lục tổ đoạn kinh:

Trong mỗi giây khắc, ở mỗi nơi chốn, nếu ta thoát khỏi những dục vọng ngu dại và hành động khôn ngoan, ta có Trí Tuệ (Thiên đường).
Một ý nghĩ ngu dại, và Thiên đường mất đi; một ý nghĩ khôn ngoan, và sự cứu rỗi lại thuộc về ta.

Ý nghĩ về sự vật cao xa hơn chính sự vật, về giá trị. Ý nghĩ của Đức Kitô về những đoá huệ ngoài đồng đã vượt xa vẻ đẹp của chính những đoá hoa. Eckhart cũng nói:

Năng lực nhỏ nhoi nhất mà nó hiện diện trong linh hồn tôi, còn rộng hơn cả bầu trời mênh mông.

Das geringste Vermögen, dass es in meine Seele gibt,
ist weiter als der weite Himmel.

Có một bài thơ của Matthew Arnold mà tôi không thể nhịn được không trích. Giống như We are Seven của Wordsworth, nó chẳng có một dòng “thi ca” nào, thế mà nó cảm động hơn nhiều bài thơ lớn.

EAST LONDON

Tháng Tám, và mặt trời gay gắt trên đầu
Đập xuống những con phố nhếch nhác của Bethnal Green,
Và người thợ dệt xanh xao, qua khung cửa nhìn thấy
Ở Spitalfields, trông ba phần nản lòng.

Tôi gặp một vị truyền đạo ở đó, người tôi quen, và nói:
“Đau yếu và quá sức, ông ra sao giữa cảnh này?”
“Can đảm!” ông đáp; vì gần đây tôi đã
Được hứng khởi nhiều bởi ý nghĩ về Đức Kitô, Bánh Hằng Sống.”

Hỡi linh hồn nhân loại! hễ ngươi còn có thể
Dựng lên một dấu hiệu của ánh sáng vĩnh cửu,
Cao hơn sự lên xuống gào thét của giác quan,
Để khích lệ ngươi, và sửa ngươi nếu ngươi lạc lối—
Chẳng phải với công khó uổng phí mà ngươi làm việc qua điều ngay!
Ngươi làm nên thiên đường ngươi hy vọng thật là nhà ngươi,

'Twas August, and the fierce sun overhead
Smote on the squalid streets of Bethnal Green,
And the pale weaver, through his windows seen
In Spitalfields, looked thrice dispirited.
I met a preacher there I knew, and said:
'Ill and o'erworked, how fare you in this scene?'
'Bravely!' said he; for I of late have been
Much cheered by thoughts of Christ, the living bread.'
O human soul! so long as thou canst so
Set up a mark of everlasting light,
Above the howling senses' ebb and flow,
To cheer thee, and to right thee if thou roam—
Not with lost toil thou labourest through the right!
Thou mak'st the heaven thou hop'st indeed thy home,

“Những ý nghĩ về Đức Kitô, Bánh Hằng Sống”; đó là những đoá hoa của tâm trí mọc lên giữa sự nhếch nhác của Bethnal Green. Mọi đoá hoa nở trên thiên đường đều có rễ tại đây. Thượng Đế là cội rễ và Thượng Đế là đoá hoa. Thượng Đế sống trong ta và nở hoa trong ta. Đây là ý nghĩa (nhảy ngược ba thế kỷ) của lời cầu nguyện trong Sách cầu nguyện Sarum:

Xin Thượng Đế ở trong đầu con,
Và trong sự hiểu biết của con;
Xin Thượng Đế ở trong mắt con,
Và trong cái nhìn của con;
Xin Thượng Đế ở trong miệng con
Và trong lời nói của con;
Xin Thượng Đế ở trong lòng con
Và trong ý nghĩ của con;
Xin Thượng Đế ở cuối đời con
Và khi con ra đi.

God be in my head,
And in my understanding;
God be in mine eyes,
And in my looking;
God be in my mouth
And in my speaking;
God be in my heart
And in my thinking;
God be at my end
And at my departing.

Đây là một lời cầu nguyện cho Thiền.

Trong các thi sĩ, Milton dường như xa rời Thiền nhất: một hệ thống tâm linh thiếu thuyết vạn vật nhất thể, một thi ca thiếu thần bí, quan tâm đến nhân loại nhưng chẳng màng đến con người, xem Tự Nhiên như một bức tranh, nhưng chẳng có tình yêu thực sự với nó như một vật sống. Sự thiếu Thiền này gắn liền mật thiết với sự thiếu lòng bác ái theo đạo Thiên Chúa của ông, tiếng tăm chẳng mấy thỏa nguyện với tư cách chồng và cha, chính trị không khoan dung, và trên hết, sự kiêu hãnh của ông, chưa nói đến sự ngạo mạn. Ông chẳng bao giờ quên mình, trừ khi có lẽ ở phím đàn organ, nơi ngay cả trái tim cứng cỏi của ông cũng “tan chảy thành những cơn xuất thần.” Ông gặp Thượng Đế dường như như một kẻ ngang hàng, như thể ông nhận ra rằng thi ca của ông sẽ phản chiếu vinh quang lên Đấng Sáng Tạo. Ông

có sự xấc xược khi toan (và thất bại) “bào chữa cho những đường lối của Thượng Đế trước Con Người.” Nhưng vấn đề còn có mặt khác,

Milton nói một thi sĩ “chính mình phải là một bài thơ chân thật” (Apology for Smectymnus), và Pope cũng vậy,

Để kẻ cuồng tín vô thức tranh đấu về hình thức niềm tin;
Kẻ sống ngay thẳng không thể sai lầm.

For modes of faith let graceless zealots fight;
He can't be wrong whose life is in the right.

Milton thuộc cả hai hạng: ông là kẻ cuồng tín vô thức, nhưng đời ông ngay thẳng. Thiền nhận con người như y là, và nâng y lên sức mạnh tột đỉnh. Nó không nhất thiết cải thiện đạo đức của y, càng ít hơn nữa trí tuệ của y. Đó là ý nghĩa của người đấu bò của Suzuki.² Thiền làm cho người đấu bò thành một người đấu bò giỏi, hay đúng hơn, làm cho y thành người đấu bò nhất, dẫu chẳng phải nhất tuyệt đối. Nếu một người như vậy thực hành tọa thiền và thực sự học Thiền dưới một vị thầy, không nghi ngờ gì ông ta sẽ đổi đấu bò lấy thêu thùa. Nhưng đó sẽ là kết quả gián tiếp của Thiền, ở chỗ sự quên mình hàm nghĩa lòng đồng cảm, đồng cảm nghĩa là đồng cảm phổ quát và do đó với cả những con bò, những kẻ cần được cho cơ hội sống đời sống tự nhiên trên núi—chứ chẳng phải bị hành cho chết trong chuồng để làm một ngày hội Tây Ban Nha. Milton giống người đấu bò này, giống kẻ chiến đấu với thiên thần của chính ông, Satan.

² Xem Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture, trang 90.

Satan tràn đầy Thiền, bởi qua y Milton diễn tả cái Thiền mà chính đời thực của ông tràn đầy:

Thế mà ta chẳng tranh luận
Chống lại bàn tay hay ý muốn của Thiên Đường, cũng chẳng bớt đi một chút
Của lòng hay hy vọng; nhưng vẫn cứ gượng lên và lái
Thẳng tới.

Yet I argue not
Against Heaven's hand or will, nor bate a jot
Of heart or hope; but still bear up and steer
Right on.

Điều này gợi nhớ những lời nói ra bảy trăm năm trước, trong trận Battle of Maldon:

Ý chí sẽ càng vững, lòng càng sắc bén,
Khí thế sẽ càng dũng cảm khi sức ta suy giảm.

Mind shall be the firmer, heart the keener,
Mood shall be the braver as our might lesseneth.

Sự tỉ lệ nghịch, phi lý, giữa sức mạnh và khí thế này, có chút gì đó của Thiền trong đó. Haiku nổi tiếng của Bashō cũng mang ý nghĩa ấy:

Chẳng gì trong tiếng của con ve
Gợi ý
Rằng nó sắp chết sớm thế nào.

Nothing in the voice of the cicada
Intimates
How soon it will die.

nếu ta hiểu nó theo cách giải thích của giáo sư Suzuki, nghĩa là nó chẳng “bớt đi một chút của lòng hay hy vọng”, mà cứ hát hay nhất cho đến giây phút cuối của đời mình. Bashō cũng minh họa điều đó trong đời ông, mỗi bài thơ đều là thơ về cái chết.

Đây then là Thiền của Milton, của Satan:

Yếu đuối là khổ sở,
Hành động hay chịu đựng.
Chủ động hay thụ động, nửa lòng là khổ, trọn lòng, vô tâm là phúc,
và trong sự chọn lựa của ta
Cai trị xứng đáng với tham vọng, dẫu ở địa ngục:
Thà cai trị ở địa ngục còn hơn hầu hạ trên thiên đường.

To be weak is miserable,
Doing or suffering.
Active or passive, half-heartedness is misery, whole-heartedness, no-heartedness is bliss,
and in my choice
To reign is worth ambition, though in hell:
Better to reign in hell than serve in heaven.

Thiền nghĩa là cai trị ở địa ngục và thiên đường.

Một tâm không đổi thay bởi nơi chốn và thời gian.

Các hành động thay đổi tùy hoàn cảnh nhưng tâm chính nó không đổi trong bản chất. Nó như nước nhận hình dáng của bất kỳ bình nào nhưng vẫn là nước. Tâm này có một sự nhất thể, một sự toàn vẹn, bởi nó như nước, đồng nhất trong mọi phần, dẫu khác về hình thức và chức năng. Loại tâm này, (của Đại Công tước Charles Augustus) Goethe miêu tả với Eckermann (Thứ Năm, ngày 23 tháng Mười năm 1828):

Ông ấy là một con người từ toàn thể mà ra, và nơi ông mọi thứ tuôn ra từ một nguồn duy nhất vĩ đại. Và vì toàn thể là tốt, nên từng phần cũng tốt, ông muốn làm hay xoay xở gì chăng nữa.

Er war ein Mensch aus dem Ganzen, und es kam bei
ihm alles aus einer einzigen grossen Quelle. Und wie das
Ganze gut war, so war das Einzelne gut, er mochte thun
und treiben was er wollte.

Milton nói thêm,

Tâm là nơi chốn của chính nó, và trong chính nó
Có thể biến địa ngục thành thiên đường, thiên đường thành địa ngục.

“Tâm là nơi chốn của chính nó,” nghĩa là, tâm chẳng có vị trí trong không gian, nó không nằm trong hộp sọ của một người nào. Ta có thể nói, cũng như vậy, “Tâm là thời gian của chính nó.” Nó vô thời, ngoài thời, tạo nên thời gian mà nó sống trong đó. Kanzan³ nói,

Tuổi đời một con người chẳng tới trăm,
Nhưng nỗi sầu của y bằng ngàn năm.

The years of a man's life do not reach a hundred,
But his griefs are those of a thousand years.

³ Kanzan (số 111) là một vị tăng đời T6 (Đường), những bài thơ của ông được tập hợp và ấn hành sau khi ông mất bởi Dégen (jj) của chùa Kokusei-ji (Maa).

Hãy nhìn lại những dòng sau:

Ta sẽ bay về đâu
Cơn giận vô tận và sự tuyệt vọng vô tận?
Phương nào ta bay tới cũng là địa ngục; chính ta là địa ngục,

và so sánh chúng với

Nước con bò uống hóa thành sữa;
Nước con rắn uống hóa thành nọc độc.

Nước giống nhau ở mọi nơi: tất cả tùy thuộc vào chính bạn liệu nó sẽ hóa sữa hay nọc độc, thiên đường hay địa ngục. Lại nữa, trong Công án thứ 38 của Bích nham lục, ta có

Gặp phải vận rủi tức là gặp phải vận may.
Gặp phải sự khuất phục tức là gặp phải kẻ thù.

To meet with ill fortune is to meet with good fortune.
To meet with submission is to meet with an enemy.

Dòng đầu nghĩa là, thực ra, vận rủi và vận may chỉ là vận: chính ta làm cho nó rủi hay may. Dòng thứ hai là của Blake:

Phước lành làm lỏng lẻo, nguyền rủa làm căng cứng.

Bless relaxes, damn braces.

Có nhiều Thiện hơn trong ác hơn là trong thiện, và ta có thể nói như Shinran Thánh nhân, “Ngay cả từ điều thiện (vận may), ta cũng có thể nhận được chút Thiện,—huống chi từ điều ác (vận rủi).”⁴ Vậy Satan nói,

Những cực hình của ta cũng có thể,
Trải dài, hóa thành bản thể của ta.

Our torments also may in length of them
Become our elements.

⁴ Điều Shinran, (1173-1262) vị sáng lập tông Tịnh Độ Chân Tông của Phật giáo, thực sự đã nói, là, “Ngay cả người thiện cũng sẽ về Thiên đường, huống chi kẻ ác.”

Chúng ta tạo ra, hủy đi, và tái tạo hằng ngày thế giới mà ta sống, minh chứng cho lời của Mephistophiles:

Rốt cuộc chúng ta vẫn lệ thuộc
Vào những tạo vật mà ta đã làm ra.

Am Ende hängen wir doch ab
Vom Creaturen die wir machten.

Chúng ta chẳng bao giờ được nghi ngờ sự thiện hảo của Thượng Đế, nói cách khác, năng lực tự thân để nhận lãnh cái Thiện từ đời sống hằng ngày của ta. Không phải âm nhạc hay nghệ thuật hay thi ca hay Thiền, mà là

để biết
“Điều nằm trước mặt ta trong đời thường
Là trí tuệ tối thượng.”

to know
'That which before us lies in daily life
Is the prime wisdom.'

Thế thì ta sẽ chẳng nguyền rủa Thượng Đế và chết, cũng chẳng bào chữa đường lối của Ngài trước con người:

Chớ trách Tự Nhiên: nàng đã làm phần mình;
Ngươi hãy làm phần ngươi,

Accuse not Nature: she hath done her part;
Do thou but thine,

—Thái độ của ta phải là điều được diễn tả trong:

Chớ yêu đời ngươi cũng chớ ghét, nhưng hãy sống điều ngươi sống—
Sống tốt; dài hay ngắn phó thác cho thiên đường.

Nor love thy life nor hate but what thou liv'st -
Live well; how long or short permit to heaven.

Những dòng trích dẫn cho thấy cái Thiền tự nhiên của Milton. Một người như vậy, như Lục Tổ Huệ Năng, chẳng cần thầy để dạy. Như cây tùng mọc được trên đá, Milton có thể nuôi dưỡng chính mình bằng một vũ trụ quan trẻ con và duy trì tâm hồn bằng những giáo điều không thể. Chẳng lạ gì ta bị thu hút về Satan, và chẳng cảm thấy sự truyền cảm, thi ca, sự sống, tự do nào, nơi Thượng Đế, Đức Kitô, Michael, Adam và những kẻ khác, một lũ quấy nhiễu không Thiền lang thang trong “hang ma.” Từ góc nhìn của Thiền, ta có thể thấu cảm sâu sắc ba dòng cuối của bài sonnet Wordsworth gửi Milton:

Nên người đã bước trên đường đời tầm thường,
Trong sự thánh thiện vui tươi; và lòng ngươi
Đã gánh những bổn phận hèn mọn nhất.

So didst thou travel on life's common way,
In cheerful godliness; and yet thy heart
The lowliest duties on herself did lay

Có một định nghĩa khác về Thiền dành cho bạn. Thiền là sự thánh thiện vui tươi,—ta hầu như có thể nói đơn giản, Thiền là sự vui tươi, bởi vui tươi nghĩa là cai trị ở Địa Ngục; thánh thiện nghĩa là cai trị ở Thiên Đường, một điều chẳng khó mấy.

The Pulley, của Herbert, có vẻ lúc đầu chẳng có chút Thiền nào; nó dường như là một bài thơ đạo Thiên Chúa dịu dàng, hơi sướt mướt, không có ý nghĩa sâu sắc riêng. Nhưng nếu ta đọc nó với nhiều sự đồng cảm hơn và cố chạm tới trạng thái cảm xúc nguyên thủy mà từ đó bài thơ tuôn ra, thì nó bấy giờ tiêu biểu cho điều căn bản trong bản tính con người, đó là, khao khát của tâm trí đối với những sự vật thực; không phải vì trí tuệ hay danh dự, sắc đẹp hay sức mạnh, mà vì một sự hiểu biết trọn vẹn về sự hiện hữu.

THE PULLEY

Khi Thượng Đế mới đầu tạo nên con người,
Có một ly ân phước đứng bên,
“Hãy,” Ngài phán, “đổ lên y hết sức chúng ta;
Cho của cải thế gian, rải rác khắp nơi,
Thu lại thành một tầm tay.”

Thế rồi sức mạnh mở đường trước,
Rồi sắc đẹp tuôn chảy, rồi trí tuệ, danh dự, khoái lạc;
Khi gần như hết thảy đã cạn, Thượng Đế dừng lại,
Nhận ra rằng, trong mọi báu vật của Ngài, một mình
Sự nghỉ ngơi nằm ở đáy.

“Vì nếu Ta ban,” Ngài phán,
“Cả viên ngọc này cho tạo vật của Ta,
Y sẽ thờ lạy phẩm vật của Ta thay vì Ta,
Và nghỉ ngơi trong Tự Nhiên, chứ chẳng phải Thượng Đế của Tự Nhiên:
Thế nên cả hai đều thành kẻ thua thiệt.

“Dẫu vậy hãy để y giữ phần còn lại,
Nhưng giữ chúng với sự bất an oán thán;
Hãy để y giàu có và mệt mỏi, hầu ít nhất,
Nếu lòng lành chẳng dẫn dắt y, thì sự mệt mỏi
Có thể quăng y vào lòng Ta.”

When God at first made man,
Having a glasse of blessings standing by,
'Let us,' said He, 'poure on him all we can;
Let the world's riches, which dispersed lie,
Contract into a span.'
So strength first made a way,
Then beautie flow'd, then wisdom, honour, pleasure;
When almost all was out, God made a stay,
Perceiving that, alone of all His treasure,
Rest in the bottome lay.
'For if I should,' said He,
'Bestow this jewell also on My creature,
He would adore my gifts instead of Me,
And rest in Nature, not the God of Nature:
So both should losers be.
'Yet let him keep the rest,
But keep them with repining restlessnesse;
Let him be rich and wearie, that at least,
If goodnesse leade him not, yet wearinesse
May tosse him to My breast.'

Điều Herbert gọi là Tự Nhiên, nghĩa là, âm nhạc, nghệ thuật, thi ca, đức hạnh, khoa học,—những điều này chưa đủ. Mục đích của linh hồn không phải là Cái Đẹp, Cái Thiện, Cái Chân, mà là phúc lạc, một sự bình an sống động, điều Herbert gọi là “vòng tay của Thượng Đế,” “Thượng Đế của Tự Nhiên.” Điều con người khao khát là sự vật, mọi sự vật, mọi sự vật như Một Sự Vật, một hiệp nhất trọn vẹn của chính mình với Sự Vật ấy, với Sự Sống, Thực Tại, Thượng Đế. Trạng thái nghỉ ngơi chủ động này là trạng thái của Thiền, trong đó chẳng gì bị bỏ sót, kể cả điều xấu xí, dơ bẩn, giả dối, tội lỗi nhất; tất cả đều bao gồm trong ta và ta trong nó. “Thu lại thành một tầm tay,” rất hay. Mọi vinh quang và quyền năng của vũ trụ được thu lại, tập trung, vào một ý nghĩ duy nhất, một cảm xúc duy nhất của một con người. “Thế nên cả hai đều thành kẻ thua thiệt.” Không chỉ con người mà Thượng Đế cũng mất mát bởi sự bất an của ta,

Điều này bắt nguồn từ sự đồng nhất nguyên thủy của Con Người và Thượng Đế, được biểu thị qua ẩn dụ trong sự Nhập Thể, nhưng được trải nghiệm, không hay biết, mỗi ngày bởi mỗi người trong chúng ta trong những phút giây đồng cảm, sẻ chia với người, vật hay sự vật. Cách chơi chữ ở dòng đầu của khổ cuối, (ở đây không phải ngẫu nhiên) đáng để suy ngẫm. Loại chơi chữ này, không cần thiết và vô nghĩa đối với ý thơ, lúc đầu chỉ phiền phức, nhưng sau một thời gian, nhất là nếu đọc kịch Nō Nhật Bản bằng nguyên bản, nơi chúng liên tục không dứt, nó bắt đầu có một giá trị kỳ lạ, không thể giải thích, tựa như gợi cho tâm trí mối liên kết ngầm giữa mọi sự vật, giữa “giày và tàu thuyền và sáp vá, và bắp cải và vua chúa.” Bức tranh của Baen (Ma Yuan, W, 3%) có thể được xem như một minh họa cho ý tưởng của bài thơ Herbert. Đó là bức tranh một người đánh cá chuyên chú vào công việc giữa những con sóng cuồn cuộn.

Nếu ta nghĩ rằng công việc nhọc nhằn, rằng con người đối mặt với những yếu tố với lòng dũng cảm, đó là đạo đức. Nếu ta nghĩ về cách sắp xếp của bức tranh, đó là cái đẹp. Nếu ta nghĩ về sự chuẩn xác của nét vẽ, đó là chân lý. Nếu ta nghĩ về nó như một biểu tượng của nhân loại và tự nhiên, con người và vũ trụ, đó là đạo. Nhưng những điều này, như Herbert nói, chưa đủ. Và nếu ta nghĩ về sự cô độc, hay sự nghỉ ngơi, hay cái Vô Hạn, ta chẳng đang nghĩ về bức tranh chút nào, ta đang nghĩ về chính mình, những cảm xúc của ta. Ta phải nhìn bức tranh sao cho, điều nó là phán vang đến nỗi ta không thể nghe thấy những gì nó nói. Điều bức tranh là, cho ta nghỉ ngơi; hễ ta không nghĩ về ý nghĩa, ta có cùng một sự nghỉ ngơi chủ động, hoạt động nghỉ ngơi, như người họa sĩ đã có trong khoảnh khắc ông vẽ bức tranh. Ta nhìn bức tranh, tiếng sóng gầm trong tai, thế mà chẳng nghe; sợi dây cắt vào ngón tay và căng những bắp thịt lưng, nhưng chẳng hay biết; quên mình trong lao động chăm chú; trên đầu, bầu trời xám, dưới chân, mặt nước xám, đung đưa theo chuyển động của chiếc

MAN FISHING, của Ba En.

Ngươi với ta
Là mọi vật dưới gầm trời, mọi nơi chốn là ngươi.

Thou to mee
Art all things under heaven, all places thou.

thuyền giữa lòng hư không,—tất cả trong một khoảnh khắc vô thời, và sau đó, “Ta có phải là người đã mơ mình hóa thành bức tranh,”

hay một bức tranh mơ tưởng nó là một con người?

Cuối cùng, hãy để tôi dẫn bài The Collar nổi tiếng của Herbert:

Tôi gõ bàn, và thét lên, “Không nữa;
Tôi sẽ ra đi.”
Hỡi, chẳng lẽ mãi phải thở dài u sầu?
Đời và thơ tôi tự do; tự do như đường cái,
Nhẹ như gió, rộng như kho tàng,
Chẳng lẽ cứ mãi luồn cúi?
Hái quả nào chẳng gì ngoài gai nhọn
Đâm cho ta chảy máu, mà chẳng đền bù
Những gì ta mất bằng trái ngọt an lòng?
Chắc hẳn đã có rượu
Trước khi tiếng thở dài làm khô nó: đã có lúa
Trước khi nước mắt làm chìm nó.
Phải chăng chỉ riêng ta mất mùa?
Chẳng lẽ không có vòng nguyệt quế đội lên;
Không hoa, không vòng hoa tươi vui? Tất cả héo úa,
Tất cả phí hoài?
Không phải thế, hỡi lòng, mà ở đó có trái,
Và ngươi có đôi tay.
Thu hồi tuổi tác thổi bay bởi tiếng thở dài
Bằng niềm vui gấp bội; bỏ qua tranh biện lạnh lùng
Về điều nên và không nên; từ bỏ lồng cũ,
Sợi dây cát,
Do những ý nghĩ tầm thường bện nên; và hóa cho ngươi
Thành sợi cáp tốt, siết chặt và kéo

Và làm luật ngươi,
Trong khi ngươi nhắm mắt chẳng chịu thấy.

Đi đi! hãy cẩn thận;
Tôi sẽ ra đi.

Cất cái đầu lâu kia đi, trói nỗi sợ lại;
Kẻ nào kiên nhẫn

Để hầu hạ và phụng sự nhu cầu của mình

Xứng đáng mang gánh nặng.

Nhưng khi tôi cuồng nộ và càng thêm hung dữ và hoang dại
Với mỗi lời,

Tôi tưởng nghe ai gọi, “Hỡi con”;
Và tôi đáp, “Lạy Chúa con.”

Đây là cốt tủy của mọi đạo; cái cứng của sắt, cái mềm của lông cừu, cái xanh của những ngọn núi xa xôi, cái lạnh của nước,—đó là ý muốn của Thiên Chúa, ý muốn của Tự Nhiên, hãy tiếp nhận nó không chút do dự.

Bản gốc tiếng Anh — “Religious” Poetry

There is only one thing more dismal than an anthology of religious poetry, and that is a book of jokes. This is not because religious poetry is on the whole poor in quality, both as religion and as poetry, but because “it has designs upon us,” like the book of jokes. It wants to push us into the arms of Jesus; it wants to push us off this planet into space, into infinity, into eternity. Once you understand that religion is poetry and poetry‘is religion, you can never talk about “religious”’ poetry, you can never take religion and poetry to be two different things, as Professor Suzuki does in his Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture. He translates

Kikaku’s
WHEW HILO O THU O

The tree-frog
’ Riding the bashd-leaf,
Sways and quivers.

and says of this frog,

Init and through it one can read the gravest religious truth.

He quotes

By a little kitten
Sniffed at,

Creeps the slug unconcerned.

by Saimaro (+ ¥) a contemporary of Bashé and Kikaku. The

original, #¥O-F-(2 Wir T & S PH 4, does not say “creeps,”
or “unconcerned ”’!; it is only,

Sniffed at
By a kitten—
The snail!

There is not an atom of truth, not a particle of poetry, not a spark of Zen here; only sentiment and sentimentality, seen by Saimaro, or as Suzuki himself says, “a bit of human playfulness and sweetness.” He then gives Buson’s famous verse, translated once before in the present book, and differently,)

The butterfly
Resting upon the temple bell,

Asleep.

The surroundings, the historic associations, the quiet sunshine have calmed the mind, emptied it and prepared it for this slight thrill of surprise at finding a butterfly in such an unlikely place. The colour (supposing it to be a white butterfly, the commonest,) the delicacy, the lightness, the feeling that it may be gone the next instant — all this is brought out in contrast with the dark colour, the weight, solidity, rigidity of the massive bell. And this is all. But Professor Suzuki says,?

The haiku is not merely descriptive, it is of religious connotation. Human life after all is not any better than that of the butterfly, it gains its meaning only when it is connected with something far more enduring and all-sustaining. The playfulness, however, Buson the poet had in mind comes from the butterfly’s utter unawareness of any sudden event which may shake the very foundation of its existence. The noon hour is come and the monk may

1 To take as “unconcerned” is just possible as an explanation,
but not as‘a translation.
2 Page 263,

strike the bell and send out a series of terrific vibrations. This kind of uncertainty always clings to all forms of life. Man tries to avert it by so-called science, but his greed asserts itself, and all scientific calculations are upset. It nature does not destroy, man destroys himself. There is

a great deal of philosophy at the back of this epigrammatic
utterance of Buson.!

This reminds us of the Duchess in Alice in Wonderland:

“Tut, tut, child,” said the Duchess, ‘“Everything’s got a
moral if only you can find it.”

Buson himself, after he had composed the poem, may have had such thoughts of the contrast of active and passive, the symbolism of life and death in the butterfly and the bell. -I hope not. But we are all prone to this kind of thing, this sentimentalising, unless we remember that poetry, like religion, must

be ascetic, must have the element of poverty init. In poetry
also,

Blessed are the poor in spirit.

Wordsworth, the most ascetic of English pvets (Hardy comes a close second,) fell into this poetico-sentimentality

rarely. One example, a conscious one, is in Lines Written in
Early Spring:

And ’tis my faith that every flower
Enjoys the air it breathes.

1 What he should have said of Buson’s haiku, is what he says of “A Fishing Boat,” by Baen, facing page 270:

Mere suggestiveness, to my mind, is not enough to describe this. The idea of “ All in One, One in All” must be recagnised here. When an object is picked up, everything else, One and All, comes along with tt, not in the wav of suggestion, but all-inclusively, in the sense that fhe object is compicie in itself. (My italics.)

The budding twigs spread out their fan,
“To catch the breezy air;

And I must think, do all I can,

That there was pleasure there.

Nobody wants to know what Wordsworth’s faith, his philosophy was, or what he thought about this or that. We can all think as well as Wordsworth, or better. We cannot approach his power, in the year 1798, of

a heart
That watches and receives.

Wordsworth, up to the age of 30 would have been surprised, not to say puzzled, if you had asked him to write a religious poem. As he lay dying, Basho’s disciples asked him to write a religious poem (a death-poem). He said with profound truth that every poem he had written since the age of forty had been his death-poem, a religious poem. Symbolism, pantheism, mysticism, religiosity, these are not Zen. Zen is poetry. Compare Coleridge’s milk and water, wishy-washy

He prayeth best who loveth best
The things both great and small,
For the good God who loveth us,
‘He made and loveth all

with a real religious poem, by Taigi. The circumstances of the poem are thus well described by Mr. Miyamori in

An Anthology of Haiku:

The poet was walking home along the road by night.
A dog barked at him. He wanted to throw a stone at it.
So he looked all round for a stone on the road bathed in
an icy bright winter moon; but to his mortification, he
could not find one.

This is the poem itself:

Not-a single stone
To throw at the dog,—
The wintry moon!

RRITOHDITHLAOR

If you wish to know where the religion is in this, think of the lines in Expostulation and Reply,

Nor less I deem that there are powers
Which of themselves our minds impress,

‘““Of themselves.” Here again, man’s extremity, (just that moment of ego-lessness when mental and physical action is suspended), is God’s opportunity—something, Something, some Power, slides imperceptibly into the mind in the form of cold moonlight.

Think you, mid all this mighty sum
Of things forever speaking,

That nothing of itself will come,
But we must still be seeking?

Zen, religion, poetry, ‘comes of itself.” What then about

Ask, and it shall be given you; seek, and ye shall find;
knock, and it shall be opened unto you.

How we can we seek and yet not seek? This Gordian knot is
cut for us by Roshi, Chapter XI:

Thirty spokes makes a wheel; but it is the empty space at
the centre that gives it its use. Clay is moulded into a
vessel, but the empty space is the useful part. So we see
that the existence and use of things has its basis in non-
existence.

(Following the interpretation of Inoue Shuten, Roshi no
Shin Kenkyu, pp. 80-84)

-“RELIGIOUS” POETRY 249

=S+hMit—-Re EET, £ORe sre
HOHHO, HiehHRUTHOTH LET, tO
Mt SILHOT BOWAO, KE THONoT
AT SAUMOLWUOCH ®t (BHO tO,

We are to ask fervently, to seek passionately, to knock madly — but it must be for nothing. When our self is all asked, sought, knocked away, everything is given, found, opened. We empty ourselves and God fills us. Emerson says,

When half-gods go,
The Gods arrive.

Nature abhors a vacuum.

Christian Religious poetry (not mere verse) gains much | and loses nothing from an interpretation according to Zen. | Let us take two poems, at the extremes of feeling, of mildness and ferocity, Herbert’s Love, and Isaac Watts’ The Day of Judgement. Without twisting the thoughts or spoiling in any way the origimal meaning of the poet, let us re-read them in the light of Zen, and universalise them.

LOVE

Love bade me welcome! Yet my soul drew back,
Guilty of dust and sin.

But quick-eyed Love, observing me grow slack
From my first entrance in,

Drew nearer to me, sweetly questioning,
If I lacked anything.

A guest, I answered, worthy to be here:
Love said, you shall be he,

I the unkind, ungrateful? Ah, my dear,
I cannot look on thee.

Love took my hand, and smiling did reply,
Who made the eyes but I?

Truth Lord, but I have marred them: let my shame
Go where it doth deserve.

And know you not, says Love, who bore the blame?
My dear, then I will serve.

You must sit down says Love, and taste'my meat:
So I did sit and eat.

“Love,” here means Love, not love, the opposite of hate; it means Nature, Reality, God, Life. ‘Guilty of dust and sin.” This dust and sin is not in the actions, which must be, objectively speakirg, dusty and sinful, in a dusty and sinful world, but in the will. This defection, this apostasy of the will is expressed in “drew back.” ‘“‘ Quick-eyed Love.” How quick all things are, quick to bless, quick to curse. We fall over and swifter than thought, the ground smites us hip and thigh. But the ground is equally quick to support us when we fall, lest we fall further. How quick the pain and yet how quick nature runs to help us. Soin the next poem, The Day of Judgment, we have

the gaping waters,
Quick to devour them,

but they are just as quick to uplift us, to quench our thirst, as to kill us with dropsy. “If 1 lacked any thing.’” What do we lack? Nothing at all. What do we possess? Nothing at all. “I the unkind, the ungrateful.” In general, the spirit of the Pharisee, and that of the Publican who beat on his breast, is the same. Pride and humility are only the back and front of the same thing; true repentance wipes the slate clean. Further remorse is only masochism, an excuse for non-action. “Who made the eyes but 1?” If we grasp this, there is no excuse for false humility :

J am the doubter and the doubt.

‘‘l have marred them.” How can we follow our instincts when

we have such bad ones? ‘Who bore the blame?” God is to blame for everything, but we are God. Christ dies for us, not once, but daily, eternally. Yet we are one with Christ and he with us. God, Christ is to blame, and we are to blame in so far as we realise the vicarious responsibility of our (original) unity with the Godhead. We are guilty of sin just as Christ was and God is. We are innocent of it in so far as we bear anything and everything for the sake of others.

The intellect beats its wings in vain against the bars of this intellectual cage, but as soon as we say, “Innocent or guilty, I do the will of God,” that is, ‘My dear, then I will serve,” all the problem disappears. But even so, we cannot serve God. God serves us, God serves in us. “ Taste my meat.” What is the taste of this meat? This, with the answer, will make a Afondé, and everyone must answer for himself. ‘So I did sit and eat.” No gibble-gabble, no humming and hawing; just sit when you sit, eal when you eat, nothing poetical, nothing religious in it, and yet it is the poetical life, the religious life, the life of Zen.

THE DAY OF JUDGMENT

When the fierce North-wind with his airy furces

Rears up the Baltic to a foaming fury ;
And the red lightning with a storm of hail comes
Rushing amain down,

How the poor sailors stand.amazed and tremble!
While the hoarse thunder like a bloody trumpet,

Roars a loud onset to the gaping waters
Quick to devour them.

Such shall the noise be, and the wild disorder

(If things eternal may be like these earthly)

ouci the dire terror when the great Archangel
Shakes the creation;

Tears the strong pillars of the vault of Heaven,

Breaks up old marble, the repose of princes,

Sees the graves open, and the bones aristng,
Flames all around them.

Hark, the shrill outcries of the guilty wretches!

Lively bright horror and amazing anguish

Stare thro’ their eyelids, while the living worm lies
Gnawing within them.

Thoughts, like old vultures, prey upon their heart-strings, And the smart twinges, when the eye beholds the Lofty Judge frowning, and a flood of vengeance

Rolling before Him.

Hopeless immortals, how they scream and shiver,

While devils push therm to the pit wide-yawning, °

Hideous and gloomy, to receive them headlong
Down to the centre! *

Stop here, my fancy: (all away, ye horrid
Doleful ideas!) come, arise to Jesus,

How He sits God-like! and the saints around Mim
Throned, yet adoring!

O may I sit there when he comes triumphant,

Dooming the nations! then ascend to glory,

While our HNosannas all along the passage
Shout the Redeemer.

Now is the Day of Salvation, zow is the Day of Judgment. As
the 6th Patriarch says,

.. An ordinary man is Buddha; desire and pission is enlightenment. One thought of folly makes a man an ordi-

nary man. The next enlightened thought, and he is a
Buddha.

MAH DO BiG BU DYE BRR EMD
MAX. BBB IrL WW Hp, (45 = Et)

This means that at every moment we are saved or damned, at

every moment! there are hosannas or the sound of the bloody trumpet. We are either “throned yet adoring,” or screaming

and shivering.

Things are in the saddle
And ride mankind.

If we are in this condition (and how few are not), tke living worm lies gnawing within us. The man next door, the newspapers, our money in the bank~ everything “preys upon the heart-strings,” ‘

My apprehensions come in crowds;

I dread the rustling of the grass;
The very shadows of the clouds
Have power to shake me as they pass.

This is not only the condition of Margaret, it is the story of Anna Karenina, Crime and Punishment, of Hamlet, Lear and Othello, where-desire, passion; greed, lust, in a word, attachment to things good and bad,

Tears up the strong pillars of the vault of Heaven,
Breaks up old marble, the repose of princes,

and we hear “the shrill outcries of the guilty wretches and watch their “lively bright horror and amazing anguish.”

! There is an expansion of this thought in the following passage from Hermann Hesse’s Siddhartha:

Der Sunder, der ich bin und der du bist, der ist Sander, aber er wird einst wieder Brahma sein, er wird einst Nirvana erreichen, wird Buddha sein—und nun siche: dies “Einst” ist Tauschung, ist nur Gleichnis! Der Sunder ist nicht auf dem Weg zur Buddhaschaft unterwegs, er ist nicht in einer Entwickelung begriffen obwohl unser Denken sich die Dinge nicht anders vorzustellen weiss. Nein, in dem Siinder ist, ist jetzt und heute schon der kiinftige Buddha, seine Zukunft ist alle schon da, du hast in ihm, in dir, in jedem den werdenden, den mdglichen, den verborgenen Buddha zu verehren. Die Welt, Freund Govinda, ist nicht unvolikommen, oder auf einem langsamen Wege zur Voll o nmenheit begriffen: nein, sie ist in jedem Augenblick vollkommen, alle Sunde tragt schon die Gnade in sich, alle kleinen Kinder haben schon den Greis in sich, alle Sduglinge den Tod, alle Sterbenden das ewige Leben,

There is no rest for the wicked,

and “the wicked’ means here not robbers and murderers, but all us ordinary, greedy, self-seeking creatures, who want pleas‘ure without pain, profit without loss, life: without, death. Bacon says in his Of Marriage and Single Life,

He that hath a wife and children hath given hostages to
fortune,!

but he who has anything, has given hostages to fortune. Only he who has nothing has all things; he has everything and

nothing can be taken away from him. This is the attitude
expressed in,

For gods delight in gods,
And thrust the weak aside;
To him who scorns their charities,
Their arms are open wide.

The devils who push us into the pit and the angels that raise
us to paradise, are the same; and what are they? All the
things in the world.

The wings of Time are black and white
Pied with morning and with night,

but to the eves of God there is no day or night, He needs no light to see nor darkness for slumber. So we, if we can only take these devils (all the apparently hostile things), as they are (that is, as God sees them’, they are ministering angels, and we are raised aloft on the waves that “gape to devour us.” Love, God, Nature, Reality, has no mercy, only justice and truth, tit for tat, an eye for an eye, a tooth fora tooth.

1 Compare the Japanese proverb, “Children are a'cangue in the three
worlds.” (S:(L22 RO WH)

Heaven and earth are merciless,
KI AI a Re)

says Roshi. The “flood of vengeance” is always rolling; it is unescapable. The wages of sin is death; the wages of goodness is life. God is “the frowning judge,” Fud6, with the uplifted sword. God is love, Kwannon, with a thousand arms to save.

I would like to quote some lines from Herbert’s Advice to Churchgoers, which has more common sense and humour than any other religious poem known to me.

In church

God is more there, than thou.

Not only in church but in.every place,. wherever we are, God is more there than we,—in two ways. First, in the simple sense that ‘“‘In’Him we live and move and have our being;” second, in the more profound sense that “In us He lives and moves and has his being.” The “1” which looms so large to us is a hallucination, a bubble that the truth 1s constantly pricking, a scum on the clear water of eternity, a delirium of “life’s fitful fever.”

All equal are within the church’s gate,

and outside it also. The fundamental principle of religion is respect, respect for self, for Other human beings, for animals, and for inanimate things. Christ had the ‘disciple which Jesus loved,’’ and so also have we, and so must we, as human beings, but [Heaven has no favourites, and beyond our human likes and dislikes, there must be for us also the Ground of Existence (“within the Church’s gate,”) where all things are equal. :

Who marks in church-time others’ symmetry,
Makes all their beauty his deformity.

Huan keauty is one of the chief causes of moral ugliness, but beauty is in the eye of the beholder. “If thine eye be single, thy whole body shall be full of light.” When we can talk with the same degree (not kind) of interest to an old lady as to her pretty niece, what a blessed state this is!

Do not grudge
To pick out treasures from an earthen pot,

or achamber-pot. To God, a man is the same, on a chamberpot or on a throne. ‘All men are naked under their clothes. A tiger seems a nobler animal than a bed-bug. There seem to be vessels of honour and vessels of dishonour, and in this short life we can hardly escape this feeling, but at the back of our minds, in the bottom of our hearts, there must be the full realisation that there is no difference between birth and death, the entrance and the exit, good morning and good night, the dining-room and the lavatory. —

There is a short piece of writing by Rikeiho! (Yikyubo, in Korean) 1168-1241 A.D., poet, musician and Prime Minister, which illustrates this fact of the equality of things:

A friend of mine came and said, “‘ Yesterday evening I saw some rascal beat to death a dog which was wandering about there. It was such a pitiful sight, and I was so upset by it, ] resolved never to touch dog’s flesh again.” I said to him, ‘last night I saw a man sitting by the fire ~ cracking lice and burning them. I[ was so upset I made up my mind never to kill another louse.” My friend said indignantly, ‘A louse is a very small thing; what I saw ‘was a big animal done to death and because I felt so grieved, | told you about it. Why do you answer me sq

} See a later page..

facetiously?”. I replied, “ All things with life and breath, from common men to oxen, horses, pigs, sheep, down to insects, mole-crickets and ants, — all, without exception, love life and hate death. Do you imagine for a moment that big animals only dislike to die and the little ones don’t mind it? Thus the death of a louse is no different from that of adog. This is quite clear; why should you suppose I was talking flippantly? Bite your own ten fingers and see. The thumb hurts; but how about the rest of the fingers? In one body there is no distinction between large and small members. All that has blood and flesh feels the same pain. So it is with all things that have received life and breath: how can you think that one hates death and another finds it pleasant? Now you go home and quietly meditate on this, and when you see that the horns of a snail are the same as those of a bull, the wren of equal

value with the mighty Rukh, then come, and we'll talk of
religion again.”

' gl A Be GRP Ro—+—R)

SHASTA HMRI To WRB T-
At We K i RY RAYE WW xk AR WE Jit FR bso EH
RE ARKALAR FRA MAA
AR MIA RHA FRE MIO AEE
SQM FARAA aKkwywb HEA
Kw 23H AWRRK AZo FUE Fo
RII, FH AAMAA AMHRT
4B RE Be RAE ES AK
Rij, BARRMMRH Mb Rw PA
AGH 2H—- th MRUBAB i Hm
Bo TAZ 2. BMBF Mi tw
MeN HRS ho MKD RH.
AMA, MEAN HeZRAR BH
we 2 PET Wk CP. FRB. Ro Ro
mes tiny, PRB AM RRA DR
2. GE TB Ro

The worst speak something good: if all want sense,
God takes a text, and preacheth patience.

All does want sense. Things just are, events just occur: All things are senseless. ‘They have no meaning beyond the fact of the things themselves. This is the region Christians get to when they are asked, “ Who made God?” “God takes a text and preacheth patience.” This is one of the most beautiful thoughts in English literature. The practical meaning is the same as, “ We suffer fools gladly,” but ‘‘God takes a text and preaches,’—this is wonderful! It is Wordsworth’s

Let nature be your teacher,

but taking “nature” in the true sense of all that exists. For

God is always speaking through the most trivial things as well
as the greatest. In the Introduction to the 8th Case of the
Hekiganroku, it says,

At one time, one blade of grass is as effective as a sixteen
foot golden Statue of Buddha. At another time, a sixteen
foot golden Statue of Buddha is as effective as a blade of
grass.

AREAS mE ON a Ee A REN Se
Ey i — HM No (FU Sk. S68 A BD

God is always preaching, through the biggest fool or knave,
as through the greatest saint or genius. This is the meaning
of I-merson’s

What you are, speaks so loudly I cannot hear what you
say,

that is, Reality speaks so loudly in you I can’t hear what you are saying to distract me from it,

And lastly :

God sent him, whatsoe‘er he be.

Nero and Caligula, Judge Jeffries, all the monsters of antiquity, as well as Marcus Aurelius; the germs of cholera, the scorpion, as well as the puppy and tlie kitten.

There is a poem of Vaughan which I wish to quote and comment on, even though I do not more than half understand it. It contrasts the false life with the true.

QUICKNESS

False life! a foil, and no more, when
Wilt thou be gone?

The foul deception of all men,

That would not have the true come on!

Thou art a moon-like toil; a blind
Self-posing state;

A dark contest of waves and wind,

A mere tempestuous debate.

Life is a fixed discerning light,
Doth vivify
And shine and smile, and hath the skill

To please without eternity.

Thou art a toilsome mole, or less,
A moving mist.
But life is, what none can express,
A quickness, which my God hath kissed.

The false life is a foil to the true, that is, sin and imperfection are the material out of which the true grows by contrast. Wordsworth expresses the “that would not have the true come on,” more indulgently, in

To make her foster-child, her inmate, Man,

Forget the glories he hath known,
And that imperial palace whence he came,

‘A moon-like toil”; whether we take it as the phases of the moon or the ebb and flow of the tides caused by the moon, this means the dull, monotonous round of mechanical pleasures and meaningless pains. ‘‘A blind, self-posing state” is the senseless, automatic life, which is at the mercy of every event, happy in success, doleful in failure. ‘A dark contest of waves and wind,” again, expresses the state of being blown about by every wind of doctrine, being tossed up and down by the waves of circumstance. “Life is a fixed, discerning light.” Here there is an echo of Shakespeare on love:

It is an ever-fixéd mark
That looks on tempests and is never shaken.

“A knowing joy” is what Bacon spoke of when he said,

No pleasure is comparable to the standing on the vantage
- ground of truth.

“The skill to please without eternity,” is the property of all existing things. Eternity, infinity, are not necessary to the true life, which is complete, with which we can be satisfied and pleased, at any moment, in any place. ‘‘A quickness which my God hath kissed.” This remarkable line expresses briefly the nature of Reality as we see it. Our words make mincemeat of it, yet it can be expressed in words, if we look beyond the words into the fact. Life, that is, living, has two elements in it which we call material and spiritual, higher and lower, human and divine, —a foolish distinction, but intellectually inevitable. The word “quickness” suggests mere animal living, | mere existence.’ “Which my God hath kissed,” is the enlightened life, conscious of itself and its divinity. This “kiss”

1 Though we say “mere” existence, it is hard enough to grasp, for as Ekai says in the Introduction to the Mumonkan, while we are fumbling and hesitating. life like a race-horse has flashed past the window, (Rta BRE LL BS BR.)

of God may take the forms that Stevenson describes in the fol-
lowing lines:

Lord, Thy most pointed pleasure take
And stab my spirit broad awake;

Or, Lord, if too obdurate I,

Choose Thou, before that spirit die,
A piercing pain, a killing sin,

And to my dead heart run them in!

The life of Zen is the God-kissed life. There are one or two more specifically religious poems worth noting in connection with Zen. The first verse of

Traherne’s Thoughts :

A delicate and tender thoyght
The quintessence is found of all He wrought;
It is the fruit of all his works,
Which we conceive,
; Bring forth and give,
Yea, and in which the greater value lurks,
It is the fine and curious flower
Which we return and offer every hour;
So tender is our Paradise,
That in a trice
It withers straight and fades away,
If we but cease its beauty to display.

The word “thought” here has, not. the hard, intellectual con-

notation, but the tender meaning of those momentary halftimid, half-bold essays and flights of the soul towards some

ideal region. The universe flowers in us when we have such thoughts. The aged Komachi, | in Svtoba Komacht, says,

Though I too am a withered tree of no worth, my heart has flowers, that may be offered to Buddha.

DMEM LAMAENHEDOED SH HOHE
Smee PMSS Sb Ad

These flowers of the soul are to be returned and offered every hour, they are offerings before the altar of Reality. But, “so tender is our Paradise,” that the flower that blooms in a moment, will fade and wither in a moment. The identical truth is expressed in the second chapter of the Rokusodankyo:

At every moment, in every place, if we are free from foolish desires and act wisely, we have Wisdom (Paradise). One foolish thought, and Paradise is lost; one wise thought and salvation is again ours.

—-WEM, -OM, BeBe OP, WAR
wT PRE, NERNMHOTE OO. — we
6 ik Bl We AT RAT — BM ts UE UY OR GOA
$F CA MUAL RS. O86 =. Tt)

The thought of the thing is far above the thing itself, in value. Christ’s thought of the lilies of the field transcended in beauty ' that of the flowers themselves. Eckehart also says:

Das geringste Vermégen, dass es in meine Seele gibt,
ist weiter als der weite Himmel.

There is a poem of Matthew Arnold that I cannot forbear quoting. Like Wordsworth’s We ave Seven, it has not a “ poetical”’ line in it, yet it is more affecting than many great poems.

EAST LONDON

’Twas August, and the fierce sun overhead
Smote on the squalid streets of Bethnal Green,
And the pale weaver, through his windows seen
In Spitalfields, looked thrice dispirited.

I met a preacher there I knew, and said:

‘Til and o’erworked, how fare you in this scene?’
‘Bravely!’ said he; for I of late have been .

Much cheered by thoughts of Christ, the living breai.’

© human soul! so long as thou canst so
Set up a mark of everlasting light,
Above the howling senses’ ebb and flow,

To cheer thee, and to right thee if thou roam— Not with lost toil thou labourest through the right! Thou mak’st the heaven thou hop’st indeed thy home,

“Thoughts of Christ, the living Bread” ; these are the flowers of the mind that grow in the squalour of Bethnal Green. All the flowers that bloom in heaven have their roots here. God is the root and God is the flower. God lives in us and blossoms in us. This is the meaning (to jump back three centuries) of the prayer of the Sarum Primer:

God be in my head,

And in my understanding;
God be in mine eyes,

And in my looking;

God be in my mouth

And in my speaking;

God be in my heart

And in my thinking;

God be at my end

And at my departing.

This is a prayer for Zen.
Of all the poets, Milton seems farthest from Zen: religion

without pantheism, poetry without mysticism, interest in mankind but none in men, seeing Nature asa picture, but no real love of it as alive. This lack of Zen is connected closely with his want of Christian charity, notorious unsatisfactoriness as a husband and father, intolerant politics, and above all, his pride, not to say arrogance. He never forgets himself, except perhaps at the organ, where even his hard heart was “dissolved into ecstasies.” God he seems to meet as an equal, as if he realised that his poetry would reflect glory on the Creator. He

has the impudence to attempt (and fail) “to justify the ways of God to Man.” But there is another side to the question,

Milton says a poet “ought himself to be a true poem” (Apology
for Smectymnus), and Pope also,

For modes of faith Jet graceless zealots fight;
He can’t be wrong whose life is in the right. ~

Milton belonged to both classes: he was a graceless zealot, but his life was in the right. Zen takes a man as he Is, and raises him to his highest power. It does not necessarily improve his morals, still less his intelligence. This is the point of Suzuki’s bull-fighter.1_ Zen makes a bull-fighter a good bull-fighter, or rather, it makes him a best bull-fighter, though not the best. If such a man did Zazen and actually studied Zen under a master, no doubt he would change bull-fighting for needlework. But this would be an indirect resuit of Zen, in that forgetfulness of self implies sympathy, sympathy means universal sympathy and therefore with bulls, who as far as possible should be given a chance to live a natural life out on the mountains — not teased to death in an enclosure to make a Spanish holiday. Milton was like this bull-fighter, like his own angel-fighter, Satan. Satan is full of Zen, because in him Milton expresses the Zen which his actual life was full of:

Yet I argue not
Aga'‘nst Heaven’s hand or will, nor bate a jot

Of heart or hope; but still bear up and steer
Right on.

This reminds us of words spoken seven hundred years before,
at the Battle of Maldon:

Mind shall be the firmer, heart the keener,
Mood shall be the braver as our might lesseneth.

1 See Zen Buddhism and its Influence on Japanese Culture, page 90.

"RELIGIOUS" POETRY —- 65

This unreasonable, inverse proportion of might and mood, has something of Zen in it. The well-known haiku of Bashd has -

the same meaning:

Nothing in the voice of.the cicada

Intimates
How soon it will die.

SSTHMAUILIGLAPMOR vw A-

if we take it according to Prof. Suzuki’s interpretation,! to: mean that it does not “bate a jot of heart or hope”, but continues to sing its best until the last moment of its life. Basho also exemplified it in his life, every poem a death-poem.

This then is the Zen of Milton, of Satan:

To be weak is miserable,
Doing or suffering.

Active or passive, half-heartedness is misery, whole-hearted-
ness, no-heartedness is bliss,

and in my choice
To reign is worth ambition, though i in hell:

Better to reign in hell than serve in heaven.

Zen means to reign in hell and heaven.

A mind not to be chang’d by place and time.

The actions change according to circumstances but the mind itself does not change in its nature. It is like water that takes the shape of any vessel but remains water. This mind has a ‘unity, a wholeness, because it is like water, the same in every part, though different in form and function. This kind of mind, (that of the Grand Duke Charles Augustus) Goethe describes to Eckermann (Thursday, Oct. 23, 1828):

1c HAR, 162 A

Er war ein Mensch aus dem Ganzen, und es kam bei ihm alles aus einer einzigen grossen Quelle. Und wie das

Ganze gut war, so war das Einzelne gut, er mochte thun
und treiben was er wollte.

Milton says further,

s The mind is its own place, and in itself
Can make a heaven of hell, a hell of heaven.

“The mind is its own place,” that is, the mind has no locality in space, it is not inside the skull of a certain person. We may

say, in the same way, ‘“‘ The mind is its own time.” It is timeless, out of time, creates the time it lives in. Kanzan! says,

The years of a man’s life do not reach a hundred,
But his griefs are those of a thousand years.

KA RW FM TRE we ow

Look once more at the following lines:

Which way shall I fly
Infinite wrath and infinite despair ?

Which way I fly is hell; myself am hell,

and compare them to

The water a cow drinks turns to milk;
The water a snake drinks turns to poison.

4s KKK FL RE IK 7K PR de TE)

Water is the same everywhere: everything depends on yourself as to whether it shall become milk or poison, heaven or hell. Again, in the 38th Case of the Hekiganroku, we have

1 Kanzan (#111) was a monk of the T6 (Tang) dynasty, whose poems were collected and published after his death by Dégen (jj) of Kokusei-

ji (Maa).

“RELIGIQUS” POETRY 969

To meet with ill fortune is to meet with good fortune. To meet with submission is to meet with an enemy.

TE an SE HSE ORE A SS
(Ht Be Sk, BS SE WN eB

The first line means that actually, ill fortune and good fortune are only fortune: we make it ill or good ourselves. The second

line is Blake’s
Bless relaxes, damn braces.

There is more Good in evil than in good, and we may say
a la Shinran Shonin, “ Even from good (good fortune), we can
get some Good,—-how much more from evil (ill fortune).”! So
Satan says,

Our torments also may in length of them
Become our elements.

We create, uncreate, and recreate daily the world in which we live, justifying Mephistophiles’ words,

Am Ende hdngen wir doch ab
Vom Creaturen die wir machten.

We are never to question the goodness of God, that is to say, our innate ability to get the Good from our daily life. Not music or art or poetry or Zen, but

to know
’ That which before us lies in daily life
Is the prime wisdom.

Then we shall neither curse God and die, nor justify his ways

to men:

1 What Shinran, (1173-1262) the founder of the Shin Sect of Buddhism, actually said, was, “Even good men will go to Paradise, let alone he bad.” (# Ath b CHERA E CLA PH Ae O, BRM B=)

Accuse not Nature: she hath done her part;
Do thou but thine,

- Our attitude must be that expressed in:

Nor love thy life nor hate but what thou liv’st -
Live well; how long or short permit to heaven.

The lines quoted show Milton’s natural Zen. Such a man, like the 6th Patriarch, E-No, needs no master to teach him. As the pine tree can grow on the rocks, so Milton could nourish himself on a childish cosmology and maintain his soul on impossible creeds. No wonder that we are drawn to Satan, and feel no inspiration, no poetry, no life, no freedom, in God, Christ, Michael, Adam and the rest, a rabble of Zen-less creatures wandering in a “cave of ghosts.” From the point of

view of Zen we can appreciate deeply the last three lines of
Wordsworth’s sonret to Milton:

So didst thou travel on life’s common way,
In cheerful godliness; and yet thy heart
The lowliest duties on herself did lay7

There is another definition of Zen for you. Zen 1s cheerful godliness, -we could almost say simply, Zen is cheerfulness, for cheerfulness means reigning in Hell; godliness means reigning in Heaven, not so difficult a thing.

The Pulley, of Herbert, may seem at first sight to have little or no Zen in it; it appears tu be a nuce, slightly sentimental Christian poem with no specially deep meaning. But if we read it more sympathetically and try to1each the original state of feeling from which the poem sprang, it then represents something fundamental in human nature, namely, the desire of the mind for real things; not for wisdom or honour, beauty or strength, but for a complete knowledge of existence.

When God at first. made man,
Having a glasse of blessings standing by,
‘Let us,’ said He, ‘ poure on him all we can;
Let the world’s riches, which dispersed lie,
Contract into a span.’

So strength first made a way,
Then beautie flow’d, then wisdom, honour, pleasure ;
When a'most all was out, God made a stay,
Perceiving that, alone of all His treasure,

Rest in the bottome lay.

‘For if I should,’ said He,
‘Bestow this jewell also on My creature,
He would adore my gifts instead of Me,
And rest in Nature, not the God of Nature:
So both should losers be.

‘Yet let him keep the rest,
But keep them with repining restlessnesse ;
Let him be rich and wearie, that at least,
If goodnesse leade him not, yet wearinesse
May tosse him to My breast.’

What Herbert calls Nature, that is, music, art, poetry, virtue, science,—these are not enough. The aim of the soul is not Beauty, Goodness, Truth, but beatitude, a lively. peace, what Herbert names “the breast of God,” “the God of Nature.” What man wants is things, all things, all things as One Thing, a complete union of himself with that One Thing, with Life, Reality, God. This condition of active rest is the state of Zen, in which nothing is omitted, not the ugliest, filthiest, falsest, most sinful thing; all is included in me and I in it. “Contract into a_span,” is very good. All the glory and power of the universe is contracted, concentrated, into a single thought, a single emotion of one human being. ‘So both shou!d losers pe,” Not only man- but God also loses by our restlessness,

This comes from the original identity of Man and God, parabolically shown in the Incarnation, but experienced, unnoticed, every day by each one of usin his moments of com-passion, sym-pathy with persons, animals or things. The pun in the first line of the last verse, (1t is not accidental here) is worth thinking about. This kind of pun, unnecessary and meaningless to the thought of the poem itself, is at first only annoying, but after a time, especially if one reads Japanese N6 plays in the or!ginal, where they are continual and continuous, it begihs to have a peculiar, inexplicable value, somehow suggesting to the mind the underlying connection between all things, between “shoes and ships and sealing wax, and cabbages and kings.” The picture by Baen (Ma Yuan, W, 3%) may be taken as an illustration of the thought of Herbert’s poem. It is a picture of a fisherman inient on his work among the rushing waves. If we think that the work is arduous, that man faces the elements with courage, this is morality. If we think of the spacing of the picture, this is beauty. If we think of the justness of the drawing, this is truth. If we think of it as a symbol of humanity and nature, man and the universe, this is religion. But these, as Herbert says, are not enough. And if we think of loneliness, or repose, or the Infinite, we are not think g of the picture at all, we are thinking about ourselves, our own emotions. We must look at the picture so that, what :t ts speaks so loudly we cannot hear what it says. What the picture is, gives us rest; so long as we do not think of the meaning, we have the same active rest, resting activity, as the artist had at the moment he painted the picture. We look at the picture, the roaring of the waves in our ears, yet unheard; the rope

cutling our fingers and straining the muscles of the back, but unnoticed; self-forgetful in intent labuur; overhead, the grey sky, beneath, the grey waters, rocked with the motion of the

+t ca et wilt pened
nL AAC ae

MAN FISHING, by Ba En.

Thou to mee
Art all things under heaven, all places thou.

[BLANK PAGE]

boat in the midst of the void,—all this in a timeless moment, and afterwards, “Am I man who dreamed he became a picture,

or a picture dreaming it is a man?”

Last, let me give Herbert’s well-known The Collar:

I struck the board, and cry’d, ‘No more;
[ will abroad.’
What, shall I ever sigh and pine?
My lines and life are free; free as the rode,
Loose as the winde, as large as store,
Shall I be still in suit ?
Have I no harvest but a thorn
To let me bloud, and not restore
What I have lost with cordiall fruit?
Sure there was wine
Before my sighs did drie it: there was corn
Before my tears did drown it.
Is the yeare onely lost to me?
Have I no baye to crown itt;
No flowers, no garlands gay ? all blasted,
All wasted ?
Not so, my heart, but there 1s fruit,
And thou hast hands.
Recover all thy sigh-blown age
On double pleasures; leave thy cold dispute
Of what is fit and not; forsake thy cage,
Thy rope of sands,
Which pettie thoughts have made; and made to thee
Good cable, to enforce and draw

And be thy law,
While thou didst wink and would not see.

Away ! take heed;
I will abroad,

Call in thy death’s-head there, tie up thy fears;
He that forbeats

To suit and serve his need

Deserves his load.

But as I rav’d and grew more fierce and wilde
At every word,

Me thought I heard one calling, ‘Childe’;
And I reply’d, ‘ My Lord.’

This is the essence of all religion; the hardness of iron, the softness of wool, the blueness of the distant. mountains, the

coldness of water,—it is the will of God, the will of Nature,
receive it without hesitation.

Chương XVIII — Vô Chấp — Phần I

Từ này gợi cho một người Anh bình thường hình ảnh giống như nhân vật Harold Skimpole trong Trống Kêu (Bleak House), một thứ kẻ lười biếng cứ muốn hưởng tất cả mật ngọt của đời mà chẳng phải nếm chút độc dược nào, cái hoa hồng mà không gai. Ông Skimpole tự bày tỏ mình:

“Tôi chẳng thèm muốn gì,” ông Skimpole nói với giọng nhẹ nhàng như thế. “Của cải chẳng là gì với tôi. Kia là ngôi nhà tuyệt vời của người bạn Jarndyce của tôi. Tôi mang ơn ông ấy vì đã sở hữu nó. Tôi có thể phác họa và sửa đổi nó. Tôi có thể phổ nhạc cho nó. Khi tôi ở đây, tôi đã sở hữu đủ nó, và chẳng có phiền toái, tốn kém hay trách nhiệm gì.”

Loại vô chấp này bắt nguồn từ một sự ích kỷ sâu đậm, lạnh lùng, tránh né mọi tình thương và xót thương vì có thể dẫn đến đau khổ. Có vẻ như thái độ của Goethe đối với người khác cũng có chút gì đó như thế. Eckermann kể, nói về chính mình, Chủ nhật, ngày 2 tháng Năm năm 1824:

Và rồi trong giao tiếp xã hội, tôi thường mang theo những thiện cảm và ác cảm cá nhân, cùng một nhu cầu nào đó muốn yêu thương và được yêu thương. Tôi tìm một nhân cách phù hợp với bản tính riêng của mình; tôi muốn dâng hiến mình cho người ấy và chẳng muốn can dự gì đến kẻ khác.

“Und dann trage ich in die Gesellschaft gewöhnlich meine persönlichen Neigungen und Abneigungen und ein gewisses Bedürfniss zu lieben und geliebt zu werden. Ich suche eine Persönlichkeit die meiner eigenen Natur gemäß sei; dieser möchte ich mich gern hingeben und mit den andern nichts zu thun haben.”

Sự mang vào các mối quan hệ với người khác những thiện ác cảm này cần phải tránh, và mong muốn được yêu thương là sai, dẫu cho nó có vẻ tự nhiên đến đâu. Nhưng khao khát được yêu thương, được ban phát tình cảm và điều thiện cho một người khác thì vượt ngoài lời khen ngợi. Lời đáp của Goethe, dù khôn ngoan đời thường, nghe có vẻ toan tính, như thể mục đích của đời là chỉ nhận lãnh mà thôi. Chẳng có điều gì chúng ta có thể phản đối, thế mà lòng vẫn nổi loạn chống lại nó.

Thật là một sự ngu dại lớn lao khi đòi hỏi con người phải hòa hợp với ta. Tôi chưa bao giờ làm thế. Tôi luôn chỉ coi một con người như một cá thể tự tồn tại, để tôi tìm hiểu và nỗ lực nhận biết qua một nét đặc thù, nhưng mà tôi hoàn toàn không đòi hỏi thêm một sự đồng cảm nào từ đó.

“Es ist eine grosse Thorheit, zu verlangen, dass die Menschen zu uns harmonieren sollen. Ich habe es nie gethan. Ich habe einen Menschen immer nur als ein für sich bestehendes Individuum angesehen, dass ich zu erforschen und dass ich in einer Eigentümlichkeit kennen zu lernen trachtete, wovon ich aber durchaus keine weitere Sympathie verlangte.”

Nó quá đúng đến nỗi chẳng thể là điều hay. Phật cũng chưa từng khôn ngoan như thế, và Chúa Cứu Thế cũng vậy.

Có một thứ vô chấp khác tương tự như trên, nhưng dựa trên niềm tin (chính niềm tin ấy lại cũng bắt nguồn từ cái lòng lạnh lùng ấy), rằng mọi sự ở thế gian này chẳng đáng kể gì so với những sự ở cõi sau, và rằng chúng ta phải hoàn toàn hướng tâm trí về những sự ở trên. — Điều này có thể tự biện minh từ cả Kinh điển Phật giáo lẫn Kinh Thánh.

“Chớ yêu thế gian, cũng chớ yêu những sự ở thế gian; nếu ai yêu thế gian, thì lòng kính mến Đức Chúa Cha không ở trong người ấy. Vả, thế gian và sự háo dục nó đều qua đi, nhưng ai làm theo ý muốn Đức Chúa Trời thì còn lại đời đời.” (Giăng 2:15.)

Trong Kinh Pháp Cú (Dhammapada) chúng ta cũng được dạy điều tương tự:

Đừng yêu bất cứ điều gì:
Ghét và ghen tỏa ra từ chính tình yêu ấy.
Kẻ chẳng yêu gì, thì chẳng ghét gì,
Được tự do khỏi mọi trói buộc xấu ác.

Từ tình yêu sinh ra sầu muộn,
Từ tình yêu sinh ra sợ hãi:
Kẻ không biết yêu, chẳng biết sầu,
Thoát khỏi yêu, người ấy thoát khỏi sợ.

Tân Ước cấm chúng ta yêu thế gian vì nó vô thường, Kinh điển thì cấm vì nó sẽ là cội rễ của đau khổ; nhưng chúng ta sẽ mắc một sai lầm chết người nếu không cẩn thận với nghĩa của chữ “yêu,” trong Kinh Thánh cũng như trong kinh điển Phật giáo. Trong Kinh Thánh, yêu nghĩa là sự đồng nhất với chính mình một cách nồng nhiệt. Theo cách ấy chúng ta hiểu hai điều răn lớn, “Hãy yêu Chúa và yêu kẻ lân cận như chính mình,” và theo nghĩa ấy lời răn của Giăng thật rõ ràng: đừng dâng hiến mình một cách nồng nhiệt cho tất cả những điều mà thế gian coi là quý trọng — tiền bạc, địa vị, danh vọng, quyền lực, chưa nói đến những thú vui thấp kém và hèn hạ. Thế nhưng, từ góc nhìn của Thiền, chúng ta sẽ giải thích khác đi và nói: “Hãy yêu thế gian, và yêu những sự của thế gian, tất cả chúng, không trừ một, nhưng đừng yêu chúng vì khoái lạc chúng đem lại cho ngươi, hay ghét chúng vì nỗi đau chúng mang đến. Nghĩa là, hãy yêu chúng không chấp trước.” Trong các tác phẩm Phật giáo, “yêu” nghĩa là thứ tình yêu có chấp trước này, nó là “yêu” của câu “tình yêu tiền bạc là cội rễ của mọi điều ác.” Về mặt tâm linh, nó mang nghĩa xấu, nó có nghĩa là sự chấp trước, trói buộc. Khi ta nghĩ đến khía cạnh tồi tệ hơn của tình yêu Nancy dành cho Bill Sykes, của Dombey dành cho con trai, của Jude dành cho Sue, của Alec dành cho Tess, của Romeo dành cho Juliet, của Lear dành cho Cordelia, của Hamlet dành cho mẹ mình, ta có thể hình dung phần nào nghĩa của chữ “chấp trước.” “Khía cạnh tồi tệ hơn” không có nghĩa là thể xác đối lập với tâm linh: trái hẳn lại. Nó có nghĩa là khía cạnh ích kỷ, trực tiếp hay gián tiếp tìm kiếm chính mình, trái ngược với tình yêu thuần khiết, tức là sự cho đi — không phải vì khoái lạc của việc cho đi, như bà Jellyby, mà là sự cho đi giản đơn, vô tư, theo bản năng, như của Mark Tapley, không quan tâm đến quá khứ, hiện tại hay tương lai. Trong tình yêu thuần khiết (thứ dĩ nhiên hoàn toàn không tồn tại, ngoại trừ trong tưởng tượng của chúng ta), người cho không ý thức rằng mình cho, cũng chẳng ý thức cho cái gì, cho ai, huống hồ là người nhận có trân trọng hay không. Ở đây có một tam vị nhất thể, một hành động duy nhất với ba phần không phân biệt trong hoạt động của nó. Trở nên vô chấp không có nghĩa là nhìn sự vật như một tấm gương hay một cái máy ảnh. Nó có nghĩa là nhìn chúng như cách Chúa nhìn chúng. Điều này được minh họa một cách hài hước và sống động bởi Stevenson, trong một ngụ ngôn có tên là Hai Cây Diêm.

Một hôm có một lữ khách trong rừng ở California, vào mùa khô, khi những cơn gió Mậu Dịch thổi mạnh. Chàng đã cưỡi ngựa một đoạn đường dài, mệt và đói, bèn xuống ngựa hút một điếu thuốc. Nhưng khi thọc tay vào túi, chàng chỉ thấy có hai que diêm. Chàng quẹt que thứ nhất, nó không cháy.

“Thế này là thế nào!” người lữ khách nói. “Sắp chết vì thiếu một hơi thuốc; chỉ còn một que diêm: và chắc chắn nó sẽ không bắt lửa! Có tạo vật nào bất hạnh hơn ta chăng? Thế nhưng,” người lữ khách nghĩ, “giả sử ta quẹt que diêm này, hút điếu thuốc, rồi đổ phần thuốc tàn xuống đây giữa đám cỏ — đám cỏ có thể bén lửa, vì nó khô như mồi; và trong khi ta vội vã dập ngọn lửa phía trước, chúng có thể lẩn tránh và chạy ra sau lưng ta, rồi vồ lấy bụi cây sơn độc kia; trước khi ta với tới, nó đã bùng cháy; trên bụi cây ta thấy một cây thông phủ đầy rêu; nó cũng sẽ bốc lửa tức khắc chạy thẳng đến cành cao nhất; và ngọn lửa của ngọn đuốc dài ấy — làm sao gió Mậu Dịch sẽ cầm nó và vung vẩy qua khu rừng dễ cháy kia! Ta nghe thung lũng này gầm lên trong khoảnh khắc với tiếng hòa tấu của gió và lửa, ta thấy mình phi ngựa cứu mạng, và đám cháy bay lượn đuổi theo và vượt qua ta qua các đồi; ta thấy khu rừng xinh đẹp này cháy suốt mấy ngày, bò bị nướng chín, suối cạn khô, người nông dân phá sản, và con cái ông ta bị ném ra thế gian. Cả một thế giới treo trên khoảnh khắc này!” Nói xong chàng quẹt que diêm, và nó không bắt lửa.

“Tạ ơn Chúa!” người lữ khách nói, và bỏ điếu thuốc vào túi.

Tất nhiên, bài học của ngụ ngôn này không phải là chúng ta phải cộng gộp những mặt lợi hại của mỗi hành động, mọi hoán vị và tổ hợp của những tình huống có thể xảy ra, mà là chúng ta phải “tạ ơn Chúa” vì mọi sự.

Nhận lãnh phiền não là nhận lãnh ân điển:
Nhận lãnh hạnh phúc là nhận lãnh một thử thách.

Làm sao chúng ta đạt được trạng thái này? Bằng cách gạt bỏ những thiện ác cảm riêng tư của mình, và trở nên trống rỗng, thế mà “được đầy dẫy Thần linh.” (“Khi những bán thần ra đi,” tức là khi ông Blyth, hay cái cô gái quyến rũ kia, hay bà lão đáng ghét kia, hay cái bồn rửa bẩn thỉu kia biến đi, “các vị thần xuất hiện”: cô gái vẫn đẹp, bà lão vẫn xấu, cái bồn rửa vẫn dơ, nhưng có một sự khác biệt. Sự khác biệt ấy là gì? Tôi đã trở nên như cái bóng ma trong Hamlet; và cô gái, bà lão và cái bồn rửa phải nói về tôi, như Marcellus nói về bóng ma,

Chúng ta đã làm sai, vì ngài uy nghiêm quá,
Mà dám đưa ra cử chỉ bạo lực,
Bởi ngài tựa như không khí, không thể bị thương,
Và những đòn gió của chúng ta chỉ là sự nhạo báng vô ích.

Có một câu chuyện về hai vị sư đang đi đường, đến một con sông không có cầu bắc qua. Khi họ sắp sửa lội qua, một thiếu nữ đi tới. Vị sư thứ nhất vừa định thưa sẽ cõng nàng qua, thì vị kia nói với nàng, “Lên lưng tôi, tôi sẽ cõng cô sang sông.” Nàng làm vậy và chia tay họ một cách nhã nhặn ở bờ bên kia. Sau khi hai vị sư đi bộ thêm vài dặm, vị sư thứ nhất, không thể nhịn được nữa, bật lên, “Ông định gì mà cõng cô gái ấy qua sông? Ông biết sư không được phép can dự gì với đàn bà!” Vị kia mỉm cười nói, “Ông hẳn đã mệt, vì đã cõng cô gái ấy suốt đường rồi. Tôi bỏ nàng xuống ngay khi chúng ta sang đến bờ bên kia sông.” Sự vật thì đẹp đẽ nhưng không đáng khao khát; xấu xí nhưng không gây ghê tởm; giả dối, nhưng không bị ruồng bỏ; dơ bẩn, nhưng bản thân ta cũng chẳng sạch sẽ hơn.

Hoa rụng dường như tự nguyện (ta cứ tưởng thế) trôi xuôi dòng;
Nước chảy dường như vô tình (ta cứ tưởng thế) tiếp nhận và cuốn chúng xuôi dòng.

Hai câu này tiêu biểu cho sự gán ghép tình cảm tùy tiện của chúng ta cho tự nhiên. Ta tưởng hoa rụng một cách miễn cưỡng; ta nghĩ dòng nước tiếp nhận chúng một cách lạnh lùng; nhưng không phải vậy. Hoa chẳng miễn cưỡng, cũng chẳng tự nguyện; dòng nước chẳng tiếp nhận chúng lạnh lùng hay nồng ấm. Ta cũng phải như thế, nhưng không bắt chước dòng nước hay hoa, mà là những con người theo cách trọn vẹn, sinh động như hoa nở và nước chảy. Dẫu cái ngã, cái ngã ích kỷ, phải biến mất, thì tình cảm vẫn còn, và tình cảm này chính là yêu thương. Đây là

¹ Trích từ một tác phẩm của R. E. Mal.

cả điểm gặp gỡ và điểm chia ly giữa Thiền và Phật giáo thông thường. Phật giáo thông thường dạy ta yêu thương mọi loài hữu tình. Thiền nói, “Gạt bỏ cái ngã và hành động từ cái Ngã!” Nó giống như hai sườn của một ngọn núi, dù chia rẽ ở chân, nhưng gặp nhau ở đỉnh. Cũng có sự khác biệt này, rằng phía Thiền thì ngắn nhưng vô cùng dốc đứng và khó khăn. Phía Phật giáo thông thường thì dài, dốc thoải dần. Thế nhưng rốt cuộc chúng vẫn là một, vì bản tính của vũ trụ (nghĩa là, của cái Ngã) là Thiện, như được dạy trong Kinh Dịch (Eki Kyo):

Động và Tĩnh nối tiếp nhau trong
Sự Hòa hợp của Điều Thiện.

Đây là sự biện minh, là nền tảng, của Điềm Lành của Sự Ngây Thơ (Auguries of Innocence). Mọi sự đều được tắm mình trong tình yêu như khoảng không bao la. Thế gian giống như một mạng nhện; chạm một chỗ thì toàn mạng rung động. Vì thế chúng ta có,

Vốc nước lên, mặt trăng nằm trong tay:
Cầm hoa, áo ngực thoảng hương.

Thế nên Dickens, trong Trống Kêu (Bleak House), nói về những kẻ ăn xin và bị ruồng bỏ ở các khu ổ chuột London, mà ông gọi là Tom:

Nhưng hắn cũng có sự trả thù của mình. Ngay cả gió cũng là sứ giả của hắn, và chúng phục vụ hắn trong những giờ khắc tối tăm này. Chẳng một giọt máu thối nát nào của Tom mà không lan truyền sự lây nhiễm và truyền nhiễm đâu đó. Chính đêm nay, nó sẽ làm ô uế dòng suối tuyển của một gia tộc Norman, và Ngài Công tước sẽ chẳng thể nói Không với cuộc liên minh đáng hổ thẹn ấy. Chẳng một nguyên tử nào của chất nhầy Tom, chẳng một tấc khối nào của bất kỳ luồng khí độc nào hắn sống trong đó, chẳng một sự dơ bẩn hay suy đồi nào quanh hắn, chẳng một sự ngu dốt, chẳng một sự độc ác, chẳng một sự tàn bạo nào hắn gây ra mà không đem lại sự báo ứng, xuyên suốt mọi tầng lớp xã hội cho đến kẻ kiêu hãnh nhất, và đến kẻ cao quý nhất. (Chương XLVI)

Dickens cũng nằm trong hàng ngũ những nhà thần bí, vì đây là London của Blake:

Tiếng khóc của đứa quét ống khói
Làm mỗi nhà thờ đen ngòm khiếp sợ;
Và tiếng thở dài của người lính bất hạnh
Chảy thành máu dọc tường cung điện.

Và chính cái cảm thức sâu sắc của Dickens về tình yêu chuyển động mặt trời và các vì sao, cái tình yêu trong lồng ngực ông là ánh sáng của đời và của tác phẩm; ông bày tỏ qua những dòng nổi tiếng ở cuối chương sau, về cái chết của Jo, người quét đường:

Đã chết, thưa Bệ hạ. Đã chết, thưa các quý tộc và quý ông.
Đã chết, thưa các Đức cha đúng và sai đủ thứ.
Đã chết, hỡi những đàn ông đàn bà, sinh ra với lòng trắc ẩn Thiên đường trong tim.
Và cứ chết như thế quanh ta mỗi ngày.

Nhưng chính lòng trắc ẩn Thiên đường này, là sự sống của mọi sinh vật, điều Thiện này, không như chính Dickens, chẳng có chút cảm xúc thái quá nào. Chẳng có gì là phép lạ, ngoại lệ, hay vô pháp luật trong đó. “Vũ trụ là Thiện” như ta biểu lộ bản tính của nước (và của thân xác ta), dù ta nổi trên nó hay chìm trong nó. Điều Thiền muốn ta làm là buông bỏ cái thiện thông thường của lòng bác ái và bổn phận, và cái ác của bạo ngược và tàn ác, mà luôn sống trong cái Thiện này, tan biến vào nó, thăng hoa trong nó. Thiền nói, như trong Tâm Tín Minh (Shinjinmei), mọi hình thức nhị nguyên, phải và trái, tốt và xấu, được và mất — hãy gạt bỏ tất cả, hãy quên chúng đi!

Cái này tốt cho ta, cái kia xấu cho ta, cái này đúng, cái kia không đúng — ta phải thoát khỏi mọi ý nghĩ như thế.

Ở điểm này, Thiền tỏ ra (phải chăng ta nên nói, để lộ) nguồn gốc một phần của nó từ Lão Tử (Roshi). Về điểm này Lão Tử (Roshi) cũng nghịch lý và bạo liệt như chính Thiền.

Khi Đạo không được theo, mới sinh ra thiện và đức.

“Hãy gạt bỏ thiện, vứt bỏ đức, và người ta sẽ cư xử như họ phải thế, cảm thấy như họ phải thế.”

Thái độ của Thiền là: Hãy theo cái Ngã, và mọi điều ấy — thiện, tịnh, bi — sẽ được thêm cho ngươi. Nghĩa là, đừng chấp trước ngay cả vào thiện, vào lý tưởng, vào chính Thiền. Bởi thế Lão Tử (Roshi) nói về Đạo (=Thiền) ở chương 34:

Vạn vật nương tựa vào Ngài; Ngài sinh ra chúng, nhưng không bỏ mặc chúng. Ngài hoàn thành công việc, nhưng không nhận đã làm gì. Ngài nuôi dưỡng và nâng đỡ vạn vật, nhưng không hành xử như một ông chủ.

Hãy chảy như con sông, vững như đá tảng, dẻo như cây liễu, vĩnh cửu như bầu trời, phù du như giọt sương, vì con người là tất cả những điều ấy, và hơn thế nữa.

Có một bài thơ Triều Tiên của Rikeihd, về sự chấp trước vào Đạo, vào Thiền, vào Chân Lý, tức là vào Mặt Trăng:

Khao khát chiếm hữu mặt trăng,
Một vị sư từng múc nó cùng nước vào một bình,
Nhưng, khi đến chùa với bình ấy, vị sư thấy
Rót nước ra, mặt trăng đã mất.

¹ Xem trang 256.

Một bài haiku của Issa cũng có cùng ý tưởng:

Thế thì nó thuộc về ai,
Hỡi các con của ta,
Mặt trăng đỏ chót kia?

Trong Kinh Kim Cang (Kongo Kyo) ý ấy được diễn đạt theo cách kém hình tượng hơn nhưng rõ ràng hơn:

Hỏi: Phật hỏi, “Tu-bồ-đề. Ông nghĩ sao: Phật đã đạt được Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác chăng? Có Chân Lý nào Ngài để giảng dạy chăng?”

Đáp: Tu-bồ-đề đáp, “Theo lời dạy của Đức Thế Tôn, không có gì gọi là Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác, cũng chẳng có Chân Lý nào để Phật giảng dạy. Vì sao? Vì chúng ta không được bám chấp vào lời dạy của Phật, cũng không nên đem ra giảng dạy.”

Trong Kinh Thánh, cả Tân Ước lẫn Cựu Ước, không mấy khi nói đến tự do hay trói buộc, ngoại trừ liên quan đến tội lỗi. Chúa Cứu Thế phán,

Quả thật, quả thật, ta nói cùng các ngươi, Ai phạm tội, là tôi tớ của tội.

Nhưng chẳng phải cũng có những kẻ tôi tớ của thiện, nô lệ của lý tưởng, những kẻ hủy hoại mình và kẻ khác vì một hay nhiều đức hạnh sao? Othello là tôi tớ của sự thanh khiết (nhưng “Với kẻ thanh khiết, mọi sự đều thanh khiết”); Hamlet, của

công lý (nhưng “Sự báo thù thuộc về ta, Chúa phán, ta sẽ trả”); Lear, của tình yêu giản đơn! (nhưng “Tình yêu che phủ muôn vàn tội lỗi”). Bởi lẽ đó, trong Thiền chúng ta được dạy,

Gặp Phật, hãy giết ngài!
Gặp Đạt-ma hay bất kỳ đại sư nào khác, hãy giết ông ta!

Chúa Cứu Thế cũng có cùng cảm thức ấy:

Nếu ai đến với ta mà không ghét cha mẹ, vợ con, anh em, chị em, há chẳng những thế, cả mạng sống mình nữa, thì không thể làm môn đệ ta,

nhưng Ngài không khái quát hóa nó như Thiền để bao gồm mọi sự, ngay cả chính Chúa Trời. Nghĩa là, trong Kinh Thánh không hề có sự quán chiếu thực sự về cái ta gọi là tự do tuyệt đối; có một thứ giả định ngầm rằng Chúa, thí dụ, không thể nói dối. Quả có một hai đoạn trong Cựu Ước chỉ về sự tự do tuyệt đối ấy, một quyền toàn năng thực sự của Chúa, nhưng hình như chúng hoàn toàn nằm ngoài dòng chảy tư tưởng Do Thái. Chúng ta có trong A-mốt (Amos) III, 6,

Kèn thổi trong thành, mà dân sự chẳng sợ sao? Có tai họa trong thành, mà Chúa chẳng làm nên sao?

và trong Ê-sai (Isaiah) XLV, 6, 7,

Ta là Đức Giê-hô-va, ngoài ta chẳng có ai khác. Ta nắn nên sự sáng và dựng nên sự tối: Ta làm nên sự bình an, và dựng nên sự tai họa: Ta là Đức Giê-hô-va làm nên mọi sự ấy.

Các nhà chú giải chính thống giằng co tuyệt vọng với câu này; một số nói rằng “tai họa” ở đây nghĩa là “calamity” (thảm họa). Nhưng giáng tai họa xuống những con người quá ngu dốt, quá yếu đuối để rút ra điều thiện từ nó, khiến Chúa thành cội rễ của sự tàn ác vô ích, và cái gì khác là ác? Một số nói rằng đây là tuyên bố về việc Giê-hô-va kết hợp các thuộc tính của Ahuramazda và Ahriman trong hệ thống nhị nguyên của Zoroaster. Điều này hay hơn, nhưng sao không giải thích nó dưới ánh sáng của Ha-ba-cúc (Habakkuk) 1, 13,

Mắt Ngài thanh sạch hơn chẳng để nhìn điều ác,

nơi Chúa vượt lên trên cả thiện và ác, vì Chúa không thể thấy thiện và ác, mà chỉ thấy Điều Thiện.

¹ Dẫu bọn gian nịnh có tâng bốc, ta không như Cordelia mà nề nang không khen ngợi, ngay cả khi hòa giọng với chúng.

Ở Wordsworth chúng ta thường thấy sự chấp trước vào thiện:

Phải, cho đến giờ này ta không thể đọc một câu chuyện
Về hai con tàu dũng cảm gặp nhau trong trận chiến sinh tử
Và chiến đấu đến hơi thở cuối, mà ta không vui thỏa,
Hơn điều một người khôn ngoan nên có.

(Recluse: 721-4)

nhưng ở Nietzsche chúng ta cũng thường thấy, sự chấp trước vào ý niệm về phi thiện:

Chiến tranh và lòng dũng cảm đã làm nên những điều vĩ đại hơn là lòng thương người.

Der Krieg und der Mut haben mehr grosse Dinge getan als die Nachstenliebe.

Thế nhưng, trong cùng chương ấy chúng ta nghe tiếng nói chân thực của Thiền:

Các người nói, chính nghĩa vụ tốt đẹp là cái thánh hóa cả chiến tranh ư? Ta nói cùng các người: chính cuộc chiến tốt đẹp mới thánh hóa mọi sự.

Ihr sagt, die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Ich sage euch: der gute Krieg ist es, der jede Sache heiligt.

và cũng ở Wordsworth, khi ông nói về đau khổ và cái chết, (Excursion, 1, 921-4):

Ta đứng, tựa lên bờ tường vườn
Nhìn lại nỗi đau của người đàn bà ấy: và dường như
An ủi ta, khi bằng tình thương của một người anh
Ta chúc phúc cho nàng trong sự bất lực của nỗi sầu.

Bản gốc tiếng Anh — Non-Attachment — Part I

NON-ATTACHMENT

PART I

This word suggests to an ordinary Englishman something like the character of Harold Skimpole in Bleak House, a kind

of drone who tries. to get all the honey of life with none of its

poison, the rose without the thorns. Mr. Skimpole explains
himself:

“T covet nothing,” said Mr. Skimpole, in the same light way. ‘‘Possession is nothing to me. Here is my friend Jarndyce’s excellent house. I feel obliged to him for possessing it. I can sketch it and alter it. I can set it to music. When I am here, I have sufficient possession of it, and have neither trouble, cost, nor responsibility.”

This non-attachment comes from a deep, cold selfishness, which avoids all love and sympathy because it may lead to pain. There seems to have been more than a touch of this in Goethe’s attitude towards other people. Eckermann says, speaking of himself, Sunday, May, 2, 1824, -

“Und dann trage ich in die Gesellschaft gewdhnlich meine persOnlichen Neigungen und Abneigungen und ein gewisses Bediirfniss zu lieben und geliebt zu werden. Ich suche eine Persénlichkeit die meiner eigenen Natur gemdss sei; dieser mochte ich mich gern hingeben und mit den andern nichts zu thun haben.”

This carrying into one’s relations with other people likes and dislikes, is to be avoided, and to desire to be loved is wrong

however natural it may seem. But his desire to love, to be. stow affection and good upon another is beyond praise. Goethe’s reply, however worldly wise, sounds calculating, as though the aim of life were to receive only. There is nothing we Can disagree with, yet the heart rebels against it.

“Es ist eine grosse Thorheit, zu verlangen, dass die Menschen zu uns harmonieren sollen. Ich habe es nie gethan. Ich habe einen Menschen immer nur als ein fiir sich bestehendes Individuum angesehen, dass ich zu erforschen und dass ich in einer Eigentumlichkeit kennen zu lernen trachtete, wovon ich aber durchaus keine weitere Sympathie verlangte.”’

It is too true to bé good. Neither Buddha nor Christ were as
wise as this.

There is another kind of non-attachment similar to the above, but based on the belief (which is itself again based on the same cold-heartedness), that all the things of this world are

of no account compared with those of the next and that we must set our minds entirely on things above. - This can justify itself equally from the Sutras and the Bible.

Love not the world, neither the things that are in the world; if any man love the world the love of the Father is not in him. And the world passeth away and the lust thereof but he that doeth the will of God abideth for ever.

John, 2, 15.)

In the Hékukyo (Dhammapada) we are told the same thing:

Love not anything:

Hate and envy arise from this same love.
He who loves nothing, hates nothing,

Is free from all evil bonds.

¥°LAPSAABAMeHMTeE,
ICA, DEAR INE EES,

Ree TMILH GU, (ik fy $M, 211)
From love comes grief,
From love comes fear:

" He who knows not love, knows no grief,
l’ree from love, he is free from fear.

ML, ELISBPIAG,

SCAR UL H eT,

REL 4% Wie Le EG ky ,
S€eH5U, BLEHG Us (213)

The New ‘Testament forbids us to love the world because it is impermanent, the Sutra because it will be a cause of pain, but we shall be making a fatal mistake if we are not careful with the meaning of word “love,” in the Bible and in the Buddhist scriptures. In the Rible, love means passionate selfidentification. In this way we are to understand the two great commandments, ‘“‘Love God and thy neighbour as_ thyself,” and in this sense John’s injunction is plain: do not give yourself with passion to all those things which the world counts so dear, money, position, fame, power, not to speak of the jower and debasing pleasures. From the point of view of Zen, however, we would interpret it rather differently and say: ‘“ Love the world, and love the things of the world, all of them without exception, but do not love them for the pleasure they give you or hate them for the pain they bring you. ‘That is to say, love them without attachment.” In the Buddhist writings, “love” means this attached love, it is the “love”’ of “the love of money is the root of all evil.” It has, religiously speaking, a bad meaning, it means attachment, bondage. When we think of the worse side of the ldve of Nancy for Bill Sykes, of Dombey for his son, of Jude for Sue, Alec for Tess, Romeo for Juliet, Lear for Cordelia, Hamlet for his mother, we can get some

idea of the meaning of ‘‘attachment.” “The worse side” does not mean the physical as opposed to the spiritual: far from it. It means the selfish, directly or indirectly self-seeking side, as opposed to pure love, which means giving, not for the pleasure of giving, like Mrs. Jellyby, but simple, thoughtless, instinctive giving, like Mark Tapley’s, without reference to past, present or future. In pure love (which no doubt does not exist at all except in our imagination), the giver is not aware that he gives, nor of what he gives, nor to whom he gives, still less of whether it is appreciated by the recipient or not. There is a trinity here, a single action with the three parts undifferentiated in its activity.- To be without attachment does not mean to look at things like a mirror or a camera. It means to look at them as God looks at them. This is humorously and

graphically illustrated by Stevenson, in a fable called The Two
Maiches.

One day there was a traveller in the woods in California, in the dry season, when the Trades were blowing strong. He had ridden a long way, and he was tired and hungry, and dismounted from his horse to smoke a pipe. But when he felt in his pocket he found but two matches. He struck the first, and it would not light.

_“ Here is a pretty state of things!” said the traveller. “Dying for asmoke; only one match left: and that certain to miss fire! Was there ever a creature so unfortunate ? And yet,” thought the traveller, “suppose It light this match, and smoke my pipe, and shake out the dottle here in the grass~the grass might catch on fire, for it is dry like tinder; and while I snatch out the flames in front, they might evade and run behind me, and seize upon yon bush of poison oak; before I cou'd reach it, that would have blazed up; over the bush I see a pine tree hung with moss; that too would fly in fire upon the instant to its topmost bough; and the flame of that long torch—how would the trade wind take and brandish that through the inflam-

‘NON-ATTACHMENT o77

tnable forest! I hear this dell roar in a moment with the joint voice of wind and fire, I see myself gallop for my soul, and the flying conflagration chase and out-flank me through the hills; I see this pleasant forest burn for days, and the cattle roasted, and the springs dried up, and the farmer ruined, and his children cast upon the world. What a world hangs upon this moment!” With that he struck the match, and it missed fire.

“Thank God!” said the traveller, and put his pipe in
his pocket.

The moral of this fable is not, of course, that we are to add up the pros and cons of each action, all the permutations and combinations of possible contingencies, but that we are to “thank God” for everything.

Receiving trouble is receiving grace:
Receiving happiness is receiving a trial.

"BER an Sem, SE dn Se io (aA HK fq SB)

How are we to attain this state? By getting rid of our own particular likes and dislikes, and being empty, yet “ filled with the spirit.” “(When the half gods go,” that is when Mr. Blyth, alias that fascinating girl, alias that odious old woman, alias that filthy sink, goes, “the gods arrive’”’: the girl is still pretty, the old woman still ugly, the sink still dirty, but there is a difference. What is this difference? I bave become like the ghost in Hamiet; and the girl and the old woman and the sink must say of me, like Marcellus of the ghost,

We do it wrong, being so majestical,
To offer it the show of violence,

For it‘is, as the air, invulnerable,

And our vain blows malicious mockery.

There is a story of two monks on a journey who came to

a river with no bridge across it. As they were about to begin to ford it, a young woman came up. The first monk was just going to offer to carry her across, when the second said to her, “Get on my back and I’ll carry you over.” She did so and parted from them gracefully on the other side. After the two monks had walked on for a few miles, the first monk, unable to contain himself any longer, burst out, ‘‘ What did you mean by carrying that girl across the river? You know monks are allowed to have nothing to do with women!” The other said, with a smile, ‘‘ You must be tired, carrying that girl all this way. Jput her down as soon as we got to the other side of the river.” Things dre beautiful but not desirable; ugly but

not repulsive; falsé, but not rejected; dirty, but ourselves’ no
cleaner.

The fallen flowers voluntarily (we suppose) float
away down the stream ;
The flowing water receives them involuntarily
(we suppose) and carries them down the stream.'

FAIEKR HO Tw KIC BE OL
WEI aw 6 UL CHARTER BSA,

These two lines represent our arbitrary ascription of emotion to nature. We fancy the flowers fall reluctantly; we think the stream receives them coldly; but it is not so. The flowers are not reluctant, they are not willing, the stream does not receive them coldly or warmly. We too are to be the same, but are not to imitate the stream or the flowers, but be human beings in the same complete, vital way that the flowers blossom and the stream flows. Though the self, the selfish self, must disappear, emotion remains and this emotion is love. Here is

1 From -Agé x1 WR, by RE Mal, A

both the meeting and the parting point of Zen and ordinary Buddhism. Ordinary Buddhism teaches us to love all existing things. Zen says, “Get rid of the self and act from the Self!” It is like the two sides of a mountain which, however separated at the base, meet at the top. There is this difference also, that the Zen side is short but exceedingly steep and difficult. The ordinary Buddhist side is long, the slope gradual. Neverthe. less they are the same in the end, for the nature of the universe (that is, of the Self) is Good as taught in the Eki Kyo (# ):

Active and Passive follow each other in the
Harmony of Goodness.

— FE — 2 GRR A

This in the justification, the basis, of the Auguries of Innocence. Everything is bathed in love like the ether. The world is like. a-spider’s web; touch one part and the whole quivers. So wé have,

Scoop up the water and the moon is in your hands: _ Hold the flowers and your clothes are scented with them.

PK AEF, FTE BS i Ko OK a )

So Dickens, in Bleak House, speaking of the beggars and outcasts of the slums of London, whom he calls Tom:

But he has his revenge. Even the winds are his messengers, and they serve him in these hours of darkness. There is not a drop of Tom’s corrupted blood but propagates infection and contagion somewhere. It shall pollute, this very night, the choice stream of a Norman house, and his Grace shall not be able to say Nay to the infamous alliance. There is not an atom of Tom’s slime, not a cubic inch ot any pestilential gas in which -he lives, not one obscenity or degration about him, not an ignorance, not a wickedness, not a brutality of his committing but shall

580 SEN iN ENGLISH LITERATURE

work its retribution, through every order of society up to
the proudest of the proud, and to the highest of the high.
(Chap. XLVI)

Dickens is also among the mystics, for this is Blake’s London:

How the chimney-sweeper's cry
Every black’ning church appals;
And the hapless soldier’s sigh

Runs in blood down palace walls.

And Dickens’ own profound sense of the love that moves the sun and the other stars, that in his own breast was the light of his life and work; he expresses in the famous lines at the end of the next chapter, on Jo, the crossing sweeper’s death:

Dead, your Majesty. Dead, my lords and gentlemen. Dead, Right Reverends and Wrong Reverends of every kind. Dead, men and women, born with Heavenly compassion in your hearts. And dying thus around us every day.

But this Hedvenly compassion, that is the life of every creature, this Goodness, unlike Dickens himself, has no sentimentality. There is nothing miraculous, exceptional, lawless about it. ‘The Universe is Good as we manifest the nature of water (and of our bodies), whether we float on it or drown in it. What Zen wishes us to do is to let go of the ordinary goodness of philanthropy and duty, and the badness of tyranny and cruelty, and live always in this Goodness, dissolved in it, sublimed in it. Zen says, asin the Shinjinmei, al forms of dualism, right and wrong, good and bad, gain and loss—get rid of them all, forget them!

This is good for me, that is bad for me, this is so, that is not so,—we mist be free from all such thoughts.

RK ETE, — WS eK Ep, (fa i $f)

- “NON. ATTACHMENT : “281”

fn this, Zen shows (shall we say, betrays) its partial derivation from Réshi. On this point Roshi is as paradoxical and violent

as Zen itself.

When the Way was not followed, arose goodness and virtue.
Ri, A (55 A> A 2)

-Get rid of goodnes;, dispense with virtue, and people will behave as they should, feel as they should.

RAAT RE, IN ARR, Oe )
The attitude of Zen is, Follow the Self, and all these things,
goodness, purity, compassion, will be added unto you. That

is, do not attach yourself even to goodness, to ideals, to Zen itself. Thus Réshi says of the Way (=Zen) in Chapter 34,

All things depend on It; It brings them into being, but does not leave them in the lurch. It completes Its work, but lays no claim to have done anything. It cherishes and upholds all things, but does not behave as a master.

AUS, TWA. Batt. SAA I A ab

WKAR GA SEB BA i A IR Ho
Flow like the river, be firm as the rocks, pliant as the willow,
eternal as the sky, transitory as the dew-drops, for man is all
these, and more. . |

There is a Korean poem by Rikeihd! (4: 4 #), concerning
this attachment to the Way, to Zen, to the Truth, that is, to
the Moon: ) °

Desiring to possess the moon, .

A monk once ladled it out with the water into a vessel,
Eut, reaching the temple with it, found

That when he poured the water out, the moon was gone.

Wee Am& FR —-HN0
1 See page 256. ~

One of Issa’s hatku has the same thought:

Whose is it then,

My children,
This red, red moon?

HRWOALHLAD BS TRE

In the Kongo Kyo it is expressed in a less picturesque but more
unmistakable way:

Buddha asked, ‘‘Subodai. What do you think about this: has the Buddha attained to Perfect Knlightenment? Is there any Truth for him to teach?” Subodai answered, “According to the teaching of the Buddha, the WorldHonoured One, there is nothing we can call Perfect KEnlightenment, neither is there any Truth for the Buddha to teach. Why not? Because we are not to adhere to the teaching | of the Buddha, nor is it to be taught. ”

FISH BR A fo Th PY Bs SHAW HR
HB on k i Vir TB, ATR eH a oe
Le es Ce 2 a
MS HG tg Git WE MAE PT GEA LA eo dn AK JF AE Wo
Ag it UMN UTES AT LA io | WN FR BR to HH
AW IR, AR YY iio (45 +: #2)

In the Bible, both the New and the Old Testament, there
is not much talk of freedom or bondage, except in regard to
sin. Christ says,

Verily, verily, Isay unto you, Everyone that committeth
sin, is the bondservant of sin.

But are there not also the bondservants of goodness, slaves of ideals, those who ruin themselves and others for the sake of one or another of the virtues? Othello was the bondservant of purity (but ‘“ To the pure all things are pure’); Hamlet, of

Lin Aedes, EA ECS

justice (but ‘‘ Vengeance is Mine, saith the Lord, I will repay”); Lear, of simple love! (but “‘ Love covereth a multitude of sins”). For this reason we are told, in Zen,

If you meet a Buddha, kill pim!
If you meet Daruma or any other great master, kill him!

XE Hh EX Phy 5 All BE all.

Christ has the same feeling:

If any man come to me and hate not his father and mother and wife and children and bretheren and sisters, yea, and his own life also, he cannot be my disciple,

but he does not universalise it as Zen does to include all things, even God himself. That is to say, there is in the Bible no actual meditation on what we may call absolute freedom; there is a kind of-tacit assumption that God could not, for example, tella lie. There are one or two passages, it is true, in the Old Testament, which point towards this absolute freedom, a real omnipotence of God, but they seem quite out of the current of Jewish thought. We have in Ayzmnos Ill, 6,

Shall a trumpet be blown in the city, and the people not
be afraid? Shall there be evil in a city, and the Lord hath
not done it?

and in Jsaiah XLV, 6, 7,

I am the Lord and there is none else. I form the light and
create darkness: JI make peace, and create evil: I the
Lord do all these things.

Orthodox commentators struggle desperately with this verse; some say that “evil” here means “calamity.” But to bring

_! Though knaves flatter, we are not, like Cordelia, to refrain from praising, even in chorus with them.

calamity upon human beings too ignorant, too weak to extract the good from it, makes God a cause of useless cruelty, and what else is evil? Some say that this is a declaration of the fact that Jehovah combines the attributes of Ahuramazda and Ahriman in the dualistic systefi of Zoroaster. This is better, but why not interpret it in the light of Habakkuk 1, 13,

Thou art of purer eyes than to behold evil,

where God transcends both good and evil, for God cannot
see good and evil, but only Good.

In Wordsworth we often find attachment to goodness:

Yea, to this hour I cannot read a tale
Of two brave vessels matched in deadly fight

And fighting to the death, but I am pleased,
More than a wise man ought to be.

(Recluse : 721-4)

but in Nietzsche we find, equally often, attachment to the idea
of non-goodness:

Der Krieg und der Mut haben mehr grosse Dinge getan
als die Nachstenliebe.

fHlowever, in the same chapter we hear the true voice of
Zen:

Ihr sagt, die gute Sache sei es, die sogar den Krieg heilige? Iche sage euch: der gute Krieg ist es, der jede Sache heiligt,

and in Wordsworth also, when he speaks of anguish and death,
(Excursion, 1, 921-4):

I stood, and leaning o’er the garden wall
Reviewed that Woman’s sufferings: and it seemed
To comfort ine while with a brother’s love

I blessed her in the impotence of grief.

Chương XIX — Vô Chấp — Phần II

Thái độ của Chúa Kitô đối với vấn đề tự do hoàn toàn khác với thái độ của phần còn lại trong Kinh Thánh. Thái độ này được bày tỏ một cách kín đáo nhiều hơn là rõ ràng, và một phần cũng chính vì sự gián tiếp ấy, chúng ta cảm thấy như đang ở trong một thế giới khác, thế giới của tâm linh, nơi

Tường đá chẳng dựng nên lao ngục,
Song sắt cũng chẳng phải cũi lồng.

Thế nhưng có ba đoạn văn diễn tả tuyệt hảo bản chất của tự do, và chúng ta sẽ xét đến chúng trong chương này cùng hai chương kế tiếp. Trước hết,

Đừng xét đoán, để các ngươi khỏi bị xét đoán.

"Đừng xét đoán" có nghĩa là, "Đừng để những sự xét đoán của ngươi trở nên tĩnh tại: hãy như dòng nước 'xét đoán' hình dạng của mọi cái bình mà nó được rót vào, nhưng không đánh mất bản tính của nó, 'sự trôi chảy và tính di động.' Xét đoán là xấu nhưng đừng bài bác. Shakespeare nói về gã mối, kẻ đáng khinh bỉ nhất trong muôn loài trên vũ trụ,

"Thật vậy, thưa ngài, tôi là một kẻ khốn cùng muốn được sống."

Xét đoán là tốt nhưng đừng mong cầu. Điều này được minh họa bằng một trong những bài thơ của Wordsworth, Hai Buổi Sáng Tháng Tư (Two April Mornings), bị Lafcadio Hearn giải thích một cách đáng thương, bởi vì ông ta không hiểu Thiền.

Dưới đây là bài thơ:

HAI BUỔI SÁNG THÁNG TƯ

Chúng tôi bước đi, khi đỏ rực và tươi sáng
Mặt trời ban mai nhô lên;

Và Matthew dừng bước, ông nhìn, rồi nói,
"Ý muốn của Chúa hãy được nên!"

Ông là một thầy giáo làng,
Mái tóc xám rắc rối lấp lánh;

Một con người vui vẻ như ngươi từng thấy —
Vào ngày lễ mùa xuân.

Và vào buổi sáng ấy, qua đám cỏ,
Bên những suối nước bốc hơi,

Chúng tôi đi chơi vui vẻ, để dành
Một ngày giữa các đồi núi.

"Việc của chúng ta," tôi nói, "đã khởi đầu tốt đẹp,
Thế thì từ ngực ngươi suy nghĩ gì,
Dưới bầu trời đẹp đẽ thế kia,
Mà đưa tới một tiếng thở dài buồn bã?"

Lần thứ hai Matthew dừng bước;
Và đưa mắt nhìn chăm chú
Vào đỉnh núi phía đông,
Ông đáp lời tôi,

"Đám mây kia với vết nứt tím dài
Đưa vào tâm trí tôi tươi mới
Một ngày mà ta đã để lại
Trọn ba mươi năm về trước.

"Và ngay phía trên sườn ngô kia
Những sắc màu ấy, chẳng màu nào khác,
Có trên bầu trời, buổi sáng tháng tư đó,
Chính là người anh em của buổi này.

"Với cần và dây câu ta tìm thú vui
Mà mùa ngọt ngào ban tặng,
Và, đi đến nghĩa địa, bỗng dừng lại
Bên mộ con gái ta.

"'Nàng mới qua chín mùa hè,
Niềm kiêu hãnh của cả thung lũng;
Và rồi nàng hát; nàng đã có thể
Là một chim sơn ca thật sự.

"Sáu tấc đất vùi Emma nằm;
Thế mà ta yêu nàng hơn,
Vì dường như thế, hơn tới ngày ấy
Ta từng yêu trước kia.

"Và quay lưng khỏi mộ nàng, ta gặp,
Bên cây thủy tùng nghĩa địa,
Một thiếu nữ đang độ xuân thì, mái tóc
Đẫm những hạt sương ban mai.

"Nàng đội một giỏ trên đầu;
Trán nàng mịn màng và trắng;
Thấy một đứa trẻ xinh đẹp thế,
Thật là một niềm vui thuần khiết!

"Chẳng suối nào từ hang đá
Từng bước nhanh nhẹn tự do đến thế;
Nàng dường như vui sướng như sóng
Đang khiêu vũ trên biển.

"Từ tôi thoát ra một tiếng thở đau
Mà tôi khó lòng kìm nén;
Tôi nhìn nàng và nhìn lại:
Và đã không ước nàng thuộc về mình!"

Matthew nay đã nằm trong mộ, thế mà,
Tôi tưởng như thấy ông đứng,
Như lúc ấy, với một cành
Cây dại trong tay.

Tại sao ông không ước nàng thuộc về mình? Lafcadio Hearn giải thích rằng, thứ nhất, không ai có thể thay thế chỗ của một đứa trẻ đã mất; thứ hai, người mới sẽ là một lời nhắc nhở về người cũ; thứ ba, việc để một người đang sống chiếm chỗ trống ấy sẽ là một sự tàn nhẫn nào đó đối với người đã khuất.

Những lời giải thích đầy cảm xúc và mê tín như thế thật sự xa rời sự thật, nhưng lại rất điển hình cho Hearn, kẻ ngoại trừ những điều rùng rợn và ghê sợ, thì hạ thấp mọi thứ ông ta đụng tới. Chính Matthew đã tự nêu lý do trong khổ thơ thứ tư từ cuối lên:

Thật là một niềm vui thuần khiết,

hay đúng hơn, một niềm vui đã được gạn lọc. Ông không ước nàng thuộc về mình bởi vì ông đã vượt qua giai đoạn chiếm hữu của tình yêu, và đối với chính con gái mình ông cũng có thứ tình yêu ấy, được gạn lọc bởi nỗi đau thương. Ông không ước nàng thuộc về mình, và ông cũng không ước con gái mình thuộc về mình,— chỉ có tình yêu thuần khiết đối với cô gái đã mất và niềm vui thuần khiết trong người đang sống. Khi ngươi yêu đúng một người, ngươi yêu tất cả. Nếu ngươi thực sự yêu con chó của mình, ngươi yêu mọi con chó, mọi sinh vật đang sống. Đó chính là chân lý mà Thám tử Bucket nói với Esther về sự vô chấp giả tạo của ông Skimpole, kẻ quá đắm mình vào những thú vui của đời, và thêm vào một quy tắc sau đây, có thể gọi một cách chính đáng là một quy tắc của Thiền:

"Thất thường trong một việc, thất thường trong mọi việc. Ta chưa từng thấy nó thất bại. Ngươi cũng vậy. Không một ai."

Thiếu dục vọng trong một (điều đáng mong) sự, tức thiếu dục vọng trong tất cả. Thiếu xét đoán trong một sự, tức thiếu xét đoán trong tất cả. Hãy xét đoán là tốt, là đẹp, nhưng đừng ước nó thuộc về ngươi.

Cùng một ý nghĩ ấy được bày tỏ trong bài The Fountain (Suối Nguồn):

"Này Matthew, vì con cái ngươi đã mất,
Ta sẽ làm con cho ngươi!"

Nghe vậy, ông nắm lấy tay tôi, và nói,
"Ôi! điều ấy không thể nào."

Và Bashō cũng nói như vậy, nhận ra như Matthew bản tính vĩnh hằng của muôn sự,

Hoa bìm buổi sớm!
Thế mà điều này nữa
Không bao giờ làm bạn được với ta.

"Đừng xét đoán;"— tại sao không? Bởi vì chẳng có kẻ xét đoán, chẳng có tội nhân, chẳng có tội ác. Đó là lời dạy của Kinh Kim Cang (Vajracchedika):

Những người (kẻ đã giác ngộ) không có (tà) kiến về một cái ngã, một cá thể, một chúng sinh, một linh hồn.
Nuôi những tư tưởng an trú nơi không có gì cả!

¹ Có nhiều bản dịch cho câu nổi tiếng này: bản được nêu ở trên là của Suzuki trong cuốn Manual of Zen Buddhism (Sổ Tay Thiền Phật Giáo). Những bản khác là:

Khởi lên tư tưởng nơi không có chỗ trú ngụ nào cả. (cũng của Suzuki.)

Chúng ta nên dùng một tâm an trú nơi Không. Một người nên dùng tâm mình sao cho thoát khỏi bám chấp, Khởi lên tâm mà không cố định nó ở bất cứ đâu. Dùng các năng lực tâm thức một cách tự phát và tự nhiên, nhưng không bị gò bó bởi bất cứ tri kiến nào nảy sinh từ giác quan,

"An trú nơi không có gì," có nghĩa là chẳng có gì để xét đoán. Chúng ta không thể xét đoán dòng suối; nó sẽ không ra hầu tòa, bởi nó quá bận rộn trôi chảy.

Ý nghĩa của câu "để các ngươi khỏi bị xét đoán" là gì? Nếu ngươi bài bác sự vật, chúng sẽ bài bác ngươi. Nếu ngươi bám chấp bướng bỉnh vào sự vật, sự vật sẽ bám chặt lấy ngươi. Nếu ngươi là kẻ thù của Tự Nhiên, Tự Nhiên là kẻ thù của ngươi. Nếu ngươi chia thế giới làm hai, ngươi sẽ bị kẹp giữa hai nửa, như trong một chiếc kìm bẻ hạt.

Yêu thương và ghê tởm; chấp nhận và bài bác; nắm giữ — và khinh miệt; khao khát và ruồng bỏ; đó là bệnh của tâm.

Dòng mở đầu của bài thơ của Tăng Xán (Sésan) cũng nói lên điều tương tự:

Đạo của sự viên mãn chẳng khó khăn; chỉ là, nó không thích sự lựa chọn.

Chúa Kitô cũng nói điều ấy, nhưng mãnh liệt hơn:

Kẻ nào nói, "Hỡi kẻ điên dại!", sẽ chuốc lấy sự nguy hiểm của lửa địa ngục.

(Hay như Thiền diễn đạt, "đang ở trong lửa địa ngục.")

Chúng ta được bảo phải tránh thái độ ấy. Nhưng làm sao có thể, khi ta đang lựa chọn (khoái lạc, sự thoải mái, trí tuệ, điều thiện, v.v.) mọi khoảnh khắc trong ngày? Chẳng ai chọn nỗi đau, trừ phi để đạt được một hạnh phúc lớn lao hơn cùng với nó. Nếu ta lạnh, ta chọn một đống lửa; nếu chân ta ngứa, ta chọn gãi nó. Chẳng phải sự chấm dứt lựa chọn có nghĩa là chấm dứt chính sự sống sao? Để trả lời điều này, trước hết ta phải xét đến câu hỏi: Tín ngưỡng là gì? Hay nói cụ thể hơn, tín ngưỡng của một con người là gì? Tín ngưỡng của một con người là những gì anh ta nghĩ về mối quan hệ của mình với vũ trụ; hay đúng hơn, là những gì anh ta cảm thấy về mối quan hệ ấy; hay tốt hơn, là những gì anh ta làm đối với mối quan hệ ấy; hay tuyệt nhất, là cách anh ta hành động. Phong cách chính là con người. Spenser viết trong Quyển 2 của Faerie Queene (Nữ Vương Tiên):

Bởi chẳng gì bộc lộ một con người
Như chính cử chỉ của người ấy,

và Emerson,

Con người càng lớn, lễ độ càng sâu.

Do đó ta thấy điều quan trọng nhất không phải là giết hay ban sự sống, uống rượu hay không, sống ở thị thành hay thôn quê, may mắn hay rủi ro, thắng hay thua. Điều quan trọng là ta thắng thế nào, ta thua thế nào, ta sống hay chết ra sao, và cuối cùng, ta lựa chọn thế nào. Tất cả chúng ta đều làm những việc như nhau: ăn, uống, thức dậy, đi ngủ, tránh nỗi đau, theo đuổi khoái lạc. Chúng ta bước đi, và tín ngưỡng của ta bộc lộ (dù với kẻ ngu độn và vô cảm nhất), ở cách ta bước đi. Hay nói chính xác hơn, sống trong thế gian này có nghĩa là lựa chọn, lựa chọn để bước đi, và cách ta chọn để bước đi được biểu hiện một cách hoàn hảo và không sai lầm ngay trong bước đi ấy. Chẳng gì che giấu được nó. Dáng đi của một người tầm thường và của một người đã giác ngộ khác biệt như giữa một con rắn và một con hươu cao cổ. Sự khác biệt là gì? Ta có thể diễn đạt nó một cách vắn tắt, dù không thật dễ hiểu, rằng đó là vấn đề của sự thăng bằng; người này có được nó, kẻ kia thì không. Sự "thăng bằng" này chính là "cuộc đời được dẫn dắt theo Tự Nhiên" của Johnson, là cách một người giác ngộ hành xử trong những hoàn cảnh đặc thù ấy. Chúng ta có thể cảm nhận nó qua trải nghiệm, thấy nó nơi kẻ khác, hoặc đoán ra nó qua những tương tự của tự nhiên:

Tấm gương soi những ngọn đèn lồng đình vàng;
Núi non vọng lại tiếng chuông lầu trăng.

BỜ BIỂN

Khi tôi xuống bên bờ biển,
Họ trao cho tôi một cái xẻng gỗ
Để đào bới bãi cát.

Những hố tôi đào trống rỗng như chiếc cốc,
Trong mỗi hố biển tràn lên,
Cho đến khi không tràn thêm được nữa.

Đoạn này, trích từ A Child's Garden of Verses (Vườn Thơ Của Trẻ Thơ) của Stevenson, diễn tả tính tất yếu ấy (một từ khác cho "sự thăng bằng"), vốn là cốt tủy của mọi âm nhạc, thi ca và nghệ thuật, và cũng là nghệ thuật của sự sống. Chúa Kitô nói,

Hãy nên trọn vẹn, như Cha các ngươi là trọn vẹn.

bởi vì thăng bằng, tất yếu, sự hoàn hảo, là những thuật ngữ có thể chuyển đổi cho nhau và phải được áp dụng, không như những sự xét đoán đạo đức và thẩm mỹ, chỉ cho một khía cạnh của vấn đề mà cho toàn thể—cho con người, hoàn cảnh, hành động, nhân, quả. Tất cả những điều ấy trở nên một thể thống nhất khi con người làm cho chúng nên một bởi chính sự thống nhất nội tại của mình.

Điều này được Stevenson bày tỏ trong những dòng cuối của bài The Whole Duty of Children (Trọn Bổn Phận Của Trẻ Thơ):

Một đứa trẻ nên luôn nói điều chân thật,
Và lên tiếng khi được hỏi,
Cùng ăn ở lễ độ ngoan ngoãn trên bàn:
Ít nhất là trong khả năng của nó.

Điều này không hàm nghĩa sự yếu đuối hay không trọn vẹn trong lời nói và hành động của trẻ. Ba dòng đầu có nghĩa là "Hãy nên trọn vẹn"; dòng cuối có nghĩa là nó không được bám chấp vào một cách cư xử lý tưởng, bất khả, không thực. Chỉ có người thợ mộc kém mới đổ lỗi cho dụng cụ của mình. Một người thợ mộc giỏi không bám chấp vào chúng: anh ta có thể là một thợ mộc hoàn hảo với vài cái đinh gỉ và một cây đục cùn. Chúng ta phải nên như ông Carker, kẻ phản diện trong Dombey and Son (Dombey và Con):

Ông làm từng việc đơn lẻ như thể ông không làm việc gì khác.

Cách sống phi đạo đức, vô luân này được minh họa trong một ngụ ngôn của Stevenson mang tên Faith, Half-faith, and No Faith At All (Tín Ngưỡng, Nửa Tín Ngưỡng, và Chẳng Tín Ngưỡng Gì Cả). Faith, tên tu sĩ, là kẻ tin, hay giả vờ tin, vào một tín ngưỡng được mặc khải, được bày tỏ cho một số người nhất định tại một thời điểm và nơi chốn nhất định. Dante là người diễn giải vĩ đại nhất của thứ tín ngưỡng ấy. Half-faith, con người đức hạnh, là kẻ nói về Thiện, Mỹ, Chân, với những chữ viết hoa, kẻ nói rằng mọi tín ngưỡng đều đúng. Nhiều người Phật tử và phần lớn các nhà khoa học thuộc về hạng này. No-Faith, gã lang thang, là kẻ sống bằng Thiền.

Ngày xưa có ba người lên đường hành hương; một là tu sĩ, một là người đức hạnh, và người thứ ba là một gã lữ khách già mang theo cái rìu.

Đang khi đi, vị tu sĩ nói về nền tảng của tín ngưỡng.

"Chúng tôi tìm thấy bằng chứng cho tín ngưỡng của mình nơi những tác phẩm của tự nhiên," ông ta nói, và vỗ ngực mình.

"Đúng vậy," người đức hạnh nói.

"Chim công có một giọng khàn khàn," vị tu sĩ nói, "như đã được ghi chép mãi mãi trong sách của chúng tôi. Thật đáng khích lệ biết bao!" ông ta kêu lên, bằng một giọng như kẻ đang khóc. "Thật an ủi làm sao!"

"Tôi chẳng cần những bằng chứng như thế," người đức hạnh nói.

"Thế thì ngươi chẳng có tín ngưỡng hợp lý nào," vị tu sĩ nói.

"Đại nghĩa thắng muôn đời!" người đức hạnh kêu lên. "Có lòng trung nghĩa trong tâm hồn tôi; hãy tin đi, có lòng trung nghĩa trong tâm trí của Odin."

"Đấy chỉ là chơi chữ," vị tu sĩ đáp lại. "Một bao đầy rác rưởi như thế chẳng là gì so với chim công."

Đúng lúc ấy họ đi ngang một nông trại, nơi có một con chim công đậu trên thanh rào; và con chim mở miệng hát bằng giọng một chim sơn ca.

"Bây giờ ngươi ở đâu?" người đức hạnh hỏi. "Thế mà điều này không làm tôi lay chuyển! Chân lý vĩ đại thắng muôn đời!"

"Quỷ bắt cái chim công đó đi cho rồi!" vị tu sĩ nói; và ông ta buồn rầu suốt một hai dặm đường.

Nhưng chẳng mấy chốc họ đến một đền thờ, nơi một vị fakir làm những điều kỳ diệu.

"A!" vị tu sĩ nói, "đây mới là nền tảng thật sự của tín ngưỡng. Con chim công chỉ là vật phụ trợ. Đây mới là căn bản của tín ngưỡng chúng tôi." Và ông ta vỗ ngực, rên rỉ như kẻ đau bụng.

"Còn với tôi," người đức hạnh nói, "tất cả những điều này chẳng liên quan gì hơn con chim công. Tôi tin vì tôi thấy đại nghĩa lớn lao hơn và tất thắng; và gã fakir này có thể tiếp tục trò ảo thuật mãi đến tận thế, cũng chẳng lừa gạt nổi một người như tôi."

Nghe vậy, gã fakir tức giận đến độ tay run lên; và này, giữa một phép lạ, những lá bài rơi xuống từ ống tay áo hắn.

"Bây giờ ngươi ở đâu?" người đức hạnh hỏi. "Thế mà nó chẳng lay chuyển tôi!"

"Quỷ bắt gã fakir đó đi cho rồi!" vị tu sĩ kêu lên. "Ta thật chẳng thấy lợi ích gì khi tiếp tục cuộc hành hương này."

"Vui lên nào!" người đức hạnh kêu lên. "Đại nghĩa thắng muôn đời!"

"Nếu ngươi thật chắc chắn nó sẽ thắng," vị tu sĩ nói.

"Tôi xin thề với ngươi điều đó," người đức hạnh nói.

Thế là người kia bắt đầu đi tiếp với một tâm trạng khởi sắc hơn.

Cuối cùng có một người chạy đến, báo cho họ mọi sự đã mất: rằng những thế lực bóng tối đã vây hãm Thiên Cung, rằng Odin sắp chết, và cái ác thắng thế.

"Ta đã bị lừa gạt thô bạo," người đức hạnh kêu lên.

"Giờ thì mọi sự đã mất," vị tu sĩ nói.

"Tôi tự hỏi liệu có quá muộn để làm hòa với quỷ dữ chăng?" người đức hạnh nói.

"Ôi, tôi hy vọng là không," vị tu sĩ nói. "Và dù sao chúng ta cũng chỉ có thể thử. Nhưng ngươi đang làm gì với cái rìu của ngươi thế?" ông ta hỏi gã lữ khách.

"Tôi đi chết cùng Odin," gã lữ khách nói.

Odin chính là cái "Đó," bản tính của muôn sự, trong Công án thứ 29 của Jiekiganroku (Tùng Dung Lục):

Hỏi: Một vị tăng nói với Đại Tùy (Daizui): "Vào Thời Đại Hỏa, mọi thứ trong vũ trụ sẽ bị hủy diệt bởi lửa. Cái 'Đó' (Phật tánh của muôn sự, Bản tính của vũ trụ) có bị tiêu diệt hay không?"

Đáp: Đại Tùy đáp: "Nó sẽ bị tiêu diệt!"

Do đó chúng ta không được bám chấp vào Thiện, vào Mỹ, vào Chân, cũng chẳng vào Odin, vào Thực Tại, vào Cái Tuyệt Đối, vào Thiền. Chúng ta phải sống cùng sự sống và bị tiêu diệt cùng sự tiêu diệt:

Kẻ ôm riêng cho mình một Niềm Vui,
Tức giết chết cánh sống bay khơi;
Nhưng kẻ hôn Niềm Vui khi nó bay qua,
Sống trong bình minh của vĩnh cửu.

Và Emily Dickinson, còn gần với Đại Tùy hơn cả Blake,

Nằm trong sự bất trú
Là bảo chứng của niềm vui.

Nỗi khổ (thường được ngụy trang thành hạnh phúc) do bám chấp mà ra, hằn lên mọi khuôn mặt; nó là đề tài của tiểu thuyết, kịch, và thi ca. Bám chấp là "cội rễ của mọi điều ác." Tình trạng của kẻ "bám chấp" được Spenser (ghi lại những trải nghiệm của chính ông nơi triều đình Anh) miêu tả trong Mother Hubbard's Tale (Câu Chuyện Bà Hubbard):

Để phí những ngày tốt, lẽ ra có thể dùng hay hơn;
Để lãng phí những đêm dài trong bất mãn ưu tư;
Để hối hả hôm nay, để bị đẩy lùi ngày mai;
Để nuôi bằng hy vọng, để héo hon trong sợ hãi và sầu bi.

Một khía cạnh khác được Shakespeare miêu tả trong King John (Vua John). Constance đang nói về con trai Arthur của bà:

Nỗi sầu lấp đầy căn phòng của đứa con vắng mặt,
Nằm trên giường nó, bước đi lại với tôi,
Mang hình dáng xinh xắn của nó, lặp lại lời nó,
Nhắc tôi nhớ mọi nét đẹp đẽ của nó,
Lấp đầy bộ áo quần trống rỗng bằng hình hài nó.

Vua Philip nói đúng rằng,

Ngươi mến nỗi sầu cũng như mến con ngươi,

nghĩa là, ngươi mến chính mình, những xúc cảm của riêng ngươi, cũng như mến con trai ngươi. Đây là bi kịch của ông Dombey, trong Dombey and Son, về người mà Dickens viết rằng,

"Dẫu cho sự trang nghiêm và điềm tĩnh bất khả xâm phạm, cứng như hồ, ông vẫn lau những giọt lệ làm mù mắt; và thường nói, với một xúc cảm mà ông không bao giờ muốn có một nhân chứng, 'Thằng nhóc tội nghiệp!'"

Có lẽ đó là đặc điểm của sự kiêu hãnh nơi ông Dombey, khi ông thương hại chính mình qua đứa trẻ.

Othello là một trong những ví dụ vĩ đại nhất về thứ bám chấp này (với chính mình được ngụy trang thành một người khác), bởi nơi chính Othello nó bị trầm trọng hóa bởi năng lực thi ca, trí tưởng tượng, vốn là sự vĩ đại của Othello. Vấn đề là Othello không "điều chỉnh trí tưởng tượng của mình theo thực tại"

Ta thà làm một con cóc,
Sống bằng hơi hám của hầm ngục,
Hơn giữ một góc của điều ta yêu
Cho kẻ khác dùng.

Ý niệm về sự chiếm hữu trọn vẹn, lý tưởng, không chia sẻ Desdemona là một điều bất khả:

Vì chẳng ai trong chúng ta sống cho riêng mình, và chẳng ai chết cho riêng mình.

Vì dù chúng ta sống, là sống cho Chúa; và dù chúng ta chết, là chết cho Chúa: vậy nên, dù sống hay chết, chúng ta thuộc về Chúa.

Nhưng chính sự bám chấp lý tưởng ấy hắn đã biến thành toàn bộ động lực của sự tồn tại,

Nhưng ở đó, nơi ta đã cất giữ trái tim,
Nơi ta phải sống, hoặc chẳng mang sự sống,—

Thiếu nó, cuộc đời trở nên vô nghĩa, nó đình trệ.

Ôi, giờ vĩnh viễn
Từ biệt tâm trí thảnh thơi! từ biệt thỏa nguyện,
Từ biệt đạo quân lông chim, và những trận chiến lớn,
Khiến tham vọng thành đức hạnh! Ôi từ biệt!
Từ biệt tuấn mã hí vang, và tiếng kèn chói tai,
Tiếng trống khua động tâm thần, tiếng sáo xuyên tai,
Kỳ kỳ hoàng gia, và mọi phẩm hạnh,
Kiêu hãnh, uy linh và nghi trượng của chiến tranh vinh quang!
Và, ôi những khẩu pháo phàm trần, với cổ họng thô lỗ
Giả lại tiếng gầm gừ khiếp đảm của Jove bất tử,
Từ biệt! Nghề nghiệp của Othello đã mất!

Chính tình trạng này là điều Khổng Tử đã nghĩ tới khi ông nói: Quân Tử không phải là một đồ dùng,

vốn chỉ dùng được một mục đích. Sự đình trệ của cuộc đời này là bi kịch thật sự của thế gian, bởi nó là sự lãng phí sự sống. Có nhiều hình thức bi kịch. Trong vở kịch Othello chúng ta có ba kiểu: Iago, Desdemona, Othello. Iago là bi kịch của việc thi thố quyền lực (trí tuệ) bất chấp thực tại; Desdemona, của nỗi đau khổ không đáng có; Othello, của việc chặn đứng một đời sống bởi một trí tưởng tượng giả tạo, bởi sự xét đoán, bằng cách tách mình khỏi (kẻ được cho là) tội nhân, và lên án nàng. Thiền ra đời để giúp con người tránh khỏi thứ bi kịch sau cùng này. Với Thiền, hình tượng bi kịch trong các Phúc Âm không phải là Chúa Kitô, cũng chẳng phải những binh sĩ La Mã đã đóng đinh ngài, cũng chẳng phải Maria mẹ của Chúa khóc trước thập tự, mà là các môn đệ, như được minh họa nơi Phê-rơ và ba lần chối Chúa, Phong-ti-ô Phi-lát và câu hỏi dối trá, "Sự thật là gì?" (Một người có thể nói dối trong một câu hỏi cũng nhiều như trong một câu trả lời.) Othello không, và không thể, hiểu được điều Công Tước nói trước mặt hắn:

Điều không thể giữ được khi vận mệnh cướp đi, —
Sự nhẫn nại biến tổn thương thành trò cười.
Kẻ bị cướp mà mỉm cười trộm chút gì từ tên trộm.

Đó là thái độ của Ryōkan (Lương Khiêm) khi một tên trộm đột nhập vào nhà.

Tên trộm
Đã để lại phía sau—
Vầng trăng nơi cửa sổ.

Ryōkan đã "trộm" vầng trăng từ tên trộm, và mỉm cười trong mười bảy âm tiết. Trong Othello, căn bệnh chiếm hữu này cấp tính đến độ chỉ có thể chữa khỏi bằng cách giết chết bệnh nhân. Điều cực kỳ quan trọng cần nhận ra là căn bệnh bám chấp này không thể chữa khỏi, và trên thực tế, không được chữa khỏi, bằng việc hắn phát hiện ra sự vô tội và chung thủy của Desdemona. Chúng ta có thể học được khi theo dõi bi kịch diễn ra, nhưng chính người anh hùng chẳng học được gì. Điều này cũng đúng với Antony, Hamlet, và Macbeth.

Trái ngược hoàn toàn với Othello và "tình yêu" của hắn dành cho Desdemona,

Nguyền rủa nó, mụ đĩ thảo! nguyền rủa nó!
Lại đây, đi với ta một bên; ta sẽ rút lui
Để tìm cho mình vài cách chết chóng vánh
Cho ác quỷ xinh đẹp,

chúng ta có những lời của Lovelace:

Nếu ta có tự do trong tình yêu,
Và trong tình yêu ta tự do,
Chỉ thiên thần bay cao phía trên
Hưởng tự do như thế.

Tự do không có nghĩa là một thứ tự do tuyệt đối thuần khiết trong chân không. Nó không có nghĩa là tự do tâm linh trong xiềng xích vật chất. Nó có nghĩa là một hoạt động của tâm, tức của linh hồn, tức của thân xác, mọi lúc và mọi nơi, phù hợp với bản tính riêng của nó và với bản tính của hoàn cảnh. Đó là điều Johnson nói đến trong Rasselas:

châm ngôn giản dị và dễ hiểu, — rằng sự lệch khỏi tự nhiên là sự lệch khỏi hạnh phúc.

Sống theo tự nhiên, là hành động luôn luôn với sự quan tâm thích đáng đến tính thích hợp nảy sinh từ quan hệ và phẩm chất của nhân và quả; là thuận theo cái kế hoạch vĩ đại và bất biến của hạnh phúc phổ quát; là cộng tác với khuynh hướng và xu hướng chung của hệ thống sự vật hiện tại.

Dù Johnson ở đây đang chế giễu những khái niệm mơ hồ trừu tượng ấy, ta thấy ông, trong cuốn Life of Johnson của Boswell, lại tán thành thái độ ấy bằng chính con người mình.

Khi tôi, trong một cơn u uất, đang nói với ông với thái độ thờ ơ về những sự theo đuổi vốn thường lôi cuốn ta vào một chuỗi hành động, và đang hỏi lý do để bỏ ra nhiều công sức đến thế, "Thưa ngài," ông nói bằng giọng hăng hái, "đó là cứ tiếp tục tiến tới trên hệ thống của cuộc đời."

Cái "cứ tiếp tục tiến tới trên hệ thống của cuộc đời," cái "cộng tác với khuynh hướng và xu hướng chung của hệ thống sự vật hiện tại" ấy, được diễn tả như thế này trong vở Sakuntala:

Cá bơi trong nước, nhưng chẳng nghĩ đến nước;
Chim bay trong gió, nhưng chẳng hay biết gì về gió.

Fishes swim in the water, but do not think of it;
birds fly in the wind, but are not aware of it.

Sợ hãi hay căm ghét (hai thứ ấy hầu như không thể tách rời) thế gian cũng là một hình thức chấp trước vào nó. Nó phổ biến hơn người ta thường nghi ngờ, và tìm thấy, ở một mức độ nào đó, trong lòng mỗi người chúng ta. Câu chuyện sau đây, có lẽ là hư cấu, đã được viết

¹ Theo nghĩa đen là "những lời bàn về cái gốc rau củ," tức là Những suy ngẫm của một kẻ sống đạm bạc, của Kéjisei (1575–1619), một người đã hòa hợp Đạo giáo, Nho giáo và Phật giáo thành một sự thống nhất tâm linh trong cái nhìn về thế giới.

…bởi chính Kutsugen (khoảng 1000 năm trước thời Đường) viết. Giles đã dịch câu chuyện này trong Gems of Chinese Literature, Prose, trang 34, ở một vài chỗ thì đơn giản hóa, ở những chỗ khác thì thêm thắt quá đà.

Khi Kutsugen bị bãi chức, ông đến Katan, và ngồi thở dài bên bờ sông. Ông trông tiều tụy như một bộ xương, mặt mũi xanh xao và gầy gò đến thế. Một người đánh cá thấy ông ở đó, bèn hỏi, "Ngài chẳng phải là Thừa tướng sao? Ngài đang làm gì ở đây thế?"

Kutsugen đáp, "Cả thiên hạ đều dơ bẩn; một mình ta sạch sẽ. Mọi người đều say; một mình ta tỉnh táo. Đó là lý do ta bị bãi chức." Người đánh cá nói, "Bậc thánh nhân không bị trói buộc vào sự vật, không làm nô lệ cho hoàn cảnh, mà thuận theo chúng, hành động tùy thuận chúng. Nếu cả thiên hạ đều dơ bẩn, ngươi phải nhảy xuống dòng nước bùn và vẫy vùng trong đó. Nếu mọi người đều say, hãy uống cùng họ. Việc gì phải suy tư sâu xa và lý tưởng hóa đến thế?" Kutsugen nói, "Ta từng nghe rằng khi một người đã gội đầu, thì phủi cái mũ; khi một người đã tắm rửa thân thể, thì giũ áo. Làm sao kẻ đã thanh tẩy bản thân lại có thể mặc lại bộ áo cũ dơ bẩn? Ta thà nhảy xuống dòng sông này mà làm mồi cho cá. Ta sẽ không để sự thanh khiết của mình bị vấy bẩn bởi những uế tạp của thế gian này!"

Người đánh cá mỉm cười khúc khích, rồi chèo thuyền đi; ông hát, giữ nhịp với mái chèo:

Nếu nước sông Soro trong, ta sẽ
giặt dải băng trên mũ;
Nếu nó dơ, ta sẽ giặt chân trong đó.

If the water of Soro is clear, I will
wash the ribbon of my hat;
If it is dirty, I will wash my feet in it.

Đó là tất cả những gì ông nói, rồi đi mất.

Điểm thực sự của câu chuyện nằm ở chỗ Kutsugen về sau đã tự trầm mình vì không thể khôi phục chức vụ. Vị thầy thuốc đã không uống thuốc của chính mình. Kẻ nói thì không (tất nhiên là) biết; kẻ biết thì không thể (luôn luôn) nói. Cái tri thức chỉ nằm ở đầu óc về Thiền cũng vô dụng như thuốc trong chai, hay như cánh cửa chuồng ngựa sau khi ngựa đã chạy mất.

Chấp trước có nghĩa là đòi hỏi điều gì đó, đòi—không phải bằng miệng mà bằng cõi lòng sâu thẳm nhất. Câu chuyện sau minh họa điểm này. Cả đời tôi đã muốn một người bạn, và tôi tưởng cuối cùng đã tìm được một người ở một vị tăng chùa Myōshinji, Keijé. Vui mừng khôn xiết với ý nghĩ ấy, một hôm tôi đến chùa, nhưng ông đối xử với tôi thật lạnh nhạt, cũng như với bất kỳ ai khác, và tôi về nhà trong tâm trạng rệu rã, cảm thấy dù sao mình cũng chẳng cần một người bạn (trái xoan chua). Tối hôm đó ông đến nhà, và tôi kể cho ông nghe sự việc đã xảy ra và cảm giác của mình. Với ánh mắt tinh quái rực lên trong đôi mắt đen, ông nói, "Ấy là vì cậu đã muốn cái gì đó từ tôi!" Cùng một ý tưởng ấy được bày tỏ trong một bài thơ của Hakurakuten (Bạch Cư Dị):

XEM CÁ CHƠI

Khi tôi dạo bước quanh hồ và ngắm đàn cá
trượt đi trượt lại,
Tôi bắt gặp vài cậu bé câu cá trên một chiếc thuyền.
Cả chúng và tôi đều yêu cá,—nhưng tâm trạng chúng tôi khác nhau:
Tôi đến để cho cá ăn, còn chúng đến để bắt chúng.

WATCHING FISH AT PLAY
As I wandered round the lake and gazed at the fishes
gliding to and fro,
I came across some boys fishing in a boat.
Both they and I loved the fish,—but our state of mind
was different:
I had come to feed the fish, they to catch them.

Các cậu bé muốn lấy cái gì đó từ cá, Hakurakuten muốn trao cái gì đó cho chúng. Có thể phản biện rằng cả các cậu bé và thi sĩ đều muốn điều gì đó, các cậu bé muốn chính con cá, còn thi sĩ muốn thấy vẻ đẹp của chúng; rằng cái các cậu bé nhận được là vật chất, còn ông là tinh thần. Không phải vậy. Các cậu bé quan tâm đến lợi và lỗ, có cá hay không có cá, cá to béo mẫm, và cá gầy trơ xương. Thi sĩ ở trong trạng thái mà Bashō đã miêu tả trong một bài thơ đã dẫn:

Không thấy hôm nay
Trong cơn mưa bụi mờ, thế mà
Hôm nay, ôi đẹp làm sao, núi Phú Sĩ!!

Unseen today
In misty showers, and yet
Today, how beautiful, Mt. Fuji!!

Nếu viết là "cũng không thấy, vào một ngày mưa bụi mờ," thì toàn bộ ý nghĩa tâm linh sẽ biến mất, bị hủy hoại bởi sự đưa vào yếu tố so sánh. Hoa anh đào nở và thi sĩ

¹ Đây là ý nghĩa thực sự của câu của Vân Môn (Unmon): "Ngày nào cũng là một ngày tốt," nghĩa là, ngày nào cũng là một Ngày Tốt.

…nhận vẻ đẹp của chúng vào lòng. Nhưng khi chúng rụng, ông thấy chúng rụng mà không hối tiếc, vì ông không đòi chúng phải nở và cũng không đòi chúng đừng rụng. Hakurakuten cũng thế; ông nhìn đàn cá như Thượng Đế nhìn chúng và mọi vật, ông nhìn chúng như một thi sĩ khác đã nói,

Dưới một vòm đá đổ,
Mà bóng lờ mờ trong dòng nước,
Đàn cá trượt đi, như chim lúc đêm,
Trong những bóng tối xanh hơn, lạnh hơn.

Và ở đó, trong bí ẩn tối thẳm,
Với nhịp điệu chậm rãi đầy biểu cảm,
Chúng chuyển động trong những đường cong nhịp nhàng
Bên trong chốn thánh thiêng ấy.

Ôi điệu múa vui trong bóng tối mờ!
Ôi tảng đá sẫm màu u trầm!

Ôi con sóng cuộn và dòng suối xoăn,
Mãi vẫn thế mà luôn mới!

Beneath a dome of fallen rock,
That in the current looms,
The fishes glide, like birds at night,
In colder, greener, glooms.

And there, in darkest mystery,
With slow expressive grace,
They move in rhythmic line and curve
Within that holy place.

O joyful dance in shadows dim!
O rock of sombre hue!
O coiling wave and curling stream,
Ever the same yet new!

Bản gốc tiếng Anh — Non-Attachment — Part II

NON-ATTACHMENT
PART II

The attitude of Christ towards the problem of freedom is utterly different from that of all the rest of the Bible. This

attitude is expressed more implicitly than explicitly, and partly for this very indirectness, we feel in another world, the world of the spirit, where

Stone walls do not a prison make,
- Nor iron bars a cage.

Nevertheless there are three passages that express superlatively the nature of freedom, and we will take them in this and the succeeding two chapters. First,

Judge not, that ye be not judged.

“Judge not” means, “Do not allow your judgements to be static: be like water that ‘ judges’ the shape of every vessel into which it is poured but does not lose its nature, ‘its fluidity and mobility.” ‘Judge as bad but do not reject. Shakespeare says of the pimp, the most despicable of all the creatures in the universe,

Truly, sir, lama poor fellow that would live.

Judge as good but do not desire. This is illustrated by one of Wordsworth’s poems, Two April Mornings, woefully misinterpreted by Lafcadio Hearn, because he did not understand Zen.

Here is the poem: .

TWO APRIL MORNINGS

We walked along, while bright and red
Uprose the morning sun;

And Matthew stopped, he looked, and said,
“The will of God be done!”

A village schoolmaster was he,
With hair of glittering grey;

As blithe a man as you could see —
On a spring holiday.

And on that morning, through the grass,
And by the steaming rills,

We travelled merilly, to pass

A day among the hills.

“Our work” said I, ‘was well begun,

Then from thy breast what thought,
Beneath so beautiful a sun,
So sad a sigh has brought?”

A second time did Matthew stop;
And fixing still his eye

Upon the eastern mountain-top,
To me he made reply,

“Yon cloud with that long purple cleft
Brings fresh into my mind

A day which I have left

Full thirty years behind.

“And just above yon slope of corn
Such colours, and no other,

Were in the sky, that April morn,
Of this the very brother.

“With rod and line I sued the sport

Which that sweet season gave,

And, to the churchyard come, stopped short
Beside my daughter’s grave.

“‘Nine summers had she scarcely seen,
The pride of all the vale;

And thén she sang; she would have been
A very nightingale.

“Six feet in earth my Imma lay;
And yet I loved her more,

For so it seemed, than till that day
I e’er had loved before.

“ And turning from her grave, I met,
Beside the churchyard yew,

A blooming Girl, whose hair was wet
With points of morning dew.

‘‘ A basket on her head she bare;
Her brow was smooth and white;
To see a chi'd so very fair,

It was a pure delight!

‘‘No fountain from its rocky cave
E’er tripped with foot so free;
She seemed as happy as a wave
That dances on the sea.

“There came from me a sigh of pain
Which I could ill confine;

I looked at her and Jooked again:
And did not wish her mine !”

Matthew is in his grave, yet now, .
Methinks I see him stand,

As at that moment, with a bough
Of wilding in his hand.

Why did he not wish her his? Lafcadio Hearn explains, that first, no person can take the place of a dead child; second,

the new person would be a reminder of the former ; third,

it would be a sort of unkindness to the dead to allow any
living person to take the empty place.

Such sentimental and superstitious explanations are indeed far from the truth, but typ cal of Hearn, who, except for ,the macabre and horrible, cheapens everything he touches Mat-

thew gives the reason himself in the fourth verse from the
end

It was a pure delight,

or rather, a purified delight He did not wish her his because he had gone beyond the possessive stage of love, and towards his own daughte: he had this same love, purified by giief He did not wish her his, and he did not wish his own daughter his,— only pure love tor the dead girl and pute delight 1n the living When you love one person properly, you love all If you zeally love your own dog, you love all dogs, all living creatures This is the same truth that Detective Bucket tel's I sther about the pretended non attachment of Mr Skimpole, so devoted to the pleasures of life, and adds the following rule, which may justly be called a rule of Zen

“Fast and loose in one thing, Fast and loose 1n everything I never knew it fail No more will you Nor no one”

Lack of desire in one (desirable) thing, lacl of desire in all Lack of juds,ing mm one thing, lack of judging in all. Judge as good, as beautiful, but do not wish it yours

Precisely the same thought 1s expressed in The Fountain:

‘And Matthew, for thy children dead
I’ll be a son to thee!”

At this he grasped my hand, and said,
“ Alas! that cannot be.”

So“Bashé says, realising like Matthew the eternal Nature of
things,

The morning-glory!
‘But this too
~ Can never be my friend.

MPP LNREARRKUET

“Judge not;” why not? Because there is no judge, no criminal, no crime. This is the teaching of the Kongé Kyo:

1, These (those who are enlightened) have no (false) idea of an ego, an individual, a being, a soul.

Je Fe As We RA A HE AE HI OH, (MH A DD)

2. Cherish thoughts that are dwelling on nothing what-
ever.!

RE AK PT HE TH Ae KE be (% -b ¥)

“ Dwelling on nothing,” means there is nothing to judge. We
cannot judge the stream; it will not appear in court, it is too
busy flowing. ,

What is the meaning of “that ye be not judged”? If you reject things, they wil] reject you. If you cling obstinately to things, things will cling obstinately to you. If you are an enemy of Nature, Nature is your enemy. If you divide the world into two, you will be nipped between the two, asin a pair of nut-crackers.

Loving and loathing; accepting and rejecting; grasping-

1 There are many translations of this famous line: the one given above is Suzuki’s in his Manual of Zen Buddhism. Others are: 1. Awaken one’s thoughts where there is no abode whatever. (also Suzuli’s. ) ° We should use a mind dwelling upon Nothing.

One should use one’s mind in such a way that it will be free from
attachment,

Awaken the mind without fixing it anywhere.

Use the mental faculties spontaneously and naturally, but unconstrained by any preconceptions arising from the senses,

oe wh

and disdaining; longing and spurning; this is the disease

of the mind.
; MMA ££ DW, (fit 3)

The opening line of this poem of Sésan says the same thing:

The Way of Perfection is riot difficult; only, it does not
like choosing.

Christ also says it, but more violently :

Whoever shall say, ‘Thou fool!’, shall be in danger of hell
fire.

(Or as Zen would éxpress it, “‘is in hell fire.’’)

We are told to avoid this attitude. But how is it possible, when we are choosing (pleasure, comfort, wisdom, goodness etc.) every moment of the day? No one chooses pain, unless to gain some greater bliss with it. If we are cold we choose a fire, if our leg itches we choose to scratch it. Would not the cessation of choosing mean the cessation of life itself? To answer this we must first consider the question. What is religion? or to put it more concretely, what is a man’s religion ? A man’s religion is what he thinks about his relation to the universe; or rather, it is what he feels about this relation; or better, it is what he does about this relation; or best, it is how

he acts. The style is the man. Spenser says in Book 2 of the
Faerie Queene,

For a man by nothing is so well bewrayed
As by his manners,

”
»

and Emerson,

The greater man, the greater courtesy.

Thus we see that the all important thing is not, killing or

giving life, drinking or not drinking, living in the town or the country, being lucky or unlucky, winning or losing. It is how we win, how we lose, how we live or die, finally, how we choose. We all do the same things, eating, drinking, getting up, going tu bed, avoiding pain, pursuing pleasure. We walk, and our religion is shown (even to the dullest and most insensitive person), in how we walk. Or to put it more accurately, living in this world means choosing, choosing to walk, and the way we choose to walk is infallibly and perfectly expressed in the walking itself. Nothing can disguise it. The walk of an ordinary man and of an enlightened man are as different as that of a snake and a giraffe. What is the difference? We may express it briefly, though not very intelligibly, by saying it is a question of balance; the one has it, the other nof. -This “balance” is Johnson’s “life led according to Nature,” it is the manner an enlightened person acts in those particular circumstances. Wecan feel it by experience, see it in others, or guess at it by natural analogies:

The mirror reflects the tapers of the golden pavilion; The mountain echoes the bell of the moon-tower.

oi SS, WA A Sh, (HR IB)

AT THE SEA-SIDE

When I was down beside the sea,
A wooden spade they gave to me
To dig the sandy shore.

My holes were empty like a cup,
In every hole the sea came up,
Till it could come no more.

This, from Stevenson’s A Child's Gardenef Verses, expresses that inevitability (another word for “balance’”’), which is the

essence of all music, poetry and art, and also the art of living,
Christ says,

Be ye perfect, even as your Father is perfect,

for balance, inevitability, perfection, are convertible terms and are to be applied, not, like moral and aesthetic judgements, to one aspect of the case but to the whole,—to the person, circumstancés, action, cause, effect. All these become a unity when the person makes them so by his own internal unity.

This is expressed by Stevenson in the last line of the Whole
Duty of Children:

A child should always say what’s true,
And speak when he is spoken to,

And behave mannerly at table:

At least as far as he is able.

This does not imply weakness or imperfection in his words and actions. The first three lines mean, ‘Be perfect”; the last line, that he is not to attach himself to some impossible, ideal, unreal mode of behaviour. It is only a bad carpenter who blames his tools. A good carpenter is not attached to them: he can be a perfect carpenter with a few rusty nails and a blunt chisel: We are to be like Mr. Carker, the villain of Dombey and Son;

He did each single thing as if he did nothing else.

This non-moral, a-moral manner of living is illustrated in a fable of Stevenson called Faith, Half-faith, and No Faith At All, Faith, the priest, is the man who believes, or pretends to

believe, in revealed religion, revealed to a certain number of people at a certain time and place. Dante is the greatest ex-

positor of this kind of belief. Half-faith, the virtuous person,

is the man who talks about Goodness, Beauty, Truth, with capital letters, who says that all religions are true. Many Buddhists and most scientists belong to this class. No-Faith, the rover, is the man who lives by Zen.

In the ancient days there went three men upon pilgrimage; one was a priest, and one was a virtuous person, and the third was an old rover with his axe.

As they went, the priest spoke about the grounds of
faith.

“We find the proofs of our religion in the works of
nature,” said he, and beat his breast.

“That is true,” said the virtuous person.

‘The peacock has a scrannel voice,’’ said the priest,
“as has been laid down always in our books. How cheer-
ing!’ he cried, in a voice like one that wept. ‘‘ How com-
forting!”

“T require no such proofs,” said the virtuous person.

““Then-you have no reasonable faith,” said the priest.

“Great is the right, and shall prevail!’”’ cried the virtuous person. “There is loyalty in my soul; be sure, there is loyalty in the mind of Odin.”

“These are but playings upon words,” returned the
priest. ‘A sackful of such trash is nothing to the pea-
cock.”

Just then they passed a country farm, where there was a peacock seated on a rail; and the bird opened its mouth and sang with the voice of a nightingale.

“Where are you now?” asked the virtuous pé@rson.
“ And yet this shakes not me! Great is the truth, and
shall prevail!”

“The devil fly away with that peacock!” said the
priest; and he was downcast for a mile or two.

But presently they came to a shrine, where a Fakeer

pertormed miracles.
“Ah!” said the priest, “here are the true grounds of

faith. The peacock was but an adminicle. This is the base of our religion.” And he beat upon his breast, and

groaned like one with colic.

“‘Now to me,” said the virtuous person, “all this is as litt'e to the purpose as the peacock. I be‘ieve because I see the right is greater and must prevail; and this Fakeer might carry on with his conjuring tricks till doomsday, and it would not play bluff upon a man like me.”’

Now at this the Fakeer was so much incensed that his
hand trembled; and, Io! in the midst of a miracle the
cards fell from up his sleeve.

“Where are you now?” asked the virtuous person.
“ And yet it shakes not me!” .

“The devil fly away with the Fakeer!” cried the
priest. ‘‘I really do not see the good of going on with
this pilgrimage.”

“Cheer up!” cried the virtuous person. ‘Great is
the right, and shall prevail!”’

“If you are quite sure it will prevail,” says the priest.

“T pledge my word for that,” said the virtuous person.

So the other began to go on again with a better heart.

At last one came running, and told them all was lost: that the powers of darkness had besieged the Heavenly Mansions, that Odin was to die, and evil triumph.

“T have been grossly deceived,” cried the viriucus
person.

“‘ All is lost now,” said the priest.-

“TI wonder if it is too late to make it up with the
devil?” said the virtuous person.

“Oh, I hope not,” said the priest. “And at any rate
we can but try. But what are you doing with your axe?”
says he to the rover.

“T am off to die with Odin,” said the rover.

Odin is the “That,” the Nature of things, of the 29th Case of
the Jiekiganroku:

A monk said to Daizui, “In the Age of Fire, everything in the Universe will be destroyed by Fire. Will “That” (the Buddha-nature of all things, the Nature of

the Universe) be annihilated or not?” Daizui answered,
“Tt will be annihilated!”

~NON-ATTACHMENT II 295.

WM AR S0-K td, AF, aoe, ad fk,
Pi, A,

So we are not to be attached to Goodness or Beauty or Truth, nor to Odin, to Reality, to the Absolute, to Zen. We are to live with life and be annihilated with annihilation:

He who bends to himself a Joy,
Doth the wingéd life destroy ;

But he who kisses the Joy as it flies,
Lives in eternity’s sunrise.

And Emily Dickinson, even nearer to Daizui than Blake,

In insecurity to lie
Is joy’s insuring quality.

The misery (often disguised as happiness) that comes from attachment, is marked on every face; it is the theme of novels dramas, poetry. Attachment is “the root of all evil.”, The condition of the ‘‘ attached’’ man is described by Spenser (recording his own experiences in the English court,) in Mother Hubbard’s Tale:

To lose good dayes, that might be better spent;
To wast long nights in pensive discontent;

To speed today, to be put back tomorrow;
To feed on hope, to pine with feare and sorrow.

Another aspect is described by Shakespeare in King John. Constance is speaking of her son Arthur:

Grief fills the room up of my absent child,
Lies in his bed, walks up and down with me,
Puts on his pretty looks, repeats his words,
Remembers me of all his gracious parts,
Stuffs out his vacant garments with his form.

King Philip rightly says,

You are as fond of grief as of your child,

that is to say, as fond’of yourself, of your own emotions, as of your son. This is the tragedy of Mr. Dombey, in Dombey and Son, of whom Dickens says,

For all his starched, impenetrable dignity and composure, he wiped blinding tears from his eyes; and often said, with an emotion of which he would not for the world, have had a witness, ‘“ Poor little fellow!”

It may have been characteristic of Mr. Dombey’s pride,
that he pitied himself through the child.

Othello is one of ‘the greatest examples of this kind of attachment (to oneself disguised as another person,) for in Othello himself it is exacerbated by the poetical faculty, the imagination, which is the greatness of Othello. The trouble is that Othello does not ‘‘regulate his imagination by reality ”

I had rather be a toad,
And live upon the vapours of a dungeon,
Than keep a corner of the thing I love
For others’ uses.

This idea of complete, ideal, unshared possession of Desdemona
is an impossible one:

For none of us lives unto himself, and no man dieth to
himself.

For whether we live,. we live unto the Lord; and

whether we die, we die unto the Lord: whether we live
therefore, or die, we are the Lord’s.

But this ideal attachment he has made the whole motive force
of his existence,

But there, where I have garner’d up my heart,
Where either I must live, or bear no life,—

Without it, life is meaningless, it stagnates.

. O, now for ever
Farewell the tranquil mind! farewell content,
Farewell the plumed troop, and the big wars,
That make ambition virtue! O farewell!
Farewell the neighing steed, and the shrill trump,
The spirit-stirring drum, the ear-piercing fife,
The royal banner, and all quality,

Pride, pomp and circumstance of glorious war!
And, O you mortal engines, whose rude throats
The immortal Jove’s dread clamours counterfeit,
Farewell! Othello’s occupation’s gone!

It was this condition that Confucius had in mind when he
said:
The Superior Man is not a utensil,
fA, BTR AE (AH or)

which is capable of one use only. This stagnation of life is the real tragedy of this world, for it is the waste of life. There are many tragic forms. In the play of Othello we have the three types, lago, Desdemona, Othello. Iago is the tragedy of the exércise of (intellectual) power heedless of reality ; Desdemona, of unmerited anguish; Othello, of the damming of a life by a spurious imagination, by judging, by separating himself from the (supposed) sinner, and condemning her. Zen sets out to help men to avoid this last kind of tragedy. To Zen the tragic figure of the Gospels is not Christ, nor the Roman soldiers who crucified him, nor Mary the mother of Christ weeping before the cross, but the disciples, as exemplified in Peter and his three denials, Pontius Pilate and his lying question, “ What is truth?” (One can lie in a question just as much as in an answer.) Othello does not, cannot, understand

what the Duke says in his presence:

What cannot be preserved when fortune takes, —
Patience her injury a mockery makes.
The robbed that smiles steals something from the thief.

This was Ryékan’s attitude when a thief broke into the house.

The thief
Left it behind—
The moon at the window.

WAC L ODI IUMLEOA

Ryokan stole the moon from the thief, and smiled in seventeen syllables. In Othello this disease of possession is so acute that it can be cured only by killing the patient. It is of the greatest importance to notice that this disease of attachment could not be cured, and in fact, is not cured, by his discovery of Desdemona’s innocence and faithfulness. We may learn as we watch the tragedy unfold, but the hero himself learns nothing. This is true also of Antony, Hamlet, and Macbeth.

In complete contrast to Othello with his “love” of Desde-
mona,

Damn her, lewd minx! ©, damn her! °,
Come, go with me apart; I will withdraw

To furnish me with some swift means of death
For the fair devil,

we have the words of Lovelace:

If I have freedom in my love,

And in my love am free,
Anges alone that soar above
[enjoy such liberty.

Freedom does not mean some kind of absolute pure freedom in a vacuum. It does not mean spiritual freedom in material bondage. It means an activity of the mind, that is, of the soul,

that is, of the body, at all times and in all places, which is in accordance with its own nature and with that of the circumstances. This is what Johnson speaks of in Russelas,

the simple and intelligible maxim, ~- that deviation from
nature is deviation from happiness.

To live according to nature, is to act always with due re‘gard to the fitness arising from the relations and qualities of causes and effects; to concur with the great and unchangeable scheme of universal felicity; to co-operate with the general dispositigA and tendency of the present system of things. ,

Though Johnson is here making fun of these vague abstractions, we find him, in Boswell’s Life of Johnson, endorsing this attitude in his own person. When I, in a low-spirited fit, was talking to him with indifference of the pursuits which generally engage us ina course of action and enquiring a reason for taking so much

troub‘e, “Sir,” said he in an animated tone, “ it is driving
on the system of life.”

This “driving on the system of life,” this “co-operation with the general disposition and tendency of the present system of things,” is thus expressed in the Satkontan.}

Fishes swim in the water, but do not think of it; birds fly in the wind, but are not aware of it.

fa Abok MEW Ae BK ONS HE UR TH AS Jen Hs,

Fear or hatred (they are almost inseparable,) of the world is a furm of attachment to it. It is commoner than generally suspected, found, to some extent, in the hearts of everyone of us. The following anecdote, probably imaginary, was written

1 OMB literally, vegetable roots talkings, that is, Meditations of a Simple Lifer, by Kéjisei, (1575-1619) a man who blended Taoism, Con. _ fucianism and Buddhism into a spiritual unity of outlook on the world.

by Kutsugen himself (about 1000 years before the To (Tang) era.) Giles has translated this in Gems of Chinese Literature, Prose, page 34, in some places simplifying, in other places overelaborating it.

When Kutsugen was dismissed from office he went to Katan, and sat sighing by the river. He looked like a skeleton, so pale and emaciated was he. A fisherman, seeing him there, said to him, “Are you not the Prime Minister? What may you be doing here?”

Kutsugen replied, “ The whole world is filthy; I alone am clean. I*verybody is drunk; I alone am sober. ‘This is the reason I was dismissed.” The fisherman said, “A sage is not bound to things, is not the slave of circumstances, but follows them, acts in accordance with them. If the whole world is filthy, you must jump in the muddy water and splash about in it. If all men are drunk, drink with them. What is the good of meditating so profoundly and idealistically?” Kutsugen said, “I have heard that when a man has washed himself he dusts his hat, and when a man has bathed his body, he shakes his clothes. How can he who has purified himself put on his old dirty clothes again? I would rather jump in this river and feed my body to the fishes. I will not allow my purity to be sullied by the defilements of this world!”

The smiling fisherman gave a chuckle, and rowed
away ; he sang, keeping time with his oar,

“If the water of Soro is clear, I will

wash the ribbon of my hat;
If it is dirty, I will wash my feet in it.”

This was all he said, and was gone.

st CC Be wee FTO TE RR
SIRAINARA BRT, ‘Jest
HD = RATRIRE — ELI SLL
WSCA BAAD MATE DR Nees

TEA A HECIE MH Ue

- NON ATTACHMENT II ~ 308

Ste A IB CTS TAVIS
(EER Hk. pauses
Sa ea RSL 8 |B anRS

de HELA IRE SANTI A | -BLELHTTIE
BELA BLT SHELA CE || - AWN ee,

Le Ee Trikes
ALAS WR KS
i AEE CLT ENE

The real point of the story lies in the fact that Kutsugen afterwards drowned himself because he could not regain office. The physician did not take his own medicine. Those who speak do not (necessarily) know; those who know cannot (always) speak. Mere head knowledge of Zen is as useless as medicine in a bottle, or the stable door after the horse has run out,

Attachment means asking for something, asking, not with the mouth but ‘with the inmost heart. The following story illustrates this point. All my life I wanted a friend, and I thought I had found one at last in a monk of the Mydshinji, Keijé, Korea. Overjoyed with this thought, I went one day to the temple, but he treated me quite coolly, just like anybody else, and I went home quite wretched, feeling I did not want a friend anyhow, (sour grapes). That evening he came to the house and I told him what had happened and how I had felt. With a malicious twinkle in his black eyes he said, ‘ That’s because you wanted something from me!” (4n(k 75742 SAILRICRD SdH SHG) The same idea is expressed in a poem of Hakurakuten :

WATCHING FISH AT PLAY

AsI wandered round the lake and gazed at the fishes
gliding to and fro,

I came across some boys fishing in a boat.
Both they and I loved the fish,—but our state of mind

was different:
I had come to feed the fish, they to catch them.

m8 @ &

The boys wanted to get something from the fish, Hakurakuten wanted to give som2thing to them. It may be objected that both the boys and the poet wanted something, the boys the fish themselves and the poet the sight of their beauty; that what they received: was the material, and he the spiritual. This is not so. The boys were concerned with profit and loss, ’ fish and no fish, big, juicy fish, and skinny, bony fish. The poet was in that condition which Bashd described in an already quoted poem: Unseen today

In misty showers, and yet
Today, how beautifu!, Mt. Fuji!!

BeUCMRH CRN AACE & LAS

If this were written
BCU CPA MAAESELAL

“‘when unseen also, on a misty, showery day,” all the spiritual meaning would disappear, destroyed by the introduction of the comparative element. The cherry flowers bloom and the poet

1 This is the real meaning of Unmon’s
Every day is a good day,
AA aa
that is, every day is a Good day.

“Sn

Wat,

receives their beauty into his heart. But when they fall, he sees them fall without regret, for he does not ask them to bloom and does not ask them not to fall. So with Hakurakuten; he watched the fish as God watches them and all things, he watched them as another poet who said,

Beneath a dome of fallen rock,
That in the current looms,
The fishes glide, like birds at night,
In colder, greener, glooms.

And there, in darkest mystery,
With slow expressive grace,

They move in rhythm‘c line and curve
Within that holy place.

O joyful dance in shadows dim!
O rock of sombre hue!

O coiling wave and curling stream,
Ever the same yet new!

Chương XX — Vô Chấp — Phần III

Sự thật sẽ khiến ngươi được tự do.

Trong vở Othello, Công tước nói:

Khi cứu pháp đã qua, nỗi sầu cũng chấm dứt,
Bằng cách nhìn thẳng vào điều tệ hại nhất, điều vốn nương vào hy vọng chưa lâu.¹
Than khóc một tai ương đã qua và mất hút
Chỉ là đường tắt kéo thêm tai ương mới.

Điều tệ hại nhất là gì? Tội lỗi, khổ đau, cái chết. Chỉ cần ta để những con sóng ấy nâng mình lên, thay vì bị chúng nhận chìm, ta sẽ được tự do. Tự do khỏi cái gì? Tự do khỏi ảo tưởng rằng ta không được tự do. Những ảo tưởng của ta rằng ta (hiện nay) không tự do chính là những hy vọng của ta. "Những hy vọng của ta, về một cảnh ngộ tốt đẹp hơn ta đang có, không những là nguyên nhân của nỗi sầu, mà chính là nỗi sầu ấy."

Có một câu chuyện về một vị Roshi (Thiền sư), khi ngài cưỡi ngựa về phía một thành thị cùng một người hầu. Thấy thành thị ở đằng xa, người hầu thúc ngựa phóng nhanh. Roshi gọi ông ta lại, bảo "Ở đây cũng tốt," rồi cứ thế cưỡi chậm rãi đi tiếp. Bác sĩ Johnson trong Rasselas cũng có cùng một ý nghĩ ấy.

Nếu ngươi vui thích vì những điềm báo điều lành, ngươi cũng sẽ khiếp sợ trước những dấu hiệu của điều dữ. (Chương XIII)

Luôn nhìn về phía trước là một hình thức mê tín, một sự chấp vào tương lai; bất cứ ta có gì, lại muốn nhiều hơn, bất cứ ta ở đâu, lại mong được ở nơi khác, như Ruskin đã nói.

Và Browne, trong Love's Labours Lost, nói rằng:

Đến ngày Giáng sinh tôi chẳng ao ước đóa hồng,
Như chẳng mong tuyết rơi trong niềm vui mới lạ tháng Năm.

Đây phải là tâm thái căn bản của chúng ta mỗi khoảnh khắc trong ngày. Thế nhưng trong muôn vật thế gian, lòng yêu sự thật này lại là điều hiếm hoi nhất. Từ thuở xưa, Khổng Tử đã nói,

Ta chưa từng thấy ai yêu đức hạnh bằng yêu sắc đẹp.

và

Ta chưa từng thấy ai có thể nhận ra lỗi lầm của mình, và tự trách mình trong thâm tâm.

Như Blake nói trong Proverbs of Hell (Ngạn ngữ Địa ngục),

Con cáo lên án cái bẫy, chứ không lên án chính nó.

Chúng ta lên án vũ trụ vì nó đúng như vậy, nhưng

Thượng đế ngự trên thiên đường của Ngài,
Muôn sự đều ổn thỏa với thế gian.

dẫu cho nó dường như đầy những cạm bẫy cho kẻ cẩn trọng cũng như kẻ cẩu thả. Có một ngụ ngôn của Stevenson mô tả con người nguyện bán tất cả những gì mình có để đạt được viên ngọc quý báu, nguyện mất đi mạng sống để chiếm được nó, minh họa cho sự thật rằng Tự do sẽ khiến ngươi trở nên chân thật.

Viên Đá Thử (The Touchstone)

Vị Vua là kẻ đứng vững chãi trước thế gian; nụ cười của ngài ngọt ngào như hoa cỏ, nhưng tâm hồn bên trong lại nhỏ bé như hạt đậu Hà Lan. Ngài có hai con trai; người con út là cậu bé hợp ý ngài, còn người con cả là kẻ khiến ngài e sợ. Một buổi sáng nọ, tiếng trống vang lên trong pháo đài trước khi hừng đông ló dạng; vị Vua cưỡi ngựa cùng hai con trai, và một đoàn tùy tùng hùng dũng theo sau. Họ cưỡi hai giờ, và tới chân một ngọn núi nâu rất dốc đứng.

"Chúng ta cưỡi về đâu?" người con cả hỏi,

"Băng qua ngọn núi nâu này," vị Vua đáp, và mỉm cười một mình.

"Phụ vương biết mình đang làm gì," người con út nói.

Và họ cưỡi thêm hai giờ nữa, tới bờ một con sông đen sâu thẳm kinh hồn.

"Và chúng ta cưỡi về đâu?" người con cả hỏi.

"Vượt qua con sông đen này," vị Vua đáp, và mỉm cười một mình.

"Phụ vương biết mình đang làm gì," người con út nói.

Và họ cưỡi suốt ngày hôm đó, gần tới lúc mặt trời lặn thì tới bờ một hồ nước, nơi có một pháo đài lớn.

"Chúng ta cưỡi tới đây," vị Vua nói; "tới nhà một vị Vua, và nhà một vị tư tế, và một ngôi nhà nơi các con sẽ học được nhiều điều."

Tại cổng pháo đài, vị Vua kiêm tư tế ra đón họ; ngài là một người trang nghiêm, và bên cạnh ngài đứng người con gái của ngài, nàng xinh đẹp như bình minh, mỉm cười và cúi gầm mặt.

"Đây là hai con trai của tôi," vị Vua thứ nhất nói.

"Và đây là con gái của tôi," vị Vua kiêm tư tế nói.

"Nàng là một thiếu nữ tuyệt đẹp," vị Vua thứ nhất nói, "và ta thích nụ cười của nàng."

"Bọn họ là những chàng trai khôn lớn tuyệt vời," vị thứ hai nói, "và ta thích vẻ trầm tư của họ."

Rồi hai vị Vua nhìn nhau, và nói, "Chuyện này có thể trở thành."

Và trong lúc ấy, hai chàng trai nhìn thiếu nữ, một người tái nhợt và người kia đỏ bừng; còn thiếu nữ thì nhìn xuống đất mỉm cười.

"Đây là thiếu nữ ta sẽ cưới," người con cả nói. "Vì ta nghĩ nàng đã mỉm cười với ta."

Nhưng người con út nắm lấy ống tay áo cha. "Thưa cha," chàng nói, "xin nói nhỏ với cha một lời. Nếu con được cha đẹp lòng, chẳng phải con có thể cưới thiếu nữ này sao, vì con nghĩ nàng mỉm cười với con?"

"Cha cũng nói nhỏ với con," vị Vua cha nói. "Chờ đợi là cuộc săn tốt, và khi hàm ngậm lại thì lưỡi được ở nhà."

Giờ họ đã vào pháo đài, và dự tiệc; đây là một ngôi nhà lớn, khiến hai chàng sửng sốt; và vị Vua kiêm tư tế ngồi ở đầu bàn, im lặng, khiến hai chàng đầy lòng kính trọng; còn thiếu nữ hầu họ với nụ cười và đôi mắt cúi gầm, khiến lòng họ mở rộng.

Trước khi trời sáng, người con cả thức dậy, và thấy thiếu nữ đang dệt vải, vì nàng là cô gái cần cù. "Thiếu nữ," chàng nói, "ta tha thiết muốn cưới nàng làm vợ."

"Chàng phải nói với thân phụ tôi," nàng nói, và nàng nhìn xuống đất mỉm cười, rồi trở nên như đóa hồng.

"Tâm nàng ở với ta," người con cả nói, và chàng xuống bờ hồ hát.

Một lát sau, người con út tới. "Thiếu nữ," chàng nói, "nếu cha hai bên đã thuận, ta rất muốn cưới nàng."

"Chàng có thể nói với thân phụ tôi," nàng nói; rồi nhìn xuống đất, mỉm cười và trở nên như đóa hồng.

"Nàng là con gái hiếu thảo," người con út nói, "nàng sẽ là người vợ biết vâng lời." Rồi chàng nghĩ, "Ta phải làm gì?" và chàng nhớ vị Vua cha nàng là một tư tế; thế là chàng vào đền thờ, tế một con chồn và một con thỏ.

Chẳng bao lâu, tin tức lan đi; và hai chàng trai cùng vị Vua thứ nhất được gọi vào ra mắt vị Vua kiêm tư tế, đang ngự trên ngai cao.

"Ta chẳng màng tới của cải," vị Vua kiêm tư tế nói, "và chẳng màng tới quyền lực. Vì chúng ta sống nơi đây giữa cái bóng của muôn vật, và lòng đã chán ngấy khi nhìn chúng. Và chúng ta ở lại đây trong gió như áo phơi khô, và lòng đã mỏi mệt vì gió. Nhưng có một điều ta yêu, đó là sự thật; và vì một điều ấy ta sẽ gả con gái cho, đó là viên đá thử. Vì trong ánh sáng của viên đá ấy, cái bề ngoài tan biến, và cái thực tại hiện ra, mọi thứ khác đều vô giá trị. Vậy nên, hỡi các chàng, nếu các chàng muốn cưới con gái ta, hãy lên đường, và mang về cho ta viên đá thử, vì đó là giá của nàng,"

"Xin nói nhỏ với cha," người con út nói với cha mình. "Con nghĩ chúng ta chẳng cần viên đá này cũng chẳng sao."

"Cha cũng nói nhỏ với con," người cha nói. "Cha cũng nghĩ như con; nhưng khi hàm ngậm lại thì lưỡi được ở nhà." Và ngài mỉm cười với vị Vua kiêm tư tế.

Nhưng người con cả đứng dậy, và gọi vị Vua kiêm tư tế bằng tiếng cha.

"Dù ta có cưới thiếu nữ hay không, ta cũng sẽ gọi ngài bằng tiếng đó vì yêu mến sự khôn ngoan của ngài; và ngay bây giờ ta sẽ cưỡi đi, tìm khắp thế gian viên đá thử." Thế là chàng từ biệt, và cưỡi vào thế gian.

"Con nghĩ con cũng sẽ đi," người con út nói, "nếu được cha cho phép. Vì lòng con hướng về thiếu nữ ấy."

"Con sẽ cưỡi về nhà với cha," người cha nói.

Thế là họ cưỡi về nhà, và khi tới pháo đài, vị Vua đưa con trai vào kho báu của mình. "Đây," ngài nói, "là viên đá thử soi ra sự thật; vì chẳng có sự thật nào ngoài sự thật phẳng phôi; và nếu con nhìn vào đây, con sẽ thấy mình như chính con vậy."

Và người con út nhìn vào, thấy mặt mình như mặt một chàng thanh niên chưa mọc râu, và chàng khá hài lòng; vì vật ấy chỉ là một mảnh gương.

"Chẳng có gì lớn lao để mà ồn ào cả," chàng nói; "nhưng nếu nó giúp ta có được thiếu nữ, ta sẽ chẳng bao giờ than phiền. Nhưng anh ta thật ngu làm sao khi cưỡi đi khắp thế gian, trong khi vật ấy ở ngay tại nhà!"

Thế là họ cưỡi trở lại pháo đài kia, và đưa mảnh gương cho vị Vua kiêm tư tế; khi ngài nhìn vào, thấy mình như một vị Vua, nhà ngài như nhà một vị Vua, và mọi vật như chính chúng, ngài reo lên và tạ ơn Thượng đế. "Vì giờ ta biết," ngài nói, "chẳng có sự thật nào ngoài sự thật phẳng phôi; và ta thật sự là một vị Vua, dẫu lòng ta từng nghi ngờ." Rồi ngài đập bỏ đền thờ cũ, xây một cái mới; và thế là người con út cưới được thiếu nữ.

Trong khi đó, người con cả cưỡi vào thế gian tìm viên đá thử của sự thử thách chân lý; và mỗi khi ghé một nơi có người ở, chàng hỏi những người đàn ông xem họ có nghe nói về nó không. Và ở nơi nào họ cũng đáp: "Không những chúng tôi đã nghe nói về nó, mà chỉ riêng chúng tôi, trong muôn người, chiếm hữu chính vật ấy, và nó treo bên cạnh lò sưởi chúng tôi cho tới tận ngày nay." Thế là người con cả vui mừng, và xin được xem nó. Đôi khi đó là một mảnh gương, soi ra cái bề ngoài của sự vật; và chàng sẽ nói, "Không thể nào là vật này, vì phải có nhiều hơn chỉ là bề ngoài." Đôi khi đó là một cục than, chẳng soi ra gì cả; và chàng sẽ nói, "Không thể nào là vật này, vì ít ra cũng có cái bề ngoài." Đôi khi đó thật sự là một viên đá thử, đẹp đẽ sắc màu, được mài bóng, ánh sáng ngự trong các cạnh; và khi tìm được thứ này, chàng xin vật ấy, và những kẻ ở nơi đó đều đưa cho chàng, vì mọi người đều rất hào phóng với món quà ấy; cho đến cuối cùng chàng có cái túi đầy những viên đá, và chúng kêu lanh canh khi chàng cưỡi; và khi dừng lại bên đường, chàng lấy chúng ra thử, cho tới khi đầu chàng quay cuồng như cánh cối xay gió.

"Khốn thay cái chuyện này!" người con cả nói, "vì ta chẳng thấy điểm kết thúc. Đây ta có viên đỏ, và đây viên xanh và viên lục; và với ta chúng dường như đều tuyệt diệu, thế mà lại làm nhục nhau. Khốn thay cái nghề này! Nếu không vì vị Vua kiêm tư tế mà ta đã gọi là cha, và nếu không vì thiếu nữ xinh đẹp của pháo đài khiến miệng ta hát ca và lòng ta mở rộng, ta đã quẳng tất cả xuống biển mặn, và về nhà làm một vị Vua như bao kẻ khác."

Nhưng chàng giống như người thợ săn đã trông thấy một con nai trên núi, nên đêm có thể buông xuống, lửa có thể bén lên, và ánh sáng chiếu rực trong nhà hắn; thế nhưng khao khát con nai ấy vẫn đơn độc trong lòng hắn.

Nhiều năm sau, người con cả tới bờ biển mặn; trời đêm, nơi hoang dã, tiếng ồn ào của biển vang dội. Tại đó chàng thấy một ngôi nhà, và một người đàn ông ngồi đó dưới ánh nến, vì ông chẳng có lửa. Người con cả bước vào gặp ông, và ông cho chàng nước uống, vì ông chẳng có bánh; và lắc đầu khi được nói chuyện, vì ông chẳng có lời.

"Ông có viên đá thử của chân lý không?" người con cả hỏi; và khi ông lắc đầu, "Ta đã có thể biết thế," người con cả thốt lên. "Ta đây có cả túi đầy những viên!" Và nói thế chàng bật cười, dẫu lòng đã mỏi mệt.

Và nói thế ông cũng bật cười, và với hơi thở từ tiếng cười, ngọn nến tắt lụi.

"Hãy ngủ đi," ông nói, "vì giờ ta nghĩ con đã đi xa đủ rồi; cuộc tìm kiếm của con đã chấm dứt, và nến của ta đã tắt."

Khi sáng bình minh tới, ông đưa cho chàng một viên sỏi trong suốt trong lòng bàn tay, nó chẳng có vẻ đẹp cũng chẳng có sắc màu; người con cả nhìn nó với vẻ khinh bỉ và lắc đầu; rồi chàng bỏ đi, vì với chàng đó chỉ là chuyện nhỏ nhặt.

Suốt ngày hôm đó chàng cưỡi, tâm chàng tĩnh lặng, và dục vọng của cuộc săn đã nguôi. "Biết đâu viên sỏi nghèo nàn này lại là viên đá thử, rốt cuộc?" chàng nói: và chàng xuống ngựa, đổ túi ra bên đường. Này, trong ánh sáng của nhau, mọi viên đá thử đều mất đi sắc màu và lửa, và héo hon như những vì sao lúc ban mai; nhưng trong ánh sáng của viên sỏi, vẻ đẹp của chúng vẫn còn, chỉ có điều viên sỏi là sáng rực nhất. Và người con cả vỗ tay lên trán. "Biết đâu đây là sự thật?" chàng kêu lên, "rằng tất cả đều có chút chân thật?" Rồi chàng cầm viên sỏi, hướng ánh sáng của nó lên bầu trời, và bầu trời sâu thẳm vây quanh chàng như một cái hố; và chàng hướng nó vào những ngọn đồi, và những ngọn đồi lạnh lẽo và gồ ghề, nhưng sự sống chạy dọc sườn đồi khiến chính sự sống của chàng cũng nhảy vọt; và chàng hướng nó vào cát bụi và chiêm ngưỡng cát bụi với niềm vui và sự kinh hoàng; và chàng hướng nó vào chính mình, và quỳ xuống cầu nguyện.

"Giờ, tạ ơn Thượng đế," người con cả nói, "ta đã tìm thấy viên đá thử; và giờ ta có thể quay cương, cưỡi về nhà tìm vị Vua và thiếu nữ của pháo đài khiến miệng ta hát ca và lòng ta mở rộng."

Khi chàng tới pháo đài, chàng thấy những đứa trẻ chơi đùa bên cổng nơi vị Vua từng đón chàng ngày xưa; và điều này làm chùng lại niềm vui của chàng, vì chàng nghĩ thầm trong lòng, "Chính tại đây con cái ta phải đang chơi đùa." Và khi bước vào đại sảnh, kia là em trai chàng ngự trên ngai cao và thiếu nữ bên cạnh; và trước cảnh ấy cơn giận chàng bùng lên, vì chàng nghĩ thầm trong lòng, "Chính ta mới là kẻ phải ngồi đó, và thiếu nữ bên cạnh ta."

"Ngươi là ai?" em trai chàng nói. "Và ngươi làm gì trong pháo đài?"

"Ta là anh cả của ngươi," chàng đáp. "Và ta tới để cưới thiếu nữ, vì ta đã mang theo viên đá thử của chân lý."

Rồi người em út bật cười lớn. "Kìa," chàng nói, "ta tìm thấy viên đá thử từ nhiều năm trước, và cưới được thiếu nữ, và kia là con cái chúng ta đang chơi nơi cổng."

Nghe vậy, người anh trở xám xịt như rạng đông. "Ta van ngươi đã xử sự công bằng," chàng nói, "vì ta thấy đời ta đã mất."

"Công bằng ư?" người em nói. "Thật không hợp với ngươi, kẻ bất an và lang thang, mà nghi ngờ sự công chính của ta, hay của vị Vua cha ta, những kẻ an cư và được biết đến khắp xứ sở."

"Thôi nào," người anh nói, "ngươi đã có tất cả những thứ khác, hãy có cả lòng nhẫn nại; và tha thứ cho ta nói rằng thế gian đầy những viên đá thử, và chẳng dễ gì thấy viên nào là chân thật."

"Ta chẳng có gì phải xấu hổ," người em nói. "Nó ở đó, hãy nhìn vào nó."

Thế là người anh nhìn vào tấm gương, và chàng vô cùng kinh ngạc; vì chàng đã là một ông lão, mái tóc bạc trắng trên đầu; và chàng ngồi phịch xuống đại sảnh mà khóc nức nở.

"Kìa," người em nói, "hãy xem ngươi đã đóng vai kẻ ngu làm sao, chạy khắp thế gian tìm thứ vốn nằm trong kho báu của cha chúng ta, rồi trở về già nua làm mồi cho chó sủa, và không lấy một đứa con cái. Còn ta, kẻ hiếu thảo và khôn ngoan, ngồi đây đội vương miện của đức hạnh và khoái lạc, và hạnh phúc trong ánh sáng của bếp lửa nhà ta."

"Ta nghĩ ngươi có một cái lưỡi độc ác," người anh nói; và chàng rút viên sỏi trong suốt ra, hướng ánh sáng của nó vào em trai; và này, gã đang nói dối, linh hồn gã co rút bé nhỏ như hạt đậu, và trái tim là một túi đầy những nỗi sợ nhỏ bé như bọ cạp, và tình yêu đã chết trong lòng gã. Thấy vậy người anh thốt lên, và hướng ánh sáng của viên sỏi vào thiếu nữ, và này! nàng chỉ là một chiếc mặt nạ của đàn bà, và bên trong nàng đã hoàn toàn chết, và nàng mỉm cười như chiếc đồng hồ tích tắc, chẳng hay biết vì sao.

"Ồ, thôi được," người anh nói, "ta nhận thấy có cả tốt lẫn xấu. Vậy các ngươi hãy an vui tùy sức trong pháo đài; nhưng ta sẽ bước ra thế gian với viên sỏi trong túi."

Mảnh "gương vỡ" tượng trưng cho cái nhìn nông cạn thông thường về thế giới,—linh hồn là vĩnh cửu, thiện và ác là những nghịch lý không thể hòa giải, đức hạnh luôn thạnh vượng, ô của ta là ô của Thượng đế. Đó là điều Khổng Tử đã nghĩ tới khi ngài tuyên bố (một cách khá mạnh bạo với ngài),

Những kẻ "hiền nhân" ở thôn xóm là bọn trộm cắp của Đức.

Mạnh Tử, khi giải thích điều này, dường như đang chú giải về hai vị Vua và người em út trong ngụ ngôn trên, nói rằng,

Khổng Tử muốn nói: "Ta ghét sự bắt chước thực tại. Ta ghét cỏ dại, vì nó sẽ bị lầm là lúa. Ta ghét sự trơn tru, vì nó sẽ bị lầm là chính nghĩa. Ta ghét sự thô lỗ, vì nó sẽ bị lầm là chân thành. Ta ghét âm nhạc của Trịnh, vì nó sẽ bị lầm là âm nhạc thật. Ta ghét màu xanh đỏ nhạt, vì nó sẽ bị lầm là màu đỏ son. Ta ghét những kẻ 'hiền nhân' ở thôn xóm, vì họ sẽ bị lầm là những bậc thật sự có đức."

"Nó chẳng có vẻ đẹp cũng chẳng có sắc màu." Sự thật giống như sức khỏe, hay bầu không khí ta hít thở; ta chẳng nhận ra nó khi đang có, nó dường như quá tầm thường và nhạt nhẽo. Khổng Tử, khi nhận ra sự thật, không sao diễn tả thành lời, thế mà vẫn diễn tả được:

Đứng bên một dòng suối, Khổng Tử nói: "Nó cuồn cuộn chảy mãi như thế này, chẳng ngừng nghỉ ngày đêm."

Các chú giải gia giải thích câu này là nói về sự vận hành của tự nhiên, và khiến Khổng Tử muốn tiếp tục nỗ lực đạo đức không ngừng nghỉ như dòng suối chảy. Mạnh Tử cũng (LV, ii, 18) rơi vào cùng một sai lầm ấy. Sự diễn giải sai lời ngài như thế hẳn là lý do khiến Khổng Tử thốt lên,

Ta ước chẳng bao giờ nói năng gì.

Lời nói "Nó cuồn cuộn chảy mãi không ngừng nghỉ ngày đêm" thật quá rõ ràng, thậm chí rõ đến mức tầm thường. Người ta chẳng chịu nhận nó đúng như nó là. Họ không thích cái rẻ bèo giản đơn; họ muốn cái đắt giá rực rỡ. Thật là một điều kỳ lạ, khi nghĩ kỹ, rằng Thiền, vốn chẳng có giáo điều, chẳng có huy hiệu, chẳng có đồng phục, chẳng có cờ xí, chẳng có gì ngoài một bí mật cởi mở để trao tặng, lại có thể tồn tại hơn vài chục năm. Phải chăng, rốt cuộc, có rất nhiều con người như Stevenson miêu tả thật hay: "như người thợ săn đã trông thấy một con nai trên núi, nên đêm có thể buông xuống, lửa có thể bén lên, và ánh sáng chiếu rực trong nhà hắn; thế nhưng khao khát con nai ấy vẫn đơn độc trong lòng hắn." "Trong ánh sáng của nhau, mọi viên đá thử đều mất đi sắc màu và lửa." Cũng thế với Cơ Đốc giáo và Phật giáo, Thuyết tất định và Tự do ý chí, Chủ nghĩa duy vật, Chủ nghĩa tâm linh, Nho giáo, Chủ nghĩa thực chứng, Đạo giáo, Chủ nghĩa cộng sản và tất cả những -ism còn lại,—chúng hủy diệt lẫn nhau. "Nhưng trong ánh sáng của viên sỏi, vẻ đẹp của chúng vẫn còn, chỉ có điều viên sỏi là sáng rực nhất." Khi ta thấu hiểu Thiền là gì, tất cả những -ism kia đều tràn đầy vẻ đẹp và chân lý. "Bấy giờ Cơ Đốc giáo, với mọi trang sức dư thừa của nó, đã là đủ; chẳng cần phải biết một chữ nào về Phật giáo. Kinh Luận Ngữ của Khổng Tử đã là đủ, không cần Kinh Thánh hay các Kinh điển. Hay đơn thuần là sự tận tụy với gia đình, với đất nước mình cũng đủ, hoặc Nguồn gốc các loài sẽ cung cấp cho ta tất cả những gì ta cần.¹ Bất cứ là gì, dù nông nổi, thiên kiến,

Chỉ riêng những tục ngữ phổ thông mới diễn đạt trọn vẹn ý nghĩa thiết yếu của những trải nghiệm con người. Dưới đây là vài thí dụ chọn từ những trang đầu của Everyman's Dictionary of Proverbs.

Nỗi sợ của kẻ hèn nhát có thể khiến kẻ hèn nhát trở nên dũng cảm. (Khi nó chìm đủ sâu để chạm tới sự nhất thể của tâm.)
Kẻ ăn xin không được kén chọn. (Ai mà chẳng là kẻ ăn xin? cùng nghĩa với câu sau.)
So sánh là đáng ghét. (Toàn bộ Thiền được chứa đựng trong tục ngữ này. Thiền là đời sống không so sánh.)
Kẻ do dự là kẻ bại vong. (Dẫu khi "Nhìn trước bước xuống", cũng chớ do dự trong lúc nhìn.)
Kẻ chẳng có gì thì chẳng sợ gì. (Nghèo khó tuyệt đối là tự do tuyệt đối.)
Ở mọi xứ sở, mặt trời đều chiếu sáng vào buổi sáng. (Điều này ta thấu hiểu khi có "viên đá thử". Đây là "sự bình an Phật giáo" chân thực.)

tục tĩu,—bất cứ gì cũng được, vì, như Blake đã nói,

Mọi điều có thể tin được đều là hình ảnh của chân lý.

Sự diễn đạt tư tưởng này trong Thiền vừa đơn giản hơn vừa siêu việt hơn. Khi ta thoát khỏi sự tương đối,

Ta ngủ với hai chân duỗi thẳng, tự do khỏi cái đúng, tự do khỏi cái sai.

Đó là lý do, khi chàng hướng ánh sáng của viên sỏi lên bầu trời, "chúng sâu thẳm vây quanh chàng như một cái hố." Vũ trụ không bị giới hạn giữa bất cứ một cặp nghịch lý nào, cho nên nó là vô hạn. Những ngọn đồi "lạnh lẽo và gồ ghề," (chẳng chút lãng mạn hóa Tự nhiên), nhưng "sự sống tuôn chảy xuống sườn đồi." Chàng chiêm ngưỡng cát bụi với "niềm vui và sự kinh hoàng," chẳng có sự tĩnh lặng triết học, chẳng có sự bình an Phật giáo, chẳng có thiền định thụ động ở đây. Khi chàng hướng ánh

¹ "Which late on hopes depended," bổ nghĩa cho "griefs" (nỗi sầu).

¹ Đoạn này và những lời tiếp theo là một bản tự do chuyển ngữ từ Luận Ngữ XVI, 17, 18.

¹ Chỉ riêng những tục ngữ phổ thông mới diễn đạt trọn vẹn ý nghĩa thiết yếu của những trải nghiệm con người. Đây là vài thí dụ chọn từ những trang đầu của Everyman's Dictionary of Proverbs.

Dưới ánh sáng của viên sỏi soi lên chính mình, ông quỳ xuống,—còn gì khác ông có thể làm? Ông đã cầu nguyện. Cầu nguyện để làm gì? Với ai? Với cái gì?

Cầu nguyện là sự hợp nhất với Thượng Đế, khi không còn cảm thấy có hai mà chỉ có một. Không hẳn là "Ông đã cầu nguyện," mà như trong cuộc tạo dựng A-đam, "Ông đã trở thành một lời cầu nguyện hằng sống."

Bản gốc tiếng Anh — Non-Attachment — Part III

NON-ATTACHMENT
PART Ill

The truth shall make you free.
In Othello the Duke says:

When remedies are past, the griefs are ended
By seeing the worst, which late on hopes depended.!
To mourn a mischief that is past and gone

Is the next way to draw new mischief on.

What is the worst? Sin, suffering, death. If only we can be lifted up by these waves, instead of being submerged by them, we shall be free. Free from what? Free from the i!lusion that we are not free. Our illusions that we are not (now) free, are our hopes. “Our hoces, for a better condition than we are now in, are not only the cause of grief, but the grief itself. There is a story of Réshi, who was riding towards a city with an attendant. Seeing the city in the distance, the attendant spurred on his horse. Rdshi called him back, saying “Here

also it is good,” and rode steadily on. Dr. Johnson in Rasselas
has the same thought.

If you are pleased with the prognostics of good, you will be terrified likewise with tokens of evil. (Chap. XIII)

Looking forward always is a form of superstition, an attachment to the future; whatever we have, to want more, where-

1“ Which late on hopes depended,” qualifies “ griefs.”

ever we are, to wish to ke somewhere else, as Ruskin says. And Browne, in Love’s Labours Lost, states,

At Christmas I no more desire a rose,
Than wish a snow in May’s new-fangled mirth.

This must be our fundamental state of mind every moment of the day. But of all things in this world, this love of truth is the most uncommon. Long ago Confucius said,

J] have never seen a man who loved virtue as much as he
loved beauty, .

BARES OG AW (MB AL Tt)

and

“

I have never seen a man able to perceive his own faults,
and inwardly reproach himself.

FE 4g Sh fe Sh SE ah HPS A tho |
(ii Ht RYH

As Blake says in the Proverbs of Hell,

The fox condemns the trap, not himself. ~

We condemn the universe for being what it is but

God’s in his Heaven,
All’s right with the world

even though it seems full of traps for the wary as well as for the unwary. There is a fable of Stevenson which portrays the man who will sell all that he has to gain the pearl of great price, who will lose his life to gain it, illustrating the fact that Freedom shall make you true.

THE TOUCHSTONE

The King was a man that stood well before the world; his smile was sweet as clover, but his soul withinsides was as little as a pea. He had two sons; and the younger son was a boy after his heart, but the elder was one whom he feared. It befell one morning that the drum sounded in the dun before it was yet day; and the King rode with his two sons, and a brave array behind them. They rode two hours, and came to the foot of a brown mountain that was very steep.

“Where do we ride?” said the elder son,

“Across this brown mountain,” said the King, and
smiled to himself.

“My father knows what he is doing,” said the younger
son.

And they rode two hours more, and came‘to the sides
of a black river that was wondrous deep.

“And where do we ride?” asked the elder son.

“Over this black river,” said the King, and smiled to
himself.

‘My father knows what he is doing,” said the younger
son.

And they rode all that day, and about the time of the
sunsetting came to the side of a lake, where was a great
dun.

“It is here we ride,” said the King; “to a King’s
house, and a priest’s, and a house where you will learn
much.”

At the gates of the dun, the King who was a priest
met them; and he was a grave man, and beside him stood
his daughter, and she was as fair as the morn, and one
that smiled and looked down.

“These are my two sons,” said the first King.

“ And here is my daughter,” said the King who was a
priest.

“She is a wonderful fine maid,” said the first King,
“and I like her manner of smiling.”

“They are wonderful well-grown lads,” said the

second, “ and 1-like their gravity.”

And then the two Kings looked at each other, and
said, ‘‘ The thing may come about.”

And in the meanwhile the two lads looked upon the
maid, and the one grew pale and the other red; and the
maid looked upon the ground smiling.

‘“‘Here is the maid that I shall marry,” said the elder.
“For I think she smiled upon me.”

But the younger plucked his father by the sleeve.
“Father,” said he, “a word in your ear. If I find favour
in your sight, might not I wed this maid, for I think she
smiles upon me?”

“A word in yours,” said the King his father. “Wait-
ing is good hunting, and when the teeth are shut the
tongue is at home.”

Now they were come into the dun, and feasted; and this was a great house, so that the lads were astonished; and the King that was a priest sat at the end of the board and was silent, so that the lads were filled with reverence; and the maid served them smiling with downcast eyes, so that their hearts were enlarged.

Before it was day, the elder son arose, and he found the maid at her weaving, for she was a diligent girl. ‘“‘Maid,”’ quoth he, ‘I would faith marry you.”

‘You must speak with my father,” said she, and she looked upon the ground smiling, and became like the rose.

‘‘Tier heart is with me,” said the elder son, and he
went down to the lake and sang.

A little after came the younger son. “Maid,” quoth
he, “if our fathers were agreed, I would like well to marry
you.”

“You can speak to my father,” said she; and looked upon the ground, and smiled and grew like the rose.

“She is a dutiful daughter,” said the younger son,

“she will make an obedient wife.” And then he thought, “What shall I do?” and he remembéred the King her

father was a priest; so he went into the temple, and
sacrificed a weasel and a hare.
Presently the news got about; and the two lads and

the first King were called into the presence of the King who was a priest, where he sat upon the high seat.

“‘ Little I reck of gear,’ said the King who was a priest, “and little of pover. For we live here among the shadow of things, and the heart is sick of seeing them. And we stay here in the wind like raiment drying, and the heart is weary of the wind. - But one thing I love, and that is cruth; and for one thing will I give my daughter, and that is the trial stone. For in the light of that stone the seeming goes, and the being shows, and all things besides are worthless. ‘Therefore, lads, if ye would wed my datghter,

out foot, and bring me the stone of touch, for that is the
price of her,”

“A word in your ear,” said the younger son to his father. “I think we do very well without this stone.”

““A word in yours,” said the father. “I am of your way of thinking; but when the teeth are shut the tongue is at home.”” And he smiled to the King that was a priest.

But the elder son got to his feet, and called the King
that was a priest by the name of father.

“For whether I marry the maid or no, I will call you by that word for the love of your wisdom; and even now I will ride forth and search the world for the stone of touch.” So he said farewell, and rode into the world.

“T think I will go, too,” said the younger son, “if I can have your Jeave. For my heart goes out to the maid.”

“You will ride home with me,” said his father.

So they rode home, and when they came to the dun, the King had his son into his treasury. ‘ Here,’ said he, “as the touchstone which shows truth; for there is no truth but plain truth; and if vou will look in this, you will see yourself as you are.”

. And the younger son looked in it, and saw his facé as it were the face of a beardless youth, and he was well enough pleased; for the thing was a piece of a mirror.

“Here is no such great thing to make a work about,” said he; ‘‘ but if it will get me the maid I shall never com-

plain. But what a fool is my brother to ride into the world, and the thing all the while at home!”

So they rode back to the other dun, and showed the mirror to the King that was a priest; and when he had looked in it, and seen himself like a King, and-his house like a King’s house, and all things like themselves, he cried out and blessed God. “For now I know,” said he, “there is no truth but the plain truth; and I ama King indeed, although my heart misgave me.” And he pulled down his temple, and built a new one; and then the

younger son was married to the maid.

In the meantime the elder son rode into the world to find the touchstone of the trial of truth; and whenever he came to a place of habitation, he would ask the men if they had heard of it. And in every place the men an. swered: ‘‘ Not only have we heard of it, but we alone, of all men, possess the thing itself, and it hangs in the side of our chimney to this day.” Then would the ‘elder son be glad, and beg for a sight of it. And sometimes it would be a piece of mirror, that showed the seeming of things; and then he would say, ‘This can never be, for there should be more than seeming.” And sometimes it would be a luinp of coal, which showed nothing; and then he would say, “ This can never be, for at least there is the seeming.” And sometimes it would be a touchstone indeed, beautiful in hue, adorned with polishing, the light inhabiting its sides; and when he found this, he w uld beg the thing, and the persons of that place would give it him, for all men were very generous of that gift; so that at the Jast he had his wallet full of them, and they chinked together when he rode; and when he halted by the side of the way he would take them out and try them, till his

head turned like the sails upon a windmill.
“A murrain upon this business!” said the elder son,

“for I perceive no end to it. Here I have the red, and here the blue and the green; and to me they seem all excellent, and yet shame each other. A murrain on the trade! If it were not-for the King that is a priest and whom [ have called my father, aid if it were not for the fair maid of the dun that makes my mouth to sing and my heart enlarge, I would even tumble them all into the salt sea, and go home and be a King like other rolk.”

But he was like the hunter that has seefi a stag upon a mountain, so that the night may fall, and the fire be

kindled, and the lights shine in his house; but desire of
that stag is single in his bosom. we

Now after many years the elder son came upon the sides of the salt sea; and it was night, and a savage place, and the clamour of the sea was loud. There he was aware of a house, and a man that sat there by the light of a candle, for he had no fire. Now the elder son came in to him, and the man gave him water to drink, for he had no

bread ; and wagged his head when he was spoken to, for
he had no words.

““Have you the touchstone of truth?”’ asked the elder
son; and when the man had wagged his head, “I might
have known thaf,” cried the elder son. ‘I have here a
wallet full of them!” And with that he laughed, although
his heart was weary.

And with that the man laughed too, and with the fuff
of his laughter the candle went out.

“Sleep,” said the man, “for now I think you have

come far enough; and your quest is ended, and my candle
is out.”

Now when the morning came, the man gave him a clear pebble in his hand, and it had no beauty and no colour; and the elder son looked upon it scornfully and

shook his head; and he went away, for it seemed a small
affair to him.

All that day he rode, and his mind was quiet, and the desire of the chase allayed. ‘“‘ How if this poor pebble be the touchstone, after all?”’ said he: and he got down from his horse, and emptied forth his wallet by the side of the way. Now, in the light of each other, all the touchstones lost their hue and fire, and withered like stars at morning; but in the light of the pebble, thei: beauty 1emained, only the pebble was the most bright. ., And the elder son smote upon his brow. ‘ How if this be the truth?” he cried, “that all are a little true?’ And he took the pebble, and turned its light upon the heavens, and they deepened about him like the pit; and he turned it on the hills, and

“NON-ATTACHMENT Ill 311

the hills were cold and rugged, but life ran in their sides so that his own life bounded; and he turned it on the dust and he beheld the dust with joy and terror; and he turned it on himself, and kneeled down and prayed.

‘*Now, thanks be to God,” said the elder son, “I have found the touchstone; and now I may turn my reins, and ride home to the King and to the maid of the dun that makes my mouth to sing and my heart enlarge.”

Now when he came to the dun, he saw children playing by the gate where the King had met him in the old days; and this stayed his pleasure, for he thought in his heart, “It is here my children should be playing.” And when he came into the hall, there was his brother on the high seat and the maid beside him; and at that his anger rose, for he thought in his heart. “It is I that should be sitting there, and the maid beside me.”

“Who are you?” said his brother. ‘“ And what make
you in the dun?” "

“Tam your elder brother,” he replied. ‘And I am
come to marry the maid, for I have brought the touch-
stone of truth.”

Then the younger brother laughed aloud. “ Why,” said he, “I found the-touchstone years ago, and married the maid, and there are our children playing at the gate.”

Now at this the elder brother grew as gray as the dawn. “I pray you have dealt justly,” said he, “for I

perceive my life is lost.”
“‘Justly 2?” quoth the younger brother. “It becomes

you ill, that are a restless man and a runagate, to-doubt
my justice, or the King my father’s, that are sedentary
folk and known in the land.”

“Nay,” said the elder brother, “‘you have all else, have patience also; and suffer me to say the world is full of touchstones, and it appears not easily which is true.”

“T have no shame of mine,” said the younger brother.
“There it is, and look in it.”

So the elder brother looked in the mirror, and he was sore amazed; for he was an old man, and his hair was white upon his head; and he sat duwn in the hall and

wept aloud.

“ Now,” said the younger brother, “see what a fool’s part you have played, that ran over all the world to seek what was lying in our father’s treasury, and came back an old carle for the dogs to bark at, and without chick or child. And I that was dutiful and wise sit here crowned with virtues and pleasures, and happy in the light of my hearth.”

“ Methinks you have a cruel tongue,” said the elder brother; and he pulled out the clear pebble and turned its light on his brother; and beho!d the man was lying, his soul was shrunk into the smallness of a pea, and his heart was a bag of little fears like scorpions, and love was dead in his bosom. And at that the elder brother cried out aloud, and turned the light of the pebble on the maid, and, lo! she was but a‘mask of a woman, and withinsides she

was quite dead, and she smiled as a clock ticks, and knew
not wherefore.

‘Oh, well,” said the elder brother, “I perceive there is both good and bad. So fare ye all as well as ye may in

the dun; but I will go forth into the world with my pebble
in my pocket.”

The “‘ piece of a mirror” typifies the ordinary superficial view of the world,—the soul is eternal, good and evil are irreconcilable contraries, virtue always prospers, my umbrella is

God's umbrella, This is what Confucius had in mind when he
declared (rather strongly fer him),

The “Good men” of the villages are the thieves of Virtue.
STAY $f gf qs z Fuk tho (MB rt. ct =o)

Mencius, explaining this, as though he were commenting on

the two Kings and the younger brother in the fable above,
says,

Confucius means, ‘I hate the imitation of reality. I hate tares, for they will be mistaken for corn. I hate

glibness,! for it will be mistaken for righteousness. I hate bluntness, for it will be mistaken for sincerity. JI hate the | music of Tei for it will be mistaken for real music. I hate reddish-blue, for it will be mistaken for vermilion. I hate the “good men” of the villages for they will be mistaken for the really virtuous.’

iL J° Vo Ay 1) fii JE Ho yt Big he Jt GL nM ts,
AS Bi, | PRE BL tH th. GP a ot by bd)

“It had no beauty and no colour.” The truth is like health, or the air we breathe; we don’t realise it when we have it, it seems so common and tasteless. Confucius, when he perceived the truth, could not express it in words, and yet did so:

Standing by a stream, Confucius said, ‘It flows on and
on like this, never ceasing day or night.’
CEM As bay mot hf WG AS AS aie HE Bo

The commentators exp'ain this as referring to WHbZ 1b, the course of nature, and make Confucius wish to continue his moral striving as unceasingly as the flowing of the stream. Mencius also (LV, ii, 18) falls into the same error. This kind of misinterpretation of his words was no doubt the reason for Confucius’ cry,

I wish never to speak,

Lil TF RMT.

The statement “It flows on and on without ceasing ddy or night,” is quite plain, in fact too plain. People won't take it just asitis. They don’t like the penny plain; they want the twopence coloured. It isa wonder, when one comes to think

1 This and what follows isa free version of the Analects XVI, 17, 18,

of it, that Zen, which has no dogmas, no badges, no uniforms, no flags, nothing but an open secret to give away, should have continued to exist for more than a few score years. There must be, affer all, a large number of human beings that Stevenson describes so well, ‘like the hunter that has seen a stag upon a mountain, so that the night may fall, and the fire be kindled, and the lights shine in his house; but desire of that stag is single in his bosom.” ‘In the light of each other, all the touchstones lost their hue and fire.” So with Christianity and Buddhism, Determinism and Free Will, Materialism, Spiritualism, Confucianism, Positivism, Taoism, Communism and all the rest of the -isms,—they are mutually destructive. ‘But in the light of the pebble their beauty remained, only the pebble was most bright.” When we understand what Zen is, all those -isms become full of beauty and truth. ‘Then Christianity, with all its unnecessary ornamentations, is enough; there is no need to know a syllable about Buddhism. The Analects of Confucius are enough, without the Bible or the Sutras. Or simple devotion to one’s family, to one’s country is cnough, or the Origin of Species will provide us with all we need.! Whatever it may be, however fvolish, prejudiced,

1 Popular proverbs alone express all the essential meaning of a man’s experiences. Here are some examples chosen from the first few pages of Everyman’s Dictionary of Proverbs.

1. A coward’s fear may make a coward valiant. (When it goes down deep enough to reach the unity of the mind.)

2. Beggars must not be choosers. (Who is not a beggar? the
same meaning as the following.)

3. Comparisons are odious, (All Zen is contained in this proverb. Zen is the comparison-less life.) 4. He who hésitates is lost. (Even when you “Look before you

leap,” there must be no hesitation in your looking.)

5. He that hath nothing is frightened at nothing. (Absolute pover-

ty is absolute freedom.) 4

6. In every country the sun shineth in the morning. (This we un-
derstand when we have the “touchstone.” This is the real “ Buddhist
peace.”)

obscene,—anything will do, for, as Blake said,

Everything possible to be believ’d is an image of truth.

The expression of this thought in Zen is both more simple and more transcendental. When we are free of relativity,

We sleep with both legs outstretched, free of the true, free
of the false. ~

Lé fifi pd AD AE AME SO Ane (AR AK 4i) HR)

This is why, when he turned the light of the pebble on the heavens, “they deepened round him like the pit.” The universe is not limited between any pair of contraries, it is thus illimitable. The hills were ‘cold and rugged,” (no sentimentality about Nature), but “life ran down their sides.” He beheld the dust with “joy and terror,” no philosophic calm, Buddhist peace, passive meditation here. When he turned the

light of the pebble on himself, he kneeled down,—what else could be do? He prayed. What for? To whom? To what? Prayer is union with God, when there is no sense of two but of one only. Not so much “He prayed,” but as in the creation

of Adam, ‘‘ He becamie a living prayer.”

Chương XXI — Vô Chấp — Phần IV

Gió thổi đến đâu tùy ý, và người nghe tiếng gió, nhưng chẳng biết gió từ đâu đến và đi đâu; phàm người nào bởi Thần sinh ra thì cũng như vậy.

Sự tự do tuyệt đối của đời sống, tính không thể đoán trước của nó, đã được diễn đạt ở đây bằng những lời tổng quát. Như một thí dụ cụ thể, ta có thể lấy đoạn sau đây từ Bích Nham Lục (Hekiganroku):

Hỏi: Một vị tăng hỏi Kyorin: "Thế nào là ý nghĩa của việc Đạt-ma từ phương Tây đến (nghĩa là, bản chất của tín ngưỡng)?"

Đáp: Kyorin đáp: "Ta cứng đờ cả người vì ngồi quá lâu."

Câu đáp ấy từ đâu mà đến? Và trong tám trăm năm sau đó, nó đã đi xa đến đâu? Kyorin đã sinh ra bởi Thần, và ta có thể hiểu ông ấy chừng nào ta cũng sinh ra bởi Thần, và chỉ chừng ấy thôi. Ta có thể dẫn Blake và nói

Một ý niệm lấp đầy cõi vô biên,

và giải thích Kyorin như là người biểu đạt ý niệm duy nhất ấy. Nhưng ta vẫn chỉ giữ lấy cái ý niệm duy nhất ấy. Ta không lấp đầy cõi vô biên. Ta có một ý niệm về cõi vô biên, nhưng đó chỉ là một ý niệm nhỏ nhoi, nhũn nhặn, nghèo nàn.

Có một đoạn trong một bài thơ được cho là của Taliesin, một thi sĩ xứ Wales bán huyền thoại vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên, giúp ta hiểu được ý nghĩa của cụm từ "sinh ra bởi Thần".

Gió không thịt, không xương, không gân,
không chân, thật mạnh mẽ;
gió chẳng có dục vọng gì,
nhưng biển trắng bọt khi nó ra từ hư không.
Nó ở nơi đồng ruộng, nó ở nơi rừng cây,
không tuổi tác, không già nua.
Nó chẳng hề sinh ra, chưa từng ai thấy,
sẽ chẳng đến khi dục vọng muốn.
Nó tiếng vang lớn, nó câm lặng.
Nó thô lỗ, nó mãnh liệt, nó dạn dày.
Nó xấu, nó tốt.
Nó đằng kia, nó ở đây.
Nó đến từ hơi nóng của mặt trời,
và nó đến từ sự mát mẻ của mặt trăng.

Hãy lấy từng câu một mà xét, và dùng một vài sách giáo khoa của Thiền để làm sáng tỏ lời Chúa "sinh ra bởi Thần". Có lẽ anh thấy một vài sự so sánh này thật quá tưởng tượng. Hãy nhớ trước hết, rằng cần phải hiểu cả hai vật được so sánh một cách riêng biệt trước khi anh phê phán sự so sánh; và thứ hai, rằng khi ta so sánh gió và Thần, vật chất với phi vật chất, ta không dùng gió như một biểu tượng. Gió và Thần đều là sự vận hành của Tự Nhiên, của Thượng Đế, của Thực Tại, đồng nhất ở mọi nơi, đồng nhất hôm qua, hôm nay và mãi mãi.

Không thịt, không xương, không gân, không chân, gió thật mạnh mẽ.

Kyorin nói: "Sự tình là thế này. Có một người đàn ông trèo lên cây, ngậm một cành cây bằng miệng; chẳng tay chẳng chân nào với tới được thân cây. Một người ở dưới gốc cây gọi lên với ông ấy: 'Thế nào là bản chất của Phật giáo?'"

Nếu không đáp, ông ta phủ nhận người kia (sự hiểu biết về Chân Lý). Nếu đáp, ông ta sẽ rơi xuống và mất mạng. Trong trường hợp ấy, nếu anh là người ấy, anh sẽ làm gì?

Gió không có xương. Anh có xương nào chăng, những khúc xương quý giá nào? Anh yêu cái nào hơn, xương cốt anh hay chân lý? Gió, dù không có xương sống, vẫn mạnh mẽ. Anh có mạnh mẽ chăng? Blake nói,

Sự nhận thức của con người không bị giới hạn bởi những Cơ Quan Nhận Thức. (Nghĩa là, nó không bị giới hạn bởi đôi tay và đôi chân của nó.)

Nó nhận biết nhiều hơn những gì Giác Quan (dù sắc bén đến đâu) có thể khám phá. Bởi Dục Vọng của Con Người là Vô Hạn, sự nắm giữ là Vô Hạn, và chính nó cũng Vô Hạn.

Nó không bị giới hạn bởi một cái cây, cũng chẳng bởi cái chết hay nỗi sợ về cái chết. Đó là lý do nó mạnh mẽ. Tuyết Phong (Seppō) là một trong những người mạnh mẽ ấy; ông đã nhặt quả địa cầu lên giữa ngón tay cái và ngón trỏ, và thấy nó lớn bằng một hạt kê.

Gió chẳng có dục vọng gì.

Ta có thể so sánh điều này với lời tuyên bố của Triệu Châu (Joshu) trước chúng tăng; ông đang trích từ Tâm Tín Minh (Hsin Hsin Ming / Shinjinmei):

Đạo chẳng khó, chỉ là không được có cầu muốn cũng không được không cầu muốn.

Mọi chuyện đều rất ổn, nhưng ta sẽ nói gì về bài The Statue and the Bust của Browning, và lời của Blake:

Thà giết một đứa trẻ trong nôi,
còn hơn nuôi những dục vọng không thành hành động,

ở đó ta không những được bảo phải có dục vọng, và những dục vọng mãnh liệt nữa, mà còn bị bảo rằng thật ngu dại nếu không đưa chúng vào hành động? Như đã chỉ ra ở trên, trạng thái cầu muốn vốn là gốc rễ của mọi điều ác chính là tình trạng của tâm khi những dục vọng của nó ngăn trở, làm suy giảm, phân tán năng lượng của nhân cách. Chính thứ cầu muốn của bản năng này mà cả Triệu Châu lẫn Blake đều lên án. Để đưa ra một thí dụ đơn giản: anh sắp xếp đi dã ngoại vào Chủ nhật và làm mọi sự chuẩn bị cần thiết. Sáng Chủ nhật thức dậy với một cơn mưa phùn. Anh phí cả buổi sáng nhìn chằm chằm qua cửa sổ vào bầu trời và lãng phí cả một ngày. Như anh sẽ nói, điều này giải thích cái "cầu muốn" của Triệu Châu, nhưng còn dục vọng không thành hành động của Blake thì sao? Có phải ông ấy muốn ta cứ đi dã ngoại dù trời đang trút xuống những cơn mưa như trút? Blake nói về sự cần thiết phải đưa dục vọng vào hành động, nhưng điều ấy không có nghĩa là mọi ý thích ngớ ngẩn thoáng qua. Sự thật là, ta chẳng biết dục vọng thực sự của ta là gì. Ta phí cả đời cố gắng đạt được những thứ ta chẳng hề thực sự muốn chút nào. Đó là lý do Blake nói

Nếu kẻ điên cứ chấp chứa sự điên rồ của hắn, hắn sẽ trở nên khôn ngoan,

và khám phá ra dục vọng của mình thực sự là gì.

Trong cuộc thi thơ ở Rokusodankyō, bài thơ của Thần Tú (Jinshu) bày tỏ ước nguyện chân thành của ông muốn thanh lọc các dục vọng, chế ngự ham muốn, và đạt được trạng thái tâm thức mà mọi sự cầu muốn của ông chỉ hướng về điều thiện:

Thân là Cây Giác Ngộ,
Tâm là tấm gương sáng.
Không ngừng lau chùi nó!
Chớ để bụi bặm rơi xuống!

Bài thơ của Huệ Năng (E-No) bày tỏ cái muốn, cái dục, cái chọn lựa của ông, mà cũng là một sự không-muốn, không-dục, không-chọn. Có phải chiếc lông chim muốn xuôi theo làn gió? Hay nó bị thổi đi không tự nguyện? Anh có muốn được sinh ra hay không? Bằng thuật ngữ Cơ Đốc, bài thơ của E-No bày tỏ quan điểm rằng điều quan trọng nhất là ý chí của ta phải trở thành ý chí của Chúa, hay đúng hơn, rằng ta nên nhận ra rằng ngay từ đầu, ý chí của ta và ý chí của Chúa vốn đã hoàn toàn đồng nhất, chỉ là thói quen, tri thức, sự tự mãn, đã làm mù mắt ta trước sự thật ấy.

Giác ngộ chẳng khác gì cái cây,
Cũng chẳng phải tấm gương sáng;
Về bản chất, chẳng một "vật" nào hiện hữu;
Vậy thì lấy gì cho bụi bặm bám vào?

Biển trắng bọt khi nó ra từ hư không.

E-No nói: "Hãy tự do. Chớ bị trói buộc bởi những sự chọn lựa và cầu muốn của anh. Đừng bận tâm đến tội lỗi. Hãy hành động dục vọng của anh. Hãy hành động Dục Vọng của anh. Chớ an trú trong vô minh, chớ an trú trong Giác Ngộ. Chớ để tâm lưu lại nơi thiện hay ác. Vật và ngã đều là không." Tâm thay đổi ("trắng bọt") từng giây từng khắc, nhưng làn gió của hoàn cảnh làm nó xao động thì đến từ tánh Không, "Đấng không hề thay đổi, cũng chẳng có bóng của sự trở bước." Như vậy, "dục vọng" của Blake chính là "không-dục" của Triệu Châu, vì có, không, cầu muốn, không-cầu-muốn, tương đối, tuyệt đối, — tất cả những điều ấy chỉ là sự bọt trắng của những con sóng của biển lời nói.

Hỏi: Một vị tăng hỏi Fuketsu: "Cả nói năng lẫn im lặng đều thuộc về thế giới tương đối: làm sao thoát khỏi hai sai lầm ấy?"

Đáp: Fuketsu đáp:

Ta luôn nhớ đến Konan trong tháng Ba;
Chim cút kêu giữa những đóa hoa thơm.

Fuketsu đã không nói, ông cũng chẳng im lặng. Một tiếng nói vang ra từ Hư Không; câu hỏi đã được đáp. Cũng như vậy, Chúa dạy các môn đệ vượt qua nói năng và không-nói:

Nhưng khi họ nộp các ngươi, chớ lo nghĩ xem sẽ nói làm sao hay nói gì; vì trong chính giờ ấy, điều các ngươi sẽ nói sẽ được ban cho các ngươi.

Điều này hơi vượt quá tầm hiểu của họ. Ở đây Chúa đã quên lời châm ngôn của chính ngài, "Chớ quăng châu báu trước lợn," và lại hành động theo một lời hay hơn: "Chớ sợ gieo vì những cánh chim."

Ngài ở nơi đồng ruộng, ngài ở nơi rừng cây.

Một mặt, lý tưởng là một "dấu hiệu bất biến"; mặt khác, nó mang cái tính chất khó nắm bắt như con tắc kè mà Thánh Phaolô diễn tả trong

Tôi đã trở nên mọi sự cho mọi người.

Anh tưởng gió ở nơi đồng ruộng, nhưng vừa tới đó, anh thấy những cái cây trong rừng đang lắc đầu, còn ở đây thì "chẳng một hơi gió hoang nào."

Hỏi: Triệu Châu hỏi: "Chúng ta có thể đạt được sự hòa hợp (với Đạo) không?"

Đáp: Nam Tuyền (Nansen) đáp: "Nếu anh cố gắng tiếp cận nó, anh sẽ rời xa nó."

Đạo thật hơi làm người ta bực mình. Nó giống hệt cõi Gương Như Lai; giống như nắm cát trong lòng bàn tay, nắm càng chặt, nó chạy đi càng nhiều. Nó như đi trên dây. Hãy nghĩ sợi dây được đặt trên mặt đất và anh có thể đi trên đó thong dong. Hãy nhớ nó đang treo lơ lửng giữa không trung, và chẳng bước nào anh tiến lên nổi. Hãy nghĩ đến Thiền, đến tánh Không, đến Thiện và Ác, và anh bị trói chặt tay chân. Hãy nghĩ duy nhất, toàn bộ, trọn vẹn đến việc anh đang làm lúc này, và anh tự do như chim.

Không Tuổi Tác, không Già Nua; ngài chẳng hề sinh ra.

Đời sống là gì? Đời sống cho ta một cơ hội để sống một Đời Sống Vĩnh Hằng, cái chết nghĩa là không còn cơ hội nữa. Vì thế Khổng Tử nói,

Nếu một người thấy Chân Lý vào buổi sáng, người ấy có thể chết vào buổi chiều mà không hối tiếc.

Ý nghĩa, mục đích của đời sống ta, là trạng thái bất sinh, không tuổi, bất tử này, vốn là bản tính thật của ta và của muôn vật.

Này Xá Lợi Phất (Sariputra), mọi vật đều không; chúng bất sinh, chẳng hề hoại diệt.

Đây là sự bất tử của con người làm nền tảng cho mọi ẩn dụ và nhân cách hóa trong các hệ thống tâm linh Cơ Đốc và Phật giáo, nhưng sự bất tử này chỉ hiện ra trước con mắt nội tại, vốn là niềm an lạc đích thực của sự cô độc vĩnh hằng của con người.

Ngài sẽ chẳng đến khi dục vọng muốn.

Đây là một trong nhiều chân lý mà Kurata làm cho ta thấm thía qua Vị Tăng và các Đệ tử (The Priest and his Disciples). Matthew Arnold nói,

Chúng ta không thể thắp lên khi ta muốn
Ngọn lửa đang ngự trong tim,
Thần linh thổi qua và lặng thinh;
Linh hồn ta ẩn mình trong mầu nhiệm,

¹ Được Glenn Shaw dịch, một vở kịch về cuộc đời của Thân Loan (Shinran).

nhưng Thiền sẽ không cho ta có những ý nghĩ, những trạng thái tâm thức ấy. Nếu anh là chủ nhân của vận mệnh anh, thuyền trưởng của linh hồn anh, thì khi rơi vào tình trạng ấy, anh chỉ là một Jonah, chứ chẳng phải thuyền trưởng, và thà anh quăng mình xuống tàu và xem nó đi tiếp ra sao không có anh. Khi người bệnh đang lảm nhảm, điều duy nhất là cho người lính cứu hỏa dùng rìu đóng chặt hắn vào giường. Rồi hắn sẽ chịu một sự biến đổi được diễn tả trong những dòng sau:

Bao năm dài là chim trong lồng,
Hôm nay bay liền cùng mây trắng.

Ngài tiếng vang lớn, ngài câm lặng.

Bokushū (Mục Châu) bảo một vị tăng: "Vừa rồi thầy từ đâu đến?" Vị tăng nói "Katsu!" Bokushū nói: "Vậy là thầy đã ban cho người ta một tiếng 'Katsu', phải không?" Vị tăng lại nói: "Katsu!" Bokushū nói: "Khi thầy đã chán cái trò 'Katsu, Katsu' rồi, thì thế nào?" Vị tăng im lặng. Bokushū bèn đánh ông ta, quát rằng: "Đồ trộm cướp không đầu óc!"

² Tiếng "Katsu" đầy ấn tượng này có lẽ là một dấu hiệu tán thưởng.

Đây là hai giai thoại minh họa cho sự biểu đạt bằng lời nói và bằng sự im lặng của bản tính riêng mình, tức là của Tự Nhiên; giai thoại thứ nhất về Tướng Nogi, nơi Tự Nhiên tiếng vang lớn, và giai thoại thứ hai về Đô đốc Togo, nơi nó câm lặng.

Tướng Nogi một lần đến Trường Sư Phạm của một quận. Với bộ râu tuyết trắng và đôi mắt đen, ông đứng thẳng trên bục. "Thưa các thầy, các cậu, tôi là Tướng Nogi, kẻ đã ở Port Arthur giết biết bao cha anh các cậu." Và những giọt nước mắt rơi từ mắt ông.

Đây là nói năng, nói năng như một trong những đứa trẻ nhỏ mà Chúa đã nêu lên làm khuôn mẫu vĩnh hằng cho con người kiêu ngạo.

Ngay trước khi hạm đội Baltic của Nga thất bại, Đô đốc Togo được vời đến trước Thiên hoàng Minh Trị. Thiên hoàng hỏi: "Đô đốc Togo, ngài có kỳ vọng thắng trận này không?" Togo đáp: "Thưa bệ hạ, thần có." Nhưng Thiên hoàng vẫn có vẻ không yên và hỏi "Ngài thật sự tự tin chứ?" Togo đáp "Rất tự tin, bệ hạ." Khi ông đang lùi ra khỏi điện, Thiên hoàng gọi ông lại và lại hỏi: "Ngài nói là sẽ thắng cơ à?" Đô đốc Togo đáp: "Xin bệ hạ yên tâm; thần sẽ tiêu diệt toàn bộ hạm đội địch." Thiên hoàng mỉm cười.

Cũng như có hai thứ nói năng, thì cũng có hai thứ trầm mặc. Ta không nói Togo có thứ trầm mặc đúng đắn vì ông đã thắng Trận Biển Nhật Bản. Thắng hay bại chẳng liên can gì đến Thiền, dù cơ may thắng có thể nhờ đó mà tăng lên, bởi Thiền chẳng can hệ gì đến cơ may. Khi Đô đốc Togo nói "Thần sẽ tiêu diệt toàn bộ hạm đội địch," tâm ông đã vượt lên trên mọi khả năng của cơn sốt, bão tố, đắm tàu và mọi tai nạn mà thân xác phải gánh chịu. Ông nhìn vào mặt Thiên hoàng và bản chất thật của tâm ông được biểu đạt trong tất cả những gì ông không nói.

Ngài thô lỗ.

Ta thấy điều này trong việc Chúa tẩy uế đền thờ, một cảnh mà nhiều tín đồ Cơ Đốc không thích hình dung, nhưng lại rất rõ ràng dưới ánh sáng của Thiền. Ta thấy nó trong thái độ của ngài với gia đình, với những người Pha-ri-si, và thường, có lẽ quá thường, với các môn đệ. Sự thô lỗ của Thiền là điều ai cũng biết, nhưng dĩ nhiên có hai thứ thô lỗ. Đây là một thí dụ về thứ của Thiền:

Hỏi: Suibi được Ryuge hỏi: "Thế nào là bản chất của Phật giáo?"

Đáp: Ryuge đáp: "Cứ đưa ta cái Zenban ấy được không?" Ryuge đưa cho ông ta, rồi Suibi lấy nó đánh Ryuge.

¹ Một loại gậy để tựa cằm khi mỏi vì ngồi lâu.

Sự thô lỗ là đặc điểm của trẻ con, người già, kẻ ngớ ngẩn, và loài vật, và vì thế rất được tán dương.

Ngài mãnh liệt; ngài dạn dày.

Sự vô lễ bình thường, và sự vô lễ của Thiền; làm sao ta phân biệt chúng? Trong thực hành thì dễ, bởi sự vô lễ của Thiền đi kèm với thiện, nghĩa là, nó không vụ lợi. Nhưng khác biệt căn bản còn sâu xa hơn, đó là một vấn đề của sự nhạy cảm. Sự vô lễ bình thường do sự không nhạy cảm, cả nói chung lẫn đối với những người và hoàn cảnh cụ thể. Sự vô lễ của Thiền là một sự nhạy cảm phổ quát, trong đó những nhạy cảm cá nhân tìm đúng chỗ của mình, nhận lãnh tầm quan trọng tương đối của chúng. Ta không bị nhận chìm bởi những xúc cảm của trường hợp cụ thể; ta biết rằng đời sống đang tiến triển vững vàng, với nhịp độ thường lệ, bất kể hoàn cảnh riêng của ta ra sao. (Nhưng không phải là ta có hai ý nghĩ, một về cá nhân và một về phổ quát: điều ấy sẽ biến tâm thành một cái vợt cầu lông và quả cầu.)

Ta cảm thấy, ít nhất là phần nào, như Thượng Đế cảm thấy, và hành động theo đó; và Thượng Đế là vô lễ.

Vì trước mặt Thượng Đế chẳng có sự tôn ty vị thứ của người nào.

Sự mãnh liệt và dạn dày thiêng liêng này, mà ta cảm thấy nơi Blake, Spinoza, Phaolô, Mahomet, Thánh Phanxicô, Luther, không thể đạt được qua bất kỳ sự học hành hay hiểu biết trí thức nào về Thiền, bởi Thiền bắt đầu ngay tại điểm mà trí thức chấm dứt. Đây là ý nghĩa của Công án 46 trong Vô Môn Quan (Mumonkan).

Sekisō nói: "Đứng trên một cây sào cao trăm thước, làm sao anh bước thêm một bước nữa?"

Chúa nói,

Hãy phá hủy đền thờ này, và trong ba ngày ta sẽ dựng lại nó.

Ngài xấu, ngài tốt.

Đôi khi ta phải cứu mạng, đôi khi đoạt mạng, đôi khi sáng tạo, đôi khi hủy diệt. Trong lời bình của ngài về Công án 3 của Bích Nham Lục, Viên Ngô (Engo) nói,

Nếu ngươi là một trượng phu chân chính, ngươi có thể tự do đuổi con bò của người nông dân, hay giật lấy thức ăn từ tay kẻ đang đói.

Một công án nổi tiếng khác, nơi đạo đức và Thiền dường như mâu thuẫn, là như sau:

Các tăng sĩ ở Đông Đường đang cãi nhau với những người ở Tây Đường về việc ai được quyền sở hữu một con mèo. Nansen xông ra, chộp lấy con mèo và hô: "Nào, tất cả các người; nếu ai nói được một lời Thiền, ta sẽ tha mạng cho con mèo. Bằng không, ta sẽ giết nó!" Tất cả đều đứng chết trân, nên Nansen liền giết con mèo tại chỗ.

Chắc chắn Hội Bảo vệ Súc vật sẽ chẳng bao giờ chịu làm ngơ trước chuyện này, nhưng kỳ thực nó vượt trên mọi phê phán. Dù vậy, giải thích nó bằng cách nói rằng Chân Lý, rằng sự giác ngộ của các tăng sĩ, quan trọng hơn mạng sống của một con mèo, là đã hoàn toàn lệch lạc điểm chính.

Ngài đằng kia, ngài ở đây.

Diễn tả trạng thái của bậc giác ngộ, Bạch Ẩn (Hakuin) nói,

Chúng ta thấy mọi hiện tượng như những thực tại vĩnh hằng, yet cũng là hiện tượng; dù đi hay về, nơi chúng ta chẳng có sự vận động.

Đây là lực lượng không thể cản và cái cột không thể lay chuyển làm ta bối rối thời thơ ấu; đây là tiếng nói nhỏ bé tĩnh lặng; con thỏ không tài nào bắt kịp con rùa; cây tre không màu mà ta thấy xanh và vẽ thành đen.

Ngài đến từ hơi nóng của mặt trời, và ngài đến từ sự mát mẻ của mặt trăng.

Nghĩa là, từ khắp mọi nơi, từ mọi sự vật; và bất kể đến từ đâu, đó vẫn là gió.

Hỏi: Mã Tổ (Baso) lâm bệnh, vị tăng trưởng lão đến hỏi: "Dạo này thầy cảm thấy thế nào?"

Đáp: Mã Tổ nói: "Ở đây có Phật Mặt Trời và Phật Mặt Trăng."

Phật Mặt Trời sống một nghìn tám trăm năm, Phật Mặt Trăng chỉ một ngày một đêm, nhưng bất cứ nơi nào có sự sống, đó là sự sống.

Nó chẳng lớn lên như cây cối
Về bề thể tích, làm người tốt đẹp hơn;
Hay đứng mãi như cây sồi, ba trăm năm,
Để cuối cùng ngã làm khúc gỗ khô, trụi, héo.

Bất kể đời ngài dài hay ngắn, nó vẫn là một đời trọn vẹn. Dù gió đến từ hơi nóng của mặt trời hay sự mát mẻ của mặt trăng, đó vẫn là gió; lấp đầy từng khoảnh khắc của một đời bằng sự sống, đó là được như đóa hoa huệ, cây và hoa của Ánh Sáng:

Ta thấy những nét đẹp nơi những tỷ lệ nhỏ bé;
Và nơi những thước đo ngắn ngủi, đời có thể trọn vẹn.

¹ Chẳng phải bởi số năm tháng, mà bởi ý chí của ngài, để ngài thấy mình đã sống đủ. (Montaigne)

Bản gốc tiếng Anh — Non-Attachment — Part IV

NON-ATTACHMENT
PART IV

' The wind bloweth where tt listeth and thou hearest the sound thereof, but canst not tell whence it cometh, and whither tt gocth: so is everyone that is born of the spirit.

The absolute freedom of life, its unpredictability, is here stated in general terms. As a particular example we may take the following from the Hekiganroku:

_ A monk asked Kyorin, “‘ What is the meaning of Daruma’s coming from the west (that is, the essence of religion)?”” Ky6rin answered, “J am stiff with sitting so

long.”
ATI AE ko Moh ALT PG AK RFK MR ALK BR
(FE lit By te -L)

Where did this answer come from? And how far, during the following eight hundred years, has it gone? Kydrin was born of the spirit and we can understand him to the extent that we

are born of the spirit, and only to that extent. We may quote
Blake and say

One thought fills immensity,

and explain Kyorin as expressing this one thought. But we
remain with the one thought. We do not fill immensity. We
have a thought of immensity, but it is only a poor, flabby little
thought.

There is a passage from’a poem ascribed to Taliessin, a semimythical Welsh poet of the sixth century AD., which helps us to understand the meaning of “ born of the spirit.”

The wind without flesh, without bone, without veins, without feet, is strong; the wind has no wants, but the sea whitens when he comes out of nothing. He is in the field, he is in the wood, without age, without old age. He was not born, he has never been seen, he will not come when desire wishes. He is loud voiced, he is mute. He is uncourteous, he is vehement, he is bold. He is bad, he is good. He is yonder, he is here. He comes from the heat of the sun, and he comes from the coolness of the moon.

Let us take this phrase by phrase and elucidate Christ’s “ born of the spirit”’ with the help of some of the text-books of Zen. You may think some of these comparisons are fanciful. Remember first, that it is neeessary to understand bth separately before you criticise the comparison; and second, that when we compare the wind and the spirit, the material with the immaterial, we are not using the wind as a symbol. The wind and the spirit are both the working of Nature, of {fsod, of Reality, the same in every place, the same yesterday, today and forever.

Without flesh, without bones, without veins, without feet, the
wind is strong.

K yoégen said, “ This is what it’s like. Here is amanupa tree, holding on to a branch by his mouth; neither his hands nor feet can touch the tree. A man at the foot of thé tree calls out to him, ‘What is the essence of Buddhism?’ If he does not answer he denies the other man (the knowledge of the Truth). If he answers he will fall and lose his life. In such a case, if you were that man, what would you do?”

SRM a, MAELM. Ow. FEE,

A Pa, BE 4 A, OP PAR OS BS Be tb
A, «AGE RH K apy TE AE ES EB BY,
(HK PSN. oS 3 My)

The wind has no bones. Have you any bones, any precious
bones? Which do you love more, your bones or the truth ?
The wind, though invertebrate, is strong. Are you strong?
Blake says,

Man’s perceptions are not bounded by Organs of Perception. (That is, he is not bounded by’his hands and feet.:!

He perceives more than’ Sense (tho’ ever so acute) can discover. ‘The Desire of Man being Infinite, the possession is Infinite, and himself Infinite.

He is not bounded by a tree nor by death or the fear of it. - This is why he is strong. Seppd (2¢#) was one of these s rong men, Ile picked up the terrestrial globe between finger and thumb, and found it as large as a grain of millet.

ae A Ab GK an SEK BK (7) Bok. ti)
The wind has no wants.

We can compare this to Joshi’s declaration to the congregation of monks; he is quoting from the Shinjinmet ({F a> 3):

The Way is not difficult; only there must be no wanting
or not wanting.

ALIN CFE REDE PRR, Cm om, =)

This is all very well, but what shall we say of Browning’s The
Staine and the Bust, and Blake’s

Sooner murder an infant in its cradle, than nurse unacted
desires,

where we are told not only to have wants, and violent ones,

but that it is asin not to put them into action? As pointed out above, the state of wanting which is the root of all evil is the condition of the mind when its desires obstruct, diminish, d ffuse the energy of the personality. It is this kind of the wanting of the instincts which both Joshi and Blake are denouncing. To give a simple illustration: you arrange to go out for a picnic on Sunday and make ail the necessary preparations. Sunday morning dawns with a drizzle. You spend the morning peering out of the window at the sky and waste a whole day. This, you will say, explains Josht’s “ wanting,” but how about Blake’s unacted desires? Does he mean that we are to go out for a picnic even though it is pouring with rain? Blake speaks of the necessity of acting desires, but this does not mean every fleeting, foolish whim and fancy. The truth is, we do not know what our real desires are. We spend our lives in attempting to obtain things we really do not want at all. This is why Blake says

If a fool persists in his folly he will become wise,

and find out what his desires truly are.

In the contest of the poems in the Rokusodankyé, Jinshu's poem shows his earnest desire to purify his passions, control his desires, and obtain the state of mind where all his wants

were for the good only:

The body is the Tree of Salvation
The mind is a clear mirror.
Incessantly wipe and clean it!
Let no dust fall on it!

YT HR Ht,
its Wn BA BE Mo
ay mF Dh Hb He,
GE MR,

E-N60’s poem expresses his want, his desire, his choice, which is also a non-wanting, a non-desiring, a non-choosing. Does the feather want to sail along in the wind? Or is it blown unwillingly? Did you want to be born or not? In Christian terminology, E-No’s poem expresses his view that the all-important thing is that our will shall become the will of God, or rather, that we should realisc that from the beginning, our will

and God’s will was exactly the same, only custom, the intellect, self-full-ness, blinded our eyes to it.

Salvation is nothing like a tree,
Nor a clear mirror;

Kssentially, not a “thing ” exists;
- What is there then for the dust to fall on?

TE HE AR Ane BA,
Wj o& a JF He,
Ac AK ANE — Hy,
{iJ Wa KE BE ER,

The sea whilens when he comes out of nothing.

E-NOo says, ‘Be free. Don’t be bound by your choosings and wantings. Never mind your sins. Act your desires. Act your Desire. Do not abide in delusion, do not abide in enlightenment. Do not let the mind dwell on goodness or evil. Things and the self are void.” The mind changes (“ whitens”’) moment by moment, but the wind of circumstances that disturbs it comes from the void, ‘with whom there is no variableness, neither shadow of turning.”’ Thus the “desire” of Blake is the “non-desiring” of Joshua, for no, yes, wanting, not want-

ing, relative, absolute,—all these are only the whitening of the
waves of the sea of words,

A monk asked Fiketsu, ‘“ Both speaking and silence-belong

NON:ATTACHMENT IV “SL

to the relative world: how can we escape these two errors?”
Fuketsu said,

J always think of Konan in March;
Partridges chirp among the scented blossoms.

Mk A A A |B RK eb BE tk hn A ih A BL,
REE UH AB RAG RR TT EB.
(fae I") BRS fe a)

Fuketsu did not speak, he was not silent. A voice came out
of the Nothing; the question was answered. Christ, in the
same way, tells his disciples to transcend speaking and non-
speaking :

But when they deliver you up, take no thought how or what ye shall speak; for it shall be given you in that

same hour what ye shall speak.

This was a little above their heads. Christ here forgot his own maxim, “Cast not your pearls before swine,” and acted on a better one, ‘‘ Fear not to sow because of the birds.”

He is in the field, he ts in the wood.

On the one hand the ideal is an “ever fixéd mark”; on the other it has this elusive chameleon-like qua'ity that St.

Paul describes in

I am made all things to all men.

You think the wind is in the field, but as soon as you are there, you see the trees in the wood are tossing their heads, while here is “ not a breath of wild air.”

Josha asid, “Can we get in harmony (with the Way)?”
Nansen answered, “If you try to approach it, you will get
away from it,” ,

MN. TMH, Ro REI EDR,
(6 I", “FL

The Way is really rather exasperating. It is just like the Looking Glass world; like holding sand in the fist, the harder you hold it, the more it runs away. It is lke walking the tight-rope. Think the rope is laid on the ground and you can walk on it with ease. Remember it is suspended in mid-air, and not a step-can you advance. Think of Zen, of the Void, of Good and Evil, and you are bound hand and foot. Think only and entirely and completely of what you are doing at the moment and you are.as free as a bird.

Without Age, without Old Age; he was not born.

What is life? Life gives us a chance to live an Eternal Life,
Death means there is no more chance. Confuctus therefore
says,

If a man sees Truth in the morning, he may die in the eve-
ning without regret.

Si, GAG 9% YE 8, RABL A)

The meaning, the object of our life, is this state of being un-
born, age-less, immortal, ‘which is our real nature and the
nature of all things.

Sharishi, all things are void; they are unborn, they never
perish.

@ Tf. Teak we 28 Alo ARERR, (AMD

This is the immortality of man that underlies all the parables and personifications of the Christian and Buddhist religions, but this immortality is visible only to that inward eve which is the true bliss of man’s eternal solitude.

He will not come when desire wishes.

This is one of the many truths brought home to us by Kurata’s
The Priest and his Disciples (Hae & Os -T-\) Matthew Ar-
nold says,

We cannot kindle when we will

The fire which in the heart resides,
The spirit bloweth and is still;

In mystery our soul abides,

bu’ Zen will not allow us to have such thoughts, such states of mind. If you are the master of ycur fate, the captain of your soul, then when you get into such a condition, you are only a Jonah, not a captain, and you had better chuck yourself off the ship and see how it geis on without you. When the sick man 1s minbling-mambling, the only thing is for the fireman to cleave hin to the bed with his hatchet. Then he will suifer a metamerphosis described in the following lines:

lor long years a bird in a cage,
‘Today flying along with the clouds.

% a SY OO Te a CARR fd 1B)
He is ioud, he is mute.

Bokushii said to a monk, “ Where have you come from recently?” The monk said “Kwats!”) Bokusha said, “So you have given men a ‘Kwats,’ have you?” The monk again said, “Kwats!” Bokushu said, “When you have finished with your ‘Kwats, Kwats,’ when then?” The monk was siient. Bokushii thereupon struck him, cry-

ing, “ You plundering, empty-headed rascal!"
REAR, ROME ER. fe. IN

1 Translated by Glenn Shaw, a play concerning the life of Shinran, 2 This striking and abyse may be a mark of approval,

a ae oe, ee eee Ske ee
Maciek, oN MESS bay id Fe 0B OUR Ro (Ht fe et)

Here are two anecdotes illustrating the speaking and the silent expression of one’s own nature, that is of Nature; the first of ‘General Nogi where Nature is loud, and the second of Admiral Togo, where it is mute.!

General Nogi once went to Normal School of a certain prefecture. With his snow-white heard and black eyes, he stood erect upon the platform. ‘‘ Teachers, boys, I am General Nogi, who, at Port Arther,-killed so many of your

”

fathers and brothers.” And the tears fell from his eyes.

This was speaking, $peaking like one of the little children that Christ made an eternal pattern for proud man.

Just before the defeat of the Russian Baltic fleet, Admiral Togo was summoned before the Emperor Meiji. The Emperor said, “ Admirai Tég6, do you expect to win this battle?” Togo answered, “Yes, sire, 1 do.” But the Emperor Still looked unsettled and asked “ Are you quite confident?” Tdgo replied ‘ Quite confident, Your Majesty.” When he was retiring from the Presence, the Emperor called him back and again asked, “‘ You say you will win?? Admiral T6g6 answered, “Set your mind at rest; | shall destroy the entire enemy fleet.” The Emperor smiled.

Just as there are two kinds of speech so there are two kinds of taciturnity. We do not say Togéd had the right kind of taciturnity because he won the Battle of the Japan Sea. Winning or losing has nothing todo with Zen even though the chances of winning may be increased by it, for Zen has nothing to do with chance. When Admiral Tégo said “I shall destroy

the entire enemy fleet,” his mind was raised above the possibilities of fever, hurricanes, shipwreck and all the accidents

1 Taken from “& €y)> iti 1, PME

that flesh is heir to. He looked on the face of the Emperor
and his real essence of mind was expressed in afl that he did
not say.

He is uncourteous.

We see this in Christ’s cleansing of the temple, a scene which many Christians do not like to pic‘ure, but which is very clear in the light of Zen. We see it in his treatment of his family, the Pharisees, and often, perhaps too often, of his disciples. The rudeness of Zen is proverbial, but there are, it goes without saying, two kinds of rudeness. Here is an example of the Zen kind:

Suibi was asked by Ryuge, “What is the essence of
Buddhism?” Ryuge replied, “Just hand me that Zenban,!
will you?” Ryuge passed it to him, whereupon Suibi
struck him.with it.

Fae a || OS
AE idk A, WaT AR HEY

Rudeness is characteristic of children, old people, idiots, and animals, and therefore highly recommended.

He is vehhemen!; he is bold.

Ordinary impudence, and the impudence of Zen; how shall we distinguish these? In practice it is easy, since the impudence of Zen is accompanied by goodness, that is, it is not self-seeking. But the fundamental difference is more profound, it iS a question of sensiliveness. Ordinary impudence is due to insensitiveness both of a general kind, and also to the particular persons and circumstances. Zen impudence is a unt

1 A kind of stick for resting the chin on, when weary of sitting long.

versal sensitiveness in which individual sensitivenesses take their proper place, assume their relative importance. We are not swamped by the emotions of the particular case; we know that life is proceeding steadily, at its usual pace, whatever our own circumstances may be. (But it is not that we have two thoughts, one of the individual and one of the universal: this would make a mere battledore and shuttle-cock of the mind.)

We feel, to some extent at least, as God feels, and act accord-
ingly; and God is impudent.

For there’is no respect of persons with God.

This divine vehemence and boldness, which we feel in Blake, Spinoza, Paul, Mahomet, St Francis, Luther, is not to be obtained through any study or intellectual understanding of Zen, for Zen begins just at the point where the intellect leaves off. This is the idea of the 46th Case of the Mfumonkan.

Sekiso said, “How can you jump another step from a
pole a hundred feet high ?”’

41 PR AN fay Sy OTN SE Td fag HE A
Christ said,
Destroy this teniple and three days I will raise it up again.

dle ts bad, he ts good.

Sometimes we must save life, sumetimes take life, sometimes create, sometimes destroy. In his Criticism: of the 3rd Case of the Hekiganroku, Engo says,

If vou are a real man, you can freely drive away the farmer's ox, or snatel the food from a starving man.

Rab kK DA, Pia FH ATA. GMAS

fo us J Alo

NON-ATTACHIMENT IV (827

Another famous case where morality and Zen seem at
variance is the following: )

The monks of the Eastern Hall were having a quarrel with those of the Western Hall about who should own a kitten. Rushing out, Nansen snatched up the kitten and cried, ‘“‘ Now, all of you; if any one of you can say a word of Zen, I will spare the kitten. Otherwise, I will kill it! ° They all stood dumbfounded, so Nansen killed it ‘on the spot.

i ok AU fy, FA PE, PH KX
a, UW. WT Mpa, EHS OK
4 i Zo Ck SWS PY)

Certainly the S.P.C.A. would never consent to overlook this, but actually it is above criticism. However, to explain it by saying that the Truth, that the enlightenment of the monks, is of greater importance than the life of a kitten, is to miss the point altogether.

He is yonder, he ts here.

Describing the state of the enlightened, Hakuin says,

We see all phenomena as eternal realities, yet as
phenomena; whether we go or whether we return, for us
there is no movement.

MEHL OAM ALL UT. 17 6 bE Sb fe Fe
C7 ES al tt 4 OT A AR)

This is the irresistible force and the immovable post that puzzles our boyhood; this is the still small voice; the hare that cannot catch up to the tortoise; the colourless bamboo that

we see green and paint black.
a

He comes from the heat of the sun, and he comes fiom the
coolness of the moon.

That is, from everywhere, from everything; and wherever
it comes from, it is the wind.

Baso was ill, and the head monk came and asked him,

“Tow are you feeling recently?” Baso said, ‘‘ There isa
Sun Buddha and a Moon Buddha.”

KAMAE BEA, Mh, HA, BRM
A fii td, OB ti #6 A tai Hb (4 ft & =)

The Sun Buddha lives 1800 years, the Moon Buddha only one day and night, but wherever life is, it is life.

It is not growing like a tree

In bulk; doth make Man better be;
Or standing long an oak, three hundred year,
To fall a log at last, dry, bald, and sere.

However long or short your life is, it is a complete one. ! Whether the wind comes from the heat of the sun or the coolness of the moon, it is the wind; to fill every moment of a life with living, that is to be like the lily, the plant and flower of Light:

In small proportions we just beauties see;
And in short measures life may perfect be.

1 ]} git en votre volonté, non au nombre des ans, que vous ayez assey
vicu. (Montaigne)

Chương XXII — Cái Chết

Cho mãi đến thời cận đại, nhưng đặc biệt là vào thời đại Elizabeth, tâm trí con người bị ám ảnh bởi ý nghĩ về cái chết, hay đúng hơn, bởi ý nghĩ về những gì sẽ xảy ra sau cái chết. Chính Shakespeare dường như cũng chia sẻ cảm xúc ấy, và đã diễn tả nó với một sức mạnh đặc biệt, nhất là trong Hamlet và Đo lường cho mọi sự (Measure for Measure).

Hỡi ôi, nhưng cái chết, và đi về nơi ta chẳng hay;
Nằm trong sự ngưng nghỉ lạnh lẽo và thối rữa;
Cử động ấm áp mang tính cảm giác này hóa thành
Một nắm đất nhào nặn; và linh hồn vui thỏa
Tắm trong những dòng lũ nóng bỏng, hay trú ngụ
Nơi vùng rung động của băng dày từng rường rib;
Bị giam cầm trong những cơn gió không thấy hình;
Và thổi cuồng nộ không nghỉ vòng quanh
Thế giới treo lơ lửng.
Ay, but to die, and go we know not where;
To lie in cold obstruction and to rot;
This sensible warm motion to become
A kneaded clod; and the delighted spirit
To bathe in fiery floods, or to reside
In thrilling region of thick-ribbed ice;
To be imprison'd in the viewless winds,
And blown with restless violence round about
The pendent world.

Nỗi sợ này tất nhiên gây ra sự rối loạn cực độ trong tư tưởng. Ngay trong Kinh Thánh, một mặt chúng ta có những đoạn như,

Vì kẻ sống biết mình sẽ chết, nhưng kẻ chết chẳng hay biết chi cả. Cả tình yêu, lòng căm ghét và sự ghen tị của họ nay đã tàn lụi: họ cũng chẳng còn phần nào đời đời trong mọi việc làm dưới mặt trời,
For the living know that they shall die but the dead know not any thing. Also their love, and their hatred, and their envy, is now perished: neither have they any more a portion for ever in anything that is done under the sun,

và mặt khác là lửa đời đời và phúc lạc vĩnh cửu sau cái chết. Trong bài Adonais của Shelley cũng có sự rối loạn ấy. Ở câu năm mươi mốt có viết,

Tránh cơn gió cay đắng của thế gian
Tìm nơi trú ẩn dưới bóng lăng mộ.
Adonais là gì, cớ sao ta sợ trở thành?
From the world's bitter wind
Seek shelter in the shadow of the tomb.
What Adonais is, why fear we to become?

¹ Xem Death and Elizabethan Tragedy, Spencer.

nhưng ở câu ba mươi chín chúng ta đã được bảo rằng,

Bình yên, bình yên! chàng đã không chết, chàng chẳng ngủ —
Chàng đã tỉnh thức khỏi giấc mộng của đời.
Peace, peace! he is not dead, he doth not sleep —
He hath awakened from the dream of life.

Sự rối loạn của tư tưởng u uất và cảm giác quá nhạy cảm này càng ít xuất hiện khi ta đến gần Tự nhiên hơn. Montaigne nói,

Hãy nhìn xuống đất những kẻ nghèo khổ ta thấy nằm rải rác đó, đầu cúi gằm sau công việc, những người chẳng biết Aristote, chẳng biết Caton, chẳng biết gương mẫu, chẳng biết huấn giới: từ những kẻ ấy, Tự nhiên mỗi ngày rút ra những biểu hiện của lòng kiên định và nhẫn nại, thuần khiết và cứng cáp hơn hẳn những điều chúng ta nghiên cứu đầy tò mò nơi trường học.
Regardons a terre les pauvres gens que nous y voyons espandus, la tête peschante aprés leur besogne, qui ne savent ny Aristoté ny Caton, ny exemple, ni précepte: de ceux-la tire Nature tous les jours des effets de constance et de patience, plus purs et plus roides que ne sont ceux que nous étudions si curieusement en l'école.

Thái độ tự nhiên của con người đối với cái chết được bày tỏ trong một trong những tác phẩm hay nhất của Katherine Mansfield, Ở Bờ Vịnh (At the Bay). Bà Fairfield già đã ngoái nhìn lại những năm tháng và nghĩ về những người đã khuất. Kezia, đứa cháu gái, hỏi,

“Mọi người đều phải chết sao?”

“Mọi người!”

“Con sao?” Kezia nghe có vẻ không thể tin nổi vì sợ hãi.

“Một ngày nào đó, cục cưng của bà.”

“Nhưng, bà ơi.” Kezia vẫy chân trái và ngoe nguẩy các ngón. Chúng có cảm giác đầy cát. “Thế nếu con nhất định không chịu thì sao?”

Bà cụ lại thở dài và rút một sợi chỉ dài từ quả bóng len. “Chẳng ai hỏi ý kiến chúng ta đâu, Kezia,” bà nói buồn bã. “Chuyện ấy xảy đến với tất cả chúng ta sớm hay muộn.”

Kezia nằm yên suy ngẫm điều đó. Cô bé không muốn chết. Điều đó có nghĩa là cô sẽ phải rời khỏi đây, rời khỏi mọi nơi, mãi mãi, rời — rời bà. Cô lăn người lại nhanh.

“Bà ơi,” cô nói bằng giọng giật mình.

“Gì thế, cục cưng của bà!”

“Bà không được chết.” Kezia rất quyết đoán.

“Ah, Kezia” — bà nội ngẩng lên mỉm cười và lắc đầu — “đừng nói chuyện đó nữa.”

“Nhưng bà không được. Bà không thể bỏ con. Bà không thể không có ở đó.” Thật quá đỗi khủng khiếp. “Hứa với con là bà sẽ chẳng bao giờ làm thế, bà ơi,” Kezia năn nỉ.

Bà cụ tiếp tục đan len.

“Hứa với con đi! Nói là không bao giờ!”

Nhưng bà nội vẫn im lặng. Kezia lăn khỏi giường; cô không thể chịu đựng thêm nữa, và nhẹ nhàng nhảy lên đầu gối bà, vòng tay ôm lấy cổ bà cụ rồi bắt đầu hôn bà, dưới cằm, sau tai, và thổi vào cổ bà.

“Nói không bao giờ… Nói không bao giờ… Nói không bao giờ —” cô thở dốc giữa những nụ hôn. Rồi cô bắt đầu, thật nhẹ nhàng và khẽ khàng, cù bà.

“Kezia!” Bà cụ buông tay đan len. Bà ngả người ra sau ghế bập bênh. Bà bắt đầu cù Kezia.

“Nói không bao giờ, nói không bao giờ, nói không bao giờ,” Kezia rít lên những tiếng cười khi hai bà cháu nằm đó ôm nhau cười. “Thôi nào, đủ rồi, con sóc nhỏ của bà! Đủ rồi, ngựa hoang của bà!” bà Fairfield già nói, chỉnh lại mũ. “Nhặt len lên cho bà.”

Cả hai đều đã quên mất cái “không bao giờ” là về chuyện gì.

Trong bài Address to the Scholars of the Village School (1798) của Wordsworth, ông minh họa cho châm ngôn của chính mình, đã nói ra trong hoàn cảnh tương tự, trong The Excursion (quyển II, 231), rằng

Trí tuệ thường gần gũi hơn khi ta cúi xuống
Hơn là khi ta bay bổng.
Wisdom is ofttimes nearer when we stoop
Than when we soar.

(Diễn đạt lại, ta có thể nói, “Điều không thể giải thích cho một đứa trẻ, điều một đứa trẻ không thể hiểu, là không đúng sự thật; hoặc dẫu đúng, cũng chẳng đáng để biết.”)

Tại đây chàng ngồi giam mình suốt mấy giờ;
Nhưng chàng thấy được rừng và đồng bằng,
Nghe được gió và nhận ra những cơn mưa
Cuồn cuộn trượt xuống những ô kính nhòe nước.
Nay duỗi mình dưới gò xanh cỏ mượt
Chàng nghỉ ngơi, tù nhân của đất.
Chàng yêu bầu không khí hít thở,
Chàng yêu mặt trời, nhưng dù nó mọc
Hay lặn, với chàng nơi nay chàng nằm,
Chẳng mang lại một chút bận tâm.
Here did he sit confined for hours;
But he could see the woods and plains,
Could hear the wind and mark the showers
Come streaming down the streaming panes.
Now stretched beneath his grass-green mound
He rests a prisoner of the ground.
He loved the breathing air,
He loved the sun, but if it rise
Or set, to him where now he lies,
Brings not a moment's care.

Ba dòng cuối, trong nhịp điệu, trong âm sắc và hàm âm của chúng, diễn tả ý nghĩa chung của cái chết,

những xu hướng lãng quên bình lặng
Của Tự nhiên, giữa cây cỏ và hoa và cỏ dại,
Và sự phủ kín thầm lặng,
the calm oblivious tendencies
Of Nature, 'mid her plants and weeds and flowers,
And silent overgrowings,

(Excursion, quyển II, 927.)

chân lý rằng vạn vật đều đổi thay, chẳng có gì thường hằng trong bản thân ta hay ở thế giới bên ngoài. Nhưng cái chết đến gần ta hơn, sâu sắc hơn về ý nghĩa. Bài Winter Nightfall của Bridges cũng có tính tất yếu ấy, nhưng với nhiều nỗi đau hơn, nhiều sự giằng xé tâm trí hơn.

Ngày bắt đầu trễ nải, —
Hành trình đã xong:
Nhưng chẳng gì chỉ nơi
Mặt trời lặn.
Bóng tối mù mịt càng sâu
Và dọc con lối
Người có thể nghe, nhưng chẳng thấy,
Chiếc xe trở về.
Một cỗ máy thở dốc và rền rĩ
Trong nông trại gần bên:
Làn khói tuôn xuống hòa tan
Vào bầu trời xụp xệ.
The day begins to droop, —
Its course is done:
But nothing tells the place
Of the setting sun.
The hazy darkness deepens
And up the lane
You may hear, but cannot see,
The homing wain.
An engine pants and hums
In the farm hard by:
Its lowering smoke is lost
In the lowering sky.

Những cành ướt sũng nhỏ giọt
Và suốt đêm thâu
Sự rơi rớt chẳng ngừng
Nơi hàng cây.
The soaking branches drip
And all night through
The dropping will not cease
In the avenue.

Mỗi dòng nói về cái chết: ba khổ thơ cuối, dẫu u uất và cam chịu, hầu như không cần thiết, nhưng với yếu tố con người thì “mang vào đó nỗi buồn bã vĩnh cửu.”

Một người đàn ông cao lớn ở trong nhà
Phải ngồi mãi chiếc ghế:
Chàng biết sẽ chẳng bao giờ nữa
Thở bầu không khí xuân.
Tim chàng mòn mỏi vì làm việc;
Chàng chóng mặt và ốm yếu
Nếu đứng dậy đi xa tới
Đống rơm gần nhất.
Chàng nhớ về buổi sớm mai của đời,
Những năm tháng rắn rỏi của chàng.
Và dũng cảm, hết sức có thể, đương đầu đêm
Của bóng tối và nước mắt.
A tall man there in the house
Must keep his chair:
He knows he will never again
Breathe the spring air.
His heart is worn with work;
He is giddy and sick
If he rise to go as far
As the nearest rick.
He thinks of his morn of life,
His hale strong years.
And braves as he may the night
Of darkness and tears.

“Nỗi kinh hoàng của bóng tối” ta có thể đương đầu không sợ hãi, không hối tiếc, nhưng còn bạn hữu, cha mẹ, con cái, mèo và chó của ta thì sao? Chỉ có một câu trả lời cho câu hỏi “Ông nghĩ gì về cái chết?” và đó là câu trả lời chính Đức Christ đã đưa ra khi nghe tin người bạn của mình qua đời,

Chúa Giêsu đã khóc.

Khổng Tử cũng đưa ra câu trả lời tương tự khi một trong những đệ tử của ngài mất sớm.

Khi Yen Yuan (Nhan Uyên) qua đời, Khổng Tử rên rĩ thành tiếng và không thể an ủi nổi. Các môn đệ nói, “Chẳng phải nỗi sầu của thầy quá đáng sao?” Khổng Tử nói, “Các con gọi đó là quá đáng ư? Nếu ta không thương khóc cho người này, thì bao giờ ta mới sầu não?”

Cái chết thật khủng khiếp, đau thương; và không gì có thể hay nên thay đổi sự thật ấy. Nhưng càng nghĩ về cái chết “trong sự tĩnh lặng của tư tưởng,” nó dường như càng có giá trị hơn đối với ta. Aldous Huxley, trong một trong những tiểu luận khó chịu của ông, nói rằng con người đã nhấc đôi chân nhỏ bé của mình lên, và như những con chó, đi tiểu lên tất cả mọi thứ — trừ cái chết. Seneca cũng chỉ ra rằng có điều gì đó rất đặc biệt về cái chết. Nó không chỉ phổ quát, mà, khác với sự sống, không thể bị tước đoạt khỏi con người, và vì thế ta có thể xem nó như món quà của Thiên Chúa.

Cái chết ở khắp mọi nơi, Thượng đế đã sắp đặt điều tốt lành này thật khéo.
Có thể cướp đi mạng sống của một người — không ai là không thể;
Nhưng chẳng ai cướp được cái chết.
Ubique mors est, optime hoc cavit Deus.
Eripere vitam nemo non homini potest;
At nemo mortem.

Vì thế Cicero nói

Cả cuộc đời của những người triết học là sự suy ngẫm về cái chết.
Tota philosophorum vita commentatio mortis est

và tính cách của mỗi người cùng giá trị thực sự của họ có thể nhận biết qua thái độ của họ với nó. Horace có bài sau:

Hãy tin mỗi ngày là ngày cuối cùng của ngươi
Giờ phút bất ngờ, không ngờ tới, sẽ đến mang theo niềm vui.
Omnem crede diem tibi deluxisse supremum
Grata superveniet, quae non sperabitur hora.

“Hãy nghĩ mỗi ngày là ngày cuối: ngươi sẽ đón nhận với niềm vui những giờ khắc mà ngươi chẳng hề tính đến.” Montaigne dẫn lại câu này và hiểu nó với nghĩa sâu sắc hơn điều Horace có lẽ định nói, rồi thêm vào,

Không biết cái chết đợi ta ở đâu, hãy đợi nó ở khắp mọi nơi. Suy ngẫm về cái chết là suy ngẫm về tự do. Ai đã học được cách chết, kẻ ấy đã thôi học cách làm nô lệ. Biết chết giải phóng ta khỏi mọi sự phục tùng và ép buộc.
Il est incertain ou la mort nous attende, attendons-la partout. La préméditation de la mort est préméditation de la liberté. Qui a appris a mourir, il a désappris à servir. Le savoir mourir nous affranchit de toute sujétion et contrainte.

Đây là lời của Spinoza:

Con người tự do chẳng mấy khi nghĩ đến điều gì ít hơn là cái chết.
Liber homo de nulla re minus cogitat quam de morte.

Như vậy, chết không chỉ là bản tính mà còn là bổn phận của con người, là yếu tố chân thực của chàng, và khắp nơi trong Plutarch ta bắt gặp những ví dụ thực tiễn về thái độ này. Khi Agis, vua Sparta, được hỏi làm sao một người có thể sống trong tự do, chàng đáp, “Bằng cách khinh thường cái chết!” Một cậu bé Lacedemonian bị tướng Macedonia Antigonus bắt và bán làm nô lệ, đã bị chủ sai làm một việc hèn mọn. “Ta sẽ cho ngươi thấy vật mà ngươi đã mua!” cậu hô lên. “Thật đáng hổ thẹn cho ta nếu phục vụ, khi tự do nằm trong tay ta!” và cậu gieo mình từ nóc nhà xuống. Tacitus kể cho ta nghe về một tù trưởng German Boiocalus đã nói với người La Mã, “Chúng tôi có thể thiếu đất đủ để sống, nhưng không thể thiếu đất đủ để chết!” Tóm lại, cái chết là điều ban cho sự sống giá trị của nó, cũng như bảng đen ban ý nghĩa cho những vạch phấn trắng trên đó.

Sự thật nghịch lý này được diễn tả trong một trong những bài thơ trữ tình của Hardy, Lời Cuối Cùng Với Một Người Bạn Câm (Last Words to a Dumb Friend), viết về cái chết của con mèo của ông.

Lạ thay sinh vật câm lặng này,
Phục tùng sự chế ngự của ta,
Phó thân cho mạng sống và thức ăn
Vào sự ban cho, thời gian, và tâm trạng ta;
Kẻ ăn nhờ sợ hãi của những Quyền Lực chúng ta,
Sự tồn tại của chàng bị cai trị bởi của chúng ta,
Lại — chỉ bằng một hơi thở bước qua
Vào cái chết an toàn và được che chở,
Bằng sự cất đi đơn thuần
Cái sự nhỏ nhoi của chàng —
Hiện ra lớn lao hơn với giác quan,
Thành hình một phần, vượt trên ý chí con người,
Của Đấng Bất Động.
Strange it is this speechless thing,
Subject to our mastering,
Subject for his life and food
To our gift, and time, and mood;
Timid pensioner of us Powers,
His existence ruled by ours,
Should — by crossing at a breath
Into safe and shielded death,
By the merely taking hence
Of his insignificance —
Loom as enlarged to the sense,
Shape as part, above man's will,
Of the Imperturbable.

¹ So sánh với bà Gamp, về cái chết (giả định) của chú Bailey trẻ: “Hắn sinh ra trong một cái vực,” bà Gamp nói, với vẻ bình tĩnh triết học, “và hắn sống trong một cái vực; và hắn phải gánh chịu hậu quả của tình cảnh như thế.”

Khi sống nó chỉ là một con mèo, nhưng trong cái chết, nó cũng
Rọi sáng từ cõi ngự của những Đấng Vĩnh Cửu.
When alive it is only a cat, but in death, it also
Beacons from the abode where the Eternal are.

Ở đây ta có chân lý kỳ diệu khó nắm bắt và hầu như không thể giữ lại, rằng

Sự Khác Biệt chính là Đồng Nhất

nghĩa là, cái tương đối là cái tuyệt đối, thời gian là vĩnh cửu, cái hữu hạn là cái vô hạn. Bằng cách ra đi, con mèo trở nên hiện diện khắp mọi nơi; cái chết của con mèo là thiết yếu cho sự vĩnh cửu của nó; bằng sự đổi thay, nó trở nên bất biến. Nhưng tất cả những điều này chỉ là lời nói trừ khi ông có trải nghiệm mà chúng diễn tả. Trừ khi ông yêu con mèo sống, sinh vật xinh đẹp có tri giác, như chính Hardy đã làm, nếu không thì sự phân biệt và sự bình đẳng vẫn mãi là những ý niệm tách rời và xa lạ.

Như một tù nhân, đường bay bị cấm,
Tập đi lại trong sân,
Ta vẫn giữ, rối bời, rung động,
Thân phận hèn mọn, bị chàng bỏ rơi;
As a prisoner, flight debarred,
Exercising in a yard,
Still retain I, troubled, shaken,
Mean estate, by him forsaken;

¹ Nietzsche nói, “Điều làm bằng tình yêu, luôn luôn xảy ra vượt lên trên Thiện và Ác.”
Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer Jenseits von Gut und Bose.

Và cũng so sánh với bài copla tiếng Tây Ban Nha được trích dẫn trong 170 Bài Thơ Trung Hoa của Waley, trang 28:

Ngọn đèn đang tắt dần,
Bình dầu không còn một giọt —
Ta không bảo “Đi đi!”
Ta không bảo “Ở lại!”
El candil se esta apagando,
La alcuza no tiene aceite —
No te digo que te vayas,...
No te digo que te quedes.

Ngôi nhà này, hầu như chẳng in
Dấu vết từ cái nhìn nhỏ bé của chàng,
Bởi cuộc đi tới Cõi Mờ
Trở nên thật đỗi hùng hồn về chàng.
Bạn cùng nhà, ta vẫn nghĩ về chú
Nhảy vọt lên bệ cửa sổ,
Qua đó ta mơ hồ thấy
Nấm mồ nhỏ của chú dưới gốc cây,
Hiện ra trong bóng râm mùa thu
Rằng chú mục nát nơi chú từng chơi.
And this home, which scarcely took
Impress from his little look,
By his faring to the Dim
Grows all eloquent of him.
Housemate, I can think you still
Bounding to the window-sill,
Over which I vaguely see
Your small mound beneath the tree,
Showing in the autumn shade
That you moulder where you played.

Vậy thì, cái chết thật vô nghĩa nếu thiếu Tình Yêu, thiếu Sự Sống. Chỉ có tình yêu nguyên sơ và vĩnh cửu mới ban cho giá trị cho sự hủy diệt thể xác và tâm trí trong cái chết. Nghĩa là,

Đồng Nhất chính là Sự Khác Biệt

cái tuyệt đối là cái tương đối, vĩnh cửu là thời gian, cái vô hạn là cái hữu hạn, tình yêu bất biến vĩnh cửu thổi vào sự sống phù du, nhỏ nhoi của con mèo một vinh quang.

Về lời nói sâu sắc ấy trong Luận Ngữ, khi Khổng Tử được hỏi về cái chết,

“Nếu ông không biết sự sống, làm sao ông có thể biết cái chết?”

Legge nói, “Khổng Tử tránh trả lời những câu hỏi quan trọng được đặt ra với ngài,” và Waley, “Câu trả lời là tu từ, và không được phân tích quá logic.” Xét một cách hời hợt, Khổng Tử dường như chỉ muốn nói rằng ta phải xem xét trạng thái của người sống trước trạng thái của kẻ chết, với ý nghĩa phần nào giống như lời của John:

¹ So sánh với Blake: Vĩnh cửu đang yêu những sản phẩm của thời gian.

Kẻ không yêu thương anh em mà mình đã thấy, sao có thể yêu mến Thiên Chúa mà mình chẳng hề thấy?
He that loveth not his brother whom he hath seen, how can he love God whom he hath not seen?

Tuy nhiên, tôi muốn hiểu nó theo cách này: “Nếu ông không biết sự sống, làm sao ông biết cái chết? Nếu ông không biết cái chết, làm sao ông biết sự sống?” từ đó nhấn mạnh ý niệm về mối quan hệ mật thiết tồn tại giữa sự sống và cái chết. Trên thực tế, sự sống và cái chết không thể tách rời. Từ khoảnh khắc ta sinh ra đến khoảnh khắc ta chết đi, ta có sự sống-cái chết, một dòng chảy của những đổi thay tâm trí và thể xác, thứ mà ở bất cứ điểm nào cũng không thể gọi là sự sống và ở bất cứ điểm nào cũng không thể gọi là cái chết, nhưng ở mọi điểm lại là cả hai. Vì thế sự sống thực sự có nghĩa là cái mà tôi gọi là “sự sống-cái chết.” Cái chết không có nghĩa gì hơn sự sống-cái chết.

Hơn nữa, ta có thể phân biệt life (sự sống) và Life (Sự Sống), sự sống động vật, sự tồn tại như một sinh vật, trải qua quá trình ta gọi là sự sống-cái chết; và Sự Sống mà ta sống khi ta yêu thương, khi ta cười, khi ta thực sự nắm bắt một đối tượng (thi ca), khi ta quên mình hoàn toàn và vĩnh viễn (đạo). Nghĩa là, sự sống ban cho ta một cơ hội của Sự Sống, một cơ hội để sống trong thế giới vĩnh cửu ngay bây giờ, trong “bình minh vui tươi của Vĩnh Cửu.” Cái chết là kết thúc sự sống và cơ hội để Sống của ta.

Vậy nên khi Bashō được hỏi, lúc đang hấp hối, xin một bài thơ về cái chết, chàng đã đáp, như Rotsu kể lại,

Từ xưa đã thành thói quen để lại một bài thơ trăn trối, và có lẽ tôi cũng nên làm như vậy. Nhưng mỗi khoảnh khắc của sự sống đều là cuối cùng, mỗi bài thơ đều là bài thơ tử biệt! Cớ sao vào lúc này tôi lại phải viết một bài? Trong những giờ cuối này tôi không có bài thơ nào cả.
From old times it has been customary to leave behind a death-poem, and perhaps I should do the same. But every moment of life is the last, every poem a death poem! Why then at this time should I write one? In these my last hours I have no poem.

Mỗi bài thơ đều là một biểu hiện của Sự Sống của chàng, mỗi bài ngang nhau là bài thơ đầu tiên và bài thơ cuối cùng của đời chàng. Nhưng phải nhớ rằng Sự Sống và sự sống-cái chết là một, không phải hai; Sự Sống là sự sống-cái chết được nhìn một cách tuyệt đối, như thể tĩnh tại và bất biến, còn sự sống-cái chết là Sự Sống được nhìn một cách động, như sự vận động và đổi thay vĩnh cửu,

Trong bài haiku nổi tiếng của Bashō,

Ôi tĩnh lặng biết bao!
Tiếng ve sầu!
Xuyên thấu vào đá,
What stillness!
The voices of the cicadas!
Penetrate the rocks,

cũng là “Sự khác biệt là đồng nhất, đồng nhất là sự khác biệt” ấy.

Ta nói rằng nếu không có âm thanh, tức là sự tĩnh lặng, và nếu không có tĩnh lặng, tức là âm thanh, và một vài nhà phê bình nói rằng tiếng ve sầu làm tăng thêm sự tĩnh mịch của cảnh. Điều này thật xa rời trải nghiệm của Bashō. Ta tiến xa hơn thế để nhận ra sự thật rằng “Nếu không có âm thanh, thì không có tĩnh lặng; không tĩnh lặng, không âm thanh,” nhưng điều này vẫn có nghĩa là chia một sự thật duy nhất thành hai, âm thanh và tĩnh lặng. Trải nghiệm thi ca của Bashō vượt qua tính tương đối này; tiếng côn trùng của ve sầu chính là sự tĩnh lặng. Nếu ông hiểu lời Lão Tử (Lao Tzu):

Hai điều ấy (Cái Có và Cái Không) là một, nhưng có những tên gọi khác nhau
These two (the Existent and the Non-existent) are the same but have different names

thì tâm trí chẳng gặp trở ngại nào. Cùng một cách ấy với bài thơ về con ếch, tiếng nước chính đồng nhất với sự tĩnh lặng chưa nói ra, và cũng thế với

¹ Số nhiều; số ít sẽ đưa con ve sầu cá thể quá nhiều vào tiền cảnh của tâm trí.

Một con quạ
Trên cành cây trụi lá:
Một buổi chiều thu.
A crow
Upon a leafless bough:
An autumn evening.

Con quạ trên cành cây trụi lá chính là buổi chiều thu, không phải biểu tượng, hay sự đi kèm thi ca, hay điểm thú vị tranh ảnh của nó. Độc giả có thể nói, “Nhưng rốt cuộc, dù ông viết ‘là’ in nghiêng, tất cả chúng ta đều biết con quạ là một vật và buổi chiều thu là một vật hoàn toàn khác.” Đúng vậy, chúng ta biết điều đó, nhưng câu hỏi là, Đức Chúa có biết điều ấy không? Hay nói cách khác, phải chăng Bashō đã biết điều ấy, vào khoảnh khắc trải nghiệm thi ca của chàng? Nếu vậy, thì Đức Christ chẳng sống lại và chúng ta vẫn chết trong tội lỗi, nói cách khác, bài thơ thật vô nghĩa và chúng ta đang phí thời gian cho nó.

Để có một ví dụ cụ thể về lời dạy về sự đồng nhất của sự sống và cái chết, hãy xem xét trường hợp thứ 55 trong Bích Nham Lục (Hekiganroku).

Hỏi: Dogo cùng đệ tử Zengen (Tiệm Nguyên) đến một nhà kia để phân ưu vì cái chết của ai đó. Zengen gõ vào quan tài và hỏi Dogo, “Ông ấy còn sống hay đã chết?”

Đáp: Dogo đáp, “Ta không nói ông ấy còn sống; ta không nói ông ấy đã chết.”

Hỏi: Zengen bèn hỏi, “Sao thầy không bảo cho con (theo cách này hay cách kia)?”

Đáp: Dogo đáp, “Ta sẽ không nói! Ta sẽ không nói!”

Hỏi: Trên đường về chùa, Zengen nói, “Thưa thầy! Xin thầy hãy bảo con! Nếu thầy không, con sẽ đánh thầy ngã!”

Đáp: Dogo đáp, “Thầy cứ đánh nếu muốn — nhưng thầy sẽ chẳng lấy được một lời từ miệng thầy.” Zengen liền đánh thầy. Về sau, khi Dogo đã mất, Zengen đến gặp Sekiso (Thạch Sương), [một đệ tử khác của thầy,] và kể lại sự việc.

Đáp: Sekiso nói, “Ta không nói ông ấy đã sống, ta không nói ông ấy đã chết.”

Hỏi: Zengen hỏi, “Sao thầy không bảo con?”

Đáp: Sekiso nói, “Ta sẽ không nói! Ta sẽ không nói!” Zengen bỗng nhiên thấu triệt chân lý.

¹ May mắn thay, điều này được dịch đầy đủ trong Essays in Zen của Suzuki, Tập 2, trang 219 đến 226. Thật đáng tiếc, có vẻ như nó đã được dịch với ý định cho thấy (điều vốn đúng,) bản gốc khó khăn đến chừng nào,

Ta có thể giải thích về mặt tâm lý làm thế nào Zengen đi đến sự thấu triệt ý nghĩa của sự sống và cái chết khi lặp lại những lời của Dogo bởi Sekiso. Ta có thể giải thích một cách duy lý và logic sự đồng nhất của sự sống và cái chết. Nhưng ta chẳng đến gần hơn sự giác ngộ mà toàn bộ nhân cách của Zengen đã trải nghiệm, bởi ta chỉ dùng một phần của bản thân để hiểu nó. Nếu đúng như Vân Môn (Unmon) nói, rằng,

Dẫu là bậc đại nhân, dẫu là kẻ có tri thức tuyệt đối, cũng bị vướng mắc trong lời nói,
Even the greatest of men, even those who have absolute knowledge, become entangled in words,

ta có thể nhận ra vì sao Dogo từ chối trả lời câu hỏi, và tự chế mình không hỏi; nhưng điều đó không có nghĩa ta đã nắm bắt được sự thật.

Tuy nhiên, giờ ta đang ở vị thế để hiểu, ở một mức độ nào đó, một trong những bài thơ vĩ đại nhất của Wordsworth, một bài thơ, dẫu vậy, chẳng có một dòng thơ ca nào, Chúng Ta Là Bảy (We are Seven). Nó nêu ra vấn đề ngay trong những dòng đầu tiên:

— Một đứa trẻ ngây thơ,
Khẽ khàng hít hơi thở,
Và cảm thấy sự sống nơi mỗi chi,
Nó biết gì về cái chết?
— A simple Child,
That lightly draws its breath,
And feels its life in every limb, —
What should it know of death?

Hãy trước hết xem câu trả lời của Lafcadio Hearn cho câu hỏi này.

Chẳng ai có thể làm cho cô bé hiểu cái chết nghĩa là gì, trừ phi bằng một sự tàn nhẫn mà không bản tính dịu dàng nào có thể nghĩ tới.
(Có lẽ tôi có một bản tính rất kinh khủng, nhưng tôi không thể không thắc mắc liệu người ta có thể dùng tàn nhẫn nào để làm cho cô bé hiểu. Cô đã thấy chị mình nằm rên rỉ cho đến khi tắt thở, đã thấy anh mình qua đời, và tham dự lễ an táng của cả hai, nghe tiếng đất rơi xuống quan tài và ngồi ngay trên mộ của họ.)
Nobody could make her understand what death means except by such cruelty as no gentle nature could possibly think about.
(Perhaps I have a very horrible nature, but I cannot help wondering what cruelty one could adopt to make her understand. She had seen her sister lie moaning till she died, she had seen her brother die, and attended the burial service of both, heard the earth dropped on their coffins and sat on their very graves.)

Đứa trẻ sẽ đau buồn kinh khủng, có thể ngay cả chết vì sầu muộn, nhưng điều này chỉ vì biết rằng nó sẽ chẳng bao giờ gặp lại mẹ, chẳng bao giờ cảm nhận sự vuốt ve của bà. Chỉ có thế. Sự thật thật sự tàn nhẫn thì hoàn toàn không được biết,

(Sự thật tàn nhẫn thật sự nào đó mà không được biết ngay cả khi đứa trẻ chết vì sầu muộn?) Đây là thứ đạo đức giả rỗng tuếch giống hệt như điều mà người mẹ (qua miệng đứa trẻ, kẻ không bao giờ nghĩ đến việc tự nhiên nói ra điều ấy,) bày tỏ trong,

Người đầu tiên mất là chị Jane;
Trên giường chị nằm rên rỉ,
Cho tới khi Chúa giải thoát chị khỏi nỗi đau;
Rồi chị ra đi.
The first that died was sister Jane;
In bed she moaning lay,
Till God released her of her pain;
And then she went away.

Điều khác thường về bài thơ này là người ta phải đặt câu hỏi liệu chính Wordsworth có hiểu nó hay không. Dù sao, thật khó tin rằng ông hiểu nó chút nào, về sau trong đời.

Đứa trẻ có biết về cái chết không? Câu trả lời được đưa ra trong bài Chim Chiền Chiện (Skylark) của Shelley:

. Dù thức hay ngủ
Ngươi phải cho rằng cái chết
Là những điều chân thực và sâu thẳm hơn
Những gì chúng ta phàm nhân mộng mơ,
. Waking or asleep
Thou of death must deem
Things more true and deep
Than we mortals dream,

Hoặc làm sao những nốt nhạc của em lại có thể tuôn chảy trong một dòng suối pha lê đến thế.

Ngay cả Hardy cũng để điều ấy lộ ra, dường như miễn cưỡng và vô tình, trong khổ thơ cuối của bài The Darkling Thrush (Con chim sẻ hoàng hôn), bài thơ vốn bỗng cất tiếng hót vào một buổi chiều mùa đông u ám khi mọi thứ đều tiêu điều và ảm đạm.

Ít duyên cớ cho những khúc hát vang
Có âm thanh say sưa đến thế
Được ghi trên muôn sự cõi đời
Gần hay xa bốn phía,
Khiến tôi tưởng có rung động qua
Khúc chào đêm hạnh phúc của chú
Một niềm Hy vọng phước hạnh, điều chú hay
Mà tôi chẳng biết chi.

Và lại một lần nữa với cùng thái độ miễn cưỡng, nửa như không tin, trong bài An August Midnight (Một đêm giữa tháng Tám):

Một ngọn đèn khuất bóng và tấm rèm lay,
Và tiếng tích tắc đồng hồ từ tầng xa:
Vào cảnh này bước vào — có cánh, có sừng, có gai —
Một loài chân dài, một con ngài, và một chú ong vò vẽ;
Trong khi giữa trang giấy tôi, đứng lười biếng
Một con ruồi ngủ gật, đưa tay xoa xoa. ...
Thế là ta năm kẻ gặp nhau, ở chốn tĩnh lặng này,
Tại điểm thời gian này, tại điểm không gian này.
Khách của tôi làm bẩn dòng mực mới viết,
Hay đập vào đèn, rồi nằm ngửa lả tả.
"Thấp hèn nhất của Chúa, bọn chúng!" Tôi tự hỏi. Thế nhưng vì sao?
Chúng hay những điều bí mật của đất mà ta chẳng hay.

Nghĩa là đứa trẻ, con chiền chiện, chim sẻ, những côn trùng ấy đều thấu hiểu bản chất của cái chết. Chúng ta thì không. Chúng ta không hiểu nó bởi vì chúng ta cố gắng để hiểu nó, để lý luận về nó, chia dòng chảy của sự sống làm hai, sống và chết, tốt và xấu, mất và được. Đó là một sự tiện lợi của lý trí, và thật tai hại bất cứ khi nào chúng ta quên (và khi nào chúng ta nhớ lại điều ấy?) rằng sự phân chia ấy chỉ là giả tạo, chỉ là lời nói. Dù Wordsworth có cố nhấn mạnh đến thế nào đi nữa sự khác biệt giữa sống và chết, giữa chạy nhảy dưới ánh nắng và nằm trong nghĩa trang dưới những gốc cây thủy tùng, thì cô bé cũng không để mình bị kéo xuống tầm của ông (từ Tuyệt Đối xuống Tương Đối; theo ngôn ngữ Thiền) và đáp lại "Chúng tôi là bảy." Cô bé không nói "Chúng tôi đã là bảy," cũng chẳng "Chúng tôi sẽ là bảy," khi sum họp lại trong thiên đàng. Cái "Chúng tôi là bảy" này, chính là cái vô thời gian, là "Trước khi Áp-ra-ham có, ta là!" Trong Thiền, điều này được diễn đạt bằng:

Mùa hè đương độ — và tuyết trên đá!
Cái chết của mùa đông, — và cây héo nở hoa!

Thế giới của cô bé không chỉ vô thời gian, mà còn vô xứ sở, như được chỉ ra trong câu hỏi của Wordsworth:

"Cô nói rằng hai người ở Conway cư ngụ,
Và hai người đã ra khơi,
Thế mà các cô là bảy! Xin hãy cho biết,
Thiếu nữ dịu dàng, sao lại thế này."

Nó vượt ngoài lý tính, một thế giới mà 7 — 2 = 7. Một khi đã vượt qua chướng ngại của sống-chết, ngươi đi an toàn qua rừng Tương Đối, Engo nói.

"Nhanh thay là lời đáp của cô bé." Hành động, nói năng, trước khi tâm kịp lý trí hóa và tìm cớ cùng lý do, trước khi tình cảm kịp nhuộm màu và tẩy màu — đó là Thiền. Và trong khổ thơ cuối, mọi sự thuyết giảng, giải thích, những phép trừ của Wordsworth, — "thảy đều phí lời." Thiền là

Chẳng nương tựa vào lời nói và văn tự;
Chỉ thẳng vào bản tánh của con người.

Chính sự chỉ thẳng vào "bản tánh của tâm" của chính mình mà Wordsworth đã cảm nhận một cách bản năng, đó là nguyên cớ khiến ông viết bài thơ, dù nó trần trụi và trẻ con đến thế. Một cụm từ nữa trong khổ cuối đáng lưu ý, "Thiếu nữ bé nhỏ cứ muốn theo ý mình." Tất cả đều tùy thuộc vào ý chí, năng lực bí ẩn nhất trong mọi năng lực, và biến mất ngay khoảnh khắc chúng ta lý luận về nó. Cô bé đã nắm chặt lấy thực tại và không chịu buông ra dù trước mọi sự thưa gửi của Wordsworth. Nàng chẳng quan tâm gì đến thiên đàng và địa ngục, quá khứ và hiện tại, kẻ chết và kẻ sống của ông.

Cái chết là gì? Chúng tôi là bảy!
Sự sống là gì? Chúng tôi là bảy!

Về vấn đề cái chết, ta thấy rõ sự phân biệt giữa đạo đức và tín ngưỡng. Khổng Tử nói, trong một đoạn đã trích dẫn:

Nếu sáng nghe được Đạo, người ấy chiều có thể chết mà không hối tiếc.

Đây là đạo đức ở điểm cao nhất, rung rinh bên bờ của tín ngưỡng. Thiền sẽ nói đúng hơn,

Nếu một người chiều chết không hối tiếc, thì sáng người ấy đã thấy Đạo.

Sự nhấn mạnh vào cái chết này hoàn toàn không bệnh hoạn. Nó đơn giản chính là lời của Cơ Đốc:

Nếu hạt lúa mì không rơi xuống đất và chết đi, nó chỉ đứng một mình; nhưng nếu nó chết đi, nó sẽ sinh nhiều bông trái.

Cái "trái" mà cái chết này đem lại là gì? Roshi, trong đoạn 50, diễn đạt nó bằng một cách gần khớp với đoạn văn ngụy tác ở cuối sách Mác, và với nhiều đoạn trong Kinh Quan Thế Âm (Kwannon Kyo).

Ai đã nắm được sự sống, đi khắp đất đai mà chẳng gặp trâu hay hổ: trong trận chiến, người ấy không cần tránh tên và gươm. Bởi trâu không tìm được chỗ để thọc sừng, hổ không chỗ để cắm móng, người lính không chỗ để cắm vũ khí. Làm sao có thể thế? Người ấy không hiện hữu trong cõi của cái chết. (Nghĩa là, trong cõi tương đối, cõi sống và chết.)

Vì thế, người Cơ Đốc có lý khi cứ khăng khăng về sự đóng đinh, cái chết của Christ, như thể nó quan trọng hơn cả sự sống và lời dạy của ngài. Trong ý nghĩa này, nhân cách của Christ có một ý nghĩa bao la hơn của Phật. Cái chết của Phật diễn ra dưới gốc cây Bồ-đề. Ngài đứng dậy để cứu nhân loại khỏi sự vô minh. Cái chết của Christ trên thập tự là sự hoàn tất hữu hình, là cái chết nhìn lại và tiên tri của toàn thể nhân loại, của mọi sinh vật! Như Antony nói về cái chết của một vĩ nhân khác, và cũng chẳng kém phần chân lý:

Ôi, một cú ngã lớn lao thay tại đó, hỡi đồng bào ta!
Rồi ta, và các người, và tất cả chúng ta ngã xuống!

và điều này không phải theo nghĩa tượng trưng hay ẩn dụ, mà là một sự thật thực tế được trải nghiệm, dù vô thức, bất cứ khi nào chúng ta vui với kẻ vui, hay sầu với kẻ sầu. Nhưng khi tôi nói cái chết của Christ có ý nghĩa hơn sự giác ngộ của Phật, tôi hoàn toàn không hề so sánh hai con người ấy. Tôi chỉ muốn nói rằng khi nghĩ đến Christ, ta nghĩ đến cái chết của ngài, và khi nghĩ đến Phật, ta nhớ đến sự giác ngộ của ngài mà quên đi những năm tháng đau khổ ngài đã trải qua

¹ Tennyson, trong bài Vastness, viết: "Kẻ đã đóng đinh mọi xác thịt lên thập tự, cho đến khi Cái Tôi chết đi trong tình yêu thương đồng loại."

để đạt tới nó (chẳng kém phần, tôi nghĩ, với của Christ). Và cái chết thật sự là cửa ngõ của sự sống, chẳng phải sự tan rã của thân xác và sự rã rời kèm theo của linh hồn, mà là cái chết mà Phao-lô nói đến trong

Bao nhiêu người trong chúng ta đã chịu phép báp-têm vào Đức Chúa Jesus Christ, tức là chịu phép báp-têm vào sự chết của Ngài,

điều được gọi trong Thiền là Đại Tử (Great Death). Vậy trong vở Measure for Measure (Đo lường đổi đo lường), Claudio nói

Kẻ khốn khổ chẳng có thuốc nào khác
Ngoài hy vọng thôi:
Tôi có hy vọng để sống, và sẵn sàng để chết.

Nhưng vị Công tước, bác bỏ sự tương đối ấy, đáp lại:

Hãy dứt khoát với cái chết: hoặc chết hoặc sống
Sẽ nhờ đó mà ngọt ngào hơn.

Đại Tử, một hình thức sống trọn vẹn đến tận khoảnh khắc của cái chết, là "chết không hối tiếc," cái chết với danh dự, sự sống vĩnh cửu, vô thời gian, trái ngược với sự sống tầm thường, sự sống với sự nhục nhã, tức là không có giá trị, sự sống với hối tiếc, "nhìn trước và sau." Vậy Brutus nói,

Kẻ hèn nhát chết nhiều lần trước khi chết.

"Kẻ hèn nhát" có nghĩa là chúng ta, những người tầm thường. Nếu ngươi hỏi, "Họ chết bao nhiêu lần?" câu trả lời là, "Vô số lần," bởi lời của Shakespeare áp dụng cho gần như toàn bộ đời sống chúng ta, thứ được phí đi trong những nỗi sợ ngầm hay lộ về tương lai, trong một trạng thái chẳng hề sẵn sàng cho mọi mũi tên và gươm giáo của số phận nghiệt ngã, thứ có thể ập đến bất cứ lúc nào và vì thế luôn hiện diện, như một tảng đá cứ lơ lửng trên đầu Tantalus (quae quasi saxum Tantalo semper impendet).

Chỉ cần chúng ta có thể chết cho chính mình một lần, một lần cho tất cả, chúng ta có thể nói như đấng tử đạo Tankerfield tại giàn hỏa:

Ngày có ngắn hay dài vô tận,
Rốt cuộc cũng điểm tiếng kinh chiều.

Tankerfield bỗng thấu triệt, ngay lúc hành quyết, chân lý nằm dưới câu tầm thường bề ngoài ấy, được Thiền diễn đạt bằng:

Vật dài là Thân Dài của Phật;
Vật ngắn là Thân Ngắn của Phật.

Chấp nhận vật ngắn là ngắn, vật dài là dài, sự trôi qua của thời gian là sự trôi qua của thời gian, nhận thức trọn vẹn rằng gặp gỡ là khởi đầu của chia ly, sống là khởi đầu của chết, có nghĩa là chấp nhận Thực Tại, Tuyệt Đối, Thân tâm linh của Phật, ý muốn của Chúa. Roshi chế giễu một cách khinh bỉ sự khóc lóc rên rỉ mà ngài (vì mục đích kịch tính,) quả quyết đã xảy ra trong đám tang của Roshi. Rồi ngài nói, (tóm lược)

Roshi tình cờ sinh ra khi đến thời ngài phải sinh, và, theo quy trình của Tự Nhiên, qua đời vào lúc đã định. Vui mừng cực độ khi ngài sinh hay chìm đắm trong nỗi sầu không nguôi khi ngài mất đều là thô tục và ngu dại như nhau. Xưa kia, một bậc thánh đã vượt qua sự tương đối của sống và chết này, được nói là đã đạt tới trạng thái Cắt Đứt Sợi Tự Nhiên. Kẻ tầm thường sợ chết vì lý do này: họ không thấy rằng sống và chết là một tiến trình, cả hai đều hiện diện trong bất cứ một sự việc nào. [Ví dụ, mực phải "chết" trong lọ mực, trước khi có thể "sống" trên giấy.] Hay lại nữa, ngọn lửa là sự đốt cháy của gỗ, sự sống là sự chết đi của con người. Không đốt cháy, sự hủy hoại của gỗ, thì chẳng có nhiệt cũng chẳng có sáng. Không chết đi, sự dị hóa của thân xác và nhân cách thì chẳng có sự sống. Gỗ bị thiêu thành tro, nhưng lửa, nguyên lý của sự cháy, là bất tử. Vậy con người xuất hiện và biến mất, nhưng ngọn lửa của sự tồn tại cháy mãi mãi.

Hãy so sánh điều này với những dòng Tankerfield đã ngâm trên giá treo cổ, rồi với những dòng sau của Wordsworth:

Một giấc ngủ đã đóng ấn tâm linh tôi;
Tôi chẳng sợ hãi phàm trần:
Nàng tựa vật chẳng thể cảm thấy
Sự đụng chạm của năm tháng cõi đời.

Vẻ đẹp của tâm và thân, thi sĩ cảm thấy, là vĩnh cửu, bất biến; tuổi tác không thể làm nàng héo hon. Đây là thế giới của tâm linh, Tuyệt Đối, vượt trên mọi vui buồn, ngọn lửa vĩnh cửu.

Nàng giờ không cử động, không sức lực;
Nàng chẳng nghe cũng chẳng thấy;
Cuốn tròn theo vòng quay ngày đêm của đất
Cùng đá, cùng đá tảng và cây cối!

Đây là thế giới nhức nhối hằng ngày, cõi Tương Đối. Gỗ bị đốt thành khói và tro. Thế nhưng cả hai đều đúng, và thiếu cái kia thì mỗi cái đều vô nghĩa, bởi Tuyệt Đối chính là Tương Đối, Tương Đối chính là Tuyệt Đối. Không gỗ, không lửa; không lửa, không gỗ. Cõi không tên và chẳng thể gọi tên này được diễn đạt trong những dòng cuối của bài The Education of Nature (Sự giáo dục của tự nhiên):

Nàng mất đi, và để lại cho tôi
Đồng hoang này, cảnh tĩnh lặng và yên bình;
Ký ức về những gì đã qua,
Và chẳng bao giờ còn nữa,

Đây là cõi của bài thơ Stevenson:

Gió thổi hôm nay, và mặt trời cùng mưa bay lượn,
Gió thổi trên đầm lầy hôm nay và ngay giờ này,
Nơi bên mộ các vị tử đạo những con choi choi đang kêu,
Lòng tôi nhớ lại sao!

Những nấm mộ xám nằm sấp giữa chốn hoang vu,
Những phiến đá đứng trên đầm lầy đỏ rượu vắng vẻ,
Những đồi cừu và những nơi ở của giống nòi đã lặng lẽ biến mất,
Và gió, nghiêm trang và tinh khiết:

Xin cho phép được một lần nữa trông thấy các người lúc lìa đời,
Ôi những đồi quê hương! và được nghe lại tiếng gọi;
Nghe bên mộ các vị tử đạo những con pewee đang kêu,
Và chẳng còn nghe gì nữa.

Lại nữa trong bài Evensong (Kinh Chiều), cũng viết tại Vailima:

Than hồng của ngày còn đỏ
Xa kia bên quả đồi u tối.

Nhà bếp khói bay: chiếc giường
Trong ngôi nhà tối tăm đã trải:
Bầu trời bao la tối sầm trên đầu,
Và rừng già réo vang.

Đến thế là Ngài đã dẫn dắt con,
Lạy Chúa, bởi ý Ngài:
Đến thế con đã theo bước, lạy Chúa, và cứ ngỡ ngàng.

Làn gió từ xứ ướp hương
Thổi bỗng hướng về bờ;
Và gõ cửa túp lều con.

Con nghe hiệu lệnh, lạy Chúa — con thấu hiểu.
Đêm theo lệnh Ngài
Đến. Con sẽ ăn và ngủ và chẳng hỏi han gì nữa.

Bản gốc tiếng Anh — Death

DEATH

Right up to modern times, but especially in the Elizabethan Age,! the minds of men were preoccupied with the thought of death, or rather, with the thought of what would happen after death. Shakespeare himself seems to have shared this emotion, and expresses it with especial force, particularly in Hamlet and Measure for Mcasure.

Ay, but to die, and go we know not where;
To lie in.cold obstruction and to rot;

This sensible warm motion to become

A kneaded ciod; and the delighted spirit

To bathe in fiery floods, or to reside

In thrilling region of thick-ribbed ice;

To be imprison’d in the viewless winds,

And blown with restless violence round about
The pendent world.

This fear naturally causes extreme confusion of thought. In the Bible itself we have on the one hand such passages as,

For the living know that they shall die but-the dead
know not any thing. Also their love, and their hatred,
and their envy, is now perished: neither have they any
more a portion for ever in anything that is done under the
sun,

and on the other hand everlasting fire and everlasting bliss after death. In Shelley’s Adonais there is the same confusion. In the fifty-first verse it says, |

1 See Death and Elizabethan Tragedy, Spencer.
- 829

From the world’s bitter wind
Seek shelter in the shadow of the tomb.
What Adonais is, why fear we to become?

but in verse thirty-nine we have been told,

Peace, peace! he is not dead, he doth not sleep -~
He hath awakened from the dream of life.

This confusion of morbid thought and oversensitive feeling is found-the less as we approach Nature. Montaigne says,

Regardons a terre les pauvres gens que nous y voyons ¢pandus, la téte pefchante aprés leur besogne, qui ne savent ny Aristoté ny Caton, ny exemple, ni précepte: de ceux-la tire Nature tous les jours des effets de constance et de patience, plus purs et plus roides que ne sont ceux que nous étudions si curieusement en I’école.

This natural attitude of human beings towards death is shown in one of the best of Katherine Mansfield’s works, A? the Bay. Old Mrs. Fairheld has been looking back down the years and thinking of the dead. Kezia, her grandchild, asks,

“Does everybody have to die?”

“ Kyerybody !’

“Me?” Kezia sounded fearfully incredulous.

‘Some day, my darling.”

“But, grandma.” Kezia waved her left leg and wag-
gled the toes. ;
They felt sandy. ‘‘ What if I just won’t?”’
The old woman sighed again and drew a long thread from
the ball. )
‘““We’re not asked, Kezia,’”’ she said sadly.
*‘,t happens to all of us sooner or later.”
Kezia lay still thinking this over. She didn’t want to die.
It meant she would have to leave here, leave every where,
for ever, leave—leave her grandma. She rolled over
quickly.

DEATH 331

“Grandma,” shé said in a startled voice.

“What, my pet!”

‘“‘ You’re not to die.” Kezia was very decided.

“ Ah, Kezia”—her grandma looked up and smiled and
shook her head—‘“ don’t lets talk about it.”

“But you're not to. You couldn’t leave me. You
couldn’t not be there.” This was awful. ‘Promise me
you won’t ever do it, grandma,” pleaded Kezia.

The old woman went on knitting.
“Promise me! Say never!”
But still her grandma was silent. Kezia rolled off the bed;
she couldn’t bear it any longer, and lightly she leapt on to
her grandma’ s knees, clasped her hands round the old
‘woman’s throat and began kissing her, under the chin, be-
hind the ear, and blowing down her neck. .

“Say never... Say never... Say never—” she gasped
between the kisses. And then she began, very softly and
lightly, to tickle her grandma.

- “Feezia!’? The old woman dropped her kitting. She swung back in the rocker. She began to tickle Kezia. “Say never, say never, say never,” gurgled Kezia, while they lay there laughing in each other’s arms. ‘‘ Come, that’s enough, my squirrel! ‘That’s enough, my wild pony!’’ said old Mrs. Fairfield, setting her cap straight. “Pick up my knitting.”

Both of them had forgotten what the “never” was
about.

In Wordsworth’s Address to the Schoiars of the Village School (1798) he illustrates his own maxim, uttered under similar circumstances, in The Excursion (Ul, 231), that

Wisdom is ofttimes nearer when we stoop
Than when we soar.

(To paraphrase this, we may say, “What cannot be explained to a child, what a child cannot understand, is not true; or if true, is not worth knowing.”)

Here did he sit confined for hours;

But he could see the woods and plains,

Could hear the wind and mark the showers
Come streaming down the streaming panes.
Now stretched beneath his grass-green mound
He rests a prisoner of the ground.

He loved the breathing air,

He loved the sun, but if it rise

Or set, to him where now he lies,

Brings not a moment’s care.

The last three lines, in their cadences, in their tones and overtones, express the general meaning of death,

the ¢a'm oblivious tendencies
Of Nature, ’mid her plants and weeds and flowers,
And silent overgrowings,

Excursion IU, 927.

the truth that all is change, nothing is permanent in ourselves or the outside world. But death comes nearer to us, deeper in meaning. Bridges’ Winter Nightfall has the same inevitability, but with more pain, more wrenching of the mind.

The day begins to droop,—
Its course is done:

But nothing tells the place
Of the setting sun.

The hazy darkness deepens
And up the lane

You may hear, but cannot see,
The homing wain.

An engine pants and hums
In the farm hard by:

Its lowering smoke is lost
In the lowering sky.

DEATH 333

The soaking branches drip
And all night through

The dropping will not ceas2
In the avenue.

Every line speaks of death: the last three verses, though subdued and resigned, are hardly necessary, but with the human element “bring the eternal note of sadness in.”

A tall man there in the house
Must keep his chair :

He knows he will never again
Breathe the spring air.

His heart ts worn with work;
He is giddy and sick

If he rise to go as far
As the nearest rick.

He thinks of his morn of life,

" _ His ha’e strong years.

And braves as he may the night
Of darkness and tears.

The “horror of the shade” we may meet without fear, without regret, but what for our friends, our father and mother, our children, our cats and dogs? There is only one answer to the question “ What do you think of death?” and that was the one given by Christ himself when told of his friend’s death,

Jesus wept.

Confucius gave the same answer at the early death of one of
his disciples.

When Gan-en died, Confucius groaned aloud ‘and was inconsolable. ‘Ihe discip'es said, ‘ls not your grief excessive?”? Confucius said, ‘“‘ You call it excessive? If Iam not to lament for this man, when am I to grieve?”

Bw, CRzh He THA TM
@ f-, IFIP A 2 FD, TE TO RY “Fr --~ dL)

Death is dreadful, grievous; and nothing can or should alter the fact. But the more we think about death “‘in the quietness of thought,” the more value it seems to have for us. Aldous Huxley, in one of ‘his disagreeable essays, says that men have lifted up their little legs, and like dogs, made water on everything — except death. Seneca also points out that there is something very exceptional about death. It is not merely universal, but, unlike life, cannot be taken away from man, and therefore we may consider it as the gift of God.

Ubique mors est, optime hoc cavit Deus.
Eripere vitam nemo non homini potest;
At nemo mortem.

So Cicero says

Tota philosophorum vita commentatio mortis est

and the character of every man and his true value may be known by his attitude to it. Horace has the following:

Omnem crede diem tibi deluxisse supremum
Grata superveniet, quae non sperabitur hora.

“ Think every day your last: you will receive with joy hours on which you have not counted.” Montaigne quotes this and

taking it in a more profound sense than Horace perhaps in-
tended, adds, . .

Il est incertain ou la mort nous attende, attendons-la partout. La pr m ‘ditation de la mort est prém ‘ditation de la liberté. Qui a appris a mourir, il a désappris 4 servir. Le savoir mourir nous affranchit de toute sujétion et contrainte.

DEATH 335°
This is Spinoza’s

Liber horno de nulla re minus cogitat quam de morte.

To die is thus not merely the nature but also the du'y of man, his true element,! and everywhere in Plutarch we have practical examples of this attitude. When Agis, King of Sparta was asked how a man could live in freedom, he answered, “By scorning death!” A Lacedemonian boy taken by the Macedonian general Antigonus and sold as a slave, was ordered by his master to do some menial task. “I will show you that which you have bought!” he cried. ‘It would be shameful in me to serve, when I have my liberty in my own hand!” and threw himself down from the top of the house. Tacitus tells us of a German chieftain Boiocalus who said to the Romans, “We may lack enough land to live in, but we cannot lack enough to die in!” Ina word, death is that which gives life its value, as the blackboard gives meaning to the white chalkmarks on it. This paradoxical fact is expressed in one of Hardy’s lyrics, Last Words to a Dumb Friend, on the death of his cat.

Strange it is this speechless thing,
Subject to our mastering,

Subject for his life and food

To our gift, and time, and mood;
Timid pensioner of us Powers,
His existence ruled by ours,
Should ~ by crossing at a breath
Into safe and shielded death,

By the merely taking hence

Of his insignificance—

1 Compare Mrs. Gamp, on the (supposed) death of young Bailey: “He was born into a wale,” said Mrs. Gamp, with philosophic coolness,

“and he lived in a wale; and he must take the consequences of sech a
sitiwation.,” ;

Loom as larg2ned to the sense,-
Shape as part, above man’s will, .
Of the Imperturbable.

When alive it is only a cat, but in death, it also

Beacors from the abode where the Eternal are.

Here we have that wonderful truth so difficult to grasp and
almost impossible to retain, that

Difference is Identity
ze DB BD 4 &

that is, the relative is the absolute, time is eternity, the finite is the infinite. By going away, the cat becomes everpresent; the death of the cat is essential to its eternity; by change, it becomes changeless. But all this is mere words unless you have the experience they express. Unless you love the living ‘cat, the beautiful sentient creature, as Hardy himself did, dis-

crimination and equality remain separate and alien ideas.!
Hardy concludes the poem thus:

As a prisoner, flight debarred,

Exercising in a yard,
Still retain I, troubled, shaken,
Mean estate, by him forsaken;

1 Nietzsche says,

Was aus Liebe gethan wird, geschieht immer Jenseits von Gut
und Bose.

And compare also the Spanish-copla quoted in Waley’s 170 Chinese Poems,
page 28:

El candil se esta apagando,

La alcuza no tiene aceite —

No te digo que te vayas,...

No te digo que te quedes.

The lamp is going out;
The oil bottle is empty.
I do not say “Go!”

I do not say “Stay!”

DEATH . 337.

And this home, which scarcely took
Impress from his little look,

By his faring to the Dim

Grows all eloquent of him.

Housemate, I can think you still
Bounding to the window-sill,

" Over which I vaguely see
Your small mound beneath the tree,
Showing in the autumn shade
That you moulder where you played.

Death, then, is meaningless without Love, without Life. Elemental and eternal love alone it is which gives value to physical and mental annihilation in death. , That is to say,

Identity is Difference

7B oe BN Ze Gl

the absolute is the relative, eternity is time,! the infinite is the finite, unchanging, eternal love endues the ephemeral, insigni-

ficant life of the cat with glory.
Concerning that profound saying in the Amalects, when

Confucius was asked about death,

If you do not know life, how can you know death ?

Ae Ay ES FN ( —. )

Legge says, “Confucius avoids answering the important questions proposed to him,” and Waley, “The reply is a rhetorical one and must not be analysed too logically.” Looked at superficially, Confucius seems to mean only that we are to consider the condition of the living before that of the dead, with something of the same meaning as John’s

1 Compare Blake: Eternity is in love with the productions of time.

He that ioveth not his brother whom he hath seen, how
can he love God whom he hath not seen ?

I wish, however, to take it in this way: “If you do not know life, how can you know death? If you do not know death, how can you know life?’”’ thus emphasising the thought of the intimate relation which exists between life and death. In actual fact, life and death are not to be separated. From the moment we are born to the moment we die, we have lifedeath, a stream of mental and physical changes, which at no point can be called life and at no point death, but which at every point is both. ‘Life therefore really means what I have called ‘“‘life-death.” Death means rio more life-death.

Further, we can distinguish life and Life, animal life, existence as a living creature, undergoing the process we call life-death ; and the Life we live when we love, when we laugh, when we truly grasp an object (poetry), when we forget ourselves entirely and irrevocably (religion), That is to say, life gives us a chance of Life, a chance to live in the eternal world now, in ‘‘Eternity’s glad sunrise.” Death is the end of our life and chance to Live. So when Bashdé was asked, as he lay dying, for a death-poem, he answered, Rotsu tells us,

From old times it has been customary to leave behind a death-poem, and perhaps I should do the same. But every moment of life is the last, every poem a death poem! Why then at this time should I write one? In these my last hours I have no poem.

to OM 3a 17 MK OE

Wit UN k > RESP ATHRiSMHL RRR HIE,
Birt BlHENSUKNL, FAM DRE OV TS
SIMI AGAR LE TT. BMHROM—We Lo

(Ay > WM TS BEB)

DEATH 339 |

Every poem was an expression of his Life, each one equally the first and the last poem of his life. But it must be remembered that Life and life-death are one thing, not two; Life is life-death looked upon absolutely, as if static and immutable, life-death is Life looked upon dynamically, as movement and eternal change,

In Bashé’s well known haiku,

What stillness!
‘lhe voices of the cicadas!
Penetrate the rocks,

PU 3 PHIL LAW SMO w

is the same “ Difference is identity, identity is difference.” We say that if there is no sound, there is silence, and if there is no silence, there is sound, and some critics state that thé sound of the cicadas intensified the quietness of the scene. ‘his is far indeed from Basho’s experience. We advance beyond that to a realisation of the fact that “If there is no sound, there is no silence; no silence, no sound,” but this still means dividing the one fact into two, sound and silence. Bashd’s poetical experience transcended this relativity; the sound of the voice of the cicada is the stillness. If you understand Réshi’s _

‘These two (the Existent and the Non-existent) are the
same but have different names *

ERS (AAG) FIN TR Ae

this presents no difficulties to the mind. In the same way ‘with the poem of the frog, the sound of the water is identical * with the silence that was left unspoken, So also with

1 Plural, The singular would bring the individual cicada too much
to the foreground of the mind.

A crow
Upon a leafless bough :
An autumn evening.

MRI OLOU OKO

The crow’on the bare branch of the tree is the autumn evening, not its symbol or poetical accompaniment or picturesque point of interest. The reader may say, ‘But after all, even though you write “is” in italics, we all know that the crow is one thing and the autumn eve quite another.” Yes, we know it, but the question is, Does God know it? Or to put it mm other words, did Bashé know it, at the moment of his poetic experience? If so, then Christ is not risen and we are yet dead in our sins, in other words, the poem is meaningless and we

are wasting our time on it. For a specific example of the teaching of the identity of life and death, let us look at the 55th case of the Hekiganroku.!

Dogo went with his disciple Zengen to a certain house to offer condoiences for someone’s death. Zengen rapped on the coffin and said to Dogo, “Is he alive or dead?”” Dogo replied, ‘I do not say he is alive; I do not say he is dead:” Zengen then asked, ‘Why don’t you tell me (one way or the other)?”” Dogo answered “I wili not say! I will not say!” On their way back to the temp!e, Zengen said, “Master! do te!l me! If you don’t, I'll knock you down!” DNdgo replied, “Strike me if you like—but you won’t get a word out of me.” Zengen thereupon struck him. Afterwards, when Dégo was dead, Zengen went to Sekiso, {another of his disciples,] and told him what had happened. Sekis6 said, “I do not say he was alive, I do not say he was dead.” Zengen asked, ‘‘Why don’t you tell me?” Sekiso said, ‘‘I will not say! I will not say!” Zengen suddenly realised the truth. 1 Fortunately, this is translated in full in Suzuki’s Essays in Zen,

Series 2, pages 219 to 226. Unfortunately, it seems to have been trans-

lated with the intention of showing (what is true,) how extremely aifficult
the original is,

%, if BL wy} 2a B— Ri Bo Bay Hi tR Ry
EDR, BR ERR THUR MR,
BEA BA RET I, HHP,
By AM fd. HRI, AGAR UR. FT TE ths
By #7 BPE FJ, iE BY AS iti. Wy {8 47. {Ry
WH th ANA RW wm An. =
RH, Kb MA. BBE BA
AS ity At iho Wy OF 43 Bo

We can explain psychologically how Zengen came to a realisation of the meaning of life and death upon the repetition of the words of Dogo by Sekiséd. We can explain rationally and logically the identity of lifé and death. But we are no nearer .the illumination which Zengen’s whole personality experienced because we are using only a part of ourselves in understanding it. If it is true, as Unmon says, that ,

Even the greatest of men, even those who have absolute
knowledge, become entangled in words,

Hh A RELA A BRE IR BC AB Bi

we can perceive why Dogo refused to answer the question, and
refrain ourselves from asking it; but that does not mean we
have grasped the fact. However, we are now in a position to
understand, to some extent, one of Wordsworth’s greatest
poems, a pcem, however, in which there is not a single line of
poetry, We are Seven. It states the problem in the very first
lines:
—A simple Child,

That lightly draws its breath,

And feels its life in every limb, -
What should it know of death?

Let us look first of all at Lafcadio Hearn’s answer to this ques-
tion.

Nobody could make her understand what death means ex-

cept by such cruelty as no gentle nature could possibly
think about. :

(Perhaps I have a very horrible nature, but I cannot help ‘wondering what cruelty one could adopt to make her understand. She had seen her sister lie moaning till she died, she had seen her brother die, and attended the burial service of both, heard the earth dropped on their coffins and sat on their very graves.)

The child will grieve terribly, may even die of sorrow, but this is only because of the knowledge that he will never see his mother again, never feel her. caress. That is all. The really cruel: fact is quite unknown,

(What really cruel fact is this which is unknown even when the child dies of grief?) This is the same sort of canting humbug which the mother (through the mouth of the child,

who would never think of saying such a thing spontaneously,)
expresses in,

The first that died was sister Jane;
In bed she moaning lay,

Till God released her of her pain;
And then she went away.

The extraordinary thing about this poem is that it is a question whether Wordsworth himself understood it. Anyway, it is difficult to believe that he understood it at all, later in life.

Does the child know about death? . The answer is given in
Shelley’s Skylark: i

. Waking or asleep
Thou of death must deem
Things more true and deep
Than we mortals dream,

Or how could thy notes flow in such a crystal stream 2.

DEATH 343

Even Hardy gives it, as if unwillingly, unwittingly, in the last verse of The Darkiing Thrush, which suddenly began to sing one dull, winter evening when all was bleak and gloomy.

So little cause for carolings
Of such ecstatic sound
Was written on terrestrial things
Afar or nigh around,
That I could think there trembled through
His happy good-night air
Some blessed Hope, whereof he knew
And I was unaware.

And once more in the same grudging, half-incredulous way, in
An August Midnight:

A shaded lamp and a waving blind,

And the beat of a clock from a distant floor:

On this scene enter—winged, horned, and spined—
A longlegs, a moth, and a dumbledore ;

While ’mid my page thete idly stands

A sleepy fly, that rubs its hands. ...

Thus meet we five, in this still place,

At this point of time, at this point of space.
~My guests besmear my new-penned line,
Or bang at the lamp, and sink supine.
“*God’s humblest, they!” Imuse. Yet why?
They know Earth-secrets that know not I.

That is to say the child, the skylark, the thrush, the insects, understand the nature of death. We do not. We do not understand it because we fry to understand it, to reason about it,

divide the flow of life into two, life and death, good and bad, loss and gain. This is an intellectual convenience that is fatal

whenever we forget (and when do we remember it ?) that the division is artificial, verbal. However much Wordsworth persists in emphasising the difference between life and death, be-

Badd ZEN. IN ENGLISH LITERATURE

tween running about in the sunshine and lying in the churchyard beneath the yew-trees, the little girl will not allow herself to be dragged down to his level (from the Absolute to the Relative; in Zen parlance from #—#é to 73 = 3) and answers “We are Seven.” She does not say ‘“‘We were seven,” nor “We shall be seven,” when united again in paradise. This “We are Seven,” is the timeless, “ Before Abraham was, I am!” In Zen this is expressed by

Summer at its height—and snow on the rocks!
The death of winter,—and the withered tree blossoms!

ARKH SAAT (WK AD

Her world is not only timeless, but placeless, as indicated in
Wordsworth’s question,

“You say that two at Conway dwell,
And two are gone to sea,

Yet ye are seven! I pray you tell,
Sweet maid, how this may be.” .

It is beyond rationality, a world in which 7—2=7. Once you have passed ‘the barrier of life-death, you go safely through the forest of Relativity, says Engo.

Bi HY A: FE BN AE sah HR AK

‘* Quick was the little maid’s reply.” To act, to speak, before the mind has time to rationalise and find excuses and reasons, before the emotions have time to colour and discolour—this is Zen. And in the last verse, all Wordsworth’s expostulations,

explanations, subtraction sums, —‘“’Twas throwing words
away.” Zen is

Non-dependence on words and writings;
Direct pointing to the nature of man.

DEATH : 345

It was this direct pointing to his own “essence of mind” which Wordsworth felt instinctively, that was the cause of his writing the poem, bald and babyish as it is.) One more phrase in the last verse is worthy of note, “The little Maid would have her will.” Everything depends upon the will, that faculty which is the most mysterious of all, and disappears the moment we reason about it. The little girl had a grip of reality and would not relax it for all Wordsworth’s protestations. She cared nothing for his heaven and hell, past and present, dead and alive.

What is death? Weare seven!
What is life? Weare seven!

In regard to the problem of death we see the distinction
between morality and religion clearly. Confucius says, ina
passage already quoted,

If he hears the Way in the morning, a man may die in
the evening without regret.

WH a, 4 FE Hy (i GS. PY. No)

This is mora'ity at its highest point, trembling on the brink of
religion. Zen would say rather, |
If a man dies without regret in the evening, he has seen
the Way in the morning.
This emphasis on death is in no way morbid. It is simply the
Christian

Unless a corn of wheat fall into the ground, and die, it abideth alone: but if it die, it bringeth forth much fruit.

What is the “fruit” that this death brings? Rdéshi, in paragraph 50, expresses it ina way closely corresponding to the spurious passage at the end of Mark, and to many portions of the Kwannon Kyo.

He who has grasped life, walks through theland meeting no buffaloes or tigers: in a battle he need not avoid arrows and swords. For a buffalo could not find a place to thrust in his horn, a tiger no place to insert his claws, a soldier none to drive in his weapon. How is this possible? He does not exist in the realm of death. (That is, in the relative, life and death world.)

SHEAR. PRG. RGR, A AOR Ee

fe tee dt, IE AT HEHE, MEK,
XK {if Hey LA HE fe FE Hb So

Christians are thus justified in their insistence on the crucifixion, the death of Christ, as being of greater importance than his life and teachings. In this sense, the personality of Christ has a vaster meaning than that of. Buddha. The death of Buddha look place under the Bo-tree. He rose up to save mankind from their ignorance. Christ’s death on the cross was the visible consummation, the retrospective and prophetic death of all humanity, all living things! As Antony says of another great man’s death, and with no less truth,

O, what a fall was there, my countrymen!
Then I, and you, and all of us fell down!

and this not symbolically or parabolically but as an actual fact that is experienced, though unconsciously, whenever we rejoice with those that rejoice, or mourn with those that mourn. But when I say that Christ’s death has more meaning than the illumination of Buddha, I am in no sense comparing the two men. I am only saying that when we think of Christ we think of his death and when we think of Budd a we remember his ‘enlightenment and forget the years of anguish he passed

1 Tennyson, in Vasiness, says,

He that has nail’d all flesh to the cross, till Self died out in the
love of his kind.

DEATH “a?

through (not less, I think, than that of Chr'st,) to reach it. And death is truly the gateway of life, not the dissolution of the body and concomitant disintegration of the soul, but the death Paul speaks of in

So many of us as were baptised into Jesus Christ, were
baptised into his death,

what is called in Zen, the Great Death (X3E—#%). So in Mea-
sure for Measure, Claudio says

The miserable have no other medicine
But only hope:
I have hope to live, and am prepared to die.

But the Duke, rejecting this relativity, answers,

Be absolute for death: either death or life
Shall thereby be the sweeter.

The Great Death, a form of living up to the moment of death, is to “die without regret,” death with honour, eternal, timeless life, as opposed to mere life, life with dishonour, i.e. without value, life with regret, ‘looking before and after.” So Brutus

says,

Cowards die many times before their death.

‘**Cowards” means us ordinary people. If you ask, ‘“‘ How many times do they die?” the answer is, “An infinite number of times,” because Shakespeare’s words apply to almost the -whole of our life, spent as it is in implicit or explicit fears for the future, in a state of unpreparedness for all the slings and arrows of outrageous fortune, which may come at any time and therefore are ever-present, )

quae quasi saxum ‘Tantalo semper impendet.

If only we can die to ourselves just once, once and for all, we can say like the martyr Tankerfield at the stake,

Be the day short or never so long,
At length it ringeth to evensong.

Tankerfield suddenly perceived, at the moment of execution,
the truth that underlies this apparent platitude, expressed in
Zen by :

A long thing is the Long Body of Bu ‘dha;
A short thing is the Short Body of Buddha.

RPERES GHEE. MAD

To accept short things as short, long things as long, the passage of time as the passage of time, to realise fully that meeting is the beginning of parting, life is the beginning of death, means to accept Reality, the Absolute, the spiritual Body of Buddha, the will of God. Sdéshi ‘criticises scornfully the _ Weeping and wailing which he (fur dramatic purposes,) alleges took place at the funeral of Rdshi. He then says, (in paraphrase)

Roshi happened to be born when it was time for him to be born, and, in the process of Nature, died at his appointed ‘time. To be overjoyed at his birth or plunged into inconsolable grief at his death was equally vulgar and foolish. In olden times, a sage who had transcended this relativity of life and death, was said to have attained the state of Cutting the Natural Thread. Ordinary people fear death for this reason: they do not see that life and death are one process, both present in any single occurence. [For example, the ink must “die” in the ink-pot, before it can “live” on the paper.] Or again, flame is the burning of the wood, life is the dying of the person. Without burning, the destruction of the wood, there is no heat or light. Without dying, the catabolism of body and per-

DEATH 34x

sonality there is no life. The wood is consumed to ashes, .
but the fire, the principle of combustion, is immortal. So
men appear and disappear, but the flame of existence burns
for ever. )

WRATH hb BEAT M th, sie Me

, KG th Pin Je th
(PY #8 38 7k SE HS =):

Compare this with the lines which Tankerfield quoted on the scaffold, and then with the following of Wordsworth:

A slumber did my spirit seal;
I had no human fears:

She seem’d a thing that could not feel
The touch of earthly years.

Beauty of.mind and body, the poet felt, are eternal, unchanging; age cannot wither her. This is the world of the spirit, the Absolute, above all joy and grief, the everlasting flame.

No motion has she now, no force;
She neither hears nor sees;

Roll’d round in earth’s diurnal course
With rocks and stones and trees!

This is the agonising every-day world, the Relative. The wood is burned away to smoke and ashes. Yet both are true, and without the other, each is meaningless, for the Absolute is the Relative, the Relative is the Absolute. No wood, no fire; no fire, no wood. This nameless and unnameable region is expressed in the last lines of The Education of Nature.

She died, and left to me

This heath, this calm and quiet scene;
The memory of what has been,
And never more will be,

This is the region of Stevenson’s poem:

Blows the wind today, and the sun and the rain are flying, Blows the wind on the moors today and now, _

Where about the graves of the martyrs the whaups are crying,
My heart remembers how !

Grey recumbent tombs of the dead in desert places, Standing stones on the vacant wine-red moor, . Hills of sheep and the homes of the silent vanished races,

And winds, austere and pure:

Be it granted to behold you again in dying,
Hills of home! and to hear again the call;

Hear about the graves of the martyrs the pewees crying,
And hear no more at all.

Again in Evensong, also written at Vailima:

The embers of the day are red

Beyond the murky hill.

The kitchen smokes: the bed

In the darkly house is spread :

The great sky darkens overhead,

And the great woods are shrill.

So far have I been led,

Lord, by thy will:

So far I have followed, Lord, and wondered still.

The breeze from the embalméd land

Blows sudden toward the shore;

And ciaps my cottage door.

I hear the signal,! Lord —I understand.

The night at thy command

Comes. I will eat and sleep and will not question more.

1 Js this Bashé’s x #, “ the sound of the water?”

Chương XXIII — Trẻ Thơ

Người liền gọi một trẻ thơ đến, đặt vào giữa họ, và phán rằng: “Quả thật, ta nói cùng các ngươi, nếu các ngươi không trở nên như những trẻ thơ, các ngươi chắc không được vào Nước Thiên Đàng.”

Dù được đọc hay trích dẫn bao nhiêu lần đi nữa, lời này cũng không bao giờ mất đi sức hấp dẫn và quyền năng của nó, một phần vì chúng ta cảm thấy, dẫu chỉ qua lần thứ ba hay thứ tư của sự dịch thuật, rằng những lời ấy đã được nói ra bởi một con người mà chính bản thân đã trở nên như một trẻ thơ. Sự làm cha của Thiên Chúa, sự làm con trẻ của con người — đó là đóng góp độc nhất của Đấng Christ cho trải nghiệm tâm linh của chúng ta. Hãy so sánh nó với cái tiểu luận ngắn gọn, phức tạp, nhạt nhẽo và chẳng khơi dậy chút cảm hứng nào được gọi là Quy Tắc Vàng: “Hãy làm cho người khác những điều mà ngươi muốn họ làm cho ngươi,” điều mà cá nhân tôi, cả xưa và nay, vốn thấy hoàn toàn vô nghĩa. Khi bản tính thật của trẻ thơ trong chúng ta được khơi gợi, nó là điều không thể cưỡng lại, bởi như Ulysses nói,

Một chạm của tự nhiên khiến cả thế gian thành bà con,

nghĩa là, chúng ta chẳng bị tách rời khỏi bất cứ gì, chúng ta thấu triệt mọi sự một cách chân thật, bởi vì bản tính của chính ta bắt đầu vận hành trong sự thuần khiết nguyên sơ của nó.

Trong Luận Ngữ, chúng ta được bảo hãy kính trọng kẻ trẻ chỉ vì chúng có thể sánh bằng chúng ta trong tương lai. Nhưng Mạnh Tử (Mencius) có điều hay hơn dành cho chúng ta:

Bậc đại trượng phu là người không đánh mất trái tim trẻ thơ của mình.

Lão sư (Roshi), khi nói về người đi theo Đạo, bảo:

Chàng như một đứa trẻ đơn độc, hững hờ, chẳng bám víu, trống rỗng mọi tham vọng.

Nhưng ví dụ tuyệt hảo nhất về trạng thái trẻ thơ này là đoạn trong Lục Tổ Đàn Kinh (Rokuso Dankyō) đã được trích dẫn trước đó:

“Chớ nghĩ thiện ác, chớ nghĩ thiện ác! Vào giây phút này, gương mặt thật (tánh) Myōjō của ngươi là gì?”

Huệ Minh (Emyō) bỗng nhiên đạt được giác ngộ.

Bản tính của một đứa trẻ là gì? Những đường nét thiêng liêng nào mà E-Myō bỗng thấy?

Câu trả lời cho câu hỏi này nằm trong bài Đặc điểm của một đứa trẻ ba tuổi của Wordsworth.

Nàng đầy yêu thương, và dễ bảo, dẫu hoang dại;
Và Sự Ngây Thơ có đặc quyền nơi nàng
Để tôn vinh những cái nhìn tinh quái và đôi mắt cười;
Cùng những trò ranh mãnh; và vòng tròn xinh xắn
Của những lỗi lầm, giả vờ chọc tức
Để trêu chọc và cùng chơi đùa.
Và, như một bó củi bập bùng trên lò sưởi,
Chẳng kém phần khi không ai bên cạnh và đơn độc
Hơn khi cả già lẫn trẻ ngồi quây quần
Và thích thú với sự hoạt bát của nó;
Cứ thế, sinh linh hạnh phúc này tự thân
Là tự túc trọn vẹn; sự cô độc với nàng
Là một bầu bạn vui vẻ, người lấp đầy không gian
Bằng niềm hoan hỷ và những khúc ca tự nhiên vỡ òa.
Những cú bật nhảy của nàng nhẹ tựa con nai tơ bước đi;
Bàng hoàng thốt lên từ khóm dương xỉ nơi nàng nằm thu mình;
Chẳng ngờ, chẳng liệu, tựa cơn gió thoảng
Làm rối những đóa hoa đồng cỏ,
Hay trước nó đuổi bắt một cách ngây ngô
Những hình ảnh muôn màu in dấu
Trên lòng hồ phẳng lặng.

1. Nàng đầy yêu thương.

Tình yêu trỗi lên trong lòng trẻ thơ, và dần khô héo trong sa mạc của đời sống, hẳn phải là một trong những điều Đấng Christ muốn các môn đệ nhận ra nơi bài giảng sống động Ngài đặt trước mặt họ. Sự tin cậy trọn vẹn và sự nương tựa tuyệt đối của đứa trẻ, tình thương đầy tin tưởng của nó, thứ đã khơi dậy một đáp ứng nơi chính trái tim của Christ, là điều đã enable Ngài nói trong cơn thập tự cuối cùng:

Lạy Cha, con xin phó thác linh hồn con trong tay Cha.

Vì chữ “Cha” này và sự nhân cách hóa mà nó bao hàm, vì những tín đồ Cơ Đốc không, trong tư tưởng và cảm giác ý thức của họ, vượt ra ngoài Thiên Chúa để bước vào cõi mà chính Ngài cũng “vận động và có sự hiện hữu,” các nhà phê bình Phật giáo về Cơ Đốc giáo nói: “Triết học và trải nghiệm Phật giáo đi sâu hơn.” Xét về phương diện triết học thì điều đó có thể đúng; còn về trải nghiệm, sự so sánh không chỉ đáng ghét, mà còn là sự phạm thượng, một tội lỗi chống lại Thánh Linh. Tình yêu, tình yêu của Thiên Chúa, tình yêu của Christ, tình yêu của A-di-đà, tình yêu của một đứa trẻ, tình yêu mà tất cả chúng ta thỉnh thoảng cảm thấy bùng lên trong lòng — tình yêu này, như Shakespeare nói, “nhạo báng mọi sự so sánh.” Và chẳng có trải nghiệm nào khác ngoài điều này; nó là khởi đầu và tận cùng của mọi đạo. Sự nhân cách hóa chỉ là một thói quen trí thức hay một sự tiện lợi về tính khí. Thà coi nó như một vấn đề thuần túy từ vựng. Nó chẳng liên quan gì đến chính trải nghiệm tình yêu.

Trong một truyện ngắn của Katherine Mansfield, Cô Bé Nhỏ, Kezia thấy cha mình là điều gì đó đáng sợ và nên tránh, nhưng sau khi được đưa vào phòng ông để ngủ và nhận ra sự mệt mỏi và cô đơn của ông, lớn hơn cả của chính nàng, —

“Ôi,” cô bé nói, “đầu con đặt trên tim bố; con nghe nó đập. Tim bố to quá đi, bố yêu ơi.”

Đó là trải nghiệm Cơ Đốc chân thật, trải nghiệm Phật giáo. Trẻ con không chỉ có nhiều tình yêu trong lòng hơn người lớn, mà tình yêu ấy còn không phân biệt, cho đến khi chúng được kinh nghiệm, sự bắt chước hay lời dạy bảo dạy cho chúng yêu cái này và ghét cái kia. Trong bài Một cậu bé lạc của Blake, đứa trẻ nói,

“Và, thưa Cha, con biết làm sao yêu Cha
Hay bất kỳ anh em nào hơn được?
Con yêu Cha như chú chim nhỏ
Mót những vụn bánh quanh cửa.”

Thứ tình yêu này nguy hiểm về mặt xã hội và theo lễ giáo, và vì thế,

Vị linh mục ngồi bên, nghe đứa trẻ,
Trong sự nhiệt thành run rẩy, bấu lấy tóc nó:
Ngài dắt nó bằng chiếc áo nhỏ,
Và mọi người thán phục sự chăm sóc của chức sắc.
Đứng trên bàn thờ cao,
“Kìa! một ác quỷ ở đây,” ngài nói,
“Kẻ đem lý trí! lên làm quan tòa
Cho Mầu Nhiệm thánh thiêng nhất của chúng ta.”

John cho chúng ta biết rằng

Trong tình yêu chẳng có sự sợ hãi: nhưng tình yêu trọn vẹn thì đuổi trừ sự sợ hãi,

¹ Imagination, intuition,

Một đứa trẻ thơ dại có tình yêu trọn vẹn, không phân biệt, bao la với mọi sự, và vì thế chẳng sợ hãi gì cả. Khi lớn lên, nó mắc sai lầm khi tưởng rằng một số sự vật là thân thiện và những sự khác thì thù địch với nó. Việc giáo dục tâm linh của nó phải chỉ cho nó thấy rằng ngọn lửa thiêu đốt nó cũng nấu bữa tối cho nó; rằng ngọn lửa “yêu” nó và mọi sự khác, không một phân biệt nào, và rằng tình yêu không phân biệt thời thơ ấu của nó vốn là một bản năng chính đáng và có thể biện minh, một sự tương ứng với tình yêu của Thiên Chúa, Đấng khiến mưa rơi xuống kẻ công chính và kẻ bất chính, không thiên vị một ai. Nếu tôi được phép, lần này thôi, chiều chuộng chính mình thứ xa xỉ, thứ sa đà, của một sự so sánh giữa Cơ Đốc giáo và Phật giáo, tôi sẽ nói rằng trong Cơ Đốc giáo sự nhấn mạnh đặt vào tình yêu, “Tình yêu trọn vẹn đuổi trừ sự sợ hãi,” trong khi ở Phật giáo sự nhấn mạnh đặt vào sự sợ hãi, sợ sinh, bệnh, già và chết, bốn trạng thái của mọi hiện tượng (UA 9). Nhưng nếu chúng ta trừ bỏ sự sợ hãi một cách trọn vẹn, thì tự nhiên và tất yếu sẽ trỗi lên trong lòng chúng ta, trống rỗng của tự ngã, tình yêu bao la và lòng từ thiện, bởi “Sự vô úy trọn vẹn đuổi trừ sự hận thù.” Đây là hai nửa của đạo, khơi gợi với những mức độ khác nhau nơi những người khác nhau tùy theo tính khí của họ; một trong hai điều này là thiết yếu cho một sự thấu hiểu chân thật, sống động về cuộc đời.

2. Cứ thế, sinh linh hạnh phúc này tự thân
Là tự túc trọn vẹn; sự cô độc với nàng
Là một bầu bạn vui vẻ.

Một cách nghịch lý, sự nương tựa trọn vẹn này dẫn đến sự tự túc trọn vẹn. Cũng như,

Dòng sông trôi đi theo ý thích ngọt ngào của riêng nó, —

đứa trẻ là một tiểu vũ trụ hoàn hảo của vũ trụ, trong đó chẳng có được mất, chia ly hay hợp nhất. Và như

Kẻ nào muốn làm đầu trong các ngươi, hãy làm tôi tớ các ngươi,

đứa trẻ là chủ nhân của gia đình, sức mạnh của nó nên trọn vẹn trong sự yếu đuối. Emerson nói trong bài Tự Lực (Self-Reliance) của ông, về trẻ con, trẻ sơ sinh và muông thú:

Cái trí phân li và nổi loạn, sự hoài nghi một tình cảm vì phép tính của ta đã đo lường sức mạnh và phương tiện chống lại mục đích ta, những điều ấy chúng chẳng có. Tâm trí chúng đang còn trinh nguyên, đôi mắt chúng chưa bị khuất phục, và khi ta nhìn vào gương mặt chúng, ta bối rối. Trẻ thơ chẳng tuân theo ai: mọi kẻ đều tuân theo nó, đến nỗi một bé sơ sinh thường làm cho bốn hay năm người lớn bập bẹ và chơi đùa với nó.

Quyền năng qua sự yếu đuối này được Wordsworth diễn tả thật mạnh mẽ trong bài Tiền Tấu (The Prelude), (V, 507):

Tuổi thơ chúng ta ngự,
Tuổi thơ đơn sơ của chúng ta, ngự trên ngai
Mà có quyền năng hơn mọi nguyên tố,

Quyền năng này trẻ con chia sẻ với muông thú, chim chóc, và những vật thể khác của tự nhiên. Hãy so sánh với bài của Đàm Thủy (Dansui):

Ngay cả trước Bệ Hạ,
Con chim bù nhìn cũng chẳng tháo
Chiếc mũ đan của nó.

và bài của Issa:

Hoa anh đào kia!
Chúng khiến một daimyō
Xuống ngựa.

Chim uyên oanh!
Ngay cả trước chúa công,
Cùng một tiếng hót ấy!

Trong bài Chim Linnet Xanh, Wordsworth đưa cho chúng ta một ví dụ khác về sự tự túc và phúc lạc trong cô độc, vốn là một trong những thước đo của Thiền. Nói về con linnet,

Trong khi chim chóc, bướm và hoa,
Tất cả làm một đoàn tình nhân,
Ngươi, lang thang lên xuống những tàn cây,
Là độc nhất trong công việc của ngươi:
Một Đời sống, một Sự Hiện Diện tựa không khí,
Rải rác niềm vui của ngươi mà chẳng lo âu,
Quá phước hạnh để kết đôi với bất kỳ ai;
Chính ngươi là sự thỏa mãn của riêng ngươi.

Cùng một ý nghĩ về cái có vẻ như cô độc, nhưng kỳ thực là một sự chia sẻ bản tính thiêng liêng, chơi đùa với Người Bạn Chơi Vô Hình của Stevenson, được tìm thấy trong bài của Emerson:

Không gian thênh thang, đông và tây,
Nhưng hai người chẳng thể đi cạnh nhau,
Chẳng thể đi qua nó thành hai:
Chú cu cu chuyên quyền kia
Đẩy mọi trứng ra khỏi tổ,
Sống hay chết, trừ trứng của nó.

3. Những cú bật nhảy của nàng nhẹ tựa con nai tơ bước đi;
Bàng hoàng thốt lên từ khóm dương xỉ nơi nàng nằm thu mình;
Chẳng ngờ, chẳng liệu, tựa cơn gió thoảng
Làm rối những đóa hoa đồng cỏ.

Ở đây một lần nữa chúng ta không thể không nhớ đến những “cú bật nhảy” của Bashō:

Ngươi nhóm lửa lên
Và ta sẽ chỉ ngươi xem thứ hay ho —
Một viên tuyết cầu!

Nào!
Đi xem tuyết thôi
Cho đến khi ngã lăn quay!

Này bọn trẻ,
Mưa đá!
Xông ra thôi!

Đây chính là tinh thần đã sản sinh ra bài thơ sau của Wordsworth, dễ để chế giễu, nhưng bất khả để bắt chước.

Trong mọi vật yêu kiều, Tình Yêu ta đã thuộc;
Đã quan sát kỹ các vì sao, mọi đóa hoa mọc
Quanh nhà nàng; nhưng nàng chưa từng thấy
Một con Đom Đóm, chưa một, và điều này ta biết.

Khi đang cưỡi ngựa gần nhà nàng một đêm bão tố
Một con Đom Đóm ta tình cờ trông thấy;
Ta chào đón nồng nhiệt cảnh tượng ấy,
Và nhảy xuống ngựa; niềm vui lớn lao có ta.

Trên một chiếc lá ta đặt con Đom Đóm,
Mang nó theo ta qua đêm bão tố:
Và, như trước, nó rực sáng không nao núng;
Dẫu tỏa ánh sáng nhợt nhạt hơn.

Khi đến nhà của Tình Yêu ta,
Ta lén bước vào vườn cây;
Và để con Đom Đóm, chúc phúc nó bằng tên,
Đặt an toàn một mình, dưới một gốc Cây.

Cả ngày hôm sau, ta hy vọng, và hy vọng trong sợ hãi;
Đêm đến con Đom Đóm rực sáng dưới gốc Cây:
Ta dắt Lucy ta đến chỗ ấy, “Nhìn xem!”
Ôi! niềm vui cho nàng, và niềm vui cho ta!

Cũng vậy với hai dòng cuối của bài Hoa Thủy Tiên:

Và rồi lòng ta tràn ngập thú vui
Và nhảy múa cùng những đóa thủy tiên

bị Coleridge lên án là sự sượng sùng (bathos).

Điều đáng chú ý nhất về bài Vườn Thơ Của Một Đứa Trẻ (A Child’s Garden of Verses) của Stevenson là ông nhìn thấy Thiền của đứa trẻ và phản chiếu nó lại cho đứa trẻ dưới hình thức thơ ca:

Con bò hiền, đỏ với trắng,
Ta yêu bằng cả trái tim;
Nó cho ta kem hết sức mình
Ăn với bánh táo.

Thiền của con bò (“hết sức mình”) khơi gợi Thiền của đứa trẻ (“bằng cả trái tim”).

Mưa đang rơi khắp chung quanh,
Nó rơi trên cánh đồng và cây,
Nó rơi trên những chiếc ô ở đây,
Và trên những con tàu ngoài biển.

Mưa hòa hợp mọi sự thành một, như trong bài tiếp theo, việc hát ca cũng vậy.

Chim nhỏ hót về những quả trứng lốm đốm
Và làm tổ giữa các cành cây;
Thủy thủ hót về dây thừng và lỉnh kỉnh
Trên những con tàu giữa biển khơi.

Trẻ con hót ở xa xôi Nhật Bản,
Trẻ con hót ở Tây Ban Nha:
Cây đàn phong cầm với gã đàn ông
Đang hót trong cơn mưa.

Bài Tà Áo Của Bác Gái (Auntie’s Skirts) chẳng hơn chẳng kém một bài haiku hoàn hảo, dẫu độc giả Nhật Bản và thế hệ trẻ của người Anh khó lòng thấu hiểu nó vì cái từ quá “địa phương” (local) của nó:

Mỗi khi Bác Gái đi quanh,
Váy bác phát ra âm thanh lạ lùng;
Chúng lê theo sau bác trên sàn,
Và lăn theo qua cửa.

Thiền của Vườn Thơ Của Một Đứa Trẻ có thể được thử thách bởi sự thật rằng trong hầu hết chúng, ta không thể nghĩ rằng chúng không được viết bởi chính đứa trẻ. Sự đồng nhất với nhân vật của Shakespeare và Dickens, của Wordsworth với Tự Nhiên, — những điều này không sâu hơn, không tuyệt đối hơn sự đồng nhất của Stevenson với đứa trẻ. Cùng sự khoác lấy hình thức tâm linh của một đứa trẻ mà ta thấy nơi Issa, xét về phương diện này là nhà thơ vĩ đại nhất thế giới. Chính ông nói,

Ôi! được
Làm một đứa trẻ —
Vào ngày Đầu Năm!

Thái độ này của Issa là như nhau với mọi sự, nhưng tôi sẽ chỉ trích dẫn ở đây một vài bài thơ liên quan đến chính thời thơ ấu.

Đứa trẻ đang khóc;
“Cho con nó!” nó nức nở —
Trăng mùa gặt.

Nhưng nguyên tác của Davies hay hơn lời dịch của tôi:

Đứa trẻ
Hét lên để chiếm hữu ánh sáng của ngài:
Đứa bé nhỏ nâng mỗi cánh tay
Ép ngài vào lòng ấm áp của nó.

¹ So sánh những bài thơ của Bashō ở các trang 357-8, và đối chiếu tinh thần phụ tử của ông với sự trẻ con của Issa.

Quà Đầu Năm:
Em bé cũng thế
Đưa ra đôi bàn tay tí hon.

Mèo con đang kêu meo;
Nhưng cô bé đang chơi bóng,
Chỉ trêu mặt nó.

Tuyết đã tan,
Ngôi làng
Đầy trẻ con.

Hồng khô rừng:
Người mẹ đang ăn
Phần đắng.

Nhưng sự trẻ thơ này cũng hiệu nghiệm y hệt khi áp dụng vào những việc nghiêm trọng, vào cái chết, chẳng hạn, trong bài Chúng Ta Là Bảy (We are Seven). Hãy so sánh những dòng cuối của “Nàng cư ngụ giữa những lối đi chưa ai bước”:

Nàng sống thầm lặng, và ít ai hay
Khi Lucy thôi hiện hữu;
Nhưng nàng nằm trong mộ, và, ôi,
Sự khác biệt với ta!

với bài thơ của Bashō khi ông viếng lại quê nhà xưa, và nhớ đến người bạn và thầy của ông, Sengin của thuở xa xưa:

Biết bao nhiêu, biết bao điều
Chúng gợi nhớ —
Những đóa hoa anh đào này!

Trong Shakespeare, tâm trí của đứa trẻ, vẫn được giữ trong những tình cảnh khủng khiếp và bi thảm nhất, cho chúng ta những dòng bất tử như Cleopatra hấp hối:

Bình yên, bình yên!
Ngươi không thấy con bế của ta trên ngực
Đang bú cho đến khi nữ tì ngủ thiếp sao?

và lời của Iras:

Kết thúc đi, thưa bà chủ; ngày sáng đã qua,
Và chúng ta đi về chốn tối tăm.

Một khía cạnh khác của bản tính trẻ con, liên quan đến những “cú bật nhảy” của chúng, là sự ngẫu nhiên (casualness), điều chúng chia sẻ ngang hàng với muông thú và một vài nhà thơ vĩ đại nhất. Coleridge khiển trách Wordsworth bằng một từ ngữ ông sáng chế ra cho mục đích ấy, và từ đó đã giữ chỗ đứng trong tiếng Anh: matter-o’-factness (tính thực tế). Cũng như trẻ con cắt ngang mọi lý tưởng hóa, đa cảm hóa, quỷ quyệt của chúng ta, bằng một lời nói chân thật, thì Wordsworth, và cùng với ông là Vaughan, đập tan những định nghĩa của chúng ta về thơ là gì hay nên là gì, bằng một cụm từ bình dị mang hàm nghĩa tâm linh hay tưởng tượng sâu sắc nhất. Lấy chẳng hạn bài Sự Rút Lui (The Retreate) của Vaughan:

Ôi những ngày tháng sớm kia hạnh phúc! Khi ta
Rực rỡ trong tuổi thơ thiên thần của ta
Khi ta vẫn chưa bước đi quá
Một hai dặm từ tình yêu đầu tiên.

Điều này xuất phát từ cùng một thái độ tâm trí như của Bashō:

¹ C. Bridges:

Kẻ nào trong lúc chơi làm được điều mình muốn
Có một bản năng ngự trên ngai của lý trí,
—Và mỗi hành động trọn vẹn mang ân sủng
Của sự lười biếng hay sự liều lĩnh không suy nghĩ—
Những kẻ ấy là tuyệt nhất.

Đây là mùa thu sâu:
Kiểu sống nào
Của người hàng xóm, ta tự hỏi?

nghĩa là, Thiên Chúa đang làm gì ở nhà bên cạnh? Lại nữa Vaughan có

Đêm khác ta đã thấy Vĩnh Cửu
Tựa một vòng tròn lớn của ánh sáng thuần khiết và vô tận,
Tất cả tĩnh lặng tựa nó rực rỡ

Cường độ cảm xúc đi cùng sự ngẫu nhiên trong diễn đạt là dấu hiệu của sự chân thành; sự liên tục giữa thị kiến tâm linh và đời sống hằng ngày, không đứt đoạn ở giữa, chính là đời sống của Thiền. Trong bài Đám Cưới Của Thiên Đàng Và Địa Ngục, Blake viết,

Các tiên tri Isaiah và Ezekiel đã dùng bữa với ta, và ta hỏi các ông ấy làm sao dám quả quyết một cách tròn trặn rằng Thiên Chúa đã nói với các ông ấy.

Bài Michael của Wordsworth, như đã nói trước đó, là một bài thơ toàn bích về tính thực tế, một bài thơ vĩ đại không cung cấp cho nhà phê bình bất kỳ một trích dẫn nào. Ngay cả phần bi thảm nhất của bài thơ,

Nhiều và nhiều ngày chàng đến đó,
Và chẳng hề nhấc lên một viên đá nào,

chẳng có gì trong đó để thu hút sự chú ý, nhưng như một phần của chính bài thơ, nó sánh ngang với những đoạn tô hồng rực rỡ nhất, và ưu việt, ở chỗ nó không bao giờ có thể trở nên sáo rỗng. Để trở lại với Vaughan: trong bài Tuổi Thơ (Childe-hood) của ông chúng ta có câu đẹp:

Chỉ bằng chơi đùa mà đi về Thiên Đàng.

Đó là điều Ryōkan (Lương Khoan) đã làm:

Cả ngày dài này
Của mùa xuân sương mù
Ta đã trải qua
Chơi bóng
Cùng bọn trẻ.

Phải chi chúng ta có những “thiết kế trắng” ấy, nói cách khác, sự vô ngã, sự không tự ý thức của trẻ thơ, cuộc đời chúng ta sẽ trở nên thiên đường biết bao; nhưng như Vaughan nói,

Ta không thể với tới nó; và đôi mắt cố sức của ta
Lóa mắt trước nó, tựa trước vĩnh cửu.

Có một câu chuyện thú vị về một người đàn ông lên thuyền và thề sẽ cứ chèo cho đến khi đến Thiên Đường. Trên đường đi, ông hỏi vài ngư dân, “Đến Thiên Đường còn bao xa?” Họ đáp “Hai ngàn dặm.” Ông cứ chèo mãi cho đến khi hai cánh tay như củi và lưng cảm thấy nóng bỏng. Ông gọi vài ngư dân khác và hỏi còn bao xa đến Thiên Đường. “Hai ngàn dặm,” họ đáp. Lại ông chèo tiếp, lại ông hỏi câu ấy, và vẫn câu trả lời “Hai ngàn dặm.” Tình cờ quay lại, ông thấy Thiên Đường đang ngồi trên thuyền sau lưng mình. Đây là ý nghĩa của “đôi mắt cố sức của ta lóa mắt trước nó.” Chúng ta bị cận thị về mặt tâm linh, và, tựa một con mèo, có thể thấy những vật ở xa, vô cực hay vĩnh cửu hay Thiên Chúa, nhưng chẳng thấy Thiên Đường ngay dưới mũi mình. Trẻ con thấy nó, và vì thế Wordsworth gọi tên đứa bé như sau:

Hỡi kẻ, hình dáng bề ngoài của ngươi phỉnh phờ
Sự mênh mông của Linh hồn ngươi;
Hỡi Triết Gia tuyệt hảo, người vẫn giữ
Gia tài của ngươi, hỡi Nhãn quan giữa kẻ mù,
Điếc và câm, ngươi đọc vực thẳm vĩnh hằng,
Bị ám ảnh mãi bởi tâm thức vĩnh cửu—
Tiên Tri Quyền Năng! Kẻ Thấy Phước Hạnh!
Trên ngươi những chân lý nghỉ ngơi,
Những điều chúng ta nhọc nhằn cả đời để tìm!
Hỡi kẻ, trên ngươi sự bất tử của ngươi
Ươm mầm tựa ban ngày, một chủ nhân trên nô lệ,
Một sự hiện diện không thể gạt bỏ!

Khi Coleridge đọc đoạn này, ông gần như nhảy múa vì giận dữ, ông sủi bọt mép; so sánh ông, Coleridge, vị Tiên Tri thật, Kẻ Thấy thật, Triết Gia thật, với một “đứa bé sáu tuổi tí hon được cưng chiều”! Thật quá lố bịch, quá quái gở!

Giờ đây, thay vì dừng lại ở tinh thần mạo hiểm của ẩn dụ kết nối các tính từ “điếc và câm” với nhãn quan được gọi tên: hay (nếu ta phải quy chiếu nó về từ đứng trước, triết gia) cú pháp sai sót và mập mờ của đoạn văn; và không xét đến tính thích đáng của việc làm cho một “chủ nhân ươm mầm trên một nô lệ” hay ban ngày ươm mầm chút nào; chúng ta chỉ đơn giản hỏi, Tất cả điều này nghĩa là gì? Theo nghĩa nào mà một đứa trẻ ở tuổi ấy là một triết gia? Theo nghĩa nào mà nó đọc “vực thẳm vĩnh hằng”? Theo nghĩa nào mà nó được tuyên bố là “bị ám ảnh mãi” bởi Đấng Tối Cao? hay được truyền cảm hứng đến mức xứng đáng với những danh hiệu rực rỡ của một tiên tri quyền năng, một kẻ thấy phước hạnh? Bằng sự phản tỉnh? bằng tri thức? bằng trực giác ý thức? hay bằng bất kỳ hình thức hay sự biến đổi nào của ý thức? Đó sẽ là tin lành thực sự; nhưng là thứ sẽ tiền giả định một sự mặc khải trực tiếp cho sự thông truyền được truyền cảm hứng, và đòi hỏi những phép mầu để xác thực sự truyền cảm hứng của ông.

¹ (Biographia Literaria, chương 22)

Tôi đã trích dẫn điều này dài dòng để cho thấy một người trí thức, một nhà thơ và một người bạn tâm linh thân thiết của Wordsworth, có thể viết nên những điều vô nghĩa gì khi ông ấy bắt gặp những trực giác, tựa

Chẳng ngờ, chẳng liệu, tựa cơn gió thoảng
Làm rối những đóa hoa đồng cỏ.

Trong bài Sự Trở Về Của Người Mẹ, thái độ của cô gái trẻ trước cuộc đời, sự chấp nhận hoan hỷ bản năng mọi điều mà trí thức chiến đấu cùng, được miêu tả:

Chẳng cuộc tranh nào khuấy động lồng ngực chị nàng;
Chị chẳng chiến với mầu nhiệm
Của thời gian và không gian, đêm và ngày;
Những ràng buộc của nhân tính chúng ta

và chỉ khi chúng ta có những đặc điểm của thời thơ ấu, mớ—

…chỉ với niềm tin trọn vẹn vào muôn vật, tính khiêm cung dễ dạy, sự tự túc, sự giản đơn và tính tự nhiên thuần phát, chúng ta mới nhận ra bản tánh chân thật của chính mình, thoát khỏi những trói buộc của thân phận tử sinh, bước vào Vương quốc của Thiên Đường, mãi mãi được chiêm ngưỡng nhan sắc của Thượng Đế. Như Bashō đã dạy một trong những đệ tử của ông:

Người mà nói rằng,
"Con cái ta thật là một gánh nặng!"—
Kẻ ấy chẳng có hoa nào cả.

Bản gốc tiếng Anh — Children

CHILDREN

And he called to him a little child and set him in the midst of them, and saith, “ Verily, I say unto you, except ye become as little children, ye shall in no wise enter the King: dom of Heaven.”

However often read or quoted, this never loses its charm and power, partly because we feel, even ata third or fourth remove of translation, that these words were uttered by a man who himself had become as a little child. The fatherhood of God, the child-hood of man —this is the unique contribution of Christ to our religious experience. Compare it to the Jogicchopping, complicated, uninspired and uninspiring epigram called the Golden Rule: ‘‘Do unto others as you would they snould do unto you,” which to me personally is and always has been perfectly meaningless. When our real child’s nature is appealed to, it is irresistible, for as Ulysses says,

One touch of nature makes the whole world kin,

that is, we are separated from nothing, we apprehend every-
thing truly, because our own nature begins to work in its
original purity.

In the Analects, we:are told to respect the young only because
they may equal us in the future. )
RAW HR, WINK AS BINS tho
: (Bi i AY Xt 0)”

but Méshi (Mencius) has something better for us:

The great man is he who does not lose his childlike heart.
mA KA SRKRKREKF 2 F tho

Roshi, speaking of the man who follows the Way, says,

He is like a child alone, careless, unattached, devoid of
ambition.

KMWA SI AI wn Md 2 KK (BoO+ M)

But the best example of this state of childlikeness is the passage in the Rokusodankyé already quoted:

“Think not of good-evil, think not of good-evil! . At
this moment what is your real face (nature) Mydjéza?”
Emyoé suddenly became enlightened.

AAG AR SOE RGB fay ae: HY ARC
tM, AR WIG FA TF.

What is the nature of a child? What were those divine linea-
ments which E-My6 suddenly saw ?

The answer to this question is contained in Wordsworth’s Characteristics of a Child three Years Old.

Loving she is, and tractable, though wild;
_And Innocence hath privilege in her

To dignify arch looks and laughing eyes;
And feats of cunning; and the pretty round
Of trespasses, affected to provoke
Mock-chastisement and partnership in play.
And, as a faggot sparkles on the hearth,
Not less if unattended and alone

Than when both young and old sit gathered round
And take delight in its activity ;

Even so this happy Creature of herself

Is all-sufficient ; solitude to her

Is blithe society, who fills the air

With gladness and involuntary songs.

Light are her sallies as the tripping fawn’s
Forth-startled from the fern where she lay couched ;
Unthought-of, unexpected, as the stir

Of the soft breeze ruffling the meadow-flowers,

Or from before it chasing wantonly

The many-coloured images imprest

Upon the bosom of a placid lake.

Let us take these several characteristics,

1. Loving she is.

This love which springs up in -the hearts of children, and which gradually dries away in the desert of life, must have been one of the things Christ wanted his disciples to perccive in the living sermon he set before them. The complete faith and utter dependence of the child, its trustful affection, which awoke such a-response in Christ’s own heart, were what enabled him to say in his last agony,

Father, into thy hands I commend my spirit.

Because of this word “Father” and the personification it involves, because Christians do not, in their thoughts and conscious feelings, go beyond God into the region where He too “moves and has his being,” Buddhist critics of Christianity say, “Buddhist philosophy and experience go deeper.” As far as the philosophy is concerned this may be.so; as for the experience, comparisons are not only odious, but blasphemous, a sin against the Holy Ghost. Love, the love of God, the love of Christ, the love of Amida, the love of a child, the love which all of us feel sometimes bursting up in our hearts, this love, as Shakespeare says, ‘‘mocks comparison.” And there is ne other experience but this ; it is the beginning and end of all religion. The personification is an intellectual habit or temperamental

convenience. It would be well to treat it as a mere question of

vocabulary. It has nothing to do with the experience of love
itself,

”

In one of Katherine Mansfield’s stories, The Little Girl, Kezia finds her father something to be feared‘and avoided, but after she is taken to his room to sleep and realises his tiredness and loneliness, greater than her own,

- “Oh,” said the little girl, “‘my head’s on your heart ; I can hear it going. What a big heart you’ve got, father dear.”

That is the true Christian experience, Buddhist experience. Children not only have more love in their hearis than adults, it is also indiscriminate, until they are taught by experience,

imitation or instruction, to love this and hate that. In Blake’s A Little Boy Lost, the child says,

‘And, Father, how can I love you

Or any of my brothers more?

I love you like the little bird

That picks up crumbs around the door.’

This kind of love is socially and conventionally dangerous,
and so,

The Priest sat by and heard the child,
In trembling zeal he seiz’d his hair:
He led him by his little coat

And all admir’d the priestly care.

And standing on the altar high,
‘Lo! what.a fiend is here’ said he,
‘One who sets reason! up for judge
Of our most holy Mystery.’

John tells us that

There is no fear in love: but perfect love casteth out fear,
1 Imagination, intuition,

A young child has perfect, indiscriminate, universal love for all things and therefore no fear whatever. As he grows older he make the mistake of supposing that some things are friendly and others antagonistic to him. His religious teaching should show him that the fire that burns him, cooks his dinner; that the fire “loves” him and all other things, without any distinetion whatsoever, and that that early indiscriminate love of his was a just and justifiable instinct, a counterpart of the love of * God which sends down rain upon the just and upon the unjust, without respect of persons. If I may for once allow myself the _ luxury, the dissipation, of a comparison between Christianity and Buddhism, I would say that in Christianity the emphasis is on love, ‘‘ Perfect love casteth out fear,’’ while in Buddhism the emphasis is on fear, fear of birth, sickness, old age and death, the four states of all phenomena (UA 9). But if we get rid of fear perfectly, there will naturally and inevitably arise in our hearts, emptied of self, universal love and benevolence, for ‘‘ Perfect fearlessness casteth out hate.’’ ‘These are the two halves of religion, appealing in different degrees to different people according to their temperament; one of these two is essential to a true, living understanding of life.

2. liven so this happy Creature of herself
Is all sufficient; solitude to her
Is blithe society.

Paradoxically, this complete dependence results in com-
plete self-sufficiency. Just as ,

The river glideth at its own sweet will, —

_so the child is a perfect micrccosm of the universe, in which there is no gain or loss, separation or union, And as

Whosoever will be chief among you, let him be your
_ servant,

the child is master of the household, its strength made perfect in weakness. Emerson says in his essay on Self-Reliance, of children, babies and animals, :

That divided and rebel mind, that distrust of a sentiment because our arithmetic has computed the strength and means opposed to our purpose, these have not. Their mind being while, their eye is as yet unconquered, and when we look into their faces, we are disconcerted. Infancy conforms to nobody: all conform to it, so that one babe commonly makes four or five out of the adults who prattle and play to it.

This power through weakness is expressed very strongly by
Wordsworth in the Prelude, (V, 507)

Our childhood sits,

Cur simple childhood, sits upon a throne
’ That hath more power than all the elements,

This same power children share with animals, birds, and other objects of nature. Compare Dansui’s

Even before His Majesty,
‘The scarecrow does not remove
Its plaited hat.

@) 4: (2 & Ab SH Yo d* ya KY FD te Mm xk
and Issa’s

The cherry blossoms!
‘They have made a daimyé
Dismount from his horse.

KLREDOBATBY te — *

The nightingale!
Even before His Lordship,
That same voice!

SX Mw ~ HL bd Ue

In the Green Linnet, Wordsworth gives us another examp'e of

self-sufficiency and bliss in solitude, which is one of the tests of Zen. Speaking of the linnet,

While birds, and butterflies, and flowers,
Make all one band of paramours,
Thou, ranging up and down the bowers,
Art sole in thy employment:
A Life, a Présence like the Air,
Scattering thy gladness without care,
Too blest with anyone to pair;
Thyself thy own enjoyment.

The same thought of what seems solitariness, but what is in fact a partaking of the divine nature, playing with Stevenson’s Unseen Playmate, is found in Emerson’s

Space is ample, east and west,
But two cannot go abreast,
Cannot travel it in two:

Yonder masterful cuckoo

Crowds every egg out of the nest,
Quick or dead, except its own.

3. Light are her sallies as the tripping fawn’s
Forth-startled from the fern where she lay couched;
Unthought-of, unexpected, as the stir
Of the soft breeze ruffling the meadow-flowers.

Here again we cannot help thinking of Bashd’s “‘sallies”’:

You light the fire

And I'll show you something nice —
A ball of snow!

BKeERULIMRUA TE LU

358 2EN IN ENGLISH LITERATURE

Now then!
Let’s go snow-viewing
Until we tumble over!

WIUDASRELASMHET

Look, children,
Hail-stones!
Let’s rush out!

WS TKR ULOPDAEH SN

This was the spirit which produced the following poem of Wordsworth, easy to parody, but impossible to imitate.

Among all lovely things my Love had been;
Had noted well the stars, all flowers that grew
About her home; but she had never seen

A Glow-worm, never one, and this I knew.

While.riding near her home one stormy night
A single Glow-worm did J chance to espy ;

I gave a fervent welcome to the sight,

And from my Horse I leapt; great joy had I.

Upon a leaf the Glow-worm did I lay,

To bear it with me through the stormy night:
And, as before, it shone without dismay ;
Albeit putting forth a fainter light.

When to the Dwelling of my Love I came,
I went into the Orchard quietly ;

And left the Glow-worm, blessing it by name
Laid safely by itself, beneath a Tree.

The whole next day, I hoped, and hoped with fear ;
At night the Glow-worm shone beneath the Tree:
I led my Lucy to the spot, ‘“‘ Look here! ”

Oh! joy it was for her, and joy for me!

So also with the last two lines of the Daffodils,

And then my heart with pleasure fills
And dances with the daffodils

condemned as bathos by Coleridge.

What is most remarkable about Stevenson’s A Child’s Garden of Verses is that he sees the child’s Zen and reflects-it back to the child in the form of poetry:

The friendly cow, all red and white,
I love with all my heart;

She gives me cream with all her might
To eat with apple-tart.

The Zen of the cow (“with all her might”) appea!s to the
child’s Zen (‘ with all my heart”).

The rain is raining all arou id,
_ It falls on field and tree,
It rains on the umbrellas here,

And on the ships at sea.

The rain unites all things into one, as in the next poem, sing-
ing does.

Of speckled eggs the birdie sings
And nests among the trees;
The sailor sings of ropes and things

In ships upon the seas.

The children sing in far Japan,
The children sing in Spain:

The organ with the organ man
Is singing in the rain.

Aunite’s Skirts is nothing more or less than a perfect hazku, though Japanese readers and the younger generation of Eng“iskmen could hardly understand it because of the “local

Your,”

Whenever Auntie moves around,
Her dresses make a curious sound;
They trail behind her up the floor,
And trundle after through the door.

The Zen of A Child’s Garden of Verses can be tested by the fact that in most of them it is impossible to think that they were hot written by the child himsetf. The identity with their characters of Shakespeare and Dickens, of Wordsworth with Nature, — these are not deeper, are not more absolute than Stevenson’s with the child. The same taking upon himself the spiritual form of .a child we see in Issa, in this respect the greatest poet in the world. He himself says,

Ah! to be

A child --
On New Year’s Day!

EA OFURC ROTH S DE

This attitude of Issa was the same to everything but I will
quote here only a few poems relating to childhood itself.
The child is crying;
‘‘Give me it!” she wails—
The harvest moon.

MAR LOT. NAL UMS FR

But Davies’ original is better than my translation:

The child
That cries aloud to owfi thy light:
The little child that lifts each arm
To press thee to her bosom warm.

1 Compare the poems of Bashd on pages 357-8, and contrast hig fatherly spirit with the childishness of Issa.

CHILDREN 364,

New Year’s Presents:
The baby also
Holds out its tiny hands.

REP AL IAD SL &F*4 BRUT

The kitten is mewing;
But the little girl is playing ball,
And only makes a face at him.

i SHC aDPAHe LCF SE OR

The snow having melted,

The village
Is full of children.

SLI THHTPweoOT ke & kh

Wild persimmons:
The mother is eating
The bitter parts.

LeEWL LIBRO LCUU OOS

But this childlikeness is just as effective when applied to serious things, to death, for example, in We are Seven. Compare the last lines of “‘She dwelt among the untrodden ways,”

She lived unknown, and few could know
When Lucy ceased to be;

But she is in her grave, and, oh,
The difference to me!

with Basho’s poem when he revisited his former home, and remembered his friend and master Sengin of long ago:

How many, many things
They call to mind—
These cherry-blossoms!
N

(8c Se HH os OD BE Bip i= -c)
SESLOHSLUMTBDE

In Shakespeare, the mind of the child, still kept in the most terrible and tragic situations, gives us such immortal lines as the dying Cleopatra.

Peace, peace!

Dost thou not see my baby at my breast
That sucks the nurse asleep ?

and Iras’

Finish, good lady; the bright day is done,
And we are for the dark.

Another aspect of the nature of children connected with their “sallies,” is their casualness,! which they share equally with animals and some of the greatest poets. Coleridge reproves Wordsworth with an expression he invented for the purpose, and which has kept its place in the English language, matter-o'-factness. Just as children cut through all our ideality, sentimentality, sophistry, with a single word of truth, so Wordsworth, and with him Vaughan, demolishes our definitions of what poetry is or should be, with a homely phrase of the deepest religious or imaginative connotation. Take for example Vaughan’s The Retreate:

Happy those early dayes! When I
Shin’d in my Angell-infancy

When yet I had not walkt above
A mile or two from my first love.

This comes from the same attitude of mind as Bashd’s

1 Ch. Bridges:
They that in play can do the thing they would
l{aving an instinct throned in reasons place,
-~-And every perfect action hath the grace
Of indolence or thoughtless thardihood—
These are the best.

It is deep autumn:
What kind of life
Is my neighbour’s, [ wonder?

KE SRM eTOZAS

which means, what is God doing next door? Again Vaughan
has
I saw Eternity the other night

Like a great Ring of pure and endless light,
All calm as it was bright

This intensity of feeling with casualness of expression is the mark of sincerity; this continuity of spiritual vision and daily life, with no break between, is the life of Ze1. In the Marriage of Heaven and Hell, Blake writes,

The Prophets Isaiah and Ezekiel dined with me, and I asked them how they dared so roundly to assert that God spoke

to them.

Wordsworth’s Michael, as-has been said before, is one whole poem of matter-of-factness, a great poem which offers the critic no quotations at all. Even the most pathetic part of the poem,

many and many a day he thither went,
And never lifted up a single stone,

has nothing in it to arrest the attention, but as part of the poem itself it is equal to the most purple of purple patches, and superior, in the fact that it can never become hackneyed. ‘To _ return to Vaughan: in his Childe-hood we have the beautiful line

By meer playing go to Heaven.

‘Ghat is what Ryékan did:

This whole long day
Of misty spring
J have spent
In playing ball
With the children.

PFAMORMSBRARTEEGL.
FLODIODOOG SE 6ULD

If only we had those “white designs,” that is to say, the selflessness, the unselfconsciousness of children, how heavenly our lives would become; but as Vaughan says,

I cannot reach it; and my striving eye
Dazzles at. if, as at eternity.

There is an interesting story of aman who got in a boat and vowed to go on rowing till he got to Paradise. On his way, he asked some fishermen, ‘‘ How far is it to Paradise?”” They answered ‘Two thousand miles.” On and on he rowed until his arms were like sticks and his back felt red hot. He called to some more fishermen and asked how far it was to Paradise. “Two thousand miles,” they answered. Again he rowed on, again he asked the question, and still the same answer “ Two thousand miles.” Chancing to look round, he saw Paradise sitting 4n the boat behind him. This is the meaning of “my striving eye dazzles at it.” We are spiritually shortsighted, and, like a cat, can see far-off things, infinity or eternity or God, but not the Heaven which is just under our noses. Chil-

dren see it, and Wordsworth therefore apostrophizes the little
child as

Thou, whose exterior semblance doth belie
Thy Soul’s immensity ;

Thou best Philosopher, who yet dost keep

Thy heritage, thou Eye among the blind,

That, deaf and silent, read’st the eternal deep,
Haunted for ever by the eternal mind—
Mighty Prophet! Seer blest!
On whom those truths do rest,
Which we are toiling all our lives to find!
Thou, over whom thy immortality
Broods like the day, a master o’er the slave,
A pfesence which is not to be put by!

When Coleridge read this, he fairly danced with rage, he frothed at the mouth; to compare him, Coleridge, the real Prophet, the real Seer, the real Philosopher, to a “six years darling of a pigmy size”! It was too absurd, too monstrous!

Now here, not to stop at the daring spirit of metaphor which connects the epithets “deaf and silent,’”’ with the apostruphised eye: or (if we are to refer it to the preceding word, philosopher) the faulty and equivocal syntax of the passage ;.and without examining the propriety of mak-ing a “master brood o’er a slave” or the day brood a? all; we will merely ask, What does all this mean? In what sense is a child of that age a philosopher? In what sense does he read “the eternal deep”? In what sense is he ceclared to be ‘‘for ever haunted’”’ by the Supreme Being? or so inspired as to deserve the splendid titles of a mighty prophet, a blessed seer? By reflection? by knowledge ? by conscious intuition? or by any form or modification of consciousness? These would be tidings indeed; but such as would presuppose an immediate revelation to the inspired communication, and require miracles to au- _ thenticate his inspiration. (Biographia Literaria, chap. 22)

I have quoted this at length to show what nonsense a man of intellect, a poet and an intimate spiritual friend of Wordsworth, could write when he comes across the intuitions, as

Unthought-of, unexpected, as the stir
Of the soft breeze ruffling the meadow-flowers.

In The Mother’s Return, the young girl’s attitude to life, her

instinctive joyful acceptance ofall that the intellect fights
with, is described :

No strife disturbs his sister’s breast ;
She wars not with the mystery

Of time and distance, night and day;
The bonds of our humanity

and only when we have the characieristics of childhood, com-

plete faith in all things, teachableness, self-sufficiency, simplicity and spontaneity, do we realise our own true nature, become free of the bonds of mortality, enter into the Kingdom

of Heaven, always beholding the face of God. As Bashd-
teaches one of his pupils,

The man who says,
“My children are a burden !’—
There are no flowers for him.

SMSO LCHBFAKWESEL

Chương XXIV — Những Kẻ Ngốc và Những Cụ Già

Amiel nói,

Không gì bộc lộ đặc tính của một con người cho bằng cách người ấy cư xử với những kẻ ngốc; và trong trường hợp của Wordsworth, ta có thể gọi thái độ của ông là một thứ kính trọng. Bằng chữ "những kẻ ngốc," chúng ta hẳn nhiên không ám chỉ những kẻ điên loạn hay những ca ám ảnh, mà là những người thường được gọi là "đơn giản," những kẻ mà sự phát triển, vì nguyên do nào đó — thường thường là thể chất — đã bị chậm lại. Những gã khờ của Shakespeare bị loại trừ ở đây, bởi trong sự tự ý thức, và thường là nỗi bi thương của chúng (như trường hợp gã khờ trong vở King Lear), chúng đại diện cho chính cơn sốt và đỉnh cao của căn bệnh của ý chí mà nhân loại đang gánh chịu và mà Thiền mong muốn giải thoát chúng ta khỏi. Maggie, trong tác phẩm Little Dorrit của Dickens, là một ví dụ về kiểu người mà Wordsworth đã nhìn thấy nhiều thi ca đến thế. Maggie là một kẻ nửa khờ nghèo khổ, kẻ đã dậm chân ở trạng thái phát triển bị đình trệ từ tuổi mười.

Maggie cười rồi lập tức ngáy. Trong mắt và tai của Little Dorrit, hình hài thô kệch và tiếng động thô kệch ấy dễ chịu hết mức có thể.

Ở đây ta thấy sự gắn kết mật thiết tồn tại giữa đứa trẻ và kẻ ngốc. Little Dorrit là một trong những đứa con của thế gian này, không ghen tị hay nghi ngờ, đầy niềm tin, hy vọng và lòng bác ái, có khả năng thấy được chân lý và vẻ đẹp mà định kiến trí thức và thẩm mỹ đã làm cho ta mù lòa. Chương 20 của Roshi, đã dẫn ở trên, tiếp tục,

Mọi người khác đều dư dả; chỉ riêng ta dường như đã đánh mất tất cả.
Ta có tâm của một kẻ ngốc hoàn toàn!

Có một sự khác biệt lớn giữa sự ngu ngốc bề ngoài, tự nhiên của một con người mà Thiền bẩm sinh khiến ông tránh mọi lời nói nghịch lý, hành động lố lăng, xáo động kịch tính và sự can thiệp vào người khác, và sự ngu ngốc phát sinh từ hiệu ứng san phẳng của cái gọi là giáo dục. Bác sĩ Johnson (trong cuốn Tự Truyện của Boswell, mục năm 1763) kể cho chúng ta, với sự chân thật ngang bằng với sự hóm hỉnh, về một người nào đó,

Sherry thật đần, đần bẩm sinh; nhưng hẳn phải mất nhiều công sức lắm hắn mới trở thành cái gì ta nay thấy đây. Một sự chất chồng ngu ngốc như thế, thưa ngài, không có trong Tự Nhiên.

Giờ hãy nhìn xem tác phẩm The Idiot Boy của Wordsworth. Mẹ anh ta đặt anh lên lưng con ngựa nhỏ, để đi gọi bác sĩ cho một người hàng xóm đang bệnh,

Nhưng khi chú ngựa nhỏ cử động đôi chân
Ôi! lúc ấy thương thay thằng bé Ngốc!
Vì vui nó không cầm nổi dây cương,
Vì vui đầu và gót chân nó thả lỏng,
Nó thả lỏng hết thảy vì quá đỗi vui mừng.

Niềm vui trong một việc tầm thường, bình thường đến thế — như một con ngựa nhỏ đang đi — là bản chất của thi ca và của đạo và của Thiền. So sánh với bài của Bashō:

Ta nhìn ngắm
Ngay cả những con ngựa,
Sáng mai tuyết rơi!

Người mẹ cũng có niềm vui trong đứa con ngốc của mình, kẻ lẽ ra có thể là nguồn sầu muộn và xấu hổ cho bà; nhưng không, bà đứng nơi cửa,

Đứng lặng cứng, mặt bà tràn ngập vui sướng,
Tự hào về mình và tự hào về nó.

Hãy thấu hiểu và ghi nhớ, MỌI NIỀM VUI ĐỀU LÀ NIỀM VUI CỦA KẺ NGỐC! Đây là bài học của bốn trăm năm mươi ba dòng thơ ấy. Trong 'Michael' lại một lần nữa ta có,

Những cánh đồng, những ngọn đồi — làm sao chúng chẳng thể? đã bám chặt
Lấy tình cảm của ông, trở nên với ông
Một cảm giác dễ chịu của tình yêu mù lòa,
Niềm thú vị vốn có trong chính sự sống.

Chớ bao giờ quên, MỌI TÌNH YÊU ĐỀU LÀ TÌNH YÊU CỦA KẺ NGỐC. Vậy nên Shakespeare nói,

Kẻ điên, kẻ say tình và thi sĩ
Đều được kết thành từ tưởng tượng.

Ở những dòng cuối của bài thơ, ta có lời của chính thằng bé Ngốc, mô tả trải nghiệm tâm linh của nó trong đêm đáng nhớ ấy:

"Gà trống gáy ò ó o, ò ó o,
Và mặt trời chiếu sáng lạnh lẽo thay!"
Johnny đáp lại trong vinh quang của mình,
Và đó là tất cả câu chuyện chuyến đi của nó.

Với những ai thấy lời của Johnny khó hiểu hay khó tin, có câu sau:

Trẻ con và kẻ ngốc không thể nói dối.

Hãy lấy vài thí dụ từ Ryōkan¹. Một lần ông đang chơi trốn tìm với mấy đứa trẻ. Khi đứa trẻ được chọn để tìm những đứa khác, những kẻ còn lại, với Ryōkan trong số đó, chạy tản ra các hướng và trốn mình. Ryōkan chạy đến một căn nhà phụ, ngồi xuống một đống củi, lấy tay áo dài của áo cà sa che đầu lại. Vì lý do gì đó bọn trẻ ngừng chơi và để mặc Ryōkan ở đó mà chẳng nói gì với ông. Sáng hôm sau có người tìm thấy ông ở ngay chỗ ấy.

"Ông đang làm gì ở đây thế, Ryōkan?" người ấy hỏi. "Hush! — đừng nói to thế — tôi sẽ bị phát hiện mất!" ông thì thầm.

¹ Xem Dewdrops on a Lotus Leaf (Sương Trên Lá Sen), của J. Fischer, Kenkyusha. Tác giả chia sẻ vẻ đẹp, sự đơn giản không phê phán của Ryōkan, và cuốn sách phải được đọc trong tinh thần ấy — hoặc đừng đọc gì cả.

Một câu chuyện khác bày tỏ "sự ngốc" siêu việt của ông.

Ryōkan xung khắc với một người tên Hambei, và dân làng ở một nơi nào đó quyết lợi dụng việc này để chơi khăm Ryōkan. "Khi ông bước vào làng và đứng trước một ngôi nhà nhất định để ăn xin, một người bước ra và bảo ông, 'Đây là nhà ông Hambei,' và Ryōkan bỏ chạy thục mạng. Lại một lần nữa ông đứng ăn xin trước một ngôi nhà khác, và lại một lần nữa người ta bảo, 'Nhà này là nhà ông Hambei,' và ông đi luôn. Khắp nơi đều như vậy, 'Nhà này là nhà ông Hambei,' cho đến cuối cùng Ryōkan đi qua toàn bộ ngôi làng mà chẳng được gì. Khi dân làng nhận ra rằng Ryōkan tin sái cổ mọi điều được bảo, bởi chính ông không nói dối, họ tràn ngập sự xấu hổ và hối tiếc."

Đây là ba bài haiku của ông:

Tiếng
Cọ rửa cái nồi
Hòa với tiếng ếch xanh.

Cỏ vườn;
Chúng rụng,
Và nằm y chỗ rụng.

Những ngày mưa,
Vị sư Ryōkan
Thương hại chính mình.

Những chú ếch dưới cánh đồng kêu, "Thương thay vị sư Ryōkan, thương thay vị sư Ryōkan!" như con vẹt đã kêu "Thương thay Robinson Crusoe!" Ryōkan nổi tiếng hơn với waka và shi của ông.

Tôi ra đi
Ăn xin thức ăn;
Nhưng thời gian trôi qua
Hái những đóa violet
Nơi cánh đồng mùa xuân.

'Ta có gì
Để lại làm di sản?
Hoa mùa xuân;
Cu cu đồi núi mùa hạ;
Lá phong mùa thu.

Cuối cùng, hãy để tôi lại một lần nữa dẫn lời Macbeth về ý nghĩa của cuộc đời:

Đời là một câu chuyện
Do một kẻ ngốc kể, đầy âm thanh và cuồng nộ,
Chẳng có nghĩa lý gì.

Một vài người tán thành lời khẳng định của Macbeth, nhưng lại thất bại trong việc hiểu nó. Đa số biết nó là sự thật tận đáy lòng, nhưng phủ nhận nó. Với họ, cũng như với chính Macbeth khi ông thốt ra điều ấy, ta phải nói,

Đây ngài đứng,
Tôn thờ và sùng kính, khi ngài chẳng hay biết;
Đạo đức vượt quá ý định của tư tưởng ngài,
Mộ đạo trên cả ý nghĩa của ý chí ngài.

(Excursion, IV, 1147)

Bởi tuyệt đối đúng (không phải tương đối) rằng cuộc đời chẳng hàm nghĩa gì cả; cuộc đời là cuộc đời, không hơn, không kém. Nó đầy âm thanh và đầy sự tĩnh lặng, đầy cuồng nộ và dịu dàng, nhưng về ý nghĩa thì nó hoàn toàn trống rỗng; thế mà ta cũng chẳng thể nói rằng nó vô nghĩa. Một vị tăng Thiền từng bảo Bashō, "Một chút hời hợt, một tri thức chỉ thuần lý thuyết về Thiền, là nguyên nhân của những sai lầm nghiêm trọng," nơiupon Bashō có bài haiku sau:

Biết bao khâm phục,
Kẻ chẳng nghĩ, "Đời là phù du,"
Khi thấy ánh chớp!!

Đời không phải phù du, đời không phải vĩnh cửu; đời là đời, chớp là chớp. Nhưng ngay cả khi ta nói, "Đời là đời," ta cảm thấy mình đang nói quá nhiều, nghĩa là, nói nhiều hơn điều một kẻ ngốc sẽ nói.

Trong sự phân loại cực kỳ bất tiện và mâu thuẫn của thi ca mình, Wordsworth có một mục riêng Poems Referring to the Period of Old Age. Trong đó chẳng có thứ gì giống như ta tìm thấy trong tác phẩm De Senectute của Cicero. Ở đó Cicero bác bỏ bốn nỗi bất hạnh bị cáo buộc của tuổi già:

Nó làm một người bất lực trong việc hành sự trong công việc thế gian;
Nó sinh ra những yếu đuối lớn lao của thân xác;
Nó khiến ông không đủ tư cách hưởng những thỏa mãn xác thịt; và
Nó đưa ông đến sát bờ vực của cái chết.

Thái độ của Wordsworth vừa giản dị hơn vừa sâu sắc hơn. Trong sự hiện diện của những cụ già, khi quan sát họ và lắng nghe họ chăm chú, ông có cùng trải nghiệm, cùng cảm giác đặc biệt ấy, như khi ở trước mặt trẻ con, kẻ ngốc, núi non, hoa thủy tiên. Dù không ai gọi Wordsworth là một người khiêm tốn, ông có một sự khiêm cung tuyệt đối trước những trực giác ấy đã đến với ông với sức mạnh áp đảo và số lượng lớn lao trong năm 1798, lúc hai mươi bảy tuổi, giảm nhanh cùng thời gian và hầu như biến mất vào năm 1812. Trong một bài thơ viết năm 1830, Presentiments, ông nhìn lại thời kỳ ấy:

Giọt lệ mà nguồn tôi chẳng đoán được,
Tiếng thở dài sâu thẳm dường như không cha,
Là của tôi những ngày thơ ấu:

và thấy cội nguồn thiêng liêng của

Một cầu vồng, một tia nắng,
Một mùi hương vi tế mà mùa xuân tháo gỡ,
Khoảng lặng bỗng chốc chết lặng của gió nửa đêm,
Một tiếng vang, hay một giấc mơ.

Bài thơ kết thúc bằng những dòng đáng chú ý,

Thượng Đế, Đấng dạy thú vật đánh hơi
Mọi đổi thay của nguyên tố,
Đấng khôn ngoan đã định mức
Của tự nhiên, cho nhu cầu ta ban phát
Bằng những dẫn lộ cao hơn, đôi khi khiêm hạ hơn,
Khi ánh sáng của lý trí thất bại.

Wordsworth, như Bach, luôn nói về chính mình, thế mà ta chẳng bao giờ cảm thấy ông vướng bận; ta nhìn xuyên qua, chứ không nhìn vào ông.

Wordsworth dường như nghĩ về mình như về loài Cúc Vàng Nhỏ (Small Celandine),

chẳng có chốn nào,
Dù hèn mọn thế nào,
Mà chẳng đủ tốt cho ngươi,

và thế là, không hạ cố cũng chẳng giả tạo, ông chỉ cho ta đời sống tâm linh của những kẻ ăn xin, cụ ông cụ bà, trẻ con, kẻ ngốc, những cô hầu, và thậm chí cả lũ đểu cáng và giả hình.

Trong Resolution and Independence, Wordsworth miêu tả kẻ hái con đỉa ở tuổi già cỗi cực độ,

Ông già nhất dường như kẻ từng mang mái tóc xám,

thân mình cong gập đôi, nhưng trong mắt Wordsworth, là một phần của chính tự nhiên, thứ ban cho ta "sức mạnh con người, qua lời nhắc nhở thích đáng."

Sự nối tiếp của ông lão với tự nhiên, Wordsworth diễn tả qua ba ví dụ so sánh:

Như một tảng đá khổng lồ thỉnh thoảng thấy nằm
Tọa lạc trên đỉnh trọc của một gò cao,

Như một dã thú biển bò lên; nó nằm nghỉ
Trên một mỏm đá hay cát, ở đó phơi mình dưới nắng,

Bất động như một đám mây ông lão đứng,
Kẻ chẳng nghe những cơn gió gào khi chúng gọi;
Và chuyển động toàn bộ, nếu nó chuyển động chút nào.

Ông lão, đáp lại những câu hỏi chân thành của Wordsworth về đời sống và cách sống của mình, trả lời rằng ông là kẻ hái con đỉa, và rằng ông lang thang từ đầm lầy này sang đầm lầy khác tìm chúng nơi ông có thể.

Ông lão vẫn đứng bên tôi nói chuyện;
Nhưng giờ tiếng nói với tôi tựa một dòng suối
Khó nghe thấy; cũng chẳng thể tách lời này với lời kia.

Ý nghĩa của sự tồn tại ông lão mạnh mẽ đến độ những lời trở nên không cần thiết và hầu như không thể nghe thấy:

Điều ngươi là, nói to đến nỗi ta chẳng thể nghe ngươi nói gì.

Sau đó, Wordsworth miêu tả trạng thái tâm trí ấy càng rõ ràng hết sức ông có thể.

Trong khi ông nói thế, nơi hoang vắng,
Dáng hình và lời nói của ông lão — tất cả làm ta rối;
Trong mắt tâm trí ta dường như thấy ông bước
Quanh những đầm lầy mệt mỏi không ngừng,
Lang thang một mình và thinh lặng.

Và, càng xa hơn nữa khỏi sự "rối loạn" nguyên sơ của tâm hồn ông,

Ta có thể tự cười nhạo mình khi tìm thấy
Trong con người tàn tạ ấy một tâm trí vững vàng đến thế.

Như Chúa Kitô, Wordsworth giản dị bảo ta, "Hãy xem ông lão trên những đầm lầy, ông ấy sống thế nào." Sự quan tâm khác thường của chàng trai trẻ với người già lại xuất hiện trong The Fountain:

Ta nói chuyện với tấm lòng rộng mở, và lưỡi
Trìu mến và chân thành,
Một đôi bạn, dù ta còn trẻ
Và Matthew bảy mươi hai.

Cùng mối quan hệ đẹp đẽ vượt lên những quan niệm thường tình về sự đồng điệu ấy có trong Hojoki:

Dưới chân núi [nơi túp lều ta đứng] có một túp lều khiêm tốn khác, nơi người gác đồi ở. Ông có một đứa con trai thường đến thăm ta khi nó rảnh rỗi. Cùng nhau ta đi dạo khắp nơi. Nó mười sáu và ta sáu mươi, nhưng ta và nó cảm thấy như nhau về mọi sự, và dù khác biệt tuổi tác, vẫn thưởng thức sự có mặt của nhau.

Như trong mắt Tự Nhiên ông đã sống,
Vậy trong mắt Tự Nhiên hãy để ông chết!

Điều ta có thể gọi là đời sống Thiền ở tuổi già cỗi cực độ được diễn tả trong một bài thơ ngắn nhưng hoàn hảo, Animal Tranquillity and Decay.

Những chú chim hàng rào nhỏ
Mổ dọc đường, chẳng đoái hoài đến ông.
Ông tiếp tục đi, và trên gương mặt, bước chân,
Dáng đi, là một biểu cảm: mỗi chi thể,
Ánh mắt và dáng cong, tất cả bày tỏ
Một người không chuyển động trong nỗi đau, mà chuyển động
Với suy nghĩ.—Ông bị thu phục cách vô hình
Thành tĩnh lặng vững vàng: ông là kẻ mà
Mọi nỗ lực dường như bị lãng quên; kẻ mà
Lòng kiên nhẫn lâu dài ban cho sự bình thản dịu dàng,
Đến độ kiên nhẫn giờ dường như là thứ
Ông chẳng cần đến. Ông được tự nhiên dẫn dắt
Đến sự bình yên hoàn hảo đến độ kẻ trẻ
Nhìn với sự ghen tị điều Cụ Già hầu như chẳng cảm thấy.

Bản gốc tiếng Anh — Idiots and Old Men

Amiel says,

Nothing is more characteristic of a man than the manner
in which he behaves towards fools,

and in the case of Wordsworth we may call his attitude one of reverence. By “idiots,” we mean, of course, not raving lunatics or cases of obsession, but what are often called ‘‘ simple” people, those whose development has, for some reason or other, usually physical, been retarded. The fools of Shakespeare are here excluded, for in their selfconsciousness, and often, pathos (as in the case of the fool in King Lear,) they represent the very fever and height of the disease of the will from which mankind 1s suffering and from which Zen desires to release us. Maggie, in Dickens’ Little Dorrit, is an example of the kind of person in whom Wordsworth saw so much poetry. Maggie is a poor half-wit who has remained in a state of arrested development from the age of ten.

Maggie laughed and immediately snored. In Little
Morrit’s eyes and ears, the uncouth figure and the uncouth
sound were as pleasant as could be.

Here we see the close connection that exists between the child and the idiot. Little Dorrit is one of the children of this world, without envy or suspicion, full of faith, hope, and charity, able

to see the truth and beauty to which intellectual and aesthetic

prejudice blinds us. Chapter 20 of Roshi, quoted above, con-
tinues,

All other men have plenty; I only seem to have lost all.
I have the mind of an absolute idiot !

RA Ve AT hy 1 Te AGS, TRI A Zo th ak a

There is a great difference between the apparent, natural stupidity of a man whose inborn Zen causes him to avoid all paradoxical remarks, spectacular actions, dramatic disturbances and interference with other people, and the stupidity that comes from the levelling-down effect of so-called education. Dr. Johnson, (in Boswell’s Life, under 1763,) tells us with as much truth as wit, of a certain man,

Sherry is dull, naturally dull; but it must have taken him a great deal of pains to become what we now see him. Such an access of stupidity, sir, is not in Nature.

Let us now look at Wordsworth’s The Idiot Boy. His mother

put him on the pony, to go and fetch the doctor to a sick
neighbour,

But when the Pony moved his legs
Oh! then for the poor Idiot Boy!
For joy he cannot hold the bridle,
For joy his head and heels are idle,
He’s idle all for very joy.

This joy in such a trivial, ordinary thing -as a pony walking,
is of the essence of poetry and of religion’'and of Zen. Com-
pare Bashd’s

We gaze
Even at horses,
This morn of snow!

Beirne FUSZHOALEDN

The mother too has joy in her idiot son, who might well bea source of grief and shame to her; but no, she stands at the door,

Stands fixed, her face with joy o’erflows,
Proud of herself and proud of him.

Understand and remember, ALL JOY IS IDIOT JOY! This is
the lesson of these four hundred and fifty three lines. In
‘Michael again we have,

Those fields, those hills— what could they less? had.laid Strong hold on his affections, were to him

A pleasurable feeling of blind love,

The pleasure which there is in life itself.

Never forget, ALL LOVE IS IDIOT LOVE. So Shakespeare

says,
The lunatic, the lover and the poet
Are of imagination all compact.

In the last lines of the poem we have the words of the Idiot
Boy himself, describing his spiritual experience in that memo-
rable night: :

“The cocks did crow to-whoo, to-whoo,
And the sun did shine so cold!”
-~Thus answered Johnny in his glory,
And that was all his travel’s story.

For those who find Johnny’s words hard to understand or be-
‘lieve, there is following:

Children and fools cannot lyé.

Let us take some examples from Rydkan.} Once he was playing hide-and-seek with some children, When the child who

1 See Dewdropson a Lotus Leaf, by J. Fischer, Kenkyusha. The author shares Rydkan’s beautiful, uncritical simplicity, and the book must be read in this spirit-or not at.all.

was to find the others was chosen, the others, RySkan among them, ran away in different directions and hid them‘elves. Rydkan ran to an outhouse, and seating himself on a pile of faggots, covered his head with the long sleeves of his priestly robe. For some reason or other the children stopped playing and left Rydkan there without saying anything tohim. The next morning some one found him there in the same place. “What onearth are you doing here, RyOkan?” he said. ‘‘ Hush! —don’t speak so loudly—I shall be found!” he whispered.

Another story showing his sublime “ idiocy.”

Ryokan was on bad terms with a certain Hambei, and the villagers of a certain place determined to take advantage of this to play a trick on Ryokan. “When he entered the village and stood before a certain house begging, a man came out and said to him, “This is Mr. Hambei’s house,” and Ry6ékan fled precipitately. Again he stood begging before another house, and again he was told, “‘rhis house is Mr. Hambei’s,” and off he went. Everywhere it was the same, ‘‘ This house is Mr. Hambei’s,” so at last Ryokan passed through the whole village obtaining nothing. When the villagers realised that-Ryékan

believed implicitly all that was told him, because he himself
did not lie, they were filled with shame and regret.
Here are three of his haiku:

The sound
Of the scouring of the saucepan
Blends with the green-frog’s voice.

MAD 6 Hk YS OM

The garden grasses;
They fall,
And lie as they fall.

THHASKREKEADSAZELOEDR

On rainy days,
The monk Ryékan
Feels sorry for himself.

OBES Blk AlIAWe O WIG

The frogs down in the fields cry, ‘Poor monk Rydédkan, poor monk Rydkan!” like the parrot who cried “ Poor Robinson Crusoe!” Ryokan is more famous for his waka and shi.

I set out
To beg my food;
But the time was spent
Gathering violets
In the fields of spring.

MEAaALDOBOREDPLERORK
HOADON GSU O

‘What have I
To bequeath as legacy ?
The flowers of spring;
Hill cuckoos of summer ;
Maple leaves of autumn.

We Lk Oil DHE S A REIS AE
Wise EF TKRLADE

Last of all, let me quote once more Macbeth’s words con:
cerning the meaning of life:

It is a tale
Told by an idiot, full of sound and fury,
Signifying nothing.

A few people concur with Macbeth’s assertion, but fail to understand it. The majority know it to be true in their heart of hearts, but deny it. Of them, as of Macbeth himself as he utters it, we must say,

Here you stand,
Adore and worship, when you know it not;
Pious beyond the intention of your thought,

Devout above the meaning of your will.
(Excursion, IV, 1147)

For it is absolutely true (not relatively) that life signifies nothing whatever; life is life, no more, no less. It is full of sound and full of silence, of fury and of mildness, but of meaning it is totally devoid; yet we cannot say that it is meaningless either. A Zen priest once said to Bashd, “A smattering, a merely theoretical knowledge of Zen, is the cause of grave errors,” (7g + fit KDE O & £ & t »-~) whereupon BashO has the following haiku:

How admirable, .
He who thinks not, “ Life is fleeting,”
When he sees the lightning-flash !!

WEI SL F6WMADHS & ws #8

/Life is not fleeting, life is not eternal; life is life, lightning is

lightning. But even when we say, “ Life is life,” we feel that
-we are saying too’ much, that is, saying more than an idiot
would say. —

In the extremely inconvenient and inconsistent classification of his poetry, Wordsworth has a special section of Poems Referring to the Pefiod of Old Age. In them there is.nothing of the kind of thing we find in Cicero’s De Seneciute. ‘There Cicero rebuts the four alleged infelicities of old age:

It incapacitates a man for acting in the affairs of the world; it produces great infirmities of body; it disqualifies him for the enjoyment of sensual gratifications; and that it brings him within the immediate verge of death.

1 Following the interpretation of AR 3 SF A, to 4] ST

Wordsworth’s attitude is at once more simple and more profound. In the presence of old men, in watching them.and listening attentively to them, hé had the same experience, the same peculiar sensation, as in the presence of children, idiots, mountains, daffodils. Though no one would call Wordsworth a humble man, he had an absolute humility before these intuitions that came to him in overwhelming strength and number in the year 1798, at the age of twenty seven, decreasing rapidly with the passing of time and _ practically disappearing by 1812. In a poem written in 1830, Presenttments, he looks back on that time:

The tear whose source I could not guess,
The deep sigh that seemed fatherless,
Were mine in early days:

and sees the origin divine of

A rainbow, a sunbeam, .
A subtle smell that spring unbifids,
Dead pause abrupt of midnight winds,
An echo, or a dream.

The poem ends with the significant lines,

God, who instructs the brutes to scent
All changes of the element,

Whose wisdom fixed the scale
Of natures, for our wants provides
By higher, sometimes humbler, guides,
When lights of reason fail.

Wordsworth, like Bach, is always speaking of himself, yet we never feel him in the way; we look through, not at him.

Wordsworth seems to think of himself as of the Small Celan-
dine, !

‘374 ZEN. IN ENGLISH LITERATURE

there’s not a place,
Howsoever mean it be,
But ’tis good enough for thee,

and so without condescension or affectation he shows us the spiritual life of beggars, old men and women, children, idiots, servant girls, and even of rascals and hypocrites.

In Resolution and Independence, Wordsworth describes the
Leech-gatherer in extreme old age,

The oldest man he seemed that ever wore grey hairs,

his body bent double, but to Wordsworth’s eye, part of nature itself which gives us “human strength, by apt admonishment.”

This old man’s continuity with nature, Wordsworth expresses
in three similes:

As a huge stone is sometimes seen to lie
Couched on the bald top of an eminence,

Like a sea-beast crawled forth; that on a shelf
Of rock or sand reposeth, there to sun itself,

Motionless as a cloud the old man stood,
That heareth not the loud winds when they call;
And moveth all together, if it move at all.

The old man, answerin g Wordsworth’s earnest questions about his life and manner of living, replied that he was a leechgatherer,and that he roamed from moor to moor finding them where he could.

The old Man still stood talking by my side;
But now his voice to me was like a stream
Scarce heard; nor word from word could I divide.

The meaning of the old man’s existence was so strong that _ the words became unnecessary and almost inaudible:

What you are, speaks so loudly I cannot hear what you
say.

Afterwards, Wordsworth described this state of mind as dis-
tinctly as he could.

While he was talking thus, the lonely place,

The old Man’s shape, and speech—all troubled me;
In my mind’s eye I seemed to see him pace

About the weary moors continually,

Wandering about alone and silently.

And, more remote still from the original “troubling” of his
spirit,

I could have laughed myself to scorn t6 find
In that decrepit Man so firm amind. —

Like Christ, Wordsworth simply says to us, “ Consider the old man of the moors, how he lives.” This extraordinary interest of the young man in the old appears again in The Fountain:

We talktd with open heart, and tongue
Affectionate and true,

A pair of friends, though I was young
And Matthew seventy-two.

The same beautiful relation transcending the ordinary ideas
of affinity comes in the Hojoki:

At the foot of the mountain [on which my hut stands} there is another humble cottage, where the hill-ward lives. He has a son who often comes to see me when he has nothing todo. Together we go roaming about. He is sixteen and I sixty, but we feel the same about things, and despite the difference of our ages, enjoy each other’s company.

SEM -ODMOK HO. FMS BUA A
BARRO, PDULIEDRS 0. RRRKOTV
HOPS CFELONRDGNHKAwRIA, CHER

$38 YEN IN ENGLISH LITERATURE

As in the eye of Nature he has lived,
So in the eye of Nature let him die!

What we might call the life of Zen in extreme old age is ex-

pressed i in a short but perfect poem, Animal Tranquillity and
Decay.

The little hedgerow birds
That peck along the road, regard him not.
He travels on, and in his face, his step,
His gait, is one expression: every limb,
His look and bending figure, all bespeak
A man who does not move with pain, but moves
With thought.—He is insensibly subdued
To settled quiet: he is one by whom
All effort seems forgotten; one to whom
I.ong patience hath such mild composure given,
That patience now doth seem a thing of which
He hath no need. He is by nature led
To peace so perfect that the young behold
With envy what the Old Man hardly feels.

Chương XXV — Sự Nghèo Khó

Cũng như trong trường hợp cái chết, ta đã thấy có một mối liên hệ lạ lùng nhưng gần gũi giữa cái chết tâm linh (cái chết của tự ngã) và cái chết thể xác (sự tan rã của thân và tâm), thì ở đây lại có một mối liên hệ còn gần gũi hơn nữa giữa sự nghèo khó tâm linh (“Phúc thay ai có tâm hồn nghèo khó”) và sự nghèo khó thực sự, vật chất (“Phúc thay người nghèo khó”). Đức Kitô còn đi xa đến mức quả quyết rằng đối với một người giàu, đời sống thiêng liêng gần như là điều bất khả.

“Con lạc đà chui qua lỗ kim còn dễ hơn người giàu vào được Nước Thiên Chúa.”
Nghe vậy, các môn đệ vô cùng kinh ngạc mà rằng: “Vậy thì ai có thể được cứu?” Đức Giêsu nhìn họ và nói: “Điều ấy loài người không thể làm được, nhưng với Thiên Chúa thì mọi sự đều có thể.”

Các tác giả khác lại có thái độ bớt cực đoan hơn; Marcus Aurelius tuyên bố rằng ngay cả một vị hoàng đế cũng có thể sống một đời sống tốt lành. Lại nữa, trong Saikontan (4.88 38) ta đọc:

Dấu hiệu của bậc cao quý là không dính dáng gì tới quyền lực,
danh vọng, của cải và địa vị; nhưng điều cao quý nhất trong mọi điều
cao quý là có được những thứ ấy mà vẫn không bị chúng lay động.

Khổng Tử, trái lại, dường như đồng ý với Đức Kitô:

Nghèo mà không oán thì khó; giàu mà không kiêu thì dễ.

vì chính con đường rộng rãi, dễ dàng ấy mới dẫn tới sự diệt vong. Nhưng có lẽ trước khi đi xa hơn, ta nên định nghĩa thế nào là nghèo và giàu. Giàu có nghĩa là sự thừa thãi; nghèo là ít hơn mức mà người thường cho là đủ để sống an nhàn và đầy đủ. Ta có thể lấy cuộc đời của Chōmei, Bashō và Ryōkan làm chuẩn mực cho đời sống nghèo khó.

Chōmei kể rằng vào năm sáu mươi tuổi, ông dựng cho mình một ngôi nhà một gian bên bờ sông Kamo, chỉ bằng một phần mười ngôi nhà cũ, nơi ông đã sống chừng ba mươi năm.

Nay ta đã gần đến tuổi sáu mươi: giọt sương đời ta vụt tan,
run rẩy nơi rìa chiếc lá: ta lại dựng thêm cho mình một chỗ trú.

Ngôi nhà mới trên núi Hino ấy, cứ theo tuổi tác mỗi lúc một thu nhỏ, chỉ vỏn vẹn mười bộ vuông¹ và cao chưa tới bảy bộ. Đồ đạc: một bàn thờ nhỏ, với tranh A-di-đà, Phổ Hiền và Bất Động; trên kệ, mấy chiếc hộp đựng thơ và nhạc; một cây đàn sō², một cây biwa³; rơm làm giường; một bàn viết và một lò than; và sau cùng, nhưng không kém phần quan trọng, một cửa sổ. Bên ngoài, mùa xuân là những chùm hoa tử đằng tím; mùa hạ là lá xanh; mùa thu là tiếng ve; mùa đông là những đụn tuyết lớn dần rồi tan dần.

¹ Theo khuôn mẫu phòng của Duy-ma-cật.

² Một loại koto, hay đàn hạc dài.

³ Một cây đàn tỳ bà.

Ở một nơi như thế, không cần phải giữ các giới điều, vì chẳng có gì cám dỗ để phá chúng.

Từ khi lìa bỏ thế gian, ta không còn ganh tị với cái được, cũng không sợ cái mất. Đời ta nằm trong tay Thiên Chúa; ta không ham muốn cũng không chán ghét. Ta như đám mây trôi trên trời, ta chẳng cầu xin điều gì: ta chẳng sở hữu điều gì.

Thi ca, âm nhạc, nghệ thuật, đạo — tất cả trong vòng mười bộ vuông, — còn thiếu gì ở đây? Có lẽ ta đáp: “Lòng yêu thương con người.” Ở điểm này, Bashō và Ryōkan đều bù đắp trọn vẹn cho bất cứ khiếm khuyết nào nơi Chōmei. Hãy xem sự dịu dàng tinh tế của Bashō trong bài thơ gửi Etsujin, khi ông nhớ về cuộc hành trình năm trước:

Tuyết của năm ngoái,
Mà ta từng cùng nhau ngắm,
Năm nay lại rơi rồi sao?

Với ý niệm ngầm rằng sự giống nhau hay khác nhau của vạn vật là ở nơi con mắt, nơi tấm lòng, của kẻ nhìn.

Ở những mức độ chân thành khác nhau, người ta có thể tìm thấy mối “tình yêu với túp lều” ấy rải rác khắp nền văn học Anh, với Thoughts in a Garden của Marvell, Mine be a cot beside the hill của Rogers, Happy the man whose wish and care của Pope, v.v. Ngay cả Wordsworth, trong một bài thơ muộn (Ecclesiastical Sonnets, số 22) cũng nói:

Tôi ngỡ lòng mình muốn quay bước
Tới một am vắng nào — một bát gỗ dẻ,
Một đĩa gỗ phong, ấy là đồ đạc của tôi.

Điều này dĩ nhiên chỉ là một trong những quy ước văn chương, nhưng nhiều năm trước đó, ông đã viết trong A Farewell, khi lên đường nghỉ hai tháng:

Thuyền ta đã neo yên bên bờ,
Và sẽ nằm yên khi ta đi rồi;
Những khóm hoa tô điểm cửa nhà khiêm nhường
Sẽ vẫn tươi, dù chẳng ai chăm, một mình:
Ruộng đồng, của cải, vật dụng xa xôi ta đều không có:
Vòng ranh giới hẹp này chứa trọn kho riêng của ta
Gồm những thứ đất tạo ra, và mặt trời chiếu lên;
Chúng đây, trong tầm mắt ta — ta không có gì hơn.

Đó là tinh thần đích thực của sự nghèo khó. Câu hỏi nay cần trả lời là: giữa Thiền và sự nghèo khó có mối quan hệ gì; giữa thi ca, đạo và sự nghèo khó? Một câu trả lời có thể là: xét cho cùng, sự nghèo khó giản dị hơn, “sống được” hơn. Có một giai thoại hóm hỉnh ở đầu tập Oku no Hosomichi của Bashō, kể lại rằng những món quà tiễn biệt của bạn hữu đã đem lại cho ông nhiều khổ sở hơn là khoái lạc khi ông lên đường trong chuyến đi 1590 dặm.

Gói hành lý ta vác trên đôi vai gầy, xương xẩu ấy chính là nguyên nhân của nỗi khó chịu đầu tiên trong chuyến đi này. Ta vốn định ra đi đúng như mình đang là; thế nhưng, — một chiếc kamiko¹ để che lạnh ban đêm, một chiếc yukata², một áo đi mưa, đồ viết lách và v.v. — tất cả những thứ ấy ta nhận được từ bạn hữu như quà tiễn biệt, và ta khó lòng bỏ chúng lại, nhưng chúng lại là nguyên cớ của sự khó chịu và bực bội suốt dọc đường.

¹ Áo làm bằng giấy trắng, tẩm nước quả hồng, rồi vò cho mềm.

² Áo kimono mỏng bằng vải bông dùng cho mùa hè.

Một ví dụ thú vị khác về sự “sống được” của đời sống nghèo khó được kể trong Tsure-zure Gusa.

Người ta nên thanh đạm, tránh mọi vẻ phô trương hào nhoáng, không sở hữu bảo vật nào và không cầu mong gì ở thế gian.

Xưa kia, hiếm có bậc hiền triết nào là người giàu có.

Có một ẩn sĩ tên là Kyō-yu, chẳng sở hữu gì cả: đến nước ông cũng uống bằng bàn tay. Thấy vậy, có người biếu ông một chiếc bát làm bằng quả bầu. Một hôm, ông treo nó trên cành cây, nhưng gió thổi làm nó đập qua đập lại và kêu lách cách ồn ào, nên ông cầm lấy, ném đi, và lại uống nước bằng bàn tay như trước.

Đôi khi, việc khuyên dạy sự nghèo khó có thể là một nhượng bộ đối với sự yếu đuối của con người, vốn thấy con đường trung dung quá khó đi. Sự nghèo khó bấy giờ hiện ra như một thứ điều cấm phổ quát. Khổng Tử nói thật đúng:

Ta biết vì sao người ta không bước theo Đạo: kẻ khôn ngoan vượt quá nó, kẻ ngu dại không chạm tới nó. Ta biết vì sao người ta không hiểu Đạo: kẻ hiền đức vượt lên trên nó, kẻ bất thiện rơi xuống dưới nó.

Nhưng thực ra, sự ngọt ngào và ánh sáng của Đạo Trung Dung đến từ sự nghèo khó trọn vẹn, tuyệt đối, vì như Milton nói trong Samson Agonistes:

Phòng giữ một cửa thì được ích gì,
Khi cửa khác lại để giặc vào?

Sự nghèo khó lại hiện ra như một hình thức “an toàn là trên hết”, một kiểu bảo hiểm hỏa hoạn bằng cách đốt nhà mình đi.

Kẻ đã ở dưới thấp chẳng sợ gì ngã.

Từ quan điểm này, đời sống ẩn sĩ bị Thiền bác bỏ, và cuộc đời Chōmei đúng ra là của tông Shin (Tịnh Độ Chân Tông) hơn là của Thiền.

Có một điều gì vừa sâu xa hơn vừa giản dị hơn nơi sự nghèo khó so với những lời giải thích trên. Hãy xem một bài thơ rất đáng chú ý (đáng chú ý, tức là, trong mối liên hệ này, chứ không phải tự thân) của Tennyson, nhan đề The Lord of Burleigh, mở đầu bằng một giọng điệu tầm thường đủ mức. Người giàu giả làm một họa sĩ nghèo, và cưới cô gái trong nhà thờ làng.

“Ta chẳng có lễ vật nào để cưới nàng:
Ta chẳng có gì để trao cho vợ ta.
Tình yêu sẽ làm túp lều ta ấm áp,
Và ta yêu nàng hơn cả mạng sống.”

Rồi ông đưa nàng về một dinh thự lớn và bảo nàng đó là nhà của họ. Nàng vốn mong làm cho ông hạnh phúc như người vợ của một kẻ nghèo, nhưng, dù lòng nàng đầy nghi hoặc, nàng vẫn là một người vợ chung thủy,

Và tâm hồn dịu dàng của nàng là thế,
Nên nàng trở thành một phu nhân cao quý,
Và dân chúng yêu mến nàng lắm.

Nhưng giờ đến cái kết lạ lùng. Sau khi sinh ba đứa con, nàng bắt đầu héo hon và tàn lụi, và cuối cùng chết vì thiếu sự nghèo khó, vì sự thừa thãi của đời sống. Người chồng nhìn nàng và nói: “Hãy cho nàng mặc bộ áo quê mùa mà nàng đã mặc trong ngày cưới.”

Rồi người nhà nàng, nhẹ nhàng bước,
Đưa thân nàng về với đất, mặc
Bộ áo nàng đã mặc khi thành hôn,
Để hồn nàng được yên nghỉ.

Điều này minh họa cho lời của Nerissa:

Theo ta biết, kẻ ăn quá nhiều mà sinh bệnh cũng chẳng khác kẻ chết đói vì chẳng có gì.

Chết vì tiền — điều ấy xảy ra mỗi ngày; nhưng chết vì một nỗi kinh hoàng trước sự dư dật của những điều tốt lành, thì ý nghĩa là gì? Theo tôi, nó nằm ở chỗ sự nghèo khó có nghĩa là sự gần gũi với tự nhiên. Con người thuộc về đất, nên là đất; thuộc về nước, nên là nước; thuộc về khí, nên là khí; thuộc về lửa, nên là lửa; và trừ khi con người giữ được sự tiếp xúc gần gũi nhất có thể với những nguyên tố ấy, thì như Shelley, con người chỉ đập đôi cánh rực sáng của mình trong hư không một cách vô vọng. Một khi nắm được sự thật này, ta hiểu được chức năng đích thực của mọi nền văn học, và đặc biệt là thi ca. Thơ Keats là những khối thơ đặc quánh, thơ Shelley là những lăng kính và pha lê thi vị, mà ta ngắm nhìn với thích thú, nhưng thơ Bashō và Wordsworth là những ô cửa sổ qua đó ta nhìn, với một cảm xúc vượt trên niềm vui và hạnh phúc, vào thế giới thực mà ta giẫm lên, mà ta ăn và bài tiết, hít thở và nắm trong tay. Đây là ý nghĩa bài thơ của Ryōkan:

Bạn nói thơ tôi là thơ ư?
Không phải đâu.
Nhưng nếu bạn hiểu rằng chúng chẳng phải thơ, —
Thì bạn đã thấy được cái thơ của chúng!

Nói cách khác, “Nếu bạn tưởng tôi đang làm một bài thơ đẹp đẽ nào đó — để bạn thưởng thức, thì bạn lầm, và sẽ không bao giờ thấy được ý nghĩa của những gì tôi viết. Một khi bạn nhận ra rằng tôi đang chỉ cho bạn chính tôi, bản tính của vạn vật, Thiên Chúa, hay bất cứ cái tên nào bạn chọn, thì khi ấy, và chỉ đến khi ấy, bạn mới hiểu được cái thơ trong thơ tôi.” Wordsworth nói (Prelude IV, 159):

Nhẹ nhàng hồn tôi
Cởi bỏ màn che, và, tự biến đổi, đứng
Trần truồng, như trước mặt Thiên Chúa của mình.

Khi hồn là một với sự vật, bài thơ không, và không thể, đứng giữa chúng. Longfellow đã viết:

Đời là thật, đời là nghiêm túc,

và tôi không biết chính ông muốn nói gì qua những lời ấy, nhưng từ quan điểm của Thiền, nó có nghĩa rằng thơ không phải là thể thơ bốn chân iambic hay cái gì đó tương tự; nó là thực tại được truyền đạt tới ta bằng lời, hay đúng hơn là qua lời, không, bất chấp lời, và khi “ta nhìn thấu vào đời sống của vạn vật”, ta biết rằng đời ta là thực tại, đời ta là thơ, và rằng ba điều ấy đang là và vẫn luôn là một.

Vậy chức năng của sự nghèo khó trong đời sống, trong thực tại, trong thi ca là gì? Nghèo khó nghĩa là sự xích lại gần nhất có thể của ba điều mà trong cách sống thường nhật của ta vẫn tách rời nhau. Những dòng sau đây của Stevenson cho ta một ý niệm rõ ràng về giá trị của sự nghèo khó trong tương quan giữa ta với tự nhiên.

Một ngôi nhà trần trụi, một đồng hoang trần trụi,
Một vũng nước run rẩy trước cửa,
Một khu vườn không hoa không quả,
Và hàng dương ở cuối vườn:
Đó là nơi tôi sống,
Ngoài thì hoang vắng, trong thì trống trơn.

Để làm cho trái đất này, am tranh của ta,
Thành một trang vui tươi và luôn đổi thay,
Cỗ máy sáng sủa và tinh xảo của Chúa
Về ngày tháng và mùa màng đã đủ.

Maupassant nói trong Une Vie, khi nói về cảm xúc của Jeanne sau những ngày lênh đênh trên mặt biển mùa hè:

Nàng có cảm tưởng rằng chỉ có ba thứ thật sự đẹp đẽ trong cõi tạo vật: ánh sáng, không gian, và nước.
Il lui semblait que trois seules choses étaient vraiment belles dans la création: la lumière, l'espace, et l'eau.

Trong cõi mỹ học, hãy xem bài haiku nổi tiếng của Ranzetsu:

Cúc trắng,
Cúc vàng, —
Ước gì không còn tên gọi nào khác!

Các nhà bình luận vò đầu bứt tai trước ý nghĩa bài thơ vì họ không thấy được khát vọng về một thứ khổ hạnh thẩm mỹ (xin thứ lỗi cho cách nói thô kệch), cả đối với bản thân sự vật lẫn tên gọi của chúng. Wordsworth có một ý tương tự trong những dòng cuối bài Stanzas written in my Pocket-copy of Thomson's “Castle of Indolence”. “Con người kỳ dị” và “con người kia”, —

Ở đó họ ngụ — thoát khỏi nhọc nhằn trần thế,
Vui sướng như những linh hồn nào từng được thấy.
Giá như một con chim, đến làm bạn với họ,
Hay một con bướm đậu xuống, thì, tôi ngờ,
Họ cũng vui như thể đó là một Nữ hoàng.

Lại nữa, trong bài haiku của Bonchō,

Một dòng sông dài
Uốn lượn ngang
Đồng hoang tuyết phủ.

bạn không cần phải “tự mình tô kín bức tranh”, hơn là trong bức phong cảnh Moonrise on the Yare của Crome, vốn có cùng tinh thần.

Về đời sống thực tiễn, Patmore nói trong Legem Tuam Dilexi,

Không có gì cả
Tức là có mọi thứ mà không lo âu hay nghĩ ngợi,

điều ấy trong bài haiku của Kikaku được diễn đạt thật huy hoàng:

Kẻ ăn mày!
Hắn có trời và đất
Làm áo mùa hè.

Một cách ý thức hơn, như một lời cầu nguyện xin sự nghèo khó tâm linh, bài của Bashō:

Ôi, Kankodori,
Sự vô thường của tôi!
Hãy làm sâu thêm nỗi cô liêu của tôi.

Từ “sabishisa” của tiếng Nhật ở đây có một nghĩa rất khác với “loneliness” trong tiếng Anh, từ này gợi lên sự ảm đạm và bất an tâm linh, một tình cảnh cô độc trong đó người ta không thể yêu hay được yêu. Từ tiếng Nhật, trong cách dùng thi ca, mang nghĩa mà tôi đã cố gắng gán cho từ “nghèo khó”.²

¹ Một loài chim cuốc.

² Sự nghèo khó, sự cô liêu này, Eckehart gọi là “Abgeschiedenheit” (sự tách lìa), và khi ca ngợi nó trên cả Tình yêu lẫn Khiêm nhường và mọi nhân đức khác, ông nói: Nun streift Abgeschiedenheit so nahe an das Nichts (tức là, cõi Không) dass es zwischen vollkommener Abgeschiedenheit und dem Nichts keinen Unterschied gibt — “Sự tách lìa nay đã đến gần cõi Không đến mức giữa sự tách lìa trọn vẹn và cõi Không không còn chút dị biệt nào.”

Trong những dòng sau đây của Siegfried Sassoon, nhà thơ phương Tây đã tiến rất gần tới người Nhật trong sự thấu hiểu về nỗi cô đơn của mình, dù nó không thể hiện trạng thái giác ngộ cuối cùng.

Một mình (Alone)

“Khi tôi một mình” — những lời ấy tuôn khỏi miệng ông
Như thể một mình là điều chẳng lạ gì.
“Khi tôi còn trẻ,” ông nói, “khi tôi còn trẻ...
Tôi nghĩ về tuổi tác, về cô đơn, và về sự đổi thay.
Tôi nghĩ sao ta lại trở nên xa lạ khi ta một mình,
Và khác biệt biết bao với những cái tôi gặp gỡ và trò chuyện,
Và thổi tắt nến rồi nói lời chúc ngủ ngon.
Một mình... Từ ấy là đời sống được chịu đựng và được biết.
Đó là sự tĩnh lặng nơi những tâm hồn ta bước đi,
Và tất cả, trừ niềm tin sâu kín nhất, đều bị lật đổ.

Trong bài haiku sau đây của Bashō, ta thấy được điều đích thực.

Một chiếc lá ngô đồng đã rụng:
Nàng có đến với tôi chăng
Trong nỗi cô liêu này?

Bài này được gửi cho Ransetsu, và dĩ nhiên thể hiện tấm lòng dịu dàng của Bashō, cùng khát vọng có người học trò yêu quý hiện diện bên mình; nhưng trong nguyên tác, nó còn truyền đạt ý rằng mùa thu đã đến, thời điểm mà sự giao cảm và hợp nhất với Tự nhiên gần như tự nó đến. Nếu trong mùa này, chính tự ngã của ta là thứ

Ấm lên trong nắng, mát lành trong gió,
Rực sáng trong các vì sao, và nở hoa trong cây lá,

thì ta đã đạt tới trạng thái nghèo khó, trạng thái cô liêu mà Bashō mời Ransetsu cùng chia sẻ. Sự giao duyên với Tự nhiên trong tất cả sự trần trụi của nó, Ryōkan phác họa trong:

Gió mang đến
Đủ lá rụng
Để nhóm một bếp lửa.

mà Matsumura Keisuke, trong cuốn The Great Fool Ryōkan của ông, cho rằng đó là sự biến đổi vô thức của Ryōkan, qua việc trích dẫn nhiều lần, từ bài của Issa:

Gió ban cho tôi
Đủ lá rụng
Để nhóm một bếp lửa.

Ông còn cho rằng sự khác biệt nhỏ ấy có ý nghĩa sâu xa, Ryōkan đã biến tính chủ quan của Issa thành thái độ khách quan của riêng mình. Dù sao, ý nghĩa của cả hai bài đều giống với lời Marcus Aurelius khi ông nói:

Chẳng có gì xảy đến với con người mà tự nhiên không tạo ra con người để chịu đựng nổi,

nghĩa là, dĩ nhiên, chừng nào con người đón nhận điều xảy đến với một tâm thế nghèo khó. Ta đón nhận những cảm giác khoái lạc và đau đớn,

Nhưng khi những tác động ấy dâng lên tới tâm trí nhờ mối đồng cảm kia, vốn tự nhiên hiện hữu trong một thân thể là một khối duy nhất, thì ngươi chớ cố chống lại cảm giác, vì nó là tự nhiên: nhưng phần chủ đạo trong ngươi chớ thêm vào cảm giác ấy ý kiến cho rằng nó tốt hay xấu.

Khi nó làm điều ấy, sự nghèo khó nguyên sơ bị mất. Lão Tử nói:

Kẻ học thì mỗi ngày thêm được một điều: kẻ theo Đạo thì mỗi ngày bớt đi một điều.

“Học” nghĩa là “thu thập ý kiến về vạn vật”. Trong việc theo Đạo, ta không bị chia tách khỏi chúng. Thoreau trong Walden, Stevenson với câu “Hãy đi nhẹ!” đều có ý tương tự, nhưng điều Lão Tử thúc giục ta đánh mất là những thứ như lòng tự trọng, linh hồn bất diệt của ta, ước muốn sống, niềm vui trong đời sống, v.v. Dĩ nhiên, ta sẽ lấy lại được tất cả, nhưng đã biến đổi đến mức không còn nhận ra. Đây là ý nghĩa những lời của Đức Kitô:

Nhưng khi ngươi bố thí, chớ để tay trái biết việc tay phải làm: để việc bố thí của ngươi được kín đáo, và Cha ngươi, Đấng thấy nơi kín đáo, sẽ thưởng cho ngươi cách công khai.

mà Suzuki cho là đối lập với Thiền. Khi làm thơ, Ryōkan nói, ta không được để tay trái biết rằng tay phải đang làm thơ: đó phải là trạng thái tâm trí nghèo khó, trẻ thơ, ngây ngô của ta; và khi ấy, chẳng phải ta được thưởng cách công khai sao? Bài thơ ở đó cho mọi người thấy! Âm nhạc của Bach cũng vậy: ông không bao giờ nhắm tới vẻ đẹp của âm thanh hay sự hòa hợp, ông không có những đoạn màu mè hay những khúc ngọt lịm làm mê mẩn tâm hồn; nhưng chẳng phải Cha ông, Đấng nghe nơi kín đáo, đã thưởng cho ông cách nghe được đó sao? Đời sống thường nhật của ta cũng thế; ánh sáng của ta không thể giấu, người ta thấy nó và tôn vinh Thiên Chúa.

Hãy xét kỹ hơn ý nghĩa của lời khẳng định rằng “nghèo khó nghĩa là gần gũi với Tự nhiên”. Trong những lời cảm động nhất, thi vị nhất và sâu sắc nhất của Kinh Thánh, Đức Kitô nói:

Hãy ngắm xem hoa huệ ngoài đồng, chúng mọc lên thể nào, chúng không nhọc nhằn cũng không kéo sợi: nhưng Ta bảo các ngươi, vua Solomon trong tất cả vinh quang của mình cũng không được mặc đẹp như một trong những bông hoa ấy.

Hãy so sánh điều này với:

Một hôm, Đức Thế Tôn đưa một bông hoa lên trước các vị tăng đang tụ họp trên núi Linh Thứu. Cả hội chúng không ai đáp lại, chỉ có Đại đức Ca-diếp mỉm cười với Ngài.

Phần quan trọng nhưng thường bị bỏ qua trong bài pháp ngắn của Đức Kitô là những chữ “chúng mọc lên thể nào”. Điểm cốt yếu không phải vẻ đẹp của bông hoa, không phải vẻ đẹp của “một khúc fugue của Bach”, mà là nó mọc lên thể nào. Nó mọc lên thể nào? Đức Kitô, Đức Phật hay Bach đều không cố gắng giải thích nó mọc lên thể nào, vì tự bản chất, điều ấy suốt mọi thời đại và trong mọi thế giới về sau là bất khả. Đức Phật chỉ đưa bông hoa lên, Đức Kitô đưa bông hoa lên, chỉ thêm vào mấy chữ: “Hãy nhìn nó!” Có lẽ Tennyson đang nghĩ tới những lời của Đức Kitô khi ông viết:

Hoa nơi vách đá.

Có thể Wordsworth đã nhớ những lời ấy khi viết về hoa cúc:

Sinh linh nhỏ bé, lặng im,
Hơi thở của ngươi cùng ta trong nắng và gió,
Hãy như ngươi vẫn thường làm, hàn gắn
Lòng ta bằng niềm vui và một phần
Bản tính khiêm nhường của ngươi!

Wither cũng bị lay động, không phải bởi vẻ đẹp, mà bởi sự giản dị, sự tầm thường, sự nghèo khó, sự “cô liêu” của nó.

Từ mọi vật tôi thấy
Tôi có thể rút ra một bài học,
Và nâng niềm vui lên tột đỉnh
Qua hình ảnh của vật hèn mọn nhất.
Qua tiếng rì rầm của một con suối,
Hay tiếng xào xạc của cành nhỏ nhất;
Qua một đóa cúc mà lá xòe ra
Khép lại khi Titan đi ngủ;
Hay một bụi cây, một gốc cây rợp bóng;
Nàng có thể truyền vào tôi
Nhiều hơn tất cả vẻ đẹp của Tự nhiên
Có thể truyền vào một người khôn ngoan khác.

Bài học mà Tự nhiên dạy ta là gì? Bashō nói với học trò Funsui của mình:

Hãy nhường cho cây liễu
Tất cả nỗi chán ghét,
Tất cả khát vọng trong lòng ngươi.

Cái được gọi là “biện pháp tu từ” ở đây thực sự sâu sắc. Nếu ta giải thích nó có nghĩa là “Hãy hành xử như cây liễu, không chống lại gió”, tức là hành động tùy theo hoàn cảnh,

Đó là một lời khuyên tuyệt vời, nhưng chất thơ và chất Thiền đã biến mất. Trừ phi bạn và cây liễu là một, giữa hai bên không có gì ngăn cách (ở đây chính là chữ “nghèo”), trừ phi sự sống đang chảy trong bạn tự do như chính trong cây liễu, trừ phi bạn nhận ra rằng sự sống của cây liễu và sự sống của bạn như lòng bàn tay và mu bàn tay, không thể tách rời và không thể phân chia, thì bạn chưa hiểu được Bashō muốn nói gì ở đây.

Wordsworth đưa ra phần đối ứng, nửa kia của cán cân, cho câu “hãy nhường cho cây liễu những điều ngươi ưa và ghét”, trong bài Three years she grew in Sun and Shower. Từ Thiên Nhiên, thiếu nữ sẽ nhận lấy quy luật và xung lực,

Và cái im lặng cùng sự tĩnh lặng kia
Của những vật vô tri câm lặng sẽ thuộc về nàng.

Những áng mây trôi sẽ cho nàng trạng thái của chúng,
Và vì nàng, cây liễu sẽ nghiêng mình.

Cây liễu nghiêng mình vì tôi, ban sự mềm dẻo của nó cho tôi. Tôi dâng trái tim mình cho cây liễu, tôi trao cả sự sống mình cho nó. Cây liễu và tôi là một. Không hề có chuyện cho và nhận. Sự sống xuất hiện ở đó, dưới hình thức một cây liễu, ở đây, dưới hình thức một con người.

Có một câu nói khác của Christ và một câu tương ứng rất gần của Phật, đáng được xem xét ở đây.

Nhưng Ta nói với các ngươi: hãy yêu kẻ thù của mình và cầu nguyện cho những kẻ bắt bớ các ngươi, để các ngươi được làm con của Cha các ngươi ở trên trời, vì Người khiến mặt trời mọc lên trên kẻ ác cũng như người thiện, và ban mưa xuống cho kẻ công chính cũng như kẻ bất công.

Như Lai tái tạo toàn thể thế giới như một đám mây tuôn nước xuống mà không phân biệt. Người có cùng một tâm tình với kẻ cao sang cũng như kẻ thấp hèn, với người trí cũng như kẻ vô tri, với bậc tâm hồn cao thượng cũng như kẻ vô đạo.

Điều đáng chú ý ở đây là lý do Christ đưa ra để yêu kẻ thù. Thay vì viện đến ý thức nội tâm, ông đưa ra một lời giải thích dễ hiểu hơn, đó là khi làm như vậy, chúng ta đang thuận theo tự nhiên. Nhưng có thể phản bác (và đây là một điểm vô cùng quan trọng) rằng các nhà thơ và nhà thuyết giáo dùng những ẩn dụ và so sánh chọn từ những mặt dịu dàng hơn của tự nhiên. Chẳng phải mặt trời thiêu chết, và lũ lụt nhấn chìm người tốt kẻ xấu với cùng một sự không phân biệt đó sao? Chẳng phải những bông huệ ngoài đồng bóp nghẹt lẫn nhau đến chết trong cuộc tranh sống hoang dại của chúng sao? Điều đó đúng, nhưng rốt cuộc, không đến mức choáng váng như vẻ ngoài của nó. Trong Thiền, hai mặt ấy của sự sống được biểu đạt qua hình ảnh thanh gươm, thanh gươm giết chết và thanh gươm làm sống lại. Tự nhiên “đỏ răng đỏ vuốt”, nhưng đôi tay nhân từ của người phẫu thuật cũng vậy.

Điều Christ và Phật đang thúc giục chúng ta không phải là cuộc sống bông gòn, sữa và nước của một sự thanh khiết trừu tượng; các ngài muốn chúng ta sống trọn vẹn trong từng khoảnh khắc, như thể khoảnh khắc ấy trở thành tài sản duy nhất của ta, không lo nghĩ đến ngày mai, để được như Thiên Nhiên, vì

Thiên Nhiên với tâm bình đẳng
Nhìn mọi đứa con mình đang vui chơi.

“Tâm bình đẳng” này không phải là sự dửng dưng. Dửng dưng, chán chường, buồn tẻ là những phẩm chất đặc thù của con người, chúng là nỗi no chán buồn bã của tình yêu. Không có tự ngã, sự nghèo tuyệt đối, nghĩa là bạn có tất cả mọi thứ:

Phúc thay ai có tinh thần nghèo khó,
Vì Nước Trời là của họ.

Nếu bạn không đặt tự ngã mình vào chỗ chắn lối và che khuất tầm nhìn, mọi thứ hiện ra đúng như nó là:

Phúc thay ai có lòng trong sạch,
Vì họ sẽ được thấy Thiên Chúa.

Bản gốc tiếng Anh — Poverty

POVERTY

Just as in the case of death we saw that there was a peculiar but close relation betweet spiritual death (death of self) and physical death (bodily and mental dissolution) so there is an even closer relation between spiritual poverty (“Blessed are the poor in spirit”) and actual, material poverty (‘Blessed are the poor”). Christ went so far as to assert that for a rich man, the divine life was next to an impossibility.

“Tt is easier for a camel to go through the eye of a needle than for a rich.man to enter the Kingdom of God.” And when the disciples heard this, they were astonished exceedingly, saying, ‘‘Who then can be saved?” And Jesus looking upon them said, “‘ With men this is impossible, but with God, all things are possible.”

Other writers have taken a less extreme attitude; Marcus Aurelius declares that the good life can be led even by an emperor. Again in the Saikontan (4.88 38) we read:

The mark of nobility is to have nothing to do with power,

reputation, wealth and rank; but the noblest thing of all is to have these and yet be unaffected by them.

Confucius, on the other hand, seems to agree with Christ:

To be poor without murmuring is difficult: to. be rich
without pride is easy.
TA, Ai MAS, Bh eR 2

for it is the broad, easy road that leadeth to destruction. But perhaps before we go any farther it would be.as wellto define poverty and riches. By riches is meant superfluity; by poverty, less than the average man considers enough for comfort and well-being. We may take the lives of Chomei, Bashé and Ry6kan as standards of the life of poverty.

Chomei tells us that at the age of sixty he built himse’f a one-room house near the river Kamo, a tenth of the size of his former dwelling-place, where he had lived about thirty years.

I am now approaching my sixtieth year: the swiftly vanishing dew-drop.of my life trembles on the very verge of the leaf: I make myself yet one more dwelling place.

COR KRFORBRBARKERE TT BEKRKO
PLORKRNSKSZIOL HO, .

This new abode on Mt. Hino, dwindling in size with the tale of his years, was only 10.feet square! and under 7 feet in height. The furniture: a small shrine, with pictures of Am‘da, Fugen and Fudé; on a shelf, some boxes containing poetry and music; a s0,? a biwa;8 straw for a bed; a writing desk and a brazier; and last, but not least, a window. Outside, the purple blossoms of the wistaria in spring, the green leaves of summer ; in autumn the voice of the cicada, in winter the waxing and waning of the snow-drifts. ,

In such a place there is no need to keep the commandments, for there is no temptation to break them.

Dw oPMRRMePFSAL LERUGH LE, BRE
UMMC OT TMH S Do

Since I left the world, I have no envy of gain or fear of

1 In imitation of Yuima’s room
2 A kind of Aofo, or long harp.
3 A lute.

POVERTY nr: a

loss. My life i is in the hands of God; it is without desire or loathing. I am like a cloud floating in the sky, I ask _for nothing: I ree nothing.

Rh b tt i" AARME RYO TRUEH >
(> EUPO HeREKFBCRPOET. KODE
KLE th

Poetry, music, art, religion — all in the compass of ten feet square, — what is lacking here? We may perhaps answer, “Love of mankind.” In this respect Bashé and Ryékan both fully make up for any such deficiency on the part of Chomei. See BashO’s delicate tenderness in-the poem sent to Etsujin, wlten thinking of his journey the year before:

The snows of yester-year,
Which we together gazed upon,
: Have fallen this year too?

(4D DU reds FO CRRA. OB)
RAR ULES EB ROW oD eh

with the underlying thought that the sameness or difference of things, is in the eye, the heart, of the beholder.

In varying degrees of insincerity one may find this “love of a hut” expressed all through English literature, with Marvell’s Thoughis in a Garden, Roger’s Mine be a cot beside the hill, Pope’s Happy the man whose wish and care, and so on. Even Wordsworth, in a late poem (Ecclesiastical Sonnets, No. 22) says,

Methinks to some vacant hermitage

My feet would rather turn—A beechen bowl,
A maple dish, my furniture should be.

This of course is only one of the literary conventions, but years

before, he had written in A F arewell, when leaving for a two
months’ holiday,

Our boat is safely anchored by the shore,

And there will safely ride when we are gone;
The flowering shrubs that deck our humble door
Will prosper, though untended and alone:

Iields, goods and far-off chattels we have none:
These narrow bounds contain our private store
Of things earth makes, and sun doth shine upon;
Here they are in our sight-—we have no more.

This is in the true spirit of poverty. The question now to be answered is, what is the relation between Zen and poverty ; between poetry, religion and poverty? One answer might be that poverty is in the long run more simple, more “ livable.”’ There is a humorous account, at the beginning of Bashé’s Oku no Hosomichi, of how he found his friends’ parting gifts more of a pain than a pleasure when he set out on his 1590 mile journey.

The bundle I carried on my thin, bony shoulders was the cause of my first discomfort on this journey. I had intended to set off just as I was; however, — a kamtko! to protect me from the cold at night, a yukata,? a waterproof, writing materials and so on - al! these things I had received from my friends as parting gifts, and I could hardly leave them behind, but they were necessarily a cause of discomfort and vexation all the way.

MTOR OYNALORIOBRCU EES
KWAME ROT COA SSKO MHS RE
bute Sls, STRICITMCHHS Tr BKO
DIOGOLENMALeEHDORKUVU IY,

1 Kimono made of white paper, prepared with persimmon juice, and
crumpled soft. ~

2 Thin, cotton kimono for summer wear,

POVERTY 383.

Another interesting example of the “livableness” of the life of poverty is given in the Tsure-zure Gusa (GE 3 Fe).

A man should be frugal, avoid all pomp and ostentation, own no treasures and desire nothing from the world.

Few of the sages of olden times were wealthy men.

. Accertain hermit named Kyo-yu owned nothing whatever: even water he drank out of his hand. Seeing this,

someone gave him a bow! made of a gourd. One day, he hung it on the branch of a tree, but the wind made it bang about and rattle noisily, so he took it and threw it away, and drank water out of his hand as before.

AlEBOMHIODIDEPHPIEULT SOO wRPRY
TT. MRED Het sle6m SF. VOAUCWDS
SS, HE ODULISFADE SSI RE OLD &
ALTLIGHRMHLWYUDVSZAL, HE °LtwAS
HzO ON4w TT. KHEFUCHE TRAV
SeRAT ZOOS TEWHNEDHRADBHS
TRL, HOSHMADHME DUO Wars Be
KpyReBovesar PULALLEETATO, RF
mrosUctchk st KAU 4,

Sometimes the inculcation of poverty may be a concession

to human weakness, which -finds the golden mean so difficult. Poverty then appears as a kind of universal Prohibition. Con-

fucius says rightly,

I know why men do not walk in the Way: the clever
go beyond it, the stupid do not reach toit. I know why
men do not understand the Way: the virtuous exceed it,
the vicious fall below it.

AM WAR Bw haATrR HHA, F
#5 AS 2% Allo Ch AY. BY)

But actually the sweetness and light of the Way of the Mean .

comes from compete, absolute poverty, for as Milton says in
Samson Agonistes,

What boots it at one gate to make defence,
And at another let in the foe?

Poverty appears again asa form of safety first, a kind of fire insurance by burning down the house.

He that is down need fear no fall.

From this point of view the hermit’s life is repudiated by Zen, and Chémei’s life is rather that of Shin than of Zen.

There is something both deeper and simpler about poverty than the above explanations suggest. Look at a very interesting poem (interesting, that-is, in this connection, not intrinsically,) by Tennyson, called 7he Lord of Burleigh, which beging in a commonplace way enough. The rich man pretends to be: a poor painter, and marries the maiden in the village church. °

“I can make no marriage present :
Little can I give my wife.

Love will make our cottage pleasant,
And T love thee more than life.”

He then took her to a great mansion and told her it was their
home. She had wished to make him happy as a poor man’s
wife, but, though her heart misgave her, she made him a true
wife,

And her gentle mind was such

That she grew a noble lady,
And the people loved her much.

But now comes the strange conclusion. After giving birth to three children, she began to droop and fade, and at last died

from lack of poverty, from the superfluities of life, Her hus-

POVERTY 38"

band, looking on her, said, “Let her be dressed in the rustic
clothes she wore at her wedding.”

Then her people, softly treading,
Bore to earth her body, drest

In the dress that she was wed in,
That her spirit might have rest.

This illustrates Nerissa’s saying:

For aught I know, they are as sick that surfeit with
too much as they that starve with nothing.

Dying for money —it is done every day; but to die from a kind of horror at the abundance of good things, what is the meaning of it? It lies, I think, in the fact that poverty mzans closeness to nature. Man is of the earth, earthy; of the -vater, watery; of the air, airy; of the fire, firey; and un!ess he remains in the closest possib!e contact with these elemental things, like Shelley he beats his luminous wings in the void in vain. Once this fact is grasped, we understand the true function of all literature, and especially poetry. The poems of Keats are solid blocks of poetry, those of Shelley poetical prisms and crystals, at which we gaze with delight, but those of Bashé and Wordsworth are windows through which we look with a feeling beyond joy or bliss, at the real world which we tread on, which we eat and excrete, breathe and grasp in our hands. This is the meaning of Ryékan’s poem:

You say my poems are poetry ?
They are not.
Yet if you understand they are not,—
Then you see the poetry of them!

HED RO a EO LIS ROBSON ASH
RVBORCHS SAR2MOT, MOTROHFBA
“< lyq :

In other words, “If you think I am making some pretty poem — for your delectation, you are mistaken and will never see the meaning of what I have written. Once you realise I am showing you myself, the nature of things, God, or whatever you choose to call it, then, and not until then, you understand the poetry of my poems.” Wordsworth says (Prelude IV, 159),

Gently did my soul
Put off her veil, and, self-transmuted, stood
Naked, as in the presence of her God.

When the soul is one with the thing, the poem does not, cannot stand between them. Longfellow wrote,

Life is real, life is earnest,

and I do not know what he himself meant by these words, but. from the point of view of Zen, it means that poetry is not iambic tetrameter or what not; it is reality conveyed to us in words, or rather through words, no, in spite of words, and when “ we see into the life of things,” we know that our life is reality, our life is poetry, and that theze three are and always have been one.

What then is the function of poverty in life, reality, poetry? Poverty means the closest possible approximation of these ‘three things which in our ordinary manner of living are separated. The following lines of Stevenson give usa clear idea of the value of poverty in our relation with nature.

A naked house, a naked moor,

A shivering pool before the door,
A garden bare of flowers and fruit,
And poplars at the garden foot:
Such is the place that I live in,
Bleak without and bare within.

* * *

\POVERTY 387

To make this earth, our hermitage,
A cheerful and a changeful page,
God’s bright and intricate device
Of days and seasons doth suffice.

Maupassant says in Une Vie, speaking of Jeanne’s feelings
_after days out on the summer sea,

Il lui semblait que trois seules choses étaient vraiment belles dans la création: la lumiére, l’espace, et l’eau.

In the aesthetic realm, see the famous hkatku of Ranzetsu:

White chrysanthemums,
Yellow chrysanthemums,—
Would there were no other names!

MAGS OMU PO BLS bore

Commentators boggle over the meaning because they do not sea the desire for aesthetic asceticism (forgive the uncouth phrase,) both in regard to the things themselves and the names of them. Wordsworth has a similar thought in the last lines of Stanzas written in my Pocket-copy of Thomson’s ‘ Castle of Indolence.’’ ‘The eccentric man and “that other Man,” —

There did they dwell—from earthly labour free,

As happy spirits aS were ever seen.

lf but a bird, to keep them company,

Or butterfly sate down, they were, I ween,

As pleased as if the same had been a Maiden-queen.

Again, in Boncho’s haiku,

One long line of river
Winds across
The snowy moor.

AZOBAB LW + OP HOG

you have not got to “ fill in the picture for yourself,” any more |
than in Crome’s landscape, Moonrise on the Yare, which is
similar in spirit.

As for practical life, Patmore says in Legem Tuam Dilexi,

To have nought
Is to have all things without care or thought,

which is in Kikaku’s haiku so magnificently expressed :

The beggar !
He has heaven and earth
For his summer clothes.

CEDEKMePGHRARK

More consciously, as a prayer for poverty of spirit, Bashdé’s,

‘Ah, Kankodori,}
. My impermanence! !

Deepen thou my solitude.
SHRIULADGUELAAG

The Japanese ‘“‘sabishisa” has here a meaning very different from that of the English “loneliness,” which suggests dreariness and spiritual discomfort, a solitary condition where it is impossible to love or be loved. The Japanese word in poetical usage has the meaning I have been trying to give to the word poverty.? |

In the following lines by Siegfried Sassoon, the Western poet approximates very closely to the Japanese in his under-

1 A species of cuckoo.

2 This poverty, loneliness, Eckehart calls “‘ Abgeschiedenheit,” and
in praising it above both Love and Humility and every other virtue, he
says,

-Nun streift Abgeschiedenheit so nahe an das Nichts (2, the Void) dass es zwischen Volkommener Abgeschiedenheit urd dem Nichts keinen Unterschied gibt.

Standing of aloneness, though it does not represent the final
‘gtate of enlightenment.

ALONE

““When I’m alone’’—the words tripped off his tongue As though to be alone were nothing strange. ““When I was young,” he said, “ when I was young....

I thought of age and loneliness, and change.
I thought how strange we grow when we're alone,
And how unlike the selves that meet and talk,
And blow the candles out and say good night.
Alone .... The word is life endured and known.

* It is the stillness where our sp.rits walk,
And all but inmost faith is overthrown.

In the following haiku of Basho, we see the real thing.

A paulonia leaf has fallen:

Will you not come to me
In my loneliness?

SULSeMT har hi—#

This was sent to Ransetsu, and expresses of course Bashd’s tender heart, and desire for the physical presence of his beloved pupil; but it also conveys, in the original, the meaning that Autumn is here, the time when communion and union with Nature comes almost of itself. If, at this season, it is our own self which

Warms in the sun, refreshes in the breeze,.
Glows in the stars, and blossoms in the trees,

we have attained that ‘state of poverty, of loneliness, which Lashé invites Ransetsu to share with him. Fellowship with _Nature in all its nakedness Ryékan portrays in,

The wind brings
Enough of fallen leaves
To make a fire.

, RCI EAE TK CHDK

which Matsumura Keisuke, in his book The Great lool Ryékan',
suggests is Ryékan’s unconscious alteration, through constant
quotation, of Issa’s

‘The wind gives to me
Enough of fallen leaves
To.make a fire.

CLE EIA Noe HBRED ts

He further suggests that this slight difference has a deep meaning, Ryédkan having changed Issa’s subjectiveness into his own objective attitude. In any case, the meaning of both is the same as that of Marcus Aurelius when he says,

Nothing happens to any man which he is not formed by
nature to bear,

that is, of course, so long as he receives what happens with poverty of mind. We receive sensations of pleasure and pain,

But when these effects rise up to the mind ‘by virtue of that other sympathy that naturally exists in a body which is all one, then thou must not strive to resist the sensation, for it is natural: but let not the ruling part of itself add to the sensation the opinion that it ts good or bid.

When it does this, the original poverty is lost. Roshi says,

He that studies, gains something every day: he who follows
the Way, loses something every day.

(EH tt TAU (#7. BA)
1 KAR, BHT Ro

“Studies,” méans “collects opinions aboui things.” In following the Way, we are not divided from them. Thoreau in Walden, Stevenson in his phrase “Travel light!” have a similar thought, but what Roshi is urging us to lose is such things as self-respect, our immortal souls, our wish to live, our pleasure in life, and so on. Of course, we shall get them all back again, but changed out of all recognition. ‘This is the

meaning of Christ’s words,

But when thou doest alms, let not thy left hand know what thy right doeth: that thine alms may be in secret, and thy Father which seeth in secret, shall reward thee openly,

which Suzuki finds antithetical to Zens When we write poetry, Ryokan says, wé are not to let the left hand know that the right hand is writing poetry: this is to be our poverty-stricken, childish, idiotic state of mind; and then are we not rewarded openly? The poem is there for all to see! So it is with the music of Bach: he never aims at beauty of sound or concord, he has no purple patches or lucious, soul-fainting passages; but does not his Father which heareth in secret, reward him audibly? So it is in our daily life; our light cannot be hid, men see it and glorify God.

Let us consider more closely the meaning of the statement that ‘poverty means closeness to Nature.”” In the most thrilling, poetical, and profound words of the Bible, Christ says,

Consider the lilies of the field, how they grow, they toil not neither do they spin: yet I say unto you that Solomon in all his glory was not arrayed like one of these.

Compare this with,

One day the World-honoured One held up a flower before the assembled monks on Mt. Grdhrakuta. The whole con-

"398 2EN IN ENGLISH LITERATURE

gregation made no response, except the venerable Kashya,
_ who smiled at Him. —

He, BAR W Gh. TERR HW, RH
RA NE mM HE eH wk Bi hk Ko (495 TB SS os BL)

The important but usually overlooked part of Christ’s short sermon, is the words “how they grow.” The point is not the beauty of the flower, not the beauty of “a Bach fugue but, how it grows. How doesit grow? Neither Christ nor Buddha nor Bach attempted the task of explaining how it grows, for by its nature this is for all eternity and in all worlds to come, impossible. Buddha simp!y held up the flower, Christ held up the flower, merely adding the words, ‘“‘Look at it!” Perhaps Tennyson was thinking of Christ’s words when he wrote,

Flower of the crannied wall.

It may be that Wordsworth remembered them when writing
of the daisy:

Sweet silent creature ,
That breathest with me in sun and air,
Do thou as thou art wont, repair
My heart with gladness and a share
Of thy meek nature!

Wither also was struck, not by its beauty, but by its simplicity, meanness, poverty, ‘‘ loneliness.”

From every thing I saw
I could some instruction draw,
And raise pleasure to the height
Through the meanest object’s sight.
By the murmur of a spring,
Or the least bough’s rustelling;
By a Daisy whose leaves spread
Shut when Titan goes to bed;

POVERTY 393:

Or a shady bush or tree;

She could more infuse in me
Than all Nature’s beauties can
In some other wiser man.

What is this instruction which Nature gives us? Basho says
to his pupil Fnsui,
Yield to the willow

All the loathing,
All the desire of your heart.

EALADOMCLEHDITNL

The so-called ‘figure of speech’ here is indeed profound. If we explain it as meaning, ‘Behave like the willow in not opposing the wind,’ that is, act according to the circtimstances,

it is excellent advice, but the poetry and the Zen have disappeared. Unless you and the willow are one, with nothing between you (here is the ‘ poVerty,’) unless life is running in you as freely as in the willow itself, unless you realise that the life of the willow and your own life are like the palm and the back of the hand, inseparable and indivisible, you have no understanding of what Bashé means here.

Wordsworth gives the counterpart, the other half of the tally, to “yield to the willow your likes and dislikes,” in Three years she grew in Sun and Shower. From Nature the maiden shall receive law and impulse,

And hers the silence and the calm
Of mute insensate things.

The floating clouds their state shall lend
-To her; for her the willow bend.

The willow bends for ‘me, gives her pliancy to me. I yield my heart to the willow, I give up my life to it. The willow and L

are one. There is no giving and receiving at all. Life apperrs there, in the form of a willow, here, in the form of a man.

There is another saying of Christ and a closely corresponding one of Buddha, which deserve to be studied here.

B@& I say unto you, Love your enemies and pray for them that persecute you, that ye may be the sons of your Father which is in Heaven, for he maketh his sun to rise

on the evil and the good, and sendeth his rain on the just
and the unjust. )

The Tathagata recreates the whole world like a cloud shedding its waters without distinction. Ie has the same sentiments for the high as for the low, for the wise as for the ignorant, for the noble-minded as for the immoral.

MKOM e{eF SSPE OWS. NRL,
4, MKS M—-DORAEEPUCZRMS.

The interesting point here is the reason Christ gives for loving our enemies. Instead of appealing to the inner consciousness, he gives a more easily comprehended explanation, namely, that in so doing we are following nature. But it may be objected (and this is a point of great importance,) that the poets and preachers use similes and analogies chosen from the gentier aspects of nature. Does not the sun scorch to death, and floods drown the good and bad with equal lack of discrimination? Do not the lilies of the field choke one another to death in their wild struggle for existence? This is true enough, but after all, not so staggering as it appears. Jn Zen this-double aspect of life is expressed under the image of a sword, the sword that kills and the sword that makes alive. Nature is “red in tooth and claw,” but so are the beneficient hands of the surgeon. , What Christ and Buddha are urging upon us is not the cotton-

POVERTY _ $98

wool, milk and water life of abstract purity; they want us to live fully at each moment,as it becomes our oniy possession, to take no thought for the morrow, to be like Nature, for

Nature with equal mind
Sees. all her sons at play.

This “equal mind” is not indifference. Indifference, enuui,
boredom are specifically human qualities, they are love’s sad
satiety. Lack of self, absolute poverty means you have all
things: |

Blessed are the poor in spirit,
For theirs is the Kingdom of Heaven.

If you do not put your self in the way and block the view,
everything appears as it is:

Blessed are the pure in heart,
For they shall see God.

Chương XXVI — Loài Vật

Khi viết về loài vật, tôi cảm thấy mình đang nói về đường sống của chính mình, bởi tôi đến với Thiền qua Phật giáo là nhờ lòng yêu mến chúng. Lòng yêu loài vật của tôi giống như lòng yêu núi non của Wordsworth, lòng yêu trăng và hoa anh đào của Bashō, nhưng trên hết là giống tình yêu con người của Christ, bởi nó ôm trọn, không chút gắng gượng hay tự ý thức, cả những con chó răng lởm chởm xấu xí nhất, những con mèo rách tai, rắn, chấy và rệp giường, tiếc thay lại dừng lại ngay trước lũ giun sán trong ruột, — nhưng đó chỉ là điều Lamb gọi là những đồng cảm khiếm khuyết, một phần do sức mạnh của sự liên tưởng, một phần do hiểu biết chưa đủ (ít nhất là về mặt thị giác) đối với bản thân các sinh vật. Điều tôi định làm trong chương này là lần theo mối liên hệ, mối liên hệ sống động chứ không phải mối liên hệ logic, giữa lòng yêu các sinh vật hữu tình và Phật giáo, với sự giải thoát khỏi điều ác, nhờ giác ngộ, khỏi ảo tưởng về cái ngã, và Thiền, với nỗi ghê sợ sự do dự cùng sự khăng khăng đòi hỏi hành động không chia cắt, không gián đoạn, trọn vẹn tấm lòng, mang tính bản năng. Nhưng trước khi làm điều đó, chúng ta hãy xem trước hết vị trí của loài vật trong tư tưởng cổ đại và hiện đại.

Thái độ của người Hy Lạp cũng là thái độ của thời hiện đại, chỉ thêm vào khía cạnh tế lễ của loài vật. Pythagoras, như người ta đều biết, là người ăn chay và dạy rằng muôn loài sống có cùng một bản thể. Ngược lại, người La Mã xem loài vật hoàn toàn hiện hữu vì lợi ích của con người và đối xử với chúng tàn nhẫn, dẫu trong hàng ngũ những người La Mã cao thượng hơn có nhiều người lên án các Trò Chơi, chẳng hạn Cicero. Plutarch, một người theo chủ nghĩa nhân văn ôn hòa, bác bỏ lập luận cho rằng loài vật là những cỗ máy tự động, và kể lại vài giai thoại về loài vật. Trong Hỏa giáo, người ta dạy phải chăm sóc đặc biệt những loài vật do Thượng đế tạo ra, và loài vật dường như cũng được xem là những hữu thể bất tử. Việc giết mổ loài vật được cho phép, nhưng phải kèm một nghi lễ chuộc tội. Trong Hồi giáo cũng vậy, lòng nhân từ với loài vật được rao giảng, và những người hàng thịt có một câu thần chú để xin lỗi, Bismillah, nhân danh Thượng đế. Đáng chú ý là con lừa của Baalam, con cá voi của Jonah, con cừu đực của Abraham và con kiến của Solomon đều được đón nhận vào tầng trời cao nhất.

Cựu Ước phớt lờ loài vật, trừ khi chúng có giá trị biểu tượng trong việc tế lễ. Tân Ước cũng chẳng khá hơn; thực vậy, Thánh Paul dẫn Luật Moses rằng,

Ngươi chớ khớp miệng con bò đang đạp lúa,

rồi hỏi,

Phải chăng Thượng đế có đoái hoài đến loài bò? Hay Người nói điều ấy hoàn toàn vì cớ chúng ta? Vì cớ chúng ta, không nghi ngờ gì, điều ấy đã được chép ra,

và ở chỗ khác giải thích rằng Thượng đế không hề nghĩ đến cảm xúc của loài gia súc, mà chỉ nhắc nhở chúng ta rằng các giáo sĩ và các nhà truyền giáo, những người ban cho chúng ta những điều thiêng liêng, thì nên “gặt hái những điều thuộc về xác thịt”, nghĩa là lãnh một món lương hằng tháng cùng nhà ở miễn phí và than sưởi.

Thái độ của Khổng Tử còn dửng dưng hơn cả thái độ của Thánh Paul, như đoạn văn nổi tiếng sau đây cho thấy:

Tử Cống muốn bỏ việc dâng một con cừu tế trong lễ khai mạc ngày mồng một đầu tháng. Khổng Tử nói: “Tử Cống, ngươi tiếc con cừu, còn ta thì tiếc nghi lễ.”

⁴ “Tiếc” ở đây có nghĩa là “bận lòng về”.

Cũng trong đoạn sau:

Khi Khổng Tử đang ở triều đình, chuồng ngựa của vua bị cháy. Khi trở về, ông hỏi: “Có ai bị thương không?” Ông không hỏi đến lũ ngựa.

Nhưng có một đoạn rất thú vị trong sách Mạnh Tử, tôi xin dẫn trọn vẹn vì tự thân nó đã hấp dẫn về phương diện phân tích tâm lý. Vua Tuyên nước Tề đang bàn về đức hạnh với Mạnh Tử, và Mạnh Tử nói với vua rằng ông đã nghe câu chuyện sau đây về nhà vua từ Kokotsu, quan đại phu của vua:

Nhà vua đang ngồi trên bệ trong điện thì một người dắt con bò đi ngang qua. Thấy vậy, vua hỏi người ấy: “Ngươi dắt nó đi đâu?” Người ấy thưa: “Để dùng vào việc tế chuông.”
Vua nói: “Thả nó đi, ta không chịu nổi vẻ kinh hoàng của nó; nó trông như một người vô tội bị dẫn ra pháp trường.”
Người ấy đáp: “Vậy có bỏ lễ tế chuông không?” Vua nói: “Sao có thể bỏ được? Hãy dùng con dê thay cho con bò.”

Nhà vua nói với Mạnh Tử rằng câu chuyện ấy là thật. Mạnh Tử thêm rằng người ta cho rằng vua đổi con bò lấy con dê vì tính hà tiện, và nói rằng giả thuyết ấy hoàn toàn hợp lý, vì suy cho cùng, con dê cũng đáng thương chẳng kém gì con bò. Nhà vua hơi bối rối, và cho rằng có lẽ rốt cuộc đó đúng là tính hà tiện của mình, chứ không phải, như vua tưởng, là lòng thương xót con bò. “Không,” Mạnh Tử nói, “Ngài thật sự đã thương xót nó.”

Hành động của Ngài là một kiểu mánh khóe của lòng nhân. Ngài đã thấy con bò mà chưa thấy con dê. Cho nên bậc quân tử đối với loài vật, khi thấy chúng còn sống, thì không nỡ thấy chúng chết. Khi nghe tiếng chúng kêu gào đau đớn, thì ăn thịt chúng là điều không thể được. Vì lẽ ấy, người quân tử giữ mình thật xa nhà bếp.

Christ dường như đã hoàn toàn dửng dưng với toàn bộ vùng đất mênh mông nằm giữa hoa huệ ngoài đồng và con cái loài người. Câu duy nhất mà trong đó ta có thể đọc ra chút ý thức về sự hiện hữu của những sinh vật khác ngoài chính chúng ta là,

Chẳng phải người ta bán hai con chim sẻ lấy một đồng tiền nhỏ sao? Và không một con nào trong chúng rơi xuống đất mà không có Cha các ngươi.

Nhưng ngay cả câu ấy cũng kết thúc bằng,

Vậy các ngươi chớ sợ, các ngươi quý trọng hơn nhiều con chim sẻ,

điều mà, dẫu có đúng đi nữa, lẽ ra nên để không nói ra thì hơn. Tuy vậy phải thừa nhận rằng Kitô giáo, bằng cách tác động vào nguyên nhân (tấm lòng con người) thay vì tác động vào hậu quả (sự tàn nhẫn với loài vật), đã góp phần rất nhiều vào việc giảm bớt nỗi khổ của loài vật và vào sự hiểu biết đầy yêu thương đối với vẻ đẹp muôn hình của chúng.

Giáo lý “ahimsa”, sự không sát sinh, được phái Jaina đẩy đến cực đoan — họ không uống nước lạnh vì trong nước có những “linh hồn” — xuất hiện khắp nơi trong các văn bản Nguyên thủy (Hinayana) của Phật giáo, nhưng ở mức độ ít hơn một cách đáng kinh ngạc trong Đại thừa (Mahayana). Chẳng hạn, trong Kinh Phạm Võng (Brahmajala Sutra) thuộc Nguyên thủy, chúng ta được dạy rằng chớ tự giết mình, chớ dạy người giết, cũng chớ tìm phương tiện để giết; chớ ca ngợi việc giết, chớ nhìn việc giết với vẻ vui thích; chớ giết bằng lời nguyền rủa, chớ để tâm nghĩ đến việc giết, hay mưu tính thời cơ và phương tiện cho tội ấy. Nghĩa là chúng ta không được giết bất cứ sinh vật sống nào.

Thế nhưng trong các kinh Đại thừa, những lời răn ấy tương đối hiếm, và trong chính Thiền thì chưa từng nghe nói đến. Thật vậy, ta sẽ nói gì về Nam Tuyền giết mèo, một vị đặc biệt được chọn và nêu lên làm khuôn mẫu và tấm gương trong Vô Môn Quan? Cũng thế với con trai của Kusunoki Masashige trước khi chết trận ở Shijonawate, khi ông đến gặp thầy học Thiền của mình, Myōgaku Sōshun Thiền sư, và hỏi,

Khi đứng ở ngã tư của sống và chết, ta phải làm gì?

câu trả lời không phải là câu trong Kinh Thánh “Kẻ nào cầm gươm sẽ chết vì gươm”, cũng không phải như trong Kinh Pháp Cú, “Kẻ tìm hạnh phúc của mình trong nỗi khổ hay cái chết của người khác sẽ không tìm được hạnh phúc ở đời sau”, mà là,

Chặt đứt cả hai đầu (của tương đối) và thanh gươm (của Tuyệt đối) sáng lạnh giữa trời. *

Quán Âm

Đang bồng con nhỏ dưới một tảng đất, một con giun mẹ nói:

Lòng ta tự nó lạnh, tự nó tối tăm,
Nhưng Đấng yêu kẻ thấp hèn rót dầu lên đầu ta,
Người hôn ta, và buộc vòng hôn lễ quanh ngực ta,
Và nói: “Hỡi mẹ của các con ta, ta đã yêu thương ngươi,
Và ta đã ban cho ngươi một vương miện không ai lấy được!”
Nhưng vì sao thế, ta không hay, và ta không thể hay;
Ta ngẫm nghĩ, mà không ngẫm nghĩ được; vậy mà ta sống và ta yêu!

Blake, The Book of Thel.

Thế nhưng điều này cũng có trong Kinh Pháp Cú: “Nếu ngươi từ bỏ cả thắng lẫn bại, ngươi sẽ ngủ đêm mà không sợ hãi.” Vậy là dường như chúng ta còn xa hơn bao giờ hết cái việc hòa giải lòng yêu nồng ấm đối với mọi sinh vật với sự sắc lạnh, sâu sắc của Thiền.

Loài vật bước vào văn học Anh vào thế kỷ XIV hoặc XV với một bài thơ khuyết danh về con gà trống.¹ Lời hứa hòa bình của tự nhiên nơi Isaiah (“Chó sói cũng sẽ ở cùng chiên con, beo sẽ nằm chung với dê con; sư tử sẽ ăn rơm như bò”) và câu chuyện cổ tích tuyệt đẹp về Noah và con tàu của ông, hẳn đã có ảnh hưởng lớn đến tâm trí con người, cũng như những con vật trong chuồng ngựa nơi Christ giáng sinh, nhưng với các nhà thơ, hấp dẫn nhất là truyền thuyết về việc loài vật nơi hoang dã an ủi Christ. Trong Christ's Victory on Earth của Giles Fletcher (1588-1628) chúng ta có những đoạn tuyệt đẹp sau đây. Khi Christ quỳ xuống cầu nguyện, các loài thú hoang xông đến tấn công Người,

Song cơn khát hoang dã của chúng chẳng hề làm Người kinh sợ,
Dẫu Người chẳng có vũ khí nào để tự vệ,
Kẻ Vô tội lấy gì làm khí giới, ngoài chính sự vô tội?
Vì khi chúng thấy dấu hiệu sáng ngời của Chúa mình
Rạng lên trên mặt Người, chúng liền thối lui,
Kẻ thì quỳ trước Người, kẻ thì nhảy múa quanh Người.

Cơn giận của chúa sư tử bỗng sụp đổ,
Nó tự mình cúi rạp xuống chào,
Chào mừng Người đến với khu rừng hoang của nó.

¹ Xem The New Book of English Verse, tr. 65:

Ta có một con gà trống hiền lành
Gáy cho ta biết ngày đến;
Nó gọi ta dậy sớm
Để ta đọc kinh sáng của mình.

² Những cái cúi chào.

Muôn loài vật đều phục vụ Người theo khả năng riêng của chúng;
Nếu Người đứng yên, mắt chúng dừng lại trên Người,
Nếu Người bước đi, chúng theo thứ tự hầu Người,
Và khi Người ngủ, chúng tự nhận mình là lính canh cho Người.

Shakespeare dường như không ưa loài vật nào, nhất là loài chó, nhưng như nhiều người Elizabeth khác, chẳng hạn Drayton, ông rất quan tâm đến loài chim. Từ thế kỷ XVII, bài The Bird của Vaughan rất đáng được dẫn ra ở đây:

Và giờ, tươi mới và vui như ánh sáng,
Trái tim nhỏ của ngươi trong khúc thánh ca sớm mai hát lên
Dâng Đấng an bài, mà cánh tay vô hình
Đã kìm chúng, đã mặc cho ngươi ấm áp.
Muôn vật đang là, hãy ngợi khen Người; và đã
Được dạy bài học của mình, ngay khi vừa được tạo nên.

Đó là giáo lý của Thiền; rằng mọi vật, kể cả chính chúng ta, đều đã được dạy bài học của mình ngay khi vừa được tạo nên, nghĩa là khi nó vừa hiện hữu, và rằng muốn biết phải làm gì, thì do đó chúng ta phải “tìm hỏi bên trong”. Nếu bạn không tin được điều này, hãy xét hoa huệ ngoài đồng, hay ngay cả những viên đá:

Và dẫu đá nghèo chẳng có lời, chẳng có tiếng,
Trong khi gió động và suối chảy đều chạy và nói,
Thì đá vẫn thẳm sâu trong niềm chiêm ngưỡng.

Bản thân Wordsworth chưa bao giờ viết được câu nào thấu suốt hơn câu “đá vẫn thẳm sâu trong niềm chiêm ngưỡng” này. Đó chính là tiếng nói của chính những viên đá. Wordsworth chỉ nói rằng với

Ngay cả những viên đá rời rạc phủ trên đường cái,
Ta cũng ban cho một đời sống đạo đức,

và đó thật sự là một thất bại thảm hại,

Dẫu vậy, tại sao Christ không nói: “Hãy xét lũ chuột cống nơi cống ngầm, chúng đánh nhau và kêu chít chít thế nào”, hay “Hãy xét vi khuẩn sốt phát ban, chúng sinh sôi nảy nở ra sao”? Tại sao Đức Phật không giơ lên, thay vì một bông hoa, một mẩu vỏ pho mát hay một chiếc giày cũ?

Vì mỗi tinh thần bị đóng kín là một ngôi sao
Soi sáng quả cầu nhỏ bé của riêng mình,
Ánh sáng ấy, dẫu mượn về từ chốn xa xôi,
Vẫn làm nên buổi sáng và buổi chiều nơi đây

cho loài rết, sán dây, nấm mốc và tất cả những thứ còn lại. Hoa và trăng là sữa cho trẻ thơ, nhưng khi đã thành người, chúng ta phải bỏ đi những điều trẻ con, và nhìn đến những người họ hàng nghèo khổ của mình đang sống theo Thiền ở khắp quanh ta. Walt Whitman, người cũng có rất nhiều Thiền rải rác trong các tác phẩm, nói,

Ta nghĩ ta có thể quay lại và sống với loài vật, chúng thật bình thản và tự đủ.
Ta đứng nhìn chúng, lâu và lâu.
Chúng không toát mồ hôi và rên rỉ về cảnh ngộ của mình,
Chúng không nằm thao thức trong bóng tối và khóc vì tội lỗi của mình,
Chúng không làm ta phát ốm khi bàn về bổn phận của chúng với Thượng đế,
Không một ai bất mãn, không ai điên cuồng vì cơn nghiện sở hữu đồ vật,
Không ai quỳ lạy ai, cũng không quỳ lạy đồng loại mình đã sống cách đây mấy ngàn năm,
Không một ai là kẻ đáng kính hay bất hạnh trên khắp mặt đất này.

Nếu thái độ của chúng ta với Tự nhiên, nhất là với loài vật, là sai lạc, thì không có gì có thể đúng với chúng ta, cũng không có gì chúng ta có thể đúng với nó. Chính tính đa cảm, nghĩa là sự giả tạo của các nhà thơ thiên nhiên, đã khiến Aldous Huxley viết, trong bài Wordsworth in the Tropics,

Kẻ mang tinh thần Wordsworth, đem lòng thờ phụng Tự nhiên mang màu sắc phiếm thần ấy xuất khẩu sang vùng nhiệt đới, thì dễ bị những xác tín tâm linh của mình bị xáo trộn một cách khá thô bạo. Tự nhiên, dưới một mặt trời thẳng đứng, và được nuôi dưỡng bằng những cơn mưa xích đạo, hoàn toàn không giống vị thần trong trắng, dịu dàng ấy, đấng ngự trị trên cái Gemütlichkeit, cái vẻ xinh xắn, những nỗi cao cả ấm cúng của vùng Hồ.

Rừng già thật kỳ diệu, huyền ảo, đẹp; nhưng nó cũng đáng sợ, nó cũng thâm hiểm một cách sâu xa. Có một cái gì đó trong cái mà, vì thiếu một từ hay hơn, ta buộc phải gọi là tính cách của những khu rừng lớn — ngay cả ở những khu rừng của các miền ôn đới — một cái gì đó xa lạ, kinh hoàng, về căn bản và hoàn toàn thù địch với con người đang xâm nhập. Sự sống của những khối thảm thực vật khổng lồ đang bò lan ấy là xa lạ với tinh thần con người và thù địch với nó.

Lời phê bình của Huxley đối với Wordsworth và những người theo ông là công bằng; họ chỉ nhìn một phía của Tự nhiên, những con chim, con côn trùng và những con vật nhỏ hơn, đời sống của chúng dưới nắng vùng ôn đới, hoàn toàn bỏ qua những con quái vật và những đầm lầy của châu Phi, Ấn Độ và vùng Nam Mỹ xích đạo. Điều này không phải do cứ ngồi nhà ở Anh, vì Tự nhiên ở đâu cũng vậy. Nếu Tự nhiên đúng như Huxley mô tả ở vùng nhiệt đới, thì nó, như chính ông nói, “ngay cả ở vùng ôn đới, vẫn luôn xa lạ và phi nhân, và đôi khi thuộc về quỷ dữ”. Những vi khuẩn và ký sinh trùng trong chính thân thể chúng ta cũng kỳ dị và thâm hiểm chẳng kém gì con rắn hổ mang và con tê giác. Nhưng Huxley không ít sai lầm hơn Wordsworth, mà còn sai nhiều hơn, và ngay trên mảnh đất của chính ông, vì sai lầm của ông chủ yếu là sai lầm logic. Làm sao Huxley biết được Tự nhiên là “xa lạ”, “khác thường”, “kinh hoàng”, “thù địch”? Ông cảm thấy nó như thế, chẳng khác nào Wordsworth cảm thấy Tự nhiên là “người thầy” của chúng ta, và ông không có quyền khẳng định tính hiệu lực của một tập hợp trực giác này hơn một tập hợp trực giác khác. Điều chúng ta phải làm là tìm ra một chân lý lớn hơn, bao gồm và hòa giải hai chân lý nhỏ hơn dường như đối lập và mâu thuẫn ấy. Một gợi ý về điều này nằm trong việc Huxley nhắc đi nhắc lại nỗi sợ hãi và nỗi kinh hoàng trước Tự nhiên. Sợ hãi thường là một tên gọi khác của lòng căm thù. Khi Huxley nói Tự nhiên thù địch với con người, ông quên mất con người (Huxley) thù địch với Tự nhiên đến mức nào. Như đã chỉ ra trong một chương khác, con người phàn nàn rằng Tự nhiên chẳng đoái hoài đến những nỗi khổ của mình, mà quên rằng mình cũng chẳng đoái hoài gì đến những nỗi khổ của Tự nhiên. Cũng vậy, con người đón nhận mọi thứ Tự nhiên ban cho một cách không nhã nhặn và vô ơn, nhưng chẳng làm gì để đền đáp. Lại nữa, với một người sợ chó, nghĩa là người căm ghét chó, thì con chó là một sinh vật đáng sợ, chỉ chờ dịp để cắm răng vào chân ai đó. Với con hổ cũng thế. Bạn có thể nói: “Nhưng hổ thật sự là một loài thú ăn thịt nguy hiểm.” Chó cũng vậy, nếu nó đói đủ; anh em của chính bạn cũng vậy, nếu họ đói đến mức đủ. Suy cho cùng, chúng ta chỉ cần đọc một hai trang sử là thấy con người là loài dữ tợn nhất trong mọi loài vật. Plutarch và Gibbon đọc còn kinh khủng hơn Darwin hay Bates. Vậy không cần phải đi đến những khu rừng già châu Phi hay những miền hoang vu Borneo để làm tâm trí ta xáo động bằng những ý nghĩ về điều ác, nỗi khổ, cái chết, cuộc đấu tranh sinh tồn. Tất cả chúng ta đều ngâm mình trong đó như trong một chất lỏng vô hình, chúng ta mang nó theo bất cứ nơi đâu. Lý do vì sao vùng ôn đới sinh ra những nhà thơ thiên nhiên như Wordsworth và Bashō là một lý do đơn giản, gắn với cái “nghèo nàn” đã bàn trong chương trước. Ở vùng nhiệt đới có nhiều sự sống đến mức (nghĩa là sự sống và cái chết) chúng ta khó có thể, theo cả nghĩa đen lẫn nghĩa bóng, thấy được rừng vì cây. Trong bài thơ Black Season was it, Turbulent and Wild, Wordsworth có những ý nghĩ và ấn tượng mà một cư dân của rừng già không bao giờ có thể có, và ông thật sự tạ ơn vì sự “thù địch” của mọi vật quanh mình.

Nghiêm lạnh là gương mặt tự nhiên: ta vui mừng
Trong vẻ nghiêm lạnh ấy; vì linh hồn ta từ đó rút ra
Cảm giác về sức mạnh của mình. Những cây trơ trụi,
Những dòng suối băng, khi ta đi qua, dường như
Hỏi ta: “Ngươi từ đâu đến? Đến vì cứu cánh gì?”

Điều đó cũng đúng như thế với một thành phố, vốn chỉ là một kiểu rừng già khác, và đây là lý do vì sao các nhà thơ lánh xa nó. Nó đầy sự sống đến mức phải cần đến thiên tài của một Dickens, một Shakespeare, mới nắm bắt được nó và khai mở những ý nghĩa thi ca và tâm linh mà nó tràn đầy.

Các nhà thơ Trung Hoa, với ngoại lệ đáng kính là Haku-rakuten, hiếm khi rời khỏi vòng quẩn quanh ước lệ của những đối tượng thiên nhiên, — trăng, hoa, liễu, chim sơn ca, dế hát và vân vân. Ở Haku-rakuten chúng ta có những bài như The Government Bull. Con bò đang kéo cát để rải lên đường, để móng ngựa của một vị quan cao không bị lấm bùn. Không ai bận tâm đến con bò, mà cổ nó thì máu đang chảy. Có bài The Wild Pheasant, trong đó ông so sánh đời sống của loài thú hoang với loài được nuôi trong nhà; lũ gà và vịt mua món quà hạt thóc bằng chính mạng sống của chúng.

Trong The Dog and the Falcon, ông vui thích trước sự tự do của con chim ưng trên không, sự tự do của con chó nằm ngủ dưới nắng mà không có dây hay xích. Thiền là tự do, và những ai tự do thì mong người khác được tự do. Những ai yêu loài vật và có “tự do trong tình yêu của mình” thì mong chúng được tự do. Điều này lại hiện ra trong bài Releasing a Migrant Goose, về con ngỗng mà mấy đứa trẻ đã bắt được trên băng và đang bán ở thành phố; cũng trong bài The Red Parrot, con vẹt được mang từ Annam về và nhốt vào lồng vì nó quá đẹp và quá khôn. Mọi loài côn trùng đều khiến ông quan tâm, và những bài thơ về côn trùng thì rất nhiều. Cũng như với các nhà thơ Nhật Bản, tiếng của chúng thấm sâu vào những ngóc ngách trong tâm hồn ông, chứ không, như ở các nhà thơ Anh, kéo ông ra khỏi chính mình.

Nghe Côn Trùng

Đêm dài thay: trong bóng tối, không nhìn thấy gì, những tiếng của côn trùng.
Ấy là cơn mưa đang tụ lại, là bóng tối của mùa thu.
Phải chăng chúng sợ rằng trong cơn tuyệt vọng của ta, ta sẽ ngủ giấc ngủ cuối cùng?
Những tiếng kêu khăng khăng của chúng trầm xuống, chúng đến gần hơn, và còn gần hơn nữa.

Haku-rakuten dường như đã có một mối đồng cảm khác thường, và, nếu tôi được phép nói, rất không-Nhật Bản, với loài cá. Ngoài bài thơ đã dẫn trước đây, hãy xem bài sau:

Phóng Sinh Cá

Rạng sáng, một người hầu mang đến một rổ rau mùa xuân.
Dưới lớp ngò tây và dương xỉ xanh là hai con cá trắng nhỏ;
Chúng không kêu một tiếng nào mà nằm há miệng như đang thở hổn hển, thương xót lẫn nhau.
Đổ chúng từ rổ ra đất, chúng nằm đó dài hơn một thước, vẫn còn sống động.
Chúng sẽ chịu số phận của dao thái và thớt chặt, hay sẽ bị lũ kiến và dế ăn thịt?

Ông quyết định thả chúng xuống Hồ Nam, và kết thúc bằng một nhận xét đùa vui nhưng đáng ghi nhớ:

Dẫu ta ban cho các ngươi ân huệ này, ta còn xa mới mong được gì để đền đáp;
Chớ bận tâm tìm hộ ta, trong bùn và cát dưới đáy hồ, những viên ngọc trai ánh bạc.

Đó là thái độ đích thực của đạo, của Thiền, của thi ca, đối với mọi vật, và nhất là đối với loài vật: không đòi hỏi gì nơi chúng, ban cho chúng tất cả tự do và hạnh phúc có thể có mà không xâm phạm đến sự tồn tại của chính mình.

Thái độ điển hình của các nhà thơ Nhật Bản có thể được minh họa

qua bài haiku sau đây của Kikaku — người học trò của Bashō, vốn thường khó dạy, nhưng ở đây lại là một học trò ngoan và trung thành.

Bò tới đi, hỡi ốc sên,
Để chúng ta được ngắm nhìn ngươi
Như một món nhắm cùng rượu!

Không lý thuyết hoá về sự thống nhất của sự sống, không nói gì về “những kiểu mẫu và biểu tượng của cõi vĩnh hằng”, không giả vờ thích những thứ tẻ nhạt hay ghê tởm, không có cái gọi là ngụy tình cảm (pathetic fallacy); chỉ đơn giản là cái thú uống rượu tại nhà, trong vườn, cùng người bạn Yugo, ngắm con ốc sên với dáng vẻ thanh tú, chiếc vỏ xinh xắn và cặp râu mềm mại. Bashō, cũng như Wordsworth và Hakurakuten, nghiêng về phía luân lý của thi ca, và trong bài haiku nổi tiếng về lũ chim cốc, ông bộc lộ cảm thức của mình về lacrimae rerum — những giọt lệ của vạn vật:

Thuyền câu với lũ chim cốc —
Ôi hứng khởi làm sao! — Nhưng một lúc sau
Lòng tôi chợt buồn.

¹ Xem Miyamori, An Anthology of Haiku, Ancient and Modern, trang 151, để có phần mô tả nghề câu cá bằng chim cốc.

Bashō không cho ta biết điều gì đã khiến ông buồn. Phải chăng là lòng thương hại đối với lũ cá, đối với những con chim cốc bị buộc phải mửa ra những gì chúng đã nuốt, đối với những người đàn ông đang làm cái nghề săn mồi dựa trên lòng tham của lũ chim, hay đối với nhân loại trong dục vọng và khát khao không cùng của nó? Câu trả lời giản dị và hay nhất là chính Bashō cũng không biết. Đó là “những giọt lệ, những giọt lệ vô cớ”, và chỉ có thế.

Bài thơ được biết đến nhiều nhất của Issa:

Chớ giết con ruồi:
Hãy xem nó vặn vẹo đôi tay;
Hãy xem nó vặn vẹo đôi chân!

hẳn sẽ có vẻ điệu bộ hoặc ủy mị nếu ở một nhà văn khác, nhưng ở đây Issa chỉ đơn giản muốn nói “Đừng giết nó: nó đang sống!” — cũng như bạn và tôi, như Blake cũng đã nói. Issa đã viết rất nhiều haiku về ruồi, bọ chét và chấy rận, không phải vì bất kỳ sự điệu bộ nào hay vì một lý thuyết về sự thiêng liêng của mọi sự sống, mà vì lý do hay nhất trong mọi lý do, đó là ông biết chúng quá rõ và quá thân thiết. Những bài thơ này chan chứa hài hước (vì hài hước cùng chung biên giới với sự sống)¹ nhưng hoàn toàn không có chút gì là kẻ cả. Ông viết về chúng, không phải như Johnson viết về con mèo Hodge của mình, hay Matthew Arnold viết về con chó Kaiser, mà như với những kẻ ngang hàng với chính ông.

¹ “Trò hề, thưa ngài, cũng đi vòng quanh quả địa cầu như mặt trời; nó chiếu sáng khắp mọi nơi.” (Twelfth Night, II, 1.)

Ta lấy làm tiếc nhà ta bé quá,
Nhưng cứ tập nhảy đi nhé,
Xin mời, ngài Bọ Chét!

Lòng thương hại không những không gần gũi với tình yêu, mà giữa chúng chẳng có chút liên hệ nào. Tình yêu là sự hợp nhất; lòng thương hại hàm ý sự chia lìa, hoặc, tệ nhất, vì cái tôi bị phân đôi, là lòng thương hại chính mình. Tình yêu làm mọi vật trở nên bình đẳng; và ở đây ta bắt đầu thấy mối liên hệ giữa tình yêu loài vật với Phật giáo và Thiền. Một bài haiku khác thường (đối với Issa) về độ khó, nhưng rất thú vị và rất thích đáng, là bài sau:

Tội nghiệp con chấy! Ta đặt nó bò
Lên quả lựu, thứ quả mang vị
Của da thịt ngọt ngào của ta.

Ngay cả khi đã có lời bàn của chính Issa đặt trước bài thơ, nó vẫn cần được giảng giải:

Trong khi nghĩ rằng nghiền nát lũ chấy là một điều đáng thương, còn ném chúng ra ngoài cho chết đói thì tạo nên một cảnh tượng não lòng, tôi chợt nhớ đến những lời chỉ dạy của Đức Phật về một mụ quỷ mẹ.

Theo truyền thuyết được nhắc đến thì sự việc như sau. Một mụ quỷ mẹ nọ đi khắp xứ, ăn thịt con cái của loài người, hệt như Grendel. Nghe được chuyện ấy, Đức Phật đưa ra lời khuyên sau. “Hãy đem đứa con trai của mụ đi, cho nó làm đệ tử Phật, rồi mụ sẽ nhận ra nỗi thống khổ của kẻ mất con. Nếu sau đó mụ vẫn còn thích thịt người, hãy để mụ ăn lựu, thứ quả có cùng vị với thịt người.” Chính lòng bi mẫn ấy, Issa thể hiện khi bắt con chấy đặt lên quả lựu.

Như vậy ta thấy rằng tình yêu đối với mọi loài sống, thứ tình cảm nảy sinh tự nhiên trong lòng ta, trừ khi bị giáo huấn, phong tục hay lòng yêu mình cản trở, không hơn không kém chính là Phật tánh của ta đang biểu hiện. Hơn nữa, tình yêu, giống như tinh thần hiệp sĩ, làm mọi vật bình đẳng, và sự bình đẳng của vạn vật, giá trị tuyệt đối và sự tốt lành của mọi thứ hiện hữu hay xảy ra, chính là điều Thiền nhắm tới khiến ta nhận ra một cách thực tiễn và cụ thể. Người ta có thể hỏi: “Vậy có đúng là những ai đã đi đến một sự nhận ra căn bản về chân lý của Thiền đều cảm thấy yêu thương mọi loài sống, dù đẹp hay xấu, dù duyên dáng hay ghê tởm?” Câu trả lời sẽ là: tuy Thiền có tổng vệ sinh tâm trí một phen, mạng nhện và bụi bặm vẫn còn ẩn náu trong nhiều góc khuất và kẽ hở của tâm. Lại nữa, như đã chỉ ra trước đó, với Đức Phật sau khi Ngài giác ngộ, ngọt vẫn là ngọt và chua vẫn là chua; nơi Đấng Christ cũng thế, vẫn có “người môn đồ mà Jesus thương yêu”. Phần bên ngoài của tâm ta vẫn đầy ắp sợ hãi, thành kiến và dục vọng, nhưng không còn như trước nữa, bởi vì sâu thẳm bên trong có ý thức rằng Tất Cả đều Tốt Lành, không so sánh, không phân biệt. Hay nói cách khác, cũng như đôi bàn tay chai sần cứng rắn của chàng nông dân trẻ không trở nên mềm mại dù chàng đem lòng yêu cô thôn nữ dịu dàng, người đàn ông vô cảm với tình cảm và nét duyên của loài chó vẫn cứ như vậy sau khi giác ngộ. Chỉ có điều, cách dùng đôi tay cứng rắn ấy, cách dùng cái tâm cứng rắn ấy, đã thay đổi, bởi ở cả hai, cái tôi đã giảm đi về lượng và về tầm quan trọng, còn những thứ khác thì tương ứng và tất yếu tăng thêm giá trị và ý nghĩa. Ta cảm thấy một cảm xúc kỳ lạ làm sao khi một người vuốt đầu con chó của ta và mỉm cười nói: “Tôi không thích chó lắm!”

Chương XXVII — WORDSWORTH

Bản gốc tiếng Anh — Animals

ANIMALS

In writing about animals I feel that Iam speaking of my life-line, for I came through Buddhism to Zen by virtue of my love for them. My love of animals is like Wordsworth’s love of mountains, Bash6o’s love of the moon and cherry blossoms, but above all like Christ’s love for men, for it embraces without effort or self-consciousness the most snaggle-toothed dogs, slit-eared cats, snakes, lice and bed-bugs, stopping short unfortunately at the intestinal worms, — but this is only what Lamb calls imperfect sympathies, due partly to the power of the association of ideas and partly to insufficient acquaintance (visual, at least) with the creatures themselves. What I propose to do in this chapter is to trace the connection, the living connection rather than the logical, between the love of sentient creatures and Buddhism, with its deliverance from evil, by enlightenment, from the illusion of selfhood, and Zen, with its abhorrence of hesitation and insistence on undivided, uninterrupted, whole-hearted, instinctive action. But before we do this, let us look first at the position of animals in ancient and modern thought.

The Greek attitude was that of modern times, with the addition of the sacrificial aspect of animals. Pythagoras, as is well known, was a-vegetarian and taught the homogeneity of living things. The Romans, on the other hand, looked upon animals as existing entirely for man’s advantage and treated

them with cruelty, though there were many among the nobler
896 ‘ .

ANIMALS: “397

Romans who condemnéd the Games, for example Cicero. Plutarch, who was a moderate humanist, rejected the argument that animals were automata and relates several animal anecdotes. In Zoroastrianism, special care of God-created animals was taught, and animals also were apparently considered immortal beirigs. The slaughter of animals was allowed with an expiatory rite. In Mohammedanism also, kindness to ani-- mals is preached, and butchers have a formula of excuse, Bismillah, in the name of God. It is worth noticing that Baalam’s ass, Jonah’s whale, Abraham’s ram, and Solomon’s ant, are admitted to the highest heaven.

The Old Testament ignores animals except in so far as ‘they have symbolic value in sacrifice. The New Testament is no better; in fact St. Paul quotes the Law of Moses as saying,

Thou shall not muzzle the mouth of the ox that
treadeth out the corn,

and then asks,

Doth God take care for oxen? Or saith he it altogether for our sakes? For our sakes, no doubt, this is written,

and explains elsewhere that God is not considering the feelings of cattle, but only reminding us that clergymen and missionaries, who bestow spiritual things on us, should “reap carnal things,” that is, receive a monthly salary and free house and coals.

The attitude of Confucius is even more indifferent than that of St. Paul, as is shown in the following well-known passage:

Shi-ké wanted to omit the offering of a sacrificial sheep at the inauguration of the first day of the month. Confucius said, “Shi, you love! the sheep, but I love the ritual.”

4 “Love” here means “are concerned about,”

ae HS He TA, wt Hi SE 3,

Also.in the following:

While Confucius was at Court, the Imperial stables were burnt down. When he returned, he asked, “Was any “man injured?”’ He did not ask after the horses.

get, CRB BAH KIB

(fea it~ Ty a =.)

But there is a very interesting passage in Mencius which I quote in full for its intrinsic interest of psychological analysis. King’Sen of the Kingdom of Sai was speaking of virtue with Mencius, who said to the King that he had heard the following story of him from Kokotsu, his minister:

The king was sitting on his dais in the Hall whena man appeared leading a bull past.- Seeing this, the king said to him, ‘‘ Where are you taking it?”” The man answered and said, ‘‘It is to be used to consecrate a bell.” The king said, ‘‘ Let it go, I cannot bear its look of terror; it looks like an innocent man being led to the scaffold.” The man replied, ‘Are we to omit the consecration ceremony?” The king said, “How can we do that? Usea sheen instead of the bull.”

fs AS Oe Ke ee I BO aU rm sE HZ A +
{4} Zo ¥S M, HF LA FE Si, 2 Fly 4 Zo AS RS
Fe ae RAG AE SE ith ek FE My EF 14, nu as
RL, FA, iJ iy wg th, LACE DB ze

The king told Mencius that the story was true. Mencius added that people thought he changed the bull for a sheep from meanness, and said that this supposition was quite reasonable, for, after all, the sheep was just aS much to be pitied as

the bull. The king felt rather non-plussed, and suggested that

_ANIMALS 999/
‘perhaps it had been meanness on his part after all, and not, as

he had supposed, feelings of pity for the bull. “No,” said ' Mencius, “ You really felt sorry for it.

Your action was a kind of trick of goodness. You had seen the bull but not the sheep. So the ideal man in regard to animals, when he sees them alive, cannot bear

to see them dies When he hears their cries of agony, to
eat their flesh is impossib'e. For this reason he keeps far
away from the kitchen.”

te J) 17 Ri We 5h 4, A SL FE the HT-ZABR.
Rib, KE, PRAIA, MH CRE

Christ appears to have been almost completely indifferent to all the vast region that lies between the lilies of the field and the children of men. The only sentence into which we cai read some consciousness of the existence of other creatures besides ourselves is,

Are not two sparrows sold for a farthing? and one of them shall not fall on the ground without your Father.

But even this ends with,

Fear ye not therefore, ye are of more value than many

sparrows,
which, even if it were true, had been better left unsaid. Never-
theless it must be admitted that Christianity, by acting upon
the cause (the heart of man) rather than upon the effects
(cruelty to animals) has contributed much towards the de-
crease of animal suffering and the loving understanding of
their manifold beauty.

The doctrine of “‘ahimsa,” non-killing, carried to an ex: treme by the Jainas, who would not drink cold water because of the ‘souls’ in it, is found everywhere in the Hinayana texts

of Buddhism, but to a strikingly lesser extent in the Mahayarit, Kor example in the Hinayana Brahmajala Sutra (AER) we are told not to kill ourselves, not to teach to kill, nor to find means for it; not to praise killing, nor look upon it with pleasure; not to kill by imprecation, nor to give our thoughts to killing, or contrive opportunities and means for this sin, That is to say we are to kill nothing living whatever.

iC, FiL< uA ORL, ARKA~ THE
Lo, GMUTRL, RTRRKLL HTH
Th Hl, JV FM UTH SA, ROM, ROR,
ROU, HORAGA WK-UORHSE
hae ORT OL HS ar,

In the Mahayana sutras, however, such injunctions are comparatively uncommon, and in Zen itself they are unheard-of. What indeed shall we say of the cat-killing Nansen, especially selected and held up as a pattern and example in the Mumonkan? So with Kusunoki Masashige’s son before his death in battle at Shijonawate, when he went to his teacher of Zen, Mydégaku Séshun Zenji, and asked,

When at the cross-roads of life atid death, what shall we do?
AE WG AE Bt oz NE A RY,

the answer was not the Biblical “He who takes the sword shall perish by the sword,” nor as in the Dhammapada, ‘“‘He who

seeks his own happiness in the suffering or death of others
‘shall not find happiness in the next world,” (KHOA L
DRY SF BERPHORTMPEBORPRKROS A’. ROK
(BAe FLU. (i AY At —) but,

Cut off both heads (of relativity) and the sword (of the
Absolute) shines icy against the sky. *

Pa DA — i) fi K Ky

KWANNON.

Nursing its little one beneath a clod,a mother worm speaks:

My bosom of itself is cold, and of itself is dark,

But He that loves the lowly pours His oil upon my head,

And kisses me, and binds His nuptial bands around my
breast,

And says, “Thou mother of my children, I have loved thee,

And I have given thee a crown that none can take away!”

But how this is ] know not, and I cannot know;

] ponder, and I cannot ponder; yet I live and love!

Blake, The Book of Thel.

[BLANK PAGE]
ANIMALS 401 -
Yet this also is found in the Dkhammapada: “If you give up
both victory and defeat, you sleep at night without fear.” (RR 2.
FL ePOSHST, REOMOOWL RS, (NM. 2H)
We thus seem farther off than ever from reconciling the warm
love of all living creatures and the chilly trenchancy of Zen.

Animals enter English Literature in the 14th or 15th century with an anonymous poem on the cock.! The Nature peace of Isaiah (“The wolf also shall dwell with the lamb, and the leopard shall lie down with the kid; the lion shall eat straw like the ox’) and the beautiful fairy tale of Noah and his ark, must have had much effect on the minds of men, as also the animals in the stable at Christ’s birth, but to poets the most attractive was the legend of the comforting of Christ by the

animals of the wilderness. In Christ’s Viclory on Earth, by Giles Fletcher (1588-1628) we have the following beautiful passages. When Christ knelt to pray, the wild animals rushed to

attack him,

But him their salvage thirst did naught appal,

Though weapons none He had for his defence,

What arms for Innocence but innocence?
For when they saw their Lord’s bright cognizance
Shine in his face, soon they did disadvance,

And some unto Him,kneel, and some about him dance.

* * *

Down fell the lordly lion’s angry mood,
And he himself fell down in congies? low;
Bidding Him welcome to his wasteful wood.

1See The New Book of English Verse, p. 65:

I have a gentil cock
Crowyt me day;

He doth me rysyn erly
My matyins for to say.

2 Salutations,

doe ZEN IN ENGLISH: LITERATURE
* * *

All the animals served him in their several capacities;

If he stood still, their eyes upon Him baited, . If walked, they all in order on Him waited, And when he slept,-they as His watch themselves conceited.

Shakespeare seems to have disliked all animals, especially the dog, but like many other Elizabethans, for example, Drayton,

had much interest in birds. From the 17th Century, Vaughan’s The Bird is well worth quotation here:

And now as fresh and cheerful as the light,

Thy little heart in early hymns doth sing

Unto that providence, whose unseen arm |

Curb’d them, and cloath’d thee well and warm.
All things that be, praise Him; and had
Their lesson taught them, when first made.

This is the teaching of Zen; that everything, even ourselves, had its lesson taught it when first made, that is, when it came into existence, and that to know what to do we must therefore |

“Enquire within.” If you can’t believe this, consider the lilies of the field, or even the stones:

And though poor stones have neither speech nor tongue,
While active winds and streams both run and speak,
Yet stones are deep in admiration.

Wordsworth himself never wrote a line of: more insight than this “stones are deep in admiration.” It is the very voice of . the stones themselves. Wordsworth only said that to

Even the loose stones that cover the highway,
I gave a moral life,

which is indeed a dismal failure,

Even so, why did not Christ say, “Consider the rats of the
sewer, how they fight and squeal,” or “Consider the bacteria
of typhus, how they grow and multiply”? Why did not
Buddha hold up, instead of a flower, a cheese rind or an old
boot ?

For each enclosed spirit is a star

Enlightening his own little sphere,

Whose light, though fetcht and borrowed from afar,
Both mornings makes and evenings theie

for centipedes, tapeworms, fungus and all the rest. The flowers and the moon are milk for babes, but when we become men, we must put away childish things, and take a look at our poor relations as they.live by Zen all around us. Walt Whiiman, who also has a great deal of Zen scattered through his writings, says,

I think I could turn and live with animals, they are so
placid and self-contained.

I stand and look at them long and long.

‘They do not sweat and whine about their condition,

They do not lie awake in the dark and weep for their sins,

They do not make me sick discussing their duty to God,

Not one is dissatisfied, no one is demented with the mania
of owning things,

Not one kneels to another, nor to his kind that lived thou-
sands of years ago,

Not one is respectable or unhappy over the whole earch.

If our attitude to Nature, especially to animals, i is false, nothing can be true to us or we to it. It is the sentimentality, that is,

“the falsity of nature poets, that moves Aldous Huxley to write,
in Wordsworth in the Tropics,

The Wordsworthian who exports this pantheistic worship of Nature to the tropics, is liable to have his religious

convictions somewhat rudely disturbed. Nature, under a_

, vertical sun, and nourished by the equatorial rains, is not at all like that chaste, mild deity who presides over the

Gemitlichkeit, the prettiness, the cosy sublimities of the
Lake District.

* * *

The jungle is marvellous, fantastic, beautiful; but it is also terrifying, it is also profoundly sinister. There is something in what, for lack of a better word, we must call. the character of great forests—even in those of temperate -lands — which is foreign, appalling, fundamentally and utterly inimical to intruding man. The life of those vast masses of swarming vegetation is alien to the human spirit and hostile t6 it.

Huxley’s criticism of, Wordsworth and his followers is just; they look on only one side of Nature, the birds and insects and smaller animals, their life in the sunshine of the temperate zone, utterly neglecting the monsters and swamps of . Africa, India and Equatorial America. This does not come from staying at home in England, for Nature is the same everywhere. If Nature is as Huxley describes it in the Tropical Zone, it is, as he himself says, “even in the Temperate Zone, always alien and inhuman, and occasionally diabolic.” The bacteria and parasites in our own body are just as fantastic and sinister as the cobra and the rhinooeros. But Huxley is no less wrongthan Wordsworth, or rather more so, and on his own ground, for his mistake is mainly a logical one. How does Huxley know that Nature is “alien,” “foreign,” “ appalling,” “i inimical”? He feels it to be so, no less:than Wordsworth feels that | Nature is our “‘teacher,” and has no right to assert the validity.” of one set of intuitions over another. What we have to do is to find some larger truth that will include and reconcile the two apparently opposing and contradictory lesser truths. A hint of this is given in Huxley’s reiteration of the fearfulness”

and horror of Nature. Fear is often another name for hatred. When Huxley says that Nature is inimical to man, he forgets how inimical man (Huxley) isto Nature. As pointed out in another chapter, man complains that Nature does not care for his sufferings, forgetting that he also cares nothing for the sufferings of Nature. In’tHe same way, man ungraciously and ungratefully receives all that Nature gives him, but does nothing whatever in return. Again, to aman afraid of dogs, that ts, who hates them, a dog is a fearful creature, only waiting for the chance to fix his teeth into someone’s leg. So with a tiger. You may say, “But a tiger really is a dangerous, carnivorous animal.” S$ »isa dog, if itis hungry enough, so is your own brother, if ravenous enough. After all, we have only to read a page or two of history to see that man is the most ferocious of all animals, . Plutarch and Gibbon are more terrible to read than Darwin or Bates. There is no need therefore to go to the jungles of Africa or the wilds of Borneo to disturb our minds with thoughts of evil, suffering, death, the struggle for existence. We are all bathed in it as in an invis ble fluid, we carry it with us wherever we go. The reason why the Temperate Zone produces nature poets like Wordsworth and Bashé is a simple one, connected with the “ poverty”? discussed in the preceding chapter. In the tropics there is so much life (that is, life and death,) that we can hardly, in both a literal and metaphorical sense, see the wood for the trees. In the poem, Black Season was it, Turbulent and Wild, Wordsworth has thoughts and impressions that could never have occurred to a denizen of a jungle, and he actually gives thanks for the “enmity” of all around him.

Stern was the face of nature: we rejoiced
In that stern countenance; for our souls thence drew
A feeling of their strength. The naked trees,

The icy brooks, as on we passed, Appeared
To question us: ‘“ Whence are ye? To what end?”

“The same is equally true of a city, which is only another kind of jungle, and this is why poets avoid it. It is so full of life that it takes the genius of a Dickens, a Shakespeare, tp grasp it and reveal the poetical and religious meanings with which it overflows.

The Chinese poets, with the honourable exception of Hakurakuten, seldom leave the conventional round of natural objects,—the moon, flowers, willows, nightingales, singing-insects and soon. In Hakyrakuten we have such poems as 7'he Government Bull (jy ‘|-). The bull is hauling sand to spread on the road so that the hooves of the horse of a High Official may not be muddied. Noone troubles about the bull, whose neck is

running blood (4: 45j # Hf (Kk Yt i) , There is the poem, The Wild Pheasant (\\\ 4), in which he compares the lives of the wild animals with the domestic ones; the chickens and ducks buy their gift of grain with the sacrifice of their lives.

BE 45 FASE Bo 4s RTE ho

In the Dug and’the Falcon (% #) he rejoices in the freedom of the falcon in the air, the freedom of the dog lying asleep in the sun without rope or chain. Zen is freedom, and those who are free, wish others to be free. Those who love animals and have “freedom in their love,” wish them to be free. This comes out again in Releasing a Migrant Goose (ik tik RE), which some boys had captured on the ice and were selling in the city; alsoin The Red Parrot (#1 8%4), brought from-Annam and put in a cage because it was so beautiful and clever. All kinds of insects interested him, and insect poems are many. As with the Japanese poets, their voices penetrate deep into the

ANEMALS ~~ 40?-

recesses of his soul, not, as in the English poets, drawing hiin
out of himself.

LISTENING TO INSECTS

Long is the night : unseen amid the gloom, the. voices of

Insects. ©
It is the gathering rain, the darkness of autumn.

Do they then dread that in my ‘despair I shall sleep my

last sleep?
Their insistent voices deepen, they come nearer, and yet

more near.
HH) dak

ta BA EK EK
TAK A BEE Pe BAO itt

Hakurakuten seems to have‘felt an unusual, and; if I may say so, a very un- -Japanese sympathy with fishes. In addition to

the poem quoted before, look at the following:

RELEASING FISH

At dawn a servant brought a basket of spring vegetables.

Under the green parsley and bracken were two white-baits;

They uttered no cry but lay with their mouths open as if
gasping pity on each other.

Turning them out of the basket on to the ground, they lay » there more than a foot long, still lively.

Is it to be the fate of the carving-knife and choppingboard, or are they to be eaten by ants and crickets?

He decides to set them free in the South Lake, and ends with
a playful but note-worthy remark: :

Though I bestow this favour upon you, how v far lam
‘from desiring anything in return ;

Do not trouble to seek, on my behalf, among the mud and sand at the, bottom of the lake, for silvery péarls. -.

| tt &

MARTE KRRAEK PHTRF @ARA
Pe a ee ee a ee HR th
SM TPS EAR. “
ie BS a E FF Mt A te FIR Ww te et

This is the true attitude of religion, of Zen, of poetry, towards _ everything, and especially towards animals: to ask nothing from them, to give them all the freedom and happiness consistent with our own existence. - |

The typical attitude of Japanese poets may be exemplified

by the following haiku of Kikaku, Basho 0’s often intractable,
but here good and faithful pupil.

Creep forward, O snail,
That we may gaze on you .
As relish to our wine! |

No theorising about the unity of life, no talk of “types and symbols of eternity,” no pretence of liking uninteresting or disgusting things, no pathetic fallacy; simply the pleasure of drinking at home in the garden with his friend Yugo, looking at the snail with its graceful form, its pretty shell and tender horns. Basho, like Wordsworth and Hakurakuten, was inclined to the moral side of poetry, and in his well-known haiku of the cormorants, expresses his sense of the lachrimac rerum:

The cormorant fishing-boat,— .
How exciting ! - But after a time -
I felt saddened.’ _
BELA TORCH LIMBYDK

1 See Miyamori’s An Anthology of Haiku, Ancient and Modern, page 151, for a description of cormorant fishing. .

Basho does not tell us what made him sad. Was it pity for | the fish, for the cormorants forced to regurgitate what theyhad swallowed, for the men engaged in such a labour of preying on the greédiness of. the birds, or for humanity in its endless desire and craving? The simplest and best answer is that Basho himself did not know. It was.“ tears, idle tears,” and that is alt. Issa’s best known poem,

Do not kill the fly:
See how it wrings its hands;

See how it wrings its feet!

PMIOKMOFeTOKRETS would seem affected or sentimental in another writer, but Issa simply means here ‘Don’t kill it: it’s alive!” just like you and-me, as Blake also said. Issa wrote a very large number - of haiku on flies, fleas and lice, not from any affectation or theory of the sacredness of all life, but for the best of all reasons, namely, that-he knew them so well and so intimately. These poems are full of humour (for humour is coterminous with life)! but entirely devoid of condescension. He writes of them, not even as Johnson wrote of his cat Hodge, or Matthew Arnold of

his dog Kaiser, but as equals to himself.

I’m sorry my house is so small,
But practise your jumping,
Please, Mr. Flea!

“ROL WTRAN KOR
So far from pity being akin to love, they have no connection }
whatever. Love is union; pity implies separation, or, worst of

1“Foolery, sir, does walk about the orb like the sun; it shines everywhere.” (Twelfth Night, Il, 1.)

all, because the self is divided, self-pity. Love makes all things equal; and here we begin to see the relation of love of animals to Buddhism and Zén, An unusually (for Issa) difficult but very interesting and pertinent haiku isthe following:

Poor louse! I made it creep
Upon the pomegranate that tastes
Of my sweet flesh.

RRO BM ART BD te

Even with Issa’s own remarks preceding the poem, it still re-
quires elucidation: |
While thinking that crushing lice is a pitiful thing,

and throwing-them outside and starving them to death

makes a melancholy sight, I suddenly called to mind Buddha’s instructions concerning a mother-devil.

M#PIODRSIACEDWHIE LS, LMC RT
WES TAHA AIM SAND 6. AUDROD
HiT HCROM AR LOXRALIMON UT) «eee

The tradition referred to is this. A certain Mother-devil went about the country devouring, a la Grendel, the children of human beings. Hearing of this, Buddha gave the following counsel. “Get her son away from her by making him a Buddhist disciple and she will realise the anguish of losing children. If further-she still retains a taste for human flesh, let her eat :pomegranates, which have the same taste as human

flesh.” ‘This same compassion Issa expresses in taking the louse and putting it on a pomegranate.

Thus we see that love of all living creatures which springs up naturally in our hearts, unless thwarted bd instruction, custom, or self-love, is ho more and no less than our Buddhanature manifesting itself. Further, love, like knight errantry,

- ANIMALS att:

equalises all things, and this equality of all things, the absolute -worth and«goodness of all that exists ox happens, is what Zen aims to make us realise in a practical, concrete way. It may ‘be asked, “Is it a fact, then, that those who have come toa fundamental realisation of the truth of Zen, feel a love for all living creatures, beautiful and ugly, charming and disgusting?” The answer will be, that though Zen gives the mind a general spring-cleaning, cobwebs and dust still lurk in many corners and crevices of the mind. Again, as was pointed out before, to Buddha after his enlightenment, sweet was still sweet and sour still sour; for Christ also there was: “that disciple which Jesus loved.” The outside of our mind remains full of fears, prejudices and cravings, yet not the same as before, because deep down inside there is the consciousness that All is Good without comparison or difference. Or to put it in‘another way, just as the hard horny hands of the young farmer do not become soft even though he falls in love with the gentle village maiden, so the man who is insensitive to the affection and charm of dogs, remains so after his enlightenment. Only, the use of his hard hands, the use of his hard mind, changes, since in both, self has decreased in quantity and importance, and other things correspondingly and inevitably increase in value and significance. _ What a strange emotion I feel when a man pats my dog on the head and says, with a smile, “I don’t like dogs

very much!”

GHAPTER XXVIt
WORDSWORTH.

Chương XXVII — Wordsworth

Sự thay đổi diễn ra nơi Wordsworth khi ông đi từ Thiền qua phiếm thần luận đến chỗ chính thống, gần như không có gì sánh được trong lịch sử văn hoá. Ba thời kỳ ấy dĩ nhiên chồng lấn lên nhau, nhưng ta có thể, đặc biệt trong The Prelude và The Excursion, gần như nhìn thấy sự thay đổi diễn ra ngay trước mắt mình. Trong những năm tháng đầu đời, ông kể cho ta:

Thác nước ngân vang
Ám ảnh ta như một nỗi đam mê: vách đá cao,
Núi non, và rừng sâu tối tăm,
Màu sắc và hình dáng của chúng, khi ấy với ta
Là một cơn thèm khát; một cảm xúc và một tình yêu
Không cần đến vẻ quyến rũ nào xa xôi hơn
Do tư tưởng mang lại, cũng không cần mối quan tâm nào
Vay mượn từ con mắt.

Đây là địa hạt đích thực của haiku. Ngôn từ thì nhiều mà sự vật chỉ là một, nhưng bằng cách nào đó nó phải được phác hoạ hay gợi lên bằng ngôn từ — nhưng là như một thể thống nhất, không phải sau cuộc mổ xẻ của tư tưởng, không phải sau sự phân ly của trí năng. Lấy một ví dụ cho bài haiku như thế, ta có thể dẫn bài của Kyorai:

“Vâng, vâng!” — ta đáp,
Nhưng ai đó vẫn còn gõ
Ngoài cổng phủ đầy tuyết.

hay bài của Bashō, làm tại nhà Kyorai:

Chim cuốc kêu!
Ánh trăng lọc qua
Rừng trúc mênh mông.

Wordsworth diễn tả một trường hợp cực độ của trạng thái không suy nghĩ, gần như vô tri ấy, trong Personal Talk:

Ngồi không cảm xúc, không hy vọng, không mục đích,
Trong sự hiện diện thân yêu của bếp lửa nhà mình,
Và lắng nghe ngọn lửa phập phồng,
Hay ấm nước thì thầm khúc ca mờ nhạt dưới đáy.

Trong những câu ấy, ta có thể thấy Bashō ngồi trong túp lều của ông ở Fukagawa.

Hay một ví dụ khác, gợi nhớ Bashō một cách không cưỡng nổi, là khổ cuối của The Two April Mornings:

Matthew đã nằm trong mộ, thế mà giờ đây,
Ta tưởng như thấy ông đứng đó,
Như chính khoảnh khắc ấy, tay cầm một cành
Táo dại.

Lại nữa, trong Strange Fits of Passion Have I Known, Wordsworth kể rằng, khi ông cưỡi ngựa về phía vầng trăng đang lặn:

Ngựa ta bước tới: từng vó, từng vó
Nó nhấc lên, không hề dừng lại:
Cho đến khi khuất sau mái nhà tranh,
Vầng trăng sáng bỗng chốc rơi xuống.

Những ý nghĩ âu yếm và ngang ngạnh biết bao
Cứ lẻn vào đầu kẻ đang yêu!
“Ôi thương xót!” — ta tự nhủ trong lòng,
“Nếu Lucy chẳng may đã chết!”

Wordsworth để lại cho ta nỗi huyền bí ấy của tâm trí con người, thứ tâm trí chọn lựa, loại bỏ, ghi nhớ và liên tưởng theo ý thích riêng của nó. Vì sao người khách vẫn tiếp tục gõ cửa sau khi Kyorai đã đáp “Vâng, vâng”, và ông ta là ai, ông ta muốn gì? Vì sao trái tim Wordsworth bỗng thắt lại vì một nỗi sợ không có cớ? Vì sao ông nhớ đến Matthew đúng vào khoảnh khắc ấy? Giữa tiếng cuốc kêu và ánh trăng lẻn qua kẽ lá trúc có mối liên hệ gì? Những câu hỏi ấy là lạc chỗ khi ta nghĩ rằng chính những bài thơ là câu trả lời cho chúng. Ta có thể nói về những bài thơ này điều Wordsworth đã nói về những kẻ thiếu năng khiếu thi ca:

Của họ là ngôn ngữ của trời cao, là sức mạnh,
Là tư tưởng, là hình ảnh, và niềm vui lặng lẽ:
Ngôn từ chỉ là kẻ phụ tá trong tâm hồn họ.
(Prelude XIII, 271)

Họ như những âm thanh của cơn bão đang tới,
những nốt nhạc
Là ngôn ngữ ma quái của đất cổ xưa.
(Prel. II, 308)

Trong những năm đầu, mục đích duy nhất của Wordsworth là sống

Cuộc sống trong những vật bình thường — kho tàng vô tận của những vật,
Hiếm lạ, hoặc ít nhất có vẻ như thế, mỗi ngày
Ta thấy quanh mình trong một vùng lân cận.
(Prel. I, 108)

Ông nhận ra với một sự rõ ràng gần như đau đớn những hình khối và dáng vẻ của đá, của cây cỏ và mây, và tính cách của chính ông đã được nhào nặn

Bởi những đồng cảm lặng lẽ, kín đáo
Và những rung động dịu dàng của tâm
Từ muôn vàn nét riêng, những khác biệt
Nhận ra trong vạn vật.
(Prel. II, 297)

¹ Xem Formen des Lebens, Botanische Lichtbildstudien của Tiến sĩ Paul Wolf (Langewiesche), để có những ví dụ cụ thể về điều Wordsworth muốn nói ở đây.

Khi ông nhìn mặt hồ:

mặt nước
Phẳng lặng và chết lìm nằm đè trên tâm trí ta
Với một sức nặng của niềm vui, và bầu trời,
Chưa bao giờ đẹp đến thế, lắng xuống
Vào trong tim ta.
(Prel. II, 171)

Điều ông nhận ra là Sự Hiện Hữu, sự hiện hữu của vạn vật, hữu sinh và vô sinh:

Ta cảm thấy cảm thức về Hữu Thể trải rộng
Trên mọi thứ chuyển động và mọi thứ dường như bất động.

Nhưng điều ông nhận ra không phải một cái gì ở bên ngoài, một cái gì tách rời khỏi chính ông. Gần như thể sự vật đã dùng chính đôi mắt ông để nhận ra chính nó, hay như ông diễn tả:

Đôi mắt thân xác
Đã hoàn toàn bị quên lãng, và điều ta thấy
Hiện ra như một cái gì trong chính ta, một giấc mơ,
Một phong cảnh trong tâm.
(Prel. II, 349)

Ông không thể tìm thấy một vật nào trong toàn vũ trụ, không một thứ nào

Mà chân lý của nó không phải là một chuyển động hay một hình khối
Chan chứa những chức năng sống.
(Prel. VI, 288)

Tất cả là Sinh Hoạt, khi ông nhìn bằng

Một con mắt
Từ một cái cây, một hòn đá, một chiếc lá khô,
Đến đại dương mênh mông và trời xanh ngắt,
Lấm tấm vô vàn vì sao cùng họ hàng,
Không tìm được bề mặt nào cho sức mạnh của nó ngủ yên.

Điều này khiến ta nhớ đến ví dụ của Thiền về Chân Lý như một quả cầu sắt mà ta không thể cắn được một miếng nào. Đỉnh cao trong sự trực nhận trực tiếp của Wordsworth thời trẻ về sự sống của Tự Nhiên nằm trong những câu thơ nổi tiếng từ There Was A Boy:

Rồi đôi khi, trong sự lặng im ấy, khi cậu bé đứng
Lắng nghe, một thoáng giật mình dịu nhẹ của nỗi ngạc nhiên hiền hoà
Đã mang thật xa vào tim cậu tiếng nói
Của những dòng thác trên núi; hoặc cảnh tượng hữu hình
Bất chợt bước vào tâm trí cậu
Với tất cả hình ảnh trang nghiêm của nó, những vách đá,
Những cánh rừng, và bầu trời bất định ấy được đón nhận
Vào lòng mặt hồ tĩnh lặng.

Xa hơn thế, về phương diện Tự Nhiên, không ai có thể đi được; nhưng vấn đề vẫn còn đó: làm sao lòng ta có thể trở thành một mặt hồ tĩnh lặng, để đón nhận những bất định của đời sống con người. Nghĩa là, ta phải quay từ Tự Nhiên về với Con Người.

Câu trả lời của Wordsworth cho câu hỏi này hoàn toàn phù hợp với câu trả lời của Thiền. Thiền nói: Hãy hành động theo bản thể của tâm mình; theo lời của Tổ thứ Năm:

Giác Ngộ viên mãn nghĩa là tự nhiên nhận ra
Bản Tánh Nguyên Sơ của chính mình.

Wordsworth nói:

Hãy bước ra vào ánh sáng của vạn vật,
Hãy để Tự Nhiên làm Thầy của con.

Thiền nói: Hãy nhìn vào trong! Wordsworth nói: Hãy nhìn ra ngoài! Nhưng ở đây không có gì khác biệt hơn là trong trường hợp Tự Lực và Tha Lực. Tự Lực chính là Tha Lực, bởi vì Tự là Tha. Nhìn vào tiểu vũ trụ là nhìn vào đại vũ trụ, vì cái này mà không có cái kia thì vô nghĩa. “Nơi nào không có con người, tự nhiên là cằn cỗi.” Wordsworth làm cho mọi thứ trở thành luân lý:

Cho mỗi hình thể tự nhiên, đá, quả hay hoa,
Cả những viên sỏi rời rạc phủ trên đường lớn,
Ta đã ban cho một đời sống luân lý.
(Prel. III, 130)

Thiền lấy đi khỏi con người cả cái mà con người không có, tức là luân lý của y:

“Hãy quên đi sự khác biệt giữa bậc thánh và kẻ phàm phu!” — Tổ thứ Sáu nói,

nhưng ở đây nữa, nếu bạn không bám vào ngôn từ, bạn sẽ thấy sự đồng nhất của trải nghiệm, một sự nhận ra

Ta thừa hưởng một đế quốc lớn lao biết bao
Khi là những sinh thể tự nhiên trong sức mạnh của Tự Nhiên.
(Prel. IV, 193)

Việc ta có gán luân lý cho con người và tự nhiên hay không, điều ấy không quan trọng, miễn là ta không tách lìa chúng về mặt phẩm tính. Làm thế nào mà Tự Nhiên, tự nhiên bên ngoài, có thể dạy ta? Rõ ràng là nhờ sự liên tục giữa tự nhiên bên trong và bên ngoài, đến nỗi ta thấy

những phần
Như là những phần, nhưng với một cảm thức về cái toàn thể.
(Prel. VII, 735)

Như một minh hoạ cho sự đồng nhất giữa bên trong và bên ngoài này, ta có những câu thơ tuyệt đẹp của Wordsworth, tả việc sau một đêm khiêu vũ, vui đùa và rộn rã, ông bước ra ngoài và nhìn thấy mặt trời mọc, sóng nhảy múa, núi non sáng rỡ, chim hót, những người lao động ra đồng làm việc:

Tim ta đã đầy: ta không thề nguyền, nhưng những lời thề
Đã được thề thay cho ta.
(Prel. IV, 334)

Trong The Tables Turned, Wordsworth khẳng định, như từ chính trải nghiệm của mình, một điều đã làm bực bội cả những nhà luân lý lẫn các nhà thơ:

Một thoáng xung động từ cánh rừng mùa xuân
Có thể dạy bạn nhiều hơn về con người,
Về điều ác và điều thiện luân lý,
Hơn tất cả các bậc hiền triết có thể dạy.

Đây là Thiền thuần tuý, như ta có thể thấy nếu thử trả lời câu hỏi: “Cánh rừng mùa xuân có thể dạy ta điều gì?” Câu trả lời là: “Nó dạy ta!” Điều ấy làm nhà luân lý bực bội, vì ông ta lúng túng khi không có cuốn sách ngôn từ của mình. Điều ấy làm nhà thơ bực bội, vì ông ta không muốn bị dạy luân lý. Trong The Excursion, Quyển Bốn, Wordsworth triển khai ý tưởng về ngôn ngữ không lời của những vật hữu sinh và vô sinh. Phẩm chất thi ca ở đây thấp, tư tưởng tản mạn và mỏng, nhưng đáng trích dẫn để thử thuyết phục bằng lý trí những ai không có trực giác về chân lý ấy.

Vì, kẻ nào —
Trong tinh thần ấy, giao hoà với những Hình Thể
Của tự nhiên, kẻ với trái tim hiểu biết
Vừa biết vừa yêu những sự vật khơi dậy
Không dục vọng bệnh hoạn, không bất an,
Không báo thù và không thù hận — ắt phải cảm
Niềm vui của nguyên lý tình yêu thuần khiết ấy
Sâu thẳm đến mức, không thoả mãn với bất cứ gì
Kém thuần khiết và tinh tế hơn, y không thể chọn cách nào khác
Ngoài việc tìm những đối tượng của một tình yêu cùng loại
Nơi những bản tính đồng điệu, và một niềm vui đồng điệu.

Trong Ruth, Wordsworth cho thấy tác động của thiên nhiên nhiệt đới “nuôi dưỡng tư tưởng khoái lạc” nơi một người đàn ông không tự chủ và sống buông thả, nhưng ông thêm vào, và tôi nghĩ là có lý:

Thế nhưng, trong những đam mê tồi tệ nhất của y, ta ngẫm
Rằng đôi khi vẫn có xen vào
Những hy vọng trong trắng của ý chí cao cả:
Vì những đam mê gắn với những hình thể đẹp đẽ
Và trang nghiêm như thế, ắt phải có phần
Của tình cảm cao thượng,

nghĩa là, ngay cả ở nơi tác động của Tự Nhiên bên ngoài dường như chỉ làm hạ thấp con người, nó thực ra vẫn trộn lẫn với điều thiện.

Giờ ta đến một phần đau lòng hơn trong việc nghiên cứu Wordsworth, đó là sự tan rã dần dần trong tính cách thi ca của ông. Điều này một phần do sự suy giảm khó giải thích của năng lực trực giác nơi ông, cùng với sự thôi thúc và sản lượng thơ ca đích thực giảm theo, và một phần do tác động của sự nội quán và tự phân tích mà ông tự áp đặt lên mình một cách khắt khe. Ta có thể lần theo, trong The Prelude và The Excursion, sự lớn dần của một thứ phiếm thần luận, một cách diễn giải bằng lý thuyết đối với cái trực kiến ban đầu của ông, và cuối cùng chính nó huỷ hoại ông. Chính ông kể với ta rằng ông đã học được

Cách nhìn tự nhiên, không còn như trong giờ phút
Của tuổi trẻ vô tư.

Sự chia lìa giữa con người và tự nhiên bắt đầu khi ta tưởng tượng sự vật như chúng phải thế, chứ không phải như chúng đang là. Wordsworth ghi lại nỗi thất vọng của mình khi nhìn thấy Mont Blanc thực tại,

và đau buồn,
Vì trong mắt chỉ có một hình ảnh vô hồn,
Đã chiếm chỗ một tư tưởng sống động.
(Prel. VI, 525)

Ông nói về việc

một thứ ánh sáng phụ trợ
Đến từ tâm trí ta, đã ban cho mặt trời lặn
Một vẻ huy hoàng mới,

Điều này, thật đáng tiếc, lại phù hợp với những định nghĩa kỳ dị (về sau) của ông về Trí Tưởng Tượng. Trong Quyển 14 của The Prelude, ông nói:

Trí Tưởng Tượng, mà thật ra,
Chỉ là một tên gọi khác của quyền năng tuyệt đối
Và sự thấu triệt sáng rõ nhất, sự rộng lớn của tâm
Và Lý Trí trong trạng thái cao cả nhất của nó.

Điều này, tuy không được rõ ràng lắm, người ta khó có thể không đồng ý, nhưng trong một cuộc trò chuyện, Wordsworth nói:

“Trí Tưởng Tượng là một thuật ngữ chủ quan; nó xử lý các đối tượng không phải như chúng đang là, mà như chúng hiện ra với tâm trí nhà thơ,”

và điều này thực sự nguy hiểm, mở đường cho đủ loại sáng tạo thất thường và huyễn hoặc, hoàn toàn không còn liên hệ gì với chân lý. Điều Wordsworth chắc chắn muốn nói bằng “các đối tượng như chúng đang là”, là những sự vật chưa bị nhào nặn trong tâm trí kẻ nhận thức, nhưng theo nghĩa ấy, không một đối tượng nào như thế có thể được biểu đạt cả. Lại nữa, trong Lời Tựa của Ấn bản 1815, Wordsworth bàn dài về chức năng của Trí Tưởng Tượng. Điều ông nói không hẳn là sai cho bằng đáng ghét, như Wordsworth thường như vậy trong văn xuôi và thơ về sau của ông. Ông nói ở đó rằng Trí Tưởng Tượng là một từ

chỉ những thao tác của tâm trí trên các đối tượng ấy, và những quá trình sáng tạo hay cấu tạo, được điều khiển bởi những quy luật cố định nào đó.

Sau đó ông nói về tâm trí, “vì sự thoả mãn của chính nó”, khi dùng đủ thứ tu từ như hoán dụ, trừu tượng hoá, khoa trương, nhưng thật ra trong các định nghĩa của ông chẳng có mấy khác biệt giữa trí tưởng tượng và sự tưởng tượng phóng túng (fancy). Tôi đã trình bày cách giải thích của mình về những gì được gọi là các tu từ, và giờ sẽ đưa ra một định nghĩa về trí tưởng tượng như năng lực ấy đã được chính Wordsworth thực hành. Đó là năng lực khiến ta trở nên hợp nhất — hay nói đúng hơn, khiến ta nhận ra sự hợp nhất nguyên sơ của mình với con người, với sự vật, với hoàn cảnh — một cách trọn vẹn đến độ ta cảm nhận được chúng bằng chính sự tự ý thức giản đơn. Định nghĩa này khá gần với những định nghĩa của chính Wordsworth rải rác trong Lời Tựa của Lyrical Ballads, trong đó, chẳng hạn, ông nói về thơ:

Đối tượng của nó là chân lý… được mang sống động vào trong tim bằng đam mê: chân lý tự làm chứng cho chính mình.

Sự chuyển từ định nghĩa này sang định nghĩa mười bảy năm sau, trong Ấn bản 1815, là kết quả của một sự thay đổi thái độ, chuyển sang một trạng thái tâm trí nói về

Hỡi những Hiện Diện của Tự Nhiên trên Trời
Và trên Mặt Đất! Hỡi những Huyễn Ảnh của núi đồi!
Và những linh hồn của chốn cô liêu!
… khối lớn lao ấy
Nằm lắng trong một linh hồn đang hồi sinh.

Chính những mầm mống đầu tiên của quan niệm về những hiện diện, những cái gì đó và những linh hồn này, Wordsworth ghi lại trong Quyển Một của The Prelude. Ngay từ năm mười tuổi, những bóng tối của ngục tù sợ hãi và phân biệt đã bắt đầu khép lại trên cậu bé đang lớn, vì khi cậu làm điều gì sai, cậu kể rằng:

Ta nghe giữa những ngọn đồi cô độc
Những hơi thở trầm đuổi theo sau, và những âm thanh
Của một chuyển động không thể phân định, những bước chân
Gần như lặng thinh như cỏ mà chúng giẫm lên.

Thay vì nhận ra rằng cảm giác ấy là do ảo tưởng về sự chia lìa giữa ông và tự nhiên, những hạt giống của sự phân ly định mệnh giữa con người và thế giới bên ngoài, và về sau là giữa Thượng Đế và Tự Nhiên, đã được để cho nảy mầm, cho đến khi trong Tintern Abbey (1798) ông cất lên những câu thơ tuyệt đẹp:

Và ta đã cảm thấy
Một hiện diện làm ta xao động bằng niềm vui
Của những tư tưởng cao siêu; một cảm thức siêu việt
Về một cái gì thấm nhập sâu xa hơn nhiều,
Ngụ ở ánh sáng của những mặt trời lặn,
Nơi đại dương tròn đầy, nơi không khí đang sống,
Nơi bầu trời xanh và tâm trí con người:
Một chuyển động và một tinh thần thúc đẩy
Mọi vật biết tư duy, mọi đối tượng của mọi tư tưởng,
Và cuộn chảy qua vạn vật.

Độ cao siêu của tư tưởng, sự chân xác của các chi tiết, sự hùng biện của toàn bài, không được làm ta mù trước sự thật rằng trong trái quả này có vết đốm mà, khi thối rữa từ bên trong, đã làm mục nát dần toàn bộ thi ca Wordsworth. Phiếm thần luận sai ở chỗ nào? Không phải là nó không đúng, mà đúng hơn là khi được diễn đạt bằng lời, nó trở nên sai; là tâm trí ta, theo cách nào đó, không thích hợp để đón nhận nó. Khi ta nói “Tất cả là Thượng Đế, cuốn sách này là Thượng Đế, ta là Thượng Đế”, chính hình thức của tư tưởng, của phán đoán, của câu nói, đã hàm chứa

vết nứt nhỏ trong cây đàn luýt,
Mà chẳng bao lâu sẽ làm tiếng nhạc câm lặng,
Và cứ rộng mãi, chậm rãi làm im bặt tất cả.

Khi ta nói “Đây là Thượng Đế,” trong tâm trí ta, cái phần bị tách ra khỏi cái toàn thể. Nhận ra điều ấy, ta lại khẳng định với một thứ huyền học ngoan cố: “Cái phần chính là cái toàn thể,” nhưng ngay trong chính lời khẳng định về sự đồng nhất đó, cuộc chia lìa chí mạng đã hiện diện không thể cứu vãn. Vì thế Wordsworth nói, khi vết rạn càng mở rộng,

Cái cao độ vô lượng
Của rừng cây đang mục, mà chẳng bao giờ mục,
Những luồng thác nước đứng yên một chỗ,
Những dòng thác tuôn phóng từ trời xanh trong,
Những tảng đá thì thầm ngay sát bên tai,
Những vách đá đen rỉ nước, nói bên lề đường
Như thể có một giọng nói ở trong chúng, cái nhìn bệnh hoạn
Và cảnh tượng quay cuồng của dòng suối cuồng nộ,
Những đám mây không ràng buộc và cõi trời cao,
Hỗn loạn và bình yên, bóng tối và ánh sáng—
Đều như sự vận hành của một tâm trí, những nét
Của cùng một khuôn mặt, những đóa hoa trên một cây,
Những chữ viết của cuộc Khải Huyền lớn lao,
Những dấu hiệu và biểu tượng của Vĩnh Cửu,
Của khởi đầu, và cuối cùng, và giữa, và không cùng tận.
(Prel. VI, 624)

Năm 1800, Wordsworth đã viết,

Giê-hô-va—cùng sấm sét của Người và ca đoàn
Những thiên thần reo hô, và những ngôi cao trong cõi trời—
Ta đi ngang qua mà không hề nao núng.
(Recluse, 786)

một đoạn thơ được cho là đã khiến Blake bực bội đến mức phát ốm (kẻ huyền học bị vượt mặt về huyền học, chỉ một lần ấy thôi!), nhưng trong Quyển Bốn của The Excursion (khoảng 1809 hoặc sau đó), Wordsworth đã hoàn toàn rút lại lời:

Một chỗ dựa đủ đầy
Cho những tai ương của đời người
Thì có—chỉ một mà thôi; một niềm tin vững chắc
Rằng cuộc diễu hành của vận mệnh ta, dù có
Buồn thảm hay xáo động đến đâu, đều được sắp đặt bởi một Đấng
Vô lượng thiện ý và quyền năng
Mà những ý định vĩnh cửu ôm trọn
Mọi biến cố, biến chúng thành điều lành.

Hai mươi năm sau, vào năm 1842, học thuyết ấy đạt đến kết luận hợp logic và ngốc nghếch của nó trong một bài của tập Ecclesiastical Sonnets, bài Forms of Prayer at Sea, nơi người ta bảo rằng thủy thủ đoàn, được Thượng Đế cứu khỏi đắm tàu, làm đúng khi dâng lời tạ ơn trọng thể vì lòng thương xót của Người (nhưng còn những kẻ đã chết đuối, hay chết khát trên một con thuyền hở thì sao?) và rằng các thủy thủ Anh sẽ luôn thắng những trận hải chiến nếu họ cầu xin Thượng Đế trợ giúp.

Hỡi những kẻ cầu xin! Thượng Đế, Đấng mà các ngươi tin rằng
Sẽ lắng nghe chính nghĩa của mình, và các ngươi biết Người là công minh.

Tất cả những thứ ấy đều bắt nguồn từ sự chia tách trong trí tuệ giữa Thượng Đế với con người và tự nhiên, sự chia tách con người khỏi Đây và Bây giờ. Wordsworth nói,

Vận mệnh ta, trái tim và mái nhà của hữu thể ta
Là ở cùng cõi vô cùng, và chỉ ở nơi ngươi thôi.
(Prel. VI, 604)

Không phải vậy. Chớ lo nghĩ về ngày mai, về cõi vô cùng hay về sự vĩnh cửu. Chớ lo nghĩ về điều sẽ xảy ra năm phút sau, một phút sau. Phúc thay cho những kẻ nghèo khó trong tâm hồn, ngay bây giờ! Namu Amida Butsu, NGAY BÂY GIỜ!

Bản gốc tiếng Anh — Wordsworth

The change that took place in Wordsworth as he passed from Zen through Pantheism to Orthodoxy, is almost unparalleled in the history of culture. The three ‘periods of course overlap, but we are able, especially in The Preludeand The Excursion, almost to see the change taking place under our very eyes, In his earliest years, he tells us,

The sounding cataract
Haunted me like a passion : the talt rock,
The mountain, and the deep and gloomy wood,
Their colours and their forms, were then to me
An appetite; a feeling and a love
That had no need of a remoter charm
By thought supplied, nor any interest
Unborrowed from the eye.

This is the true region of haiku, Words are many and the thing is one, but somehow it has got to be portrayed or suggested in words,—but as a unity, not after the post-mortem of thought, not after the dissection of the intellect. As an example of such a haiku we may take Kyorai’s,

““Yes, yes!” I answered,
But someone still knocked _
At the snow-mantled gate.

Ma kA CHOP

or Bashd’s, composed at Kyorai’s house,

A cuckoo cried!
The moon filters through
The vast bamboo grove.

SEL FTKGRe._AAR

Wordsworth expresses an extreme case of this thoughtless, almost senseless state, in Personal Talk:

To sit without emotion, hope or aim,

In the loved presence of my cottage-fire,
And listen to the flapping of the flame,
Or kettle whispering its faint undersong.

In these lines we can see Basho sitting in his hut at Fukagawa.

Cr another example, reminding one irresistibly of Bashd, the last verse of The Two April Mornings:

Matthew is in his grave, yet now,
Methinks, I see him stand,

As at that moment, with a bough
Of wilding in his hand.

Again, in Strange Fits of Passion Have I Known, Wordsworth says, as he rode towards the sinking moon,

My horse moved on: hoof after hoof
He raised, and‘never stopped :

When down behind the Cottage roof,
At once the bright moon dropped.

What fond and wayward thoughts will slide
Into a Lover’s head !

“Oh mercy!” to myself I cried,
“If Lucy should be dead!”

Wordsworth leaves us with this mystery of the mind of man, which selects, rejects, remembers, and associates according to its own sweet will. Why did the visitor continue knocking

after Kyorai had ‘answered “ Yes, yes,”.and who was he, and © what did he want?) Why did Wordsworth’s heart suddenly ‘contract with unwarranted fear? Why did he remember Matthew at that particular moment? What was the connection between the voice of the cuckoo and the moonlight that stole through the leaves of the bamboo? These questions are out of place when one considers that the poems are the answers to them. Wecan say of these poems what Wordsworth said of those men wanting the faculty of verse,

Theirs is the language of the heavens, the power,

The thought, the image, and the silent joy:

Words are but the under-agents in their sou’s.
(Prelude X\II, 271)

They are like the sounds of the coming storm,

notes that are
The ghostly language of the ancient earth.

(Prel. Tl, 308)

In his early years Wordsworth’s one object was to live

The life in common things—the endless store of things,
Rare, or at least so seeming, every day

Found all about me in one neighbourhood.
(Prel. I, 108)

. He perceived with almost painful distinctness the shapes and
forms of the rocks and plants and clouds, and his own char-
acter was moulded

By silent unobtrusive sympathies

And gentle agitations of the mind

From manifold distinctions, difference

Perceived in things.! (Prel, Il, 297)

1 See Formen des Lebens, Botanische Lichibildstudien by Dr. Paul
Wolf (Langewiesche), for concrete examples of what Wordsworth means
ere

, WORDSWORTH 418

When he looked at the lake, ~

the calm
And dead still water lay upon my mind
Even with a weight of pleasure, and the sky,
Never before so beautiful, sank down

Into my heart. (Prel. tl, 171)

What he perceived was Existence, the existence of all things,
animate and inanimate:

I felt the sentiment of Being spread
O’er all that moves and all that seemeth still.

But what he perceived was not something outside, something
separated from himself. Jt was almost as 1f the object used his
eses to perceive itself, or as he expresses it,
Bodily eyes
Were utterly forgotten, and what I saw

Appeared like something in myself, a dream,
A prospect in the mind. (Prel, Il, 349)

He could not find a single object in the whole universe, not a
single thing

Whose truth is not a motion or a shape
Instinct with vital functions. (Prel. Vl, 288)

All was Activity, as he looked with

An eye
Which, from a iree, atone, a withered leaf,
To the broad ocean and the azure heavens,
Spangled with kindred multitudes of stars,
Could find no surface where its power could sleep.
{
This reminds us of the Zen simile of Truth as an iron ball

which we cannot take a bite out of. The highest point in .Wordsworth’s youthful directness of insight into the life of

‘416 ZEN IN ENGLISH (LITERATURE

Nature is contained in the famous lines from Tkere Was A
Boy: -

Then sometimes, in that silence, while he hung
Listening, a gentle shock of mild surprise

Has carried far into his heart the voice

Of mountain-torrents; or the visible scene
Would enter unawares into his mind

With all its solemn imagery, its rocks,

Its woods, and that uncertain heaven received
Into the bosom of the steady lake.

Farther than this, in regard to Nature, no man can go; but the. problem remains, how’can our bosoms become as a steady lake, to receive the uncertainties of our human life. ‘That is to say, we must turn from Nature to Man.

Wordsworth’s answer to this question is thoroughly in accord with that of Zen. Zen says, Act according to your essence of mind; in the words of the Fifth Patriarch:

Perfect Enlightenment means spontaneous realisation
of your Original Nature.

ie bE, HAR FRA AO,
Wordsworth says,

Come forth into the light of things,
Let Nature be your Teacher. .

Zen says, Look within! Wordsworth says, Look without ! but

there is no more difference here than in the case of Self-Power. and Other-Power. Self-Power is Other-Power, because Self is

Other. Looking at the microcosm is looking at the macro-

cosm, for one without the other is meaningless. “Where m n

is not, nature is barren,” Wordsworth makes everything |
moral;

WORDSWORTH tT

‘Fo every natural form, rock, fruit or- flower,
Even the loose stones that cover the highway,
I gave a moral life. (Prel. Ill, 130)

Zen takes away from man even that. which he hath not, his
_morality:

“Forget the difference between a saint and an ordinary
man!” said the (Sixth) Patriarch,

bis, LHR. (CCR A)

but here again, if you are not attached to the words, you will ‘see the identity of the experience, a realisatién of

What an empire we inherit

As natural beings in the strength of Nature.
“oe "(Prel, UY, 193)

.Whether we &8cribe morality to man and nature or not, does not matter, as long as we do not separate them qualitatively. How is it that Nature, external Nature, can teach us? Clearly, because of the continuity of the internal and external nature, | so that we see

the parts

As parts, but with a feeling of the whole.
(Prel. VII, 735)

As an illustration of this identity of inner and outer we have “Wordsworth’s beautiful lines, describing how, after spending a night in dancing, gaiety and mirth, he went out and beheld -the rising of the sun, the waves danting, the mountains shining, birds singing, labourers going forth to work:

My heart was full: I made. no vows, but vows
Were made for me. .
(Pret. IV, 334)

In The Tables Turned, Wordsworth asserts, as from his own

experience, something, that has upset both the moralists and
the poets :

One impulse from a vernal wood
May teach you more of man,

Of moral evil and of good,

Than all the sages can.

'Thisis pure Zen, as we may see if we try to answer the question, ‘What can a vernal wood teach us?” The answer is,

“Tt teaches us!” ‘This annoys the moralist, who is at a loss without his book of words. It annoys the poet, because he ddes not want to be taught morality. In The Excursion, Book Four, Wordsworth expands this idea of the inarticulate lan-.

guage of animate and inanimate things. The poetic quality is low and the thoughi diffuse and thin, but it is worth quoting

in order to attempt. to conyince intellectually those who have
no intuition of its truth.

For, the Man—
Who, in this spirit, communes with the Forms
Of nature, who with understanding heart
Both knows-and loves such objects as excite
No morbid passions, no disquietude,
No vengeance and no hatred—needs must feel
The joy of that pure principlé of love
So deeply, that, unsatisfied with aught
Less pure and exquisite, he cannot choose
But seek for objects of a kindred love
In fellow-natures, and a kindred jov.

In Ruth, Wordsworth shows the effect of tropical nature “to

feed voluptuous thought” in a man without self-control and of vicious life, but adds, and I think justifiably,

Yet, in his worst pursuits I ween
That sometimes there did intervene

WORDSWORTH a

Pure hopes of high intent :

For passions linked to forms so fair
And stately, needs must have their share
Of noble sentiment,

that is to say, even where the effect of external Nature seems only to debase, it is actually mixed with good.

Now we come toa more painful part of our study of Wordsworth,.that of the gradual disintegration of his poetical character. This was partly due to an inexplicable decrease in his intuitive powers and corresponding inspiration and out-put of real poetry, and partly the effect of the introspection and self-analysis to which he so rigorous!y subjected himself. We can trace, in The Prelude and The Excursion, the growth of a pantheism, a theoretical interpretation of his original insight, which ultimately destroys him. He tells us himself that he

learned
To look on nature, not as in the hour
. Of thoughtless youth.

The division of man and nature begins when we imagine things as they ought to be, not as they are.. Wordsworih records his disappointment at the sight of the actual Mont Blanc,

“, 2 0. ss. and grieved,
To havea soulless i image in the eye,
That had usurped a living thought.

(Prel. VI, 525)

He talks of how

an auxiliar light
_ Came from my mind, which on the setting sun
Bestowed. new splendour,

This is unfortunately in accord with his (later) peculiar defini-
tions of the Imagination, “In the 14th Book of The Prelude,
he says, ©

"420, ZEN IN ENGLISH -LITERATURE |

Imagination, which, in truth,
Is but another name for absolute power
And clearest insight, amplitude of mind
And Reason in her most exalted mood.

This, though not very-clear, one can hardly disagree with, but in a conversation, Wordsworth said,

“Imagination is a subjective term; it deals with objects not as they are, but as-they appear to the mind of the poet,”

and this i is positively dangerous, opening the way to all kinds of capricious and fanciful creations out of alli relation with truth. What Wordsworth no doubt means by “ objects ag, they are,” is things not worked up ia the mind of the perceiver, but in this sense, no such object can be represented at all. Again, in the Preface to the Edition of 1815, Wordsworth discusses at Jength the function of the Imagination. What he says is not so much wrong as it detestable, as Wordsworth usually is in his later prose and poetry. He states there that Imagination is a word

denoting operations of the mind upon those objects, and
processes of creation or of composition, governed by cer-
tain fixed laws.

He then speaks of the mind, “ for its own gratification,” using various figures of speech such as metonymy, abstraction, hyperbole, but actually there is little difference between imagination and fancy in his definitions. I have already given my interpretation of what are called figures-of speech and -will_ .now give a definition of imagination as the faculty was ex-ercised by Wordsworth himself. Jt is the power by which we become so united,—or better, by which we realise our original

unity with persons, things, situations, so completely,—-that we

WORDSWORTH | et

By aut
wy

perceive them by ‘simple self-consciousness.. Thig definition. closely approximates to Wordsworth’s own definitions scattered throughout the Preface to Lyrical Ballads, in which he says, for example, of poetry, |

Its object is truth . . . carried alive inte the heart by | . passion: truth which is its own testimony.

The change from this definition to that of seventeen years afterwards, in the 1815 Edition, is the result of a change of attitude, to a state of mind which speaks of ©

Ye Presences of Nature in the Sky
‘And on the Earth! Ye Visions of the hills!

And souts of lonely p'aces3!

. . the great mass
Lay bedded i ina | quickening soul.

The very beginnings of this notion of presences and somethings and spirits Wordsworth notes in the First Book of The Prelude. At ten years old even, shades of the prison house of fear and discrimination had begun to close over the growing boy, for when he had done something wrong, he says, :

I heard among the solitary hills
Low breathings coming after me, and sounds

Of undistinguishable motion, steps
Almost as silent as the turf they trod.

Instead of realising that this feeling was due to the illusion of separation between himself and nature, the seeds of this fatal division between man and the outer world, and later, between

od and Nature, were allowed to spring up, until in Tintern Abbey (1798) he utters the beautiful lines, |

And I have felt
A presence that disturbs me with the joy

Of elevated thoughts; a sense sublime

Of something far more deeply interfused,
Whose dwelling is the iight of setting suns,
And the round ocean and the living air,

And the blue sky and the mind of man:

A motign and a spirit that impels

All thinking things, all objects of all thoughts,
And rolls through all things.

The loftiness of the thought, the truth of the details, the eloquence of the whole, must not blind us to the fact that there is in this fruit the speck which rotting inward, slowly mouldered ‘all Wordsworth’s poetty. What is wrong with pantheism ? It is not that it is not true, it is rather that when expressed in words it becomes false; it is that our minds are somehow unfitted to receive it. When we say, “All is God, this book is God, Iam God,” the very form of the thought, of the judgement, of the sentence, has in it ;

the little rift within the lute,
That by and by will make the music mute,
And ever widening slowly silence all.

When we say “ This is God,” in our minds, the part is divided from the whole. Becoming aware of this, we: assert with dogged mysticism, ‘“‘ The part is the whole,” but in the very assertion of identity, the fatal separation is irrevocably there. Thus Wordsworth says, the breach widening,

The immeasurable height
Of woods decaying, never to be decayed,
‘The stationary blasts of waterfalls . 20. lw
The torrents shooting from the clear blue sky,
The rocks that muttered close upon our ears,
Black drizzling crags that spake by the way-side
As if a voice were in them, the sick sight
And giddy prospect of the raving stream,

WORDSWORTH gg:

The unfettered clouds and region of the Heavens,

Tumult and peace, the darkness and the light-—

Were like the workings of one mind, the features

Of the same face, blossoms upon one tree,

Characters of the great Apocalypse,

The types and symbols of Eternity,

Of first, and last, and midst, and without end. |
(Prel. V1, 624)

Jehovah—with his thunder and the choir
Of shouting angels, and the empyreal thrones—
I pass them hnalarmed, (Recluse, 786)

a passage that is said td have upset Blake so much that he fell ill (the mystic out-mysticised for once!) but in the Fourth Book of The Excursion (about 1809 or after,) Wordsworth makes full recantation:

One adequate support
For the calamities of human life
Exists— one only; an assured belief
That the procession of our fate, howe’er
Sad or disturbed, is ordered by a Being
Of infinite benevolence and power
Whose everlasting purposes embrace
All accidents, converting them to good.

vet

Twenty years after, in 1842, this doctrine reached its logical and imbecile conclusion in one of the Ecclesiastical Sonnets, Forms of Prayer at Sea, where we are told that the crew, saved from shipwreck by God, are right to give solemn thanksgiving for His mercy (but how about those who were drowned, or died of thirst in an open boat?) and that E nglish sailors will _always win naval battles if they ask God to assist them.

Suppliants! the God to whom your cause, ye.trust
Will listen, and ye know that He i is just.

All this kind of thing comes from the intellectual separation. _of God and man and nature, a separation of man from Here and Now. Wordsworth says,

Our destiny, our being’s heart and home
Is with infinitude and only thee.
(Prel. VI, 604)

It is not. Take no thought for the morrow, or for infinity or for eternity. Take no thought for what will happen five minutes afterwards, one minute afterwards. Blessed are the

poor in spirit, now! Namu Amida Butsu, NOW!

Chương XXVIII — Shakespeare

George Santayana, trong cuốn Poetry and Religion (Thơ ca và Đạo) của ông, có một chương nhan đề The Absence of Religion in Shakespeare (Sự Vắng Bóng của Đạo trong Shakespeare).

Đối với Shakespeare, trong vấn đề đạo, sự lựa chọn nằm giữa Kitô giáo và hư vô. Ông chọn hư vô. Ông miêu tả đời sống con người trong tất cả sự phong phú và muôn vẻ của nó, nhưng lại để đời sống ấy không có bối cảnh, và do đó, không có ý nghĩa.

Đến lúc này, hẳn độc giả đã thấy rõ rằng Santayana không biết đạo là gì, và cũng không hiểu Shakespeare. Chính hạng tâm trí ấy là thứ không thể hiểu được Bashō. Xin trích ra, không kèm bình luận, từ hai cuốn sách về văn học Nhật Bản. Aston, trong cuốn A History of Japanese Literature của ông, nói về kịch Nō rằng,

Chúng thiếu sáng rõ, thiếu phương pháp, thiếu mạch lạc và thiếu gu thẩm mỹ. Tuy vậy, chúng không phải là không có duyên.

¹ Điều này dường như có nghĩa là, sau khi thời Heian chấm dứt, năm 1186 CN.

Về haiku,

Sẽ là vô lý nếu đưa ra bất kỳ tuyên bố nghiêm túc nào thay cho Haikai về một vị trí quan trọng trong văn học. Ngay cả những hạt bụi của trí tuệ và lòng mộ đạo đôi khi cũng có thể được nhận ra khi soi thật kỹ.

Dickins, trong cuốn Japanese Texts (2 tập, Oxford,) nói,

Văn học hiện đại của Nhật Bản, xét như thế, gần như vô giá trị. Khó có thể nói quá rằng, kể từ khi cuốn monogatari cuối cùng được viết, chưa có một dòng nào mang sức mạnh hay vẻ đẹp được đặt bút.

Trở lại với Shakespeare. Trong Lời Tựa cho Bleak House, Dickens trích một trong các bài sonnet,

Bản tính tôi đành khuất phục
Vào thứ nó nhúng mình vào, như bàn tay kẻ nhuộm.

Đó là thiền của Shakespeare, là đạo của ông; bản tính ông, cái tự ngã của ông, bị khuất phục dưới thứ mà nó chan hòa — nơi đàn ông và đàn bà, nơi Tự Nhiên, nơi tất cả thế giới mênh mông của mắt và tai này. Chúng ta không thể tìm ra "đạo" của Shakespeare cũng vì cùng một lý do khiến chúng ta không thể tìm ra chính Shakespeare. Đó là ý nghĩa mấy câu thơ của Arnold:

Những kẻ khác phải chịu câu hỏi của ta — Người thì tự do!
Ta hỏi mãi, hỏi hoài — Người chỉ mỉm cười và vẫn lặng im.

Shakespeare lỏng như nước, đến nỗi ông mang lấy hình dạng của cái bình người mà ông được rót vào, mà vẫn là chính mình suốt trong ấy; ví như trong lời của Lady Macbeth:

Ta đã từng cho bú, và biết
Yêu đứa bé bú mình dịu dàng đến đâu:
Giá như nó đang cười trong lòng ta,
Ta sẽ rứt vú khỏi lợi non của nó,
Và đập vỡ sọ nó, nếu ta đã thề như chàng
Đã thề điều này.

Trong tiếng kêu của Hamlet khi Polonius hỏi chàng,

Hỏi: Ngài có muốn ra ngoài không khí không, thưa Điện hạ?

Đáp: Vào mồ ta.

Trong câu của Othello:

Ô Iago, thật đáng thương, Iago ơi!

Trong lời của Lear:

Không, không, không còn sự sống!
Cớ sao một con chó, một con ngựa, một con chuột lại có sự sống,
Mà người không còn chút hơi thở nào? Người sẽ không trở lại nữa,
Không bao giờ, không bao giờ, không bao giờ, không bao giờ, không bao giờ!

Trong những đoạn như thế, ta thấy thiền của Shakespeare, sự vật như nó đang là, thế giới như nó đang là. Khi chính ta cũng chìm trong những trạng thái tâm như vậy, mọi giáo điều của đạo và mọi quy tắc luân lý đều tan biến trong dòng chảy của sự sống. Như Bradley nói trong cuốn Shakespearean Tragedy của ông, ở đoạn sau:

chúng ta quay về với những quan niệm pháp lý và luân lý thường ngày của mình. Nhưng bi kịch không thuộc về lĩnh vực những quan niệm ấy, cũng như đạo không thuộc về đó.

Dĩ nhiên, chỉ thiền thôi thì không đủ để làm nên một Shakespeare. Ta còn cần một sự nhạy cảm cực độ, và năng lực diễn đạt nó, nhưng sự vắng mặt của tự ngã, của thành kiến, của những phán xét luân lý, mới là điều tối yếu. Ở đây cũng đáng lưu ý rằng trạng thái thiền này, trạng thái tâm như thần linh này, không hề hàm ý sự vắng mặt của sức hút và sức đẩy, nơi Shakespeare cũng như nơi độc giả. Nó chỉ hàm ý sự vắng mặt của lên án, sự vắng mặt của việc phân chia khen và chê. Thiện là thiện, ác là ác, nhưng cả hai đều cần thiết — sự chấp nhận mọi thứ chính là bí mật của thiền, bí mật của Shakespeare. Nếu sự chấp nhận ấy chỉ diễn ra trong tâm trí, nếu nó nửa vời và có dè dặt, thì đạo có hình thức sẽ trở nên cần thiết để lấp đầy những khoảng trống vô nghĩa mà sự hèn nhát của ta đã tạo ra. Ta cần một Thượng đế để can thiệp, để chỉnh lại cán cân, ta cần một đời sau để hoàn tất những khiếm khuyết của đời này. Nhưng khi ta nhìn Hamlet hay Othello, khi ta là Hamlet hay Othello, thì Thượng đế và sự bất tử chỉ là những gánh nặng vô ích, thậm chí không cần thiết ngay cả như một hiệu ứng sân khấu.

Vậy nên, nếu có ai hỏi ta thiền của Shakespeare ở đâu, ta chỉ có thể chỉ vào các vở kịch và nói "Nó đó!" — mơ hồ khó nắm như thiền của Milton, thứ ta thấy phản chiếu trong tâm trí Satan, và cuộn chảy qua những nhịp điệu của Samson Agonistes. Tuy vậy, vì Shakespeare, khác với Milton, không bị vướng vào những giáo lý chính thức của Giáo hội, nên suốt các vở kịch của ông, ta thấy những chỉ dẫn rõ ràng lẫn ẩn kín về sự chấp nhận cuộc sống, về tự do của vô ngã, về sự bình đẳng của vạn vật, của mọi người và mọi thời khắc, về tính ở-đây và bây-giờ của Thiên đường và Địa ngục.

Một trong những lời thoại có ý nghĩa nhất trong Giấc Mộng Đêm Hạ Chí là lời của Helena:

Những vật thấp hèn và đáng khinh, chẳng có giá trị gì,
Tình yêu có thể hoán đổi thành hình dạng và phẩm giá:
Tình yêu không nhìn bằng mắt mà nhìn bằng tâm trí;
Và vì thế thần Cupid có cánh được vẽ thành kẻ mù.

Thiền có nghĩa là nhìn bằng con mắt, "con mắt tĩnh lặng" của Wordsworth, con mắt của kẻ "đã nhìn cuộc sống vững vàng và nhìn nó toàn vẹn", của Arnold. "Nhìn bằng tâm trí" có nghĩa là nhìn xuyên qua những méo mó và phân biệt của trí năng, và quả thật cả vở kịch là một sự phơi bày tính phi lý trong mệnh đề của Lysander,

Ý chí của con người bị lý trí chi phối,

trong khi sự thật hoàn toàn ngược lại. Puck nói, trong sự ngạc nhiên thích thú trước cả lý thuyết lẫn thực hành của loài người,

Lạy Chúa, những kẻ phàm trần này thật là lũ ngốc,

nhưng Theseus, nói thay cho chính Shakespeare, nhìn sâu hơn vào sự dại dột ấy và đưa ra lời cuối cùng:

Kẻ si tình và kẻ điên... nhận thức
Được nhiều hơn lý trí lạnh lùng từng lĩnh hội.

Khi ta đã hiểu thiền phần nào, những câu chữ bình thường của Shakespeare trở nên đầy ý nghĩa, và những câu sâu sắc hơn thì sâu đến mức khó chịu đựng nổi. Ví dụ, Cordelia nói với cha mình,

Không phải một vết nhơ đồi bại, hay một bước chân ô nhục
Đã tước khỏi con ân sủng và lòng thương của cha;
Mà chính vì thiếu thứ mà nhờ đó con giàu có hơn, —
Một đôi mắt vẫn luôn van nài.

Ta hành tọa thiền, không phải để đạt được gì, mà để ném đi tất cả những gì ta có, và ném đi cả ý niệm rằng ta đang ném đi một thứ gì. "Một đôi mắt vẫn luôn van nài." Đó chính là điều hoàn toàn ngược lại với "con mắt tĩnh lặng" của Wordsworth; đó là căn bệnh của tâm trí, luôn luôn, không ngừng nghỉ, ngay cả trong giấc mơ, đòi hỏi và khát khao. Khi Lear dần dần bắt đầu nhận ra rằng thái độ của ông với các con gái lẽ ra phải là một mảnh của cùng một tấm với thái độ của ông với tự nhiên, ông kêu lên,

Ta không trách các ngươi, hỡi các nguyên tố, về sự bạc bẽo;
Ta chưa từng cho các ngươi vương quốc, chưa từng gọi các ngươi là con,
Các ngươi không nợ ta sự thần phục,

và khi ông tỉnh lại sau cơn điên, cơn điên do sức mạnh những đòi hỏi của ông với một thế giới mà ta phải chẳng đòi hỏi gì, ông nói khẽ với Cordelia,

Nếu người có thuốc độc cho ta, ta sẽ uống.

Trong câu nói của Edgar cũng có thái độ tâm trí ấy:

Người ta phải chịu đựng
Lúc ra đi cũng như lúc đến đây:
Chín muồi là tất cả.

"Người ta phải chịu đựng" — đó là chủ nghĩa khắc kỷ; nhưng "Chín muồi là tất cả" là một lời của thiền; người ta khó mà cắn răng trí năng vào được nó. Có một đoạn tương tự trong Hamlet, mở đầu, cũng theo cách ấy, bằng cái tương đối và kết thúc bằng cái tuyệt đối. Hamlet nói về cái chết, không lâu trước cái chết của chính mình,

Nếu nó đến bây giờ, thì nó không đến nữa; nếu nó không đến, thì nó sẽ đến bây giờ; nếu nó không phải bây giờ, thì rồi nó cũng sẽ đến:
Sự sẵn sàng là tất cả.

Nhưng "Chín muồi là tất cả" đi sâu hơn. Tất cả những gì ta có thể nói về nó là Edgar đã hiểu nó ngay khoảnh khắc ông thốt ra những lời ấy, và vào một khoảnh khắc nào đó, ta cũng có thể làm như vậy và lặp lại chúng. Trong King Lear, ta có đoạn sau:

Lear: Ngươi gọi ta là kẻ ngốc ư, cậu bé?

Fool: Mọi tước hiệu khác của ngài, ngài đã cho đi cả rồi; chỉ còn lại cái ngài sinh ra đã có.

Kent: Đây không hẳn là kẻ ngốc hoàn toàn đâu, thưa Điện hạ.

Giá như ta có thể nhận ra rằng ta sinh ra đã là những kẻ ngốc, giá như ta có thể đạt tới trạng thái ngốc nghếch tuyệt đối này, nơi mọi thứ đều tốt lành, thì ta sẽ giống như kẻ say rượu của Sōshi (Trang Tử), kẻ khi ngã khỏi xe, dù có bị thương, cũng không chết, bởi vì hắn không nghĩ đến sống chết, hy vọng và sợ hãi, và do đó đang ở trong một trạng thái tâm linh an toàn. Chính sự "khôn khéo" của Lear đã đẩy ông và mọi người vào rắc rối, nhưng để bù lại, ông đã học được và dạy cho ta biết bao nhiêu điều qua những trải nghiệm của mình. Ông nhận ra rằng

Khi tâm trí được tự do,
Thân xác trở nên tinh tế,

nghĩa là, khi ta nghĩ về bản thân, ta ý thức sâu xa về những đau đớn và khoái lạc thể xác của mình, nhưng nếu ta quên mình đi, thì thân xác, trở thành một với tâm trí, cũng hầu như không còn biết đến đau đớn và khoái lạc, lạnh và nóng của nó. Hạnh phúc của ta phụ thuộc vào tình trạng tâm trí ta đến mức nào, điều này cũng được cho thấy trong lời Macbeth,

Những nỗi sợ hiện tại
Nhỏ hơn những tưởng tượng khủng khiếp.

Trí tưởng tượng, "nhìn trước nhìn sau," làm nỗi khổ của ta tăng gấp ngàn lần, và dù nó có thể mang lại cho ta một niềm vui đáng ngờ trong tương lai, nó lại làm ta mù trước điều tốt đẹp hiện tại. Một lần nữa, Lear nói,

Cái thuật của những nhu cầu nơi ta thật lạ lùng,
Nó có thể biến những thứ hèn hạ thành quý giá.

Giá trị tuyệt đối của sự vật là vô hạn; tâm trí ta, thứ thay đổi theo hoàn cảnh, nghĩa là theo những nhu cầu của ta, lại quyết định rằng sự vật là hèn hạ hay quý giá. Vì thế con người

Phải biết bằng lòng với vận may của mình,
Vì mưa ngày nào cũng mưa.

Cả vở Macbeth là một sự kịch hóa bài tiểu luận Compensation của Emerson, về chân lý rằng công lý luôn được thực thi, tức thì và không thể đảo ngược.

Kẻ nào ghét anh em mình là kẻ giết người.
Tiền công của tội lỗi là sự chết.
Nước Trời ở trong các ngươi.

Đó là những lời viết trên cổng Địa ngục, nơi Macbeth và Lady Macbeth quằn quại trong đau đớn suốt năm hồi. Goethe nói:

Hãy cứ kiên trì ở đó và luôn bám chặt lấy hiện tại. Mỗi trạng thái, đúng hơn mỗi khoảnh khắc, đều có giá trị vô hạn, vì nó là đại diện của cả một cõi vĩnh cửu.
Beharren Sie nur dabei und halten Sie immer an der Gegenwart fest. Jeder Zustand, ja jeder Augenblick ist von unendlichem Wert, denn er ist der Repräsentant einer ganzen Ewigkeit. (Gespräche mit Goethe, 1823)

Trong Richard III, ta thấy thiền đang vận hành; không do dự, không tự dối mình,

Những ngày đi học của ngươi thật đáng sợ, liều lĩnh, hoang dại và dữ dội,
Thời sung mãn của ngươi thật can đảm, táo bạo và phiêu lưu,

nhưng có gì đó không ổn ở đâu đó; đó là gì? Richard đã tách mình ra khỏi phần còn lại của Tự Nhiên, và bằng lời của Wordsworth, ta nhìn thấy hắn

đối lại với chính Tự Nhiên
một bản tính sâu hơn, — (Prel. XIII, 200)

Thế nên, ở cuối vở kịch, chính hắn, dù có bao nhiêu can đảm, cũng bắt đầu rên rỉ:

Ta sẽ tuyệt vọng. Không có sinh vật nào yêu ta;
Và nếu ta chết, không linh hồn nào thương ta —

Hắn không hiểu sự độc lập, cô đơn, nghèo khó đích thực, thứ đến từ sự hợp nhất hoàn toàn với tự nhiên, với nhân loại.

Trong Hai Quý Ông Xứ Verona, Shakespeare viết,

Giá con người
Cứ bất biến, thì đã hoàn hảo: chỉ một lỗi ấy
Làm nó đầy những khuyết điểm.

Đó là bí mật để hiểu nhân vật Iago, kẻ mà "ác ý không động cơ" làm các nhà phê bình bối rối. Hiểu Iago không khó hơn hiểu bất kỳ trò quái dị nào của tự nhiên, như một con hổ nhân từ; đó đơn giản là vấn đề bất biến, vấn đề hoàn hảo. Iago không hẳn quá xấu, mà là quá tốt đến mức khó tin. Hắn là "der Geist der stets verneint" — tinh thần luôn luôn phủ định. Sự bất biến của hắn, tức sự yếu đuối của hắn, đến từ việc hắn làm theo lời khuyên của Polonius, nhưng lại nhầm "tự ngã" với cá tính của chính mình:

— hãy trung thực với chính mình
Và ắt sẽ theo sau, như đêm theo ngày,
Ngươi không thể nào giả dối với bất kỳ ai.

Hắn trung thực với chính mình và do đó với người khác, trong việc gây ra lượng bất hạnh lớn nhất cho số người đông nhất. Tuy vậy, có hai lỗ hổng trong triết lý sống này: thứ nhất, trong chủ nghĩa vị lợi địa ngục ấy, bản thân mình cũng được tính là một, và bất hạnh, như những lời nguyền, rồi sẽ quay về chỗ nó xuất phát. Thứ hai, cũng như một cách nghịch lý, hạnh phúc đến từ việc quên mình và làm cho người khác hạnh phúc, thì cũng không kém nghịch lý và không kém chân thực, nỗi đau cuối cùng đến từ cái công việc dễ chịu là gây ra đau đớn. Nói cách khác, vũ trụ không phải, như Arnold và Hardy nghĩ, có "tâm trí bình đẳng" theo nghĩa vô tư trước thiện và ác, chân và ngụy. Cán cân được đặt nặng, dù chỉ rất nhẹ, về phía thiện và chân. Nếu không phải thế, làm sao ta có thể nói, "Hãy theo tự nhiên," "Hãy biết mình"? Thiền sẽ chỉ còn là một sự tham dự vào cuộc Tự Sát Phổ Quát.

Thật đau lòng khi nhìn giáo sư Bradley loay hoay trong nỗ lực biện minh cho sự thán phục của chúng ta trước thiền của Iago. Ông trích Henry V:

Có một linh hồn của điều thiện trong những thứ xấu xa
Giá con người biết quan sát mà chưng cất nó ra,

rồi ông cho thấy ông không hiểu điều này, khi chỉ ra rằng Iago không hoàn toàn xấu. Ở đây Shakespeare không nói điều ông nói trong All's Well that Ends Well (Chuyện Đã Xong Thì Tốt),

Tấm vải của đời ta là một sợi chỉ pha trộn, tốt và xấu chen nhau.

Ông không nói rằng tất cả chúng ta đều phần tốt phần xấu. Không cần một nhà thơ nào từ trời xuống để nói với ta điều này. Ông đang nói rằng "có một linh hồn của điều thiện trong những thứ xấu xa." Chín muồi là tất cả, trực tiếp là tất cả. Trong cả thiện lẫn ác đều có Điều Thiện, giá như con người có thể quên đi việc khen chê của mình và nhìn nó đúng như nó đang trôi chảy, trong hoạt động của nó.¹ Hãy thừa nhận đi, Iago là phi nhân, cũng như "Đức Giêsu hiền lành, dịu dàng, khiêm nhường" là phi nhân, nhưng không vì thế mà không thể có. Nhưng sự bất biến của Iago trong điều ác là Điều Thiện, cũng như Satan của Milton là xấu nhờ lòng trung thành với đồng đội và lòng thương hại những kẻ nó giết. Chính cái sự thật đơn giản nhưng xa rộng rằng Điều Thiện đứng về phía thiện chứ không phải phía ác, nghĩa là, sự thật rằng điều ác, trong bản tính của chính nó, tự hủy diệt mình, — chính điều đó khiến Iago thất bại.

¹ Emerson, trong bài Unity (Nhất Thể).

Một câu thần chú phủ lên đất và đá,
Ngày và đêm đều bị pha trộn,
Mỗi phẩm chất và mỗi lõi thịt
Đều quá đầy và oi nồng bởi một sức mạnh
Thứ thi hành ý chí mình trên tuổi tác và giờ khắc.

Tư tưởng sâu thẳm nhất của Shakespeare về đời mình được diễn đạt trong cái mà Masefield gọi là "bài sonnet cao quý nhất của ông."

Tội nghiệp hồn ơi, tâm điểm của mảnh đất tội lỗi này,
Bị lừa dối bởi những thế lực phản loạn đang bao bọc ngươi,
Sao ngươi còn héo hon bên trong, chịu đựng cơn đói khát,
Mà lại sơn tường ngoài của mình rực rỡ tốn kém đến thế?
Sao lại tiêu phí lớn đến vậy, khi thời hạn thuê quá ngắn,
Trên ngôi nhà đang tàn phai của ngươi?
Lũ sâu bọ, những kẻ thừa kế sự thừa mứa này,
Có chăng sẽ ăn hết của ngươi? Đó là kết cục thân xác ngươi ư?
Vậy hồn ơi, hãy sống nhờ sự mất mát của đầy tớ ngươi,
Và để nó héo hon mà làm giàu thêm kho của ngươi;
Hãy mua lấy những kỳ hạn thiêng liêng bằng cách bán đi những giờ của cặn bã;
Bên trong hãy được nuôi dưỡng, bên ngoài chớ giàu có nữa:
Như thế ngươi sẽ ăn lấy Cái Chết, kẻ ăn lấy con người,
Và một khi Cái Chết đã chết, thì chẳng còn chết nữa.

Những dòng cuối, dù mang phong cách Elizabeth tài hoa, cho thấy Shakespeare nhận rõ chân lý thiền rằng đời sống vĩnh cửu đạt được bằng cách "ăn lấy cái chết," nghĩa là, tiêu diệt cái chết. Bằng cách nào? Bằng cách chết đi với chính mình một lần và mãi mãi, "bán đi những giờ của cặn bã," để bước vào một sự tồn tại không thời gian và không tự ngã, "những kỳ hạn thiêng liêng."

¹ So sánh điều Thầy dòng Lawrence nói trong Romeo và Juliet.

Vì chẳng có gì hèn hạ đến thế trên mặt đất này
Mà lại không dâng cho đất một điều thiện riêng nào;
Cũng chẳng có gì tốt đến thế, mà khi bị bẻ khỏi công dụng đúng của nó,
Lại không quay lưng với nguồn sinh thật, vấp vào sự lạm dụng.
Đức hạnh tự nó hóa thành tội lỗi, khi bị dùng sai,
Và tội lỗi đôi khi được hành động làm cho cao quý.

Kết luận, hãy nói rằng Shakespeare có một đạo, một đạo có thể hỏi và trả lời câu hỏi mà Macduff đã hỏi, khi vợ và con ông đều bị giết trong một nhát dao:

Trời có nhìn xuống không,
Mà không đứng về phía họ?

Câu trả lời cho câu hỏi ấy là gì? Không thể trả lời bằng Có hay Không, bởi vì, theo cách hầu hết mọi người hiểu câu hỏi, nó có cùng hình thức với câu "Ông đã thôi đánh vợ chưa?" Nhưng bạn có thể nói, "Ông chỉ đang đánh tráo ý thôi: trả lời câu hỏi đi, Trời có quan tâm đến chúng ta hay không?" Câu trả lời là các vở Hamlet, King Lear, Othello, Macbeth, bởi vì khi ta đang xem hay đọc những vở ấy, và thậm chí một thời gian ngắn sau đó, trước khi ánh sáng ấy tắt đi, ta biết câu trả lời. Nhưng nó không phải là Có, và cũng không phải là Không.

Bản gốc tiếng Anh — Shakespeare

SHAKESPEARE

George Santayana in his Poetry and Religion has a chapter on The Absence of Religion in Shakespeare.

For Shakespeare, in the matter of religion, the choice

_-lay between Christianity and nothing. He chose nothing.

He depicts human life in all its richness and variety,

but leaves that life without a setting, and consequently
without a meaning.

It will be quite clear to the reader by this time, that Santayana neither knows what religion is, nor does he understand Shakespeare. It is precisely this type of mind which cannot understand Bashé. Let me quote, without comment, from two_books. on Japanese Literature. Aston in his A History of Japanese Literature, tells us of N6, |

They are deficient in lucidity, method, coherence and good tas‘e. Still, they are not without charm. .

Of hatku,

It would be absurd to put forward any serious claim on behalf of Haikai to an important position in literature.

. Specks even of wisdom and piety may sometimes be
discerned upon close scrutiny.

Dickins, in his Japanese Texts (2 vols. Oxford,) says,

. The moderh literature of Japan, as such, is nearly worthless. Not a line of power or beauty, it is scarcely too much

to Say, has been penned since the last monogatari was.
written.’

To return to Shakespeare. In the Preface to Bleak House,
Dickens quotes from one of the sonnets,

My nature is subdued
To what it works in, like the dyer’s hand.

This is Shakespeare’s Zen, his religion; his nature, his self, is subdued to what it works in, in men and women, in Nature, in all this mighty world of eye and ear. We cannot find Shakespeare’s “religion” for the same reason that we cannot find Shakespeare himself. This is the meaning of Arnold’s

Others abide our question—Thou art free!
We ask and ask—Thou smilest and art still.

Shakespeare is so fluid that he takes the shape of the human vessel he is poured into, and yet remains himself all the time; for example in Lady Macbeth’s

I have given suck, and know
How tender ’tis to love the babe that milks me:
I would, while it was smiling in my face,
Have pluck’d my nipple from his boneless gums,
And dash’d the brains out, had I so sworn as you
Have done to this.

In Hamlet’s cry when Polonius asks him,

‘Will you walk out of the air, my Lord?’
‘Into my grave.’

In Othello’s
O Jago, the pity of it, Iago!

1 This seems to mean, after the end of the Heian Period, 1186 A.D.

. SHAKESPEARE. at

In Lear’s
No, no, no life!
Why stiould a dog, a horse, a rat, have life,

And thou no breath at all? Thou’lt come no more,
Never, never, never, never, never !

—-ifi such passages we see the Zen of Shakespeare, the thing as it js, the world as it is. While we also are immersed in such states of Mind, all the dogmas of religion and rules of morality dissolve away in the stream of life. As Bradley says in his Shakespearean Tragedy, afterwards.

we fall back on our everyday legal and moral notions. But tragedy does not belong, any more than religion belongs, to the sphere of these notions.

Of course, Zen itself is not enough to make a Shakespeare. We require also extreme sensibility, and power to express it, but the absence of self, of prejudice, of moral judgements, is the prime essential. Here again it is worth noting that this state of Zen, this God-lHke condition of mind does not imply absence of attraction and repulsion either in Shakespeare or the readér. It only implies lack of condemnation, lack of the apportioning of praise and blame. Good is good and bad is bad, but both are necessary—the acceptance of thiggs the secret of Zen, the secret of Shakespeare. If this acceptance is with ‘the mind only, if it is half-hearted and with reservations, formal religion becomes necessary to fill up the meaningless blanks that our cowardice has made. We need a God to interfere, to rectify the balance, we need a future life to complete the defects of this one. But while we look at Hamlet or Othello, while we are‘Hamlet or Othello, God and immortality are useless encumbrances, not even nécessary as stage effects.

If therefore we are usked for the Zen of Shakespeare we :

i230 2EN IN ENGLISH LITERATURE’

can only point to the plays and say “There it is!” as intangible as Milton’s Zen, which we see reflected in the mind of Satan, and which rolls through the cadences of Samsdn Agonistes. Nevertheless, as Shakespeare, unlike Milton, was unencumbered with the formal doctrines of the Church, we find all through his plays, references explicit and implicit to the acceptation of life, the freedom of selflessness, the equality of all things and all men and all occasions, the here-ness and now-ness of Heaven and Heil.

One of the most significant speeches in A Midsummer
Night’s Dream is Helent’s

Things base and vile, holding no quantity,
Love can transpose ta form and dignity:

Love looks not with the eyes but with the mind;
And therefore is wing’d Cupid painted blind.

Zen means looking with the eye, the “quiet eye” of Wordsworth, the eye of him “who saw life steadily and saw it - whole,” of Arnold. “Looking with the mind” means looking through the distortions and discriminations of the intellect,

and indeed the whole play is an exposure of the absurdity of
Lysander’s proposition,

Phe will of man is by his reason swayed,

the fact being the precise opposite. Puck says, in amused surprise at both the theories and practice of human beings,

Lord, what fools these mortals be,
but Theseus, speaking for Shakespeare himself, sees deeper i ine
to this folly and gives the final word:

Lovers and madmen . . .. apprehend
More than cool reason ever comprehends.

SHAKESPEARE 405,

‘When we have some understanding of Zen, ordinary phrases of Shakespeare become full of meaning, and profounder ones almost intolerably deep. For example, Cordelia says to hers

father,

It is no vicious blot, or dishonour’d step

That hath deprived me of your grace and favour;
But even for want of that for which I am richer, —
A still-soltciting ey.

We do zazen, not to get anything, but to throw away all we have and to throw away even the idea that we are throwing something away. “A still-soliciting eye.” This is the precise opposite of Wordsworth’s “a quiet eye”; it is the disease of the mind, to be always, incessantly, even in our dreams, demanding and desiring. When Lear gradually begins to realise that his attitude to his daughters should have been of a piece

with that towards nature, he cries,

I tax you not, you elements, with unkindness;
I never gave you kingdom, call’d you children,

You owe me no subscription,

and when he recovers from his insanity, brought on by the strength of his demands upon a world from which we are to ask nothing, he says meekly to Cordelia, ad

If you have poison for me, I will drink it.

There is the same attitude of mind in Edgar’s

Men must endure
Their going hence, even as their coming hither :
Ripeness ts ail. ,

”

“Men must endure,” this is stoicism, but “ Ripeness is all,” is a word of Zen; one can hardly get one’s intellectual teeth into it. There 1s a similar passage in Hamlet, beginning, in the

same way, with the relative and ending with the absolute. Hamlet says of death, not long before his own,

If it be now, "tis not to come; if it be not to come,
it will be now; if it be not new, yet it will come:
The readiness ts all.

But “Ripeness is all” goes deeper. All we can say of it is that

Edgar understood it at the moment he uttered the words, and at

some moment or other we may do the same and repeat them.
In King Lear we have the following:

Lear: Dost thou call me fool, boy?

Fool: All thy other titles thou hast given away; that
” thou wast born with.

Kent: This is not altogether fool, my lord.

If only we can realise that we are born fools, if only we can attain to this state of absolute foolishness, where everything is good, we shall be like Sdshi’s drunkard, who when he falls out of a cart, though he injures himself, is not killed, because he is not thinking of life and death, hope and fear, and thus is in a spiritual condition of security. It is Lear’s “cleverness” that gets him and everyone else into trouble, but in compensation, how many things he learns and teaches us by his experiences. He finds that |

*. When the mind’s free,
The body’s delicate,

that is to say, when we think about ourselves, we are deeply conscious of our physical pains and pleasure, but if we forget ourselves, the body too, becoming one with the mind, is hardly aware of its pain and pleasure, cold and heat. How much our happiness depends upon the condition of our minds, is shown also in what Macbeth says,

SHAKESPEARE 43i°

Present fears
Are less than horrible imaginings.

Imagination, “looking before and after,” increases our distress a thousand-fold, and though it may offer us a doubtful joy for the future, blinds us to the present good. Again, Lear says,

The art of our necessities is strange,
That can make vile things precious.

The absolute value of things is infinite; our minds, which change according to our circumstances, that is, our necessities, d cide that things are vile or precious. Thus a man

Must make content with his fortunes fit,
For the rain it raineth every day.

The whole play of Macbeth is a dramatisation of Emerson’s Essay Compensation, of the truth that justice is always done, instantly and irrevocably.

He that hateth his brother is a murderer.

The wages of sin is death.
The Kingdom of God is within you.

These are the words written over the portals of the Hell in

which Macbeth and Lady Macbeth writhe in anguish through-
out five acts. Goethe says: .

Beharren Sie nur dabei und halten Sie immer an der Gegenwart fest. Jeder Zustand, ja jeder Aug@MBHE® ist von unendlichen Wert, denn er ist der Reprdsentant einer ganzen Ewigkeit. ( Gesprache mit Goethe, 1823)

In Richard III we see Zen at work; no hesitation, no self:
deception,

Thy school days frightful, desperate, wild and furious, Thy prime of manhood daring, bold and venturous,

ryhs

but there i is something’ wrong somewhere; what isit? Richard has Separated himself from the rest of Nature, and in Wordsworth’s phrase, we watch him } |

to Nature’s self
Oppose a deeper nature, — ) (Prel. XIII, 200)

Thus, at the end of the play, he himself, for all his courage
begins to whine:

I shall despair. There is no creature loves me;
And if I die, no soul shall pity me-

He does not undersfand the true independence, loneliness,
poverty, which comes from complete union with nature,
with humanity.

In Two Gentlemen of Verona, Shakespeare writes,

Were man
But constant, he were perfect : that one error
Fills him with faults. .

This is the secret of the understanding of the character of. yago, whose “‘motiveless malignity”’ puzzles the critics. It is -no more difficult to understand Iago than any other freak of nature, such as a benevolent tiger; it is simply a question ‘of constancy, of perfection. Iago is riot so much too bad, as too good to be true. He is ‘der Geist der sfefs verneint.’”’ His constancyudewbelessness, comes from his following Polonius’ advice, but mistaking “self” for his own character :

'-to thine own self be true
And it must follow, as the night the day, -
Thou canst not then be false to any man.

He is true to himself and therefore to others, in-causing the greatest amount of unhappiness to the greatest number of

people. There are, however, two flaws iri this philosophy of life: first, that in this infernal utilitarianism, oneself also counts as one, and unhappiness, like curses, cames home to roost. Second, that just as, paradoxically, happiness comesfrom forgetting oneself and making others happy, so not less paradoxically and not less truly, pain comes ultimately from the pleasant task of inflicting pain. In other words, the universe is not, as Arnold and Hardy thought, of “equal mind” in the sense of being dispassionate in the matter of good and evil, truth and falsehood.*The scales are weighted, though ever so lightly, on the side of goodness and truth. Were this not so, how could we say, ‘‘Follow nature,” “Know thyself’’? Zen would become simply a participation in the Universal Suicide.

It is painful .to watch Prof. Bradley floundering about in
"his endeavour to justify our admuration of Iago’s Zen. He
quotes Henry V:

There is some soul of goodness in things evil
Would men observingly distil it out,

heft then shows he does not understand this, by pointing”out that Iago is not wholly bad. Shakespeare is not saying here what he says in A/l’s Well that Ends Weil,

The web of our life is of a mingled yarn, good and ill
together.

He is not saying that we are all partly good and partly bad. There needs no poet to come from heaven to tell us this. He

1 Emerson, in Unity.
A spell 1s laid on sod and stone,
Night and day were tampered with,
Every quality and pith
Surcharged and sultry with a power
That works its will on age and hour.

is saying that “there is a soul of goodness in things evil.” Ripeness is all, directness is all. In both good and evil there is Goodness, if only men can forget their praising and blaming and see it as it flows, in its activity.! Let us admit it, Iago is inhuman, just as “gentle Jesus meek and mild” is inhuman, but not therefore impossible.” But the constancy of Iago in evil is Goodness, just as the Satan of Milton is bad by his loyalty to his comrades and pity for his victims. It is only the simple but far-reaching fact that Goodness is on the side of goodness rather than badness, that is toBay, the fact that evil in its own nature destroys itself,—that makes Iago a failure. Shakespeare’s profoundest thought about his own life is expressed in what Masefield calls “the noblest of his sonnets.”

Poer soul, the centre of my sinful earth,

Fool’d by these rebel powers that thee array,
Why dost thou pine within, and suffer dearth,
Painting thy outward walls so costly gay ?
Why so large cost, having so short a lease,
Dost thoyupon thy fading mansion spend?
Shall worms, inheritors of this excess,

Eat up thy charge? Is this thy body’s end ?
Then, soul, live thou upon thy servant’s loss,
And let that pine to aggravate thy store;

Buy terms divine in selling hours of dross;
Within be fed, without be rich no more:

So shalt thou feed on Death, that feeds on men,
And Death once dead, there’s no more dying then.

The last lines, though in the witty Elizabethan manner, show Shakespeare’s clear apprehension of the Zen truth that eternal

1 Cp. what Friar Lawrence says in Romeo and Juhet .

For nought so vile that on the earth doth live

But to the earth some special good doth give;

Nor aught so good, but, strained from that fai use,
Revolts from true birth, stumbling on abuse.
Virtue itself turns vice, being misapplied,

And vice sometimes by action dignified.

SHAKESPEARE £3
\ »
life is to be gained by “feeding on death,” that is, destroying
death. How? By dying to ourselves once and for all, ‘“sell-
ing hours of dross,” thus entering into a timeless and self-less
existence, “ terms divine.” ;
In conclusion, fet us.say that Shakespeare had a religion,
a religion which could ask and answer the question which
Macduff asked, when his wife and children were all murdered

at one fell swoop:

Did heaven look on,
And would not take their part ?

What is the answer to the question? It cannot be given in Yes, or No, because as the question is understood by most people, it has the same form as, “Have you stopped beating your wife yet?” But you may say, “You are only equivocating: answer the question, does Heaven care for us or not?” The answer is the plays of Hamlet, King Lear, Othello, Macbeth, for when we are watching or reading the plays, and even for a short time afterwards, before the glow has died away, we know the answer But-it is not Yes, and it is not No,

[BLANK PAGE]