Nhập Môn Thiền Tông

Lời Nói Đầu của Biên Tập Viên

Daisetz Teitaro Suzuki, D.Litt., Giáo sư Triết học Phật giáo tại Đại học Otani, Kyoto, sinh năm 1869. Có lẽ ông hiện là người có uy tín lớn nhất còn sống về triết học Phật giáo, và chắc chắn là uy tín lớn nhất về Thiền tông. Các tác phẩm chính viết bằng tiếng Anh của ông về đề tài Phật giáo lên tới hơn một tá, còn các tác phẩm tiếng Nhật của ông mà phương Tây chưa biết đến thì có ít nhất mười tám cuốn. Hơn nữa, như một thư mục niên đại các sách về Thiền bằng tiếng Anh cho thấy rõ, ông là người thầy tiên phong của đề tài này bên ngoài Nhật Bản, bởi vì ngoài cuốn Đạo của Samurai của Kaiten Nukariya (Luzac and Co., 1913) thì người ta không biết gì về Thiền như một trải nghiệm sống động, trừ những độc giả của The Eastern Buddhist (1921–1939), mãi cho đến khi Essays in Zen Buddhism (Tập I) được xuất bản năm 1927.

Tiến sĩ Suzuki viết với uy quyền. Ông không chỉ nghiên cứu các tác phẩm nguyên bản bằng tiếng Phạn, tiếng Pali, tiếng Trung Hoa và tiếng Nhật, mà còn có hiểu biết cập nhật về tư tưởng phương Tây qua tiếng Đức và tiếng Pháp cũng như qua tiếng Anh — thứ tiếng ông nói và viết rất lưu loát. Hơn nữa, ông còn hơn cả một học giả: ông là một Phật tử. Tuy không phải là tăng sĩ của bất kỳ tông phái Phật giáo nào, ông vẫn được tôn kính tại mọi ngôi chùa ở Nhật Bản, bởi kiến thức của ông về những điều tâm linh, như mọi người từng ngồi dưới chân ông làm chứng, là trực tiếp và sâu xa. Khi ông nói về những tầng bậc cao hơn của ý thức, ông nói như một người đang trú ngụ trong đó, và ấn tượng ông để lại nơi những ai bước vào bìa rìa tâm trí ông là ấn tượng về một người đang tìm kiếm những biểu tượng trí tuệ để diễn tả một trạng thái nhận biết thật sự nằm “bên kia trí tuệ”.

Đối với những ai không thể ngồi dưới chân bậc Thầy, các tác phẩm của ông hẳn phải là một thứ thay thế. Tuy nhiên, tất cả những cuốn ấy đã hết bản in ở Anh vào năm 1940, và toàn bộ số sách còn lại ở Nhật Bản đã bị thiêu hủy trong trận hỏa hoạn thiêu rụi ba phần tư Tokyo năm 1945. Vì vậy, khi tôi tới Nhật Bản năm 1946, tôi đã thỏa thuận với tác giả để Hội Phật giáo Luân Đôn — vợ tôi và bản thân tôi là những người được đề cử của hội — bắt đầu việc xuất bản Toàn tập của ông, tái bản những tác phẩm ưa thích cũ, và in càng nhanh càng tốt các bản dịch của nhiều tác phẩm mới mà Giáo sư, trong khi tự giam mình trong ngôi nhà ở Kyoto, đã viết suốt thời chiến.

Tuy nhiên, công việc này vượt quá khả năng của Hội Phật giáo, và do đó chúng tôi đã nhận được sự giúp đỡ của Rider and Co., đơn vị với sự hậu thuẫn của nguồn lực to lớn từ Nhà Hutchinson, có thể đáp ứng nhu cầu của một nhiệm vụ lớn lao như vậy.

Về bản thân Thiền, tôi không cần nói gì thêm ở đây, nhưng việc số sách về đề tài này bán ngày càng chạy, chẳng hạn The Spirit of Zen của Alan Watts (Murray) và loạt bản dịch nguyên bản các Kinh điển Thiền Trung Hoa cùng những tác phẩm khác do Hội Phật giáo xuất bản, chứng tỏ mối quan tâm của phương Tây đang tăng lên nhanh chóng. Tuy nhiên, Thiền là một đề tài cực kỳ dễ bị hiểu lầm, và vì thế điều quan trọng là lời của một bậc Thầy đủ tiêu chuẩn phải luôn sẵn trong tầm tay.

Người ta dự định xuất bản các tác phẩm của Tiến sĩ Suzuki thành từng nhóm ba cuốn, mỗi nhóm nếu có thể sẽ gồm một tác phẩm lớn hơn, một tác phẩm nhỏ hơn, và một tác phẩm chưa từng được xuất bản bằng tiếng Anh. Ba cuốn đầu tiên được chọn là tập đầu tiên của Essays in Zen Buddhism, cuốn Introduction to Zen Buddhism quý giá của ông — kèm bản dịch của bà Constance Rolfe đối với Lời Nói Đầu dài của Tiến sĩ C. G. Jung cho bản tiếng Đức — và một tác phẩm mới mà tác giả đã trao cho tôi tại Nhật Bản như tập thứ tư của Essays in Zen Buddhism. Tuy nhiên, tôi đã chỉ ra rằng đây thực ra là một Bản Chú Giải về Kinh của Huệ Năng (Wei-lang), vị Tổ thứ 6, và tốt hơn nên xuất bản như vậy. Ông đồng ý với điều này, và vì thế tác phẩm ra đời với nhan đề The Zen Doctrine of No-Mind, The Significance of the Sutra of Hui-neng (Wei Lang). Bản Kinh này do Luzac and Co. xuất bản cho Hội Phật giáo với nhan đề The Sutra of Wei Lang.

Nhóm thứ hai có lẽ sẽ gồm tập thứ hai của Essays in Zen Buddhism, một tác phẩm nhỏ hơn nữa như The Manual of Zen Buddhism, và một tác phẩm hoàn toàn mới mà người ta dự định đặt tên là Living by Zen. Việc chọn lựa cho các nhóm sau sẽ chịu ảnh hưởng từ nhu cầu của độc giả.

Christmas Humphreys

1948 — Chủ tịch Hội Phật giáo, Luân Đôn

Lời Tựa của Tác Giả

Những bài viết được tập hợp ở đây vốn được viết cho tạp chí New East, xuất bản tại Nhật Bản trong thời Đại Chiến dưới sự chủ biên của ông Robertson Scott. Người chủ biên đề nghị xuất bản chúng thành sách, nhưng lúc bấy giờ tôi không thấy muốn làm như vậy. Về sau, chúng trở thành nền tảng cho Bộ Thứ Nhất trong các Tiểu Luận Thiền của tôi (1927), và do đó đương nhiên bao quát ít nhiều cùng một nội dung.

Gần đây, tôi nảy ra ý nghĩ rằng sau hết, những bài cũ ấy có thể được in lại thành sách. Lý do là bộ Tiểu Luận Thiền của tôi quá nặng nề đối với những ai chỉ mong có chút hiểu biết sơ bộ về Thiền. Vậy thì, há chẳng phải một tác phẩm có thể được coi là nhập môn sẽ được một số bằng hữu ngoại quốc của tôi hoan nghênh sao?

Với ý ấy trong đầu, tôi đã xem lại toàn bộ bản thảo, và bất cứ chỗ thiếu chính xác nào tôi gặp phải, về cách dùng từ cũng như về tư liệu sử dụng, đều đã được chỉnh sửa. Dù còn khá nhiều điểm mà nay tôi muốn diễn đạt có phần khác đi, tôi vẫn để nguyên như cũ, bởi việc sửa lại chúng tất yếu kéo theo việc đúc lại toàn bộ mạch văn. Chừng nào chúng còn không trình bày sai lệch, chúng có thể cứ giữ nguyên như khi được viết ra.

Nếu cuốn sách thực sự đóng vai trò như một thứ nhập môn dẫn vào Phật giáo Thiền, và dẫn dắt người đọc bước tới việc nghiên cứu những tác phẩm khác của tôi, thì mục đích đã đạt được. Ở đây không có tuyên bố nào về việc xử lý đề tài theo lối học thuật.

Cuốn sách đồng hành, Cẩm Nang Phật Giáo Thiền (Manual of Zen Buddhism), được khuyến nghị dùng kèm với phần Nhập Môn này.

D. T. S.

Kamakura, tháng Tám năm 1934

Lời Giới Thiệu của C. G. Jung

Các công trình của Daisetz Teitaro Suzuki về Thiền tông nằm trong số những đóng góp tốt nhất cho sự hiểu biết về Phật giáo đang sống mà mấy thập niên gần đây đã sản sinh ra, và bản thân Thiền là bông trái quan trọng nhất nảy ra từ cái cây mà rễ của nó là các tuyển tập thuộc Tam Tạng Pali.¹ Chúng ta không thể nào biết ơn tác giả cho đủ — thứ nhất vì việc ông đã đưa Thiền đến gần hơn với sự hiểu biết của phương Tây, và thứ hai vì cách thức ông đã hoàn thành nhiệm vụ ấy. Những quan niệm tâm linh phương Đông thường khác xa những quan niệm phương Tây của chúng ta đến mức ngay cả việc dịch từ ngữ thôi cũng khiến người ta đụng phải những khó khăn lớn nhất, chưa nói gì tới ý nghĩa của những tư tưởng được trình bày, mà trong nhiều trường hợp tốt hơn hết là để nguyên không dịch. Tôi chỉ cần nhắc tới chữ "Tao" (Đạo) của Trung Hoa, mà chưa bản dịch châu Âu nào làm nổi. Ngay bản thân các trước tác Phật giáo nguyên thủy cũng chứa đựng những quan điểm và tư tưởng ít nhiều không thể nào được sự hiểu biết thông thường của người phương Tây đồng hóa nổi. Ví dụ, tôi không biết chính xác cần có nền tảng hay sự chuẩn bị tâm linh nào (hay có lẽ là khí hậu nào?) trước khi người ta có thể rút ra một ý niệm hoàn toàn rõ ràng từ chữ Kamma (nghiệp) trong Phật giáo. Dẫu đã biết bao nhiêu về bản chất của Thiền, ở đây vẫn còn vấn đề về một nhận thức trung tâm có tính độc nhất vô song. Nhận thức kỳ lạ ấy được gọi là Satori (sự ngộ), và có thể dịch là "Giác Ngộ". Suzuki nói (xem trang 95): "Satori là lý do tồn tại của Thiền, và không có nó thì không có Thiền". Đối với trí óc phương Tây, hẳn không quá khó để nắm được điều mà một nhà thần bí hiểu bởi "giác ngộ", hay điều được gọi là "giác ngộ" theo cách nói tâm linh. Nhưng satori miêu tả một nghệ thuật và một con đường giác ngộ mà người châu Âu thực tế không thể nào thưởng lãm nổi.

¹ Nguồn gốc, như chính các tác giả phương Đông thừa nhận, là "Bài pháp hoa" (Flower Sermon) của Phật. Trong dịp ấy, Ngài giơ một cành hoa lên trước một hội chúng đệ tử mà không nói một lời. Chỉ có Kasyapa (Ca-diếp) hiểu được Ngài. (Shuej Ohasama: Zen. Der lebendige Buddhismus in Japan, 1925, tr. 3.)

Tôi xin chỉ ra sự giác ngộ của Hyakujo (Bách Trượng Hoài Hải, 724-814 sau CN) ở trang 89, và truyền thuyết ở các trang 92-93 của sách này.

Điển hình sau đây có thể coi như một ví dụ nữa: Một hôm có một vị tăng đến gặp Gensha (Huyền Sa), muốn biết lối vào con đường chân lý ở đâu. Gensha hỏi ông:

Hỏi: "Ông có nghe tiếng suối rì rào không?"

Đáp: "Vâng, tôi nghe thấy," vị tăng đáp.

Thiền sư: "Đó là lối vào," thiền sư chỉ dạy ông.

Tôi xin bằng lòng với vài ví dụ ấy, những ví dụ cho thấy rõ sự mờ đục của các trải nghiệm satori. Dẫu có lấy hết ví dụ này đến ví dụ khác, người ta vẫn thấy cực kỳ mù mịt không rõ một sự giác ngộ như thế đến bằng cách nào và gồm những gì; nói cách khác, người ta giác ngộ nhờ cái gì hay về cái gì. Kaiten Nukariya, bản thân từng là Giáo sư tại Phật học viện So-To-Shu ở Tokyo,¹ nói, khi bàn về sự giác ngộ:

¹ Xem sách của ông: Đạo của Samurai (The Religion of the Samurai), 1913, tr. 133.

Khi chúng ta đã giải thoát mình khỏi quan niệm sai lầm về tự ngã, chúng ta phải đánh thức tuệ giác thanh tịnh và thiêng liêng sâu kín nhất trong mình. Đó là điều mà các thiền sư gọi là Tâm Phật, hay Bồ-đề (cái biết nhờ đó con người trải nghiệm giác ngộ), hay Bát-nhã (trí tuệ tối thượng). Đó là ánh sáng thiêng liêng, bầu trời nội tâm, chìa khóa mở mọi kho báu của tâm, điểm hội tụ của tư tưởng và ý thức, nguồn của sức mạnh và quyền năng, chỗ ngự của điều thiện, của công lý, của lòng cảm thông, của thước đo mọi vật. Khi cái biết sâu kín ấy được đánh thức trọn vẹn, chúng ta có thể hiểu rằng mỗi người chúng ta đồng nhất trong tinh thần, trong hiện hữu và trong bản tánh với sự sống phổ quát, hay với Phật; rằng mỗi người chúng ta sống mặt đối mặt với Phật; rằng mỗi người chúng ta nhận được lòng thương xót tràn đầy của Đấng Thiêng Liêng (Phật); rằng Ngài khơi dậy sức mạnh đạo đức nơi ta, mở đôi mắt tâm linh của ta, khai mở những năng lực mới của ta, giao tiếp với ta; và rằng cuộc sống không phải là một biển sinh, bệnh, già, chết, cũng không phải là một thung lũng nước mắt, mà đúng hơn là ngôi đền thánh của Phật, "Tịnh Độ" (Sukhavati, cõi phúc lạc), nơi chúng ta có thể hưởng niềm an lạc của Niết-bàn. Bấy giờ tinh thần ta hoàn toàn biến đổi. Chúng ta không còn bị giằng xé bởi giận dữ và thù hận, không còn bị tổn thương bởi ganh tị và tham vọng, không còn ốm o bởi lo lắng và phiền não, và không còn bị những buồn đau và hoài nghi khuất phục," v.v.

Đó là cách một người phương Đông, bản thân là một đệ tử của Thiền, mô tả tinh túy của sự giác ngộ. Phải thừa nhận rằng đoạn văn này chỉ cần vài sửa đổi nhỏ nhặt nhất là đã có thể nằm gọn trong bất kỳ cuốn sách sùng mộ huyền nhiệm nào của Kitô giáo. Thế nhưng bằng cách nào đó nó vẫn không giúp gì được cho chúng ta trong việc hiểu trải nghiệm satori được mô tả bởi lối biện luận bao trùm vạn vật ấy. Hẳn Nukariya đang nói với chủ nghĩa duy lý phương Tây, thứ mà bản thân ông đã thấm nhiễm một liều khá đậm, và đó là lý do khiến tất cả nghe thật bằng phẳng, mang tính khuyên răn. Sự tối nghĩa khó hiểu của những giai thoại Thiền đáng chọn hơn lối chuyển hóa ấy — ad usum Delphini; nó truyền đạt được nhiều hơn hẳn, trong khi nói ít hơn.

Thiền không phải là triết học theo nghĩa phương Tây của từ này.¹ Đó là ý kiến mà Rudolf Otto nêu trong lời giới thiệu của ông cho cuốn sách của Ohasama về Thiền, khi ông nói rằng Nukariya đã nhét thế giới tư tưởng phương Đông đầy huyền hoặc vào các phạm trù triết học phương Tây của chúng ta, và lẫn lộn nó với những phạm trù ấy. Nếu người ta viện đến thuyết song hành tâm-vật, giáo thuyết cứng nhắc nhất trong mọi giáo thuyết, để giải thích trực giác huyền nhiệm về Bất-nhị (Nichtzweiheit) và Nhất thể cùng sự trùng hợp các đối lập (coincidentia oppositorum), thì người ta hoàn toàn bị đẩy ra khỏi lĩnh vực của công án, của kwatsu và của satori.² Tốt hơn hết là để cho mình thấm sâu ngay từ đầu vào sự tối nghĩa lạ lẫm của các giai thoại Thiền, và luôn ghi nhớ rằng satori là một mysterium ineffabile, đúng như các thiền sư muốn thế. Giữa các giai thoại và sự giác ngộ huyền nhiệm, đối với sự hiểu biết của chúng ta, là một vực thẳm, mà khả năng bắc cầu tốt nhất cũng chỉ có thể được ám chỉ chứ không bao giờ thực hiện được.³ Người ta có cảm giác như đang chạm vào một bí mật đích thực, chứ không phải một cái gì đó được tưởng tượng ra hay giả vờ; đây không phải là trường hợp giữ bí mật đầy vẻ huyền bí, mà đúng hơn là một trải nghiệm khiến mọi ngôn ngữ phải bó tay. Satori đến như một cái gì bất ngờ, không thể chờ đợi.

¹ "Thiền không phải là tâm lý học, cũng không phải là triết học."

² Otto trong Ohasama: Zen, tr. viii.

³ Nếu bất chấp điều đó mà trong những trang sau tôi vẫn thử đưa ra những "lời giải thích", thì tôi vẫn hoàn toàn ý thức rằng, theo nghĩa của satori, điều tôi nói chỉ có thể là vô ích. Tuy vậy tôi không thể cưỡng lại nỗ lực lái sự hiểu biết phương Tây của chúng ta ít nhất tới gần một sự hiểu biết — một nhiệm vụ khó đến mức khi làm việc ấy, người ta phải tự gánh lấy một vài tội lỗi chống lại tinh thần của Thiền.

Khi trong lĩnh vực Kitô giáo người ta được ban cho những khải tượng về Chúa Ba Ngôi, Đức Mẹ, cuộc Đóng Đinh hay vị Thánh Bổn Mạng, người ta có ấn tượng rằng điều ấy ít nhiều cũng hợp lẽ phải. Việc Jacob Boehme thoáng nhìn thấy centrum naturae nhờ tia nắng phản chiếu trên tấm thiếc cũng dễ hiểu. Khó chấp nhận hơn là khải tượng của Thầy Eckehart về "cậu bé trần truồng nhỏ bé",¹ hay thậm chí là "người đàn ông mặc áo đỏ" của Swedenborg, kẻ muốn ông từ bỏ thói ăn quá độ, và kẻ mà, bất chấp điều ấy hoặc có lẽ chính vì điều ấy, ông nhận ra là Đức Chúa Trời.² Những điều như thế khó mà chấp nhận, vì chúng kề cận với cái lố bịch. Nhưng nhiều trải nghiệm satori không chỉ kề cận với cái lố bịch; chúng nằm ngay giữa cái lố bịch ấy, nghe như hoàn toàn vô nghĩa.

¹ Xem Texte aus der deutschen Mystik des 14. und 15. Jahrhunderts, do Adolf Spamer xuất bản, 1912, tr. 143.

² William White: Emanuel Swedenborg, 1867, tập I, tr. 243.

Tuy nhiên, đối với bất kỳ ai đã dành nhiều thời gian để nghiên cứu, với sự chăm chút yêu thương và thấu hiểu, bản tính tựa hoa của tinh thần Viễn Đông, thì nhiều điều kỳ diệu ấy — những điều khiến người châu Âu quá đỗi đơn giản bị đẩy từ bối rối này sang bối rối khác — đều tan biến. Thiền đúng thực là một trong những đóa hoa tuyệt diệu nhất của tinh thần Trung Hoa,³ thứ tinh thần vốn dễ dàng được thụ thai bởi thế giới tư tưởng mênh mông của Phật giáo. Bởi vậy, ai thực sự đã cố gắng hiểu giáo lý Phật giáo — dẫu chỉ ở một mức độ nào đó — nghĩa là bằng cách từ bỏ nhiều thành kiến phương Tây — sẽ chạm tới những tầng sâu nằm dưới tấm áo quái dị của từng trải nghiệm satori riêng lẻ, hoặc sẽ cảm nhận được những khó khăn gây bất an mà phương Tây triết học và tâm linh cho tới nay vẫn coi là có thể bỏ qua. Với tư cách một triết gia, người ta chỉ chuyên tâm vào thứ hiểu biết mà tự nó chẳng liên quan gì tới cuộc sống. Và với tư cách một Kitô hữu, người ta chẳng dính dáng gì tới ngoại đạo ("Tạ ơn Chúa, vì con không giống như những kẻ khác"). Trong những biên giới phương Tây ấy, không có satori — đó là chuyện của phương Đông. Nhưng có thật là vậy không? Phải chăng chúng ta thực sự không có satori?

³ "Thiền chắc chắn là một trong những ân sủng tâm linh quý giá nhất và, về nhiều phương diện, đáng chú ý nhất mà con người phương Đông đã được ban tặng." (Suzuki: Essays, I, tr. 249.)

Khi chăm chú khảo sát văn bản Thiền, người ta không thể nào thoát khỏi ấn tượng rằng, với tất cả những gì quái dị trong đó, satori thực ra là chuyện xảy ra tự nhiên, là một cái gì đó quá đỗi đơn giản¹ đến nỗi người ta thấy cây mà không thấy rừng, và khi cố giải thích nó, người ta luôn nói đúng cái điều khiến kẻ khác rơi vào mớ bòng bong lớn nhất. Bởi vậy Nukariya² nói đúng khi ông bảo rằng mọi cố gắng giải thích hay phân tích nội dung của Thiền liên quan tới sự giác ngộ đều sẽ vô ích. Tuy vậy, tác giả này vẫn dám nói về sự giác ngộ rằng nó bao hàm một cái thấy thấu suốt vào bản tính của tự ngã, và rằng nó là sự giải phóng của cái ý thức khỏi một quan niệm huyễn hoặc về tự ngã.³ Ảo tưởng về bản tính của tự ngã chính là sự lẫn lộn phổ biến giữa cái tôi (ego) với tự ngã. Nukariya hiểu "tự ngã" là Đức Phật Toàn Thể, nghĩa là đơn giản chỉ một ý thức tổng thể (Bewusstseinstotalität) của sự sống. Ông trích dẫn Pan Shan, người nói: "Thế giới của tâm bao trùm cả vũ trụ trong ánh sáng của nó", và thêm rằng: "Đó là một sự sống vũ trụ và một tinh thần vũ trụ, đồng thời cũng là một sự sống cá nhân và một tinh thần cá nhân".⁴

¹ Một thiền sư nói: "Trước khi con người học Thiền, núi đối với người ấy là núi, và nước là nước. Nhưng khi người ấy thoáng thấy chân lý của Thiền nhờ sự chỉ dẫn của một vị thầy giỏi, thì núi không còn là núi nữa, nước cũng không còn là nước; về sau, tuy nhiên, khi người ấy thực sự đã tới được chỗ An Nghỉ (nghĩa là đã đạt satori), thì núi lại là núi và nước lại là nước." (Suzuki: Essays, I, tr. 12.)

² Đạo của Samurai, tr. 123.

³ "Giác ngộ bao hàm một cái thấy thấu suốt vào bản tính của tự ngã. Đó là sự giải phóng tâm khỏi sự lừa dối liên quan tới tự ngã."

⁴ Sđd, tr. 132.

Những tư tưởng như thế cũng quen thuộc với tác giả của Deutsche Theologie⁵: "Mọi tạo vật muốn trở nên ý thức về sự hoàn hảo này trước tiên phải đánh mất mọi tính tạo vật (Geschöpfesart), tính-có-cái-gì-đó (Etwasheit) và tự ngã." Nếu tôi nhận bất kỳ điều thiện nào về mình, điều đó xuất phát từ ảo tưởng rằng nó là của tôi, hay rằng tôi là Thiện. Đó luôn là dấu hiệu của sự bất toàn và sự điên rồ. Nếu tôi ý thức được sự thật, tôi cũng sẽ nhận ra rằng tôi không phải là Thiện, rằng Thiện không thuộc về tôi và không phải từ tôi." "Con người nói: 'Kẻ khờ khạo đáng thương như ta, ta đã ảo tưởng rằng ta là nó, nhưng ta nhận ra rằng nó chính là và vốn là Thượng Đế'."

⁵ Das Büchlein vom vollkommenen Leben, do H. Büttner xuất bản, 1907.

Điều đó đã nói lên khá nhiều về nội dung của sự giác ngộ. Biến cố satori được diễn giải và công thức hóa như một sự đột phá của một ý thức bị giới hạn trong hình thức cái tôi, thành hình thức của tự ngã phi-cái-tôi. Quan niệm ấy đáp ứng bản tính của Thiền, mà cũng đáp ứng chủ nghĩa huyền nhiệm của Thầy Eckehart.¹ Trong bài giảng về "Phúc thay ai có tinh thần nghèo khó", vị Thầy nói: "Khi ta ra khỏi Thượng Đế, vạn vật đều nói: 'Có một Thượng Đế!' Nhưng điều đó không thể làm ta phúc lạc, vì cùng với nó ta quan niệm mình là một tạo vật. Nhưng trong sự đột phá,² khi ta muốn ở lại trống rỗng trong ý muốn của Thượng Đế, và cũng trống rỗng cả với ý muốn ấy của Thượng Đế và mọi công việc của Ngài, và cả với chính Thượng Đế — thì ta lớn hơn mọi tạo vật, vì ta không phải là Thượng Đế cũng không phải là tạo vật: ta là cái mà ta là, và cái mà ta sẽ mãi là, nay và mãi mãi! Bấy giờ ta nhận được một cú hích, nâng ta lên trên mọi thiên thần. Trong cú hích ấy ta trở nên giàu có đến mức Thượng Đế không thể đủ cho ta, bất chấp tất cả những gì Ngài là với tư cách Thượng Đế, bất chấp mọi công việc thiêng liêng của Ngài; vì trong sự đột phá này ta nhận ra điều mà Thượng Đế và ta cùng có chung. Bấy giờ ta là cái mà ta đã là,³ ta không lớn thêm cũng không nhỏ đi, vì ta là một hữu thể bất động, hữu thể làm chuyển động mọi vật. Ở đây Thượng Đế không còn ngự trong con người nữa, vì con người, qua sự nghèo khó của mình, đã giành lại được cái mà nó hằng là và sẽ hằng là."

¹ Meister Eckeharts Schriften und Predigten, do H. Büttner xuất bản, 1912.

² Trong Thiền có một hình ảnh tương tự: khi một thiền sư được hỏi Phật tánh gồm những gì, ngài đáp: "Đáy cái bình bị vỡ thủng". (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 217.) Một ví dụ tương tự khác là "cái bao bị bung ra". (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, II, tr. 100.)

³ Xem Suzuki: Essays in Zen Buddhism, tr. 220, 241. Thiền biểu thị một cái thoáng nhìn vào bản tính nguyên sơ của loài người, hay sự nhận ra con người nguyên sơ. (Xem thêm tr. 144.)

Ở đây vị Thầy thực ra đang mô tả một trải nghiệm satori, một sự giải phóng cái tôi nhờ tự ngã, mà vào đó người ta thêm "Phật tánh", hay tính phổ quát thiêng liêng. Vì, do sự khiêm tốn khoa học, ở đây tôi không dám đưa ra bất kỳ tuyên bố siêu hình nào, mà chỉ muốn nói tới một sự biến đổi của ý thức có thể trải nghiệm được,^* nên trước hết tôi xử lý satori như một vấn đề tâm lý. Đối với bất kỳ ai không chia sẻ hay không hiểu quan điểm này, "lời giải thích" sẽ chỉ gồm toàn những từ ngữ chẳng có ý nghĩa cụ thể nào đối với họ. Khi ấy họ không thể biến những trừu tượng ấy thành một cây cầu nối tới những sự việc được kể lại; nói cách khác, họ không thể hiểu nổi tại sao hương thơm của đóa nguyệt quế đang nở (tr. 90-91) hay cái mũi bị véo (tr. 87) lại có thể tạo nên một sự biến đổi ý thức to lớn đến thế. Dĩ nhiên, điều đơn giản nhất là xếp tất cả những giai thoại ấy vào lĩnh vực truyện cổ tích vui nhộn, hoặc ít ra, nếu chấp nhận các sự việc đúng như chúng là, thì gạt chúng đi như những trường hợp tự lừa dối mình. (Người ta cũng sẵn lòng dùng ở đây thành ngữ "tự ám thị", cái con voi trắng đáng thương ấy trong kho chứa những khiếm khuyết tâm linh!) Một cuộc khảo sát nghiêm túc và có trách nhiệm về những hiện tượng kỳ lạ ấy không thể dễ dàng bỏ qua những sự kiện này. Dĩ nhiên chúng ta không bao giờ có thể quyết định dứt khoát được liệu một người có thực sự "giác ngộ" hay "cứu rỗi", hay chỉ tưởng tượng ra như vậy. Chúng ta không có tiêu chuẩn nào cho việc đó. Hơn nữa, chúng ta biết rõ rằng một nỗi đau tưởng tượng thường đau đớn hơn nhiều so với cái gọi là đau thật, ở chỗ nó đi kèm với một nỗi khổ đạo đức tinh tế do cảm giác u ám tự buộc tội kín đáo gây ra. Bởi vậy, đây không phải là vấn đề "sự kiện thực tế" mà là vấn đề thực tại tâm linh; nói cách khác, là biến cố tâm lý của cái biến cố được biết đến với tên gọi satori.

^* Trước hết tôi xử lý satori như một vấn đề tâm lý.

Mọi biến cố tâm linh đều là một hình ảnh và một sự tưởng tượng; nếu không như vậy thì không thể có ý thức và cũng không có tính hiện tượng của biến cố. Bản thân sự tưởng tượng đã là một biến cố tâm lý, và do đó việc một "sự giác ngộ" được gọi là "thật" hay "tưởng tượng" hoàn toàn không quan trọng. Người đã giác ngộ, hay người cho rằng mình đã giác ngộ, trong mọi trường hợp đều nghĩ rằng mình đã giác ngộ. Điều người khác nghĩ về nó không thể quyết định bất cứ điều gì cho họ liên quan tới trải nghiệm của chính họ. Kể cả nếu họ nói dối, lời nói dối ấy cũng là một sự kiện tâm linh. Phải, kể cả nếu mọi lời tường thuật tâm linh chỉ là những phát minh và sự giả tạo có ý thức, thì người ta vẫn có thể viết một luận thuyết tâm lý học rất thú vị về sự kiện những lời nói dối như thế, với cùng cách xử lý khoa học như khi trình bày bệnh lý tâm thần của những hoang tưởng. Việc có một phong trào tâm linh mà nhiều trí tuệ lỗi lạc đã dày công vun đắp suốt bao nhiêu thế kỷ là lý do đủ để ít nhất cũng dám thử một nỗ lực nghiêm túc nhằm đưa những biến cố như thế vào lĩnh vực hiểu biết khoa học.

Trước đó tôi đã nêu câu hỏi liệu ở phương Tây chúng ta có cái gì giống như satori không. Nếu trừ ra những lời dạy của các nhà huyền nhiệm phương Tây chúng ta, thì một cái nhìn hời hợt không hé lộ điều gì có thể so sánh với nó dù chỉ ở mức mờ nhạt nhất. Theo cách suy nghĩ của chúng ta, khả năng rằng có những bước tiến trong sự phát triển của ý thức hầu như không tồn tại. Chỉ riêng ý nghĩ rằng có một khác biệt tâm lý to lớn giữa ý thức về sự tồn tại của một đối tượng và "ý thức về ý thức" của một đối tượng cũng đã kề cận với một điều tinh tế khó lòng giải đáp. Người ta khó có thể buộc mình coi trọng một vấn đề như thế đến mức lưu tâm tới những điều kiện tâm lý của việc đặt ra bất kỳ vấn đề nào như vậy. Điều đặc trưng là việc nêu ra những câu hỏi như thế và tương tự, theo lệ thường, không nảy sinh từ một nhu cầu trí tuệ nào, mà ở đâu có thì gần như luôn bắt rễ từ một thực hành tâm linh nguyên sơ. Ở Ấn Độ, chính Yoga, và ở Trung Hoa, chính Phật giáo đã cung cấp động lực cho những nỗ lực thoát khỏi xiềng xích của một trạng thái ý thức nhất định mà người ta cảm thấy là bất toàn. Về phần chủ nghĩa huyền nhiệm phương Tây, các văn bản của nó đầy những chỉ dẫn về việc con người có thể và phải giải phóng mình khỏi "tính-tôi" (Ichhaftigkeit) trong ý thức của mình như thế nào, để nhờ sự hiểu biết về hữu thể của mình mà nâng mình lên trên nó và đạt tới con người nội tâm (thiêng liêng). Ruysbroeck dùng một hình ảnh cũng quen thuộc với các triết gia Ấn Độ, đó là cái cây có rễ ở trên và ngọn ở dưới,¹ "Và ông phải trèo lên cây của niềm tin, cái cây mọc xuống dưới, vì nó có rễ trong thần tính".² Ruysbroeck cũng nói, giống như Yoga: "Con người phải tự do và không hình ảnh, giải thoát khỏi mọi ràng buộc và trống rỗng mọi tạo vật".³ "Ông phải không bị lay động bởi dục vọng và đau khổ, được và mất, thăng và giáng, lo lắng cho người khác, khoái lạc và sợ hãi, và ông không được bám víu vào bất kỳ tạo vật nào."¹ Chính ở đây mà "sự nhất thể" của hữu thể được cấu thành, và điều này nghĩa là "được hướng vào bên trong". Điều này nghĩa là "con người được hướng vào bên trong, trong chính tâm mình, để nhờ đó có thể cảm nhận và hiểu được công việc nội tâm và những lời nội tâm của Thượng Đế".² Trạng thái ý thức mới này, nảy sinh từ thực hành tâm linh, được phân biệt bởi chỗ ngoại vật không còn tác động lên một ý thức mang tính cái tôi — nơi mà một sự ràng buộc tương hỗ đã phát sinh — mà thay vào đó, một ý thức trống rỗng mở ra đón một ảnh hưởng khác. Ảnh hưởng "khác" ấy sẽ không còn được cảm nhận như hoạt động của chính mình, mà như công việc của một cái phi-tôi lấy ý thức làm đối tượng.³ Cứ như thể tính-chủ-thể của cái tôi đã bị xâm chiếm, hay bị tiếp quản, bởi một chủ thể khác đã chiếm chỗ của cái tôi.⁴ Đây là vấn đề của trải nghiệm tâm linh nổi tiếng ấy, cái đã được Thánh Phaolô công thức hóa (Gal. ii, 20). Ở đây chắc chắn người ta mô tả một trạng thái ý thức mới, được tách khỏi trạng thái ý thức trước đó bằng một tiến trình biến đổi tâm linh sâu rộng.

¹ "Có cái cây xưa, rễ nó mọc lên trên, cành nó rủ xuống dưới. ... Nó được gọi là Brahman, và chỉ riêng Ngài là bất diệt." (Katha-Upanishad, II Adhyaya, 6 Valli, i.) Không thể cho rằng nhà huyền nhiệm người Flemish này, sinh năm 1273, đã mượn hình ảnh ấy từ bất kỳ văn bản Ấn Độ nào.

² John of Ruysbroeck: The Adornment of the Spiritual Marriage. C. A. Wynschek Dom dịch từ tiếng Flemish, 1916, tr. 47.

³ tr. 51.

¹ Sđd, tr. 57.

² Sđd, tr. 62.

³ "Lạy Chúa... Xin dạy con giáo lý về vô ngã," v.v. (Trích từ Lankavatara-sutra. Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 76.)

⁴ Một thiền sư nói: "Phật chẳng là ai khác... kẻ cố gắng thấy được tâm này." (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 76.)

Có thể người ta phản bác rằng bản thân ý thức không hề thay đổi, mà chỉ có ý thức về một cái gì đó thay đổi, cứ như thể người ta lật sang trang khác của một cuốn sách và bây giờ nhìn thấy một hình ảnh khác bằng chính đôi mắt ấy. Tôi e rằng quan niệm ấy không hơn gì một cách giải thích tùy tiện, vì nó không phù hợp với sự thật. Sự thật là trong văn bản, người ta không chỉ mô tả một hình ảnh hay đối tượng khác, mà đúng hơn là trải nghiệm về một sự biến đổi, thường là kết quả của những chấn động dữ dội nhất. Việc xóa đi một hình ảnh và thay nó bằng một hình ảnh khác là chuyện thường ngày, chẳng hề có chút thuộc tính nào của một trải nghiệm biến đổi. Không phải là người ta thấy một cái gì khác, mà là người ta thấy theo cách khác. Cứ như thể hành vi thấy trong không gian đã bị thay đổi bởi một chiều kích mới. Khi vị Thầy hỏi: "Ông có nghe tiếng suối rì rào không?", hiển nhiên ông muốn nói một điều hoàn toàn khác với việc "nghe" thông thường.¹ Ý thức cũng giống như tri giác, và cũng như tri giác chịu sự chi phối của các điều kiện và giới hạn, ý thức cũng vậy. Chẳng hạn, người ta có thể ý thức ở nhiều cấp độ khác nhau, trong một phạm vi hẹp hơn hay rộng hơn, hời hợt hơn hay sâu sắc hơn. Tuy nhiên, những khác biệt về mức độ ấy thường là những khác biệt về tính chất, ở chỗ chúng hoàn toàn phụ thuộc vào sự phát triển của nhân cách — nghĩa là phụ thuộc vào bản tính của chủ thể tri giác.

¹ Suzuki nói về sự thay đổi này: "Hình thức quán tưởng trước đây bị từ bỏ... vẻ đẹp mới của 'tâm tươi mát' hay 'viên ngọc lấp lánh'". (Essays in Zen Buddhism, I, tr. 235.) Xem thêm tr. 123.

Trí năng không quan tâm tới tình trạng của chủ thể tri giác, chừng nào chủ thể ấy chỉ tư duy một cách logic. Trí năng tất yếu bận rộn với việc tiêu hóa những nội dung của ý thức và với các phương pháp tiêu hóa. Phải có một đam mê triết học mới có thể cưỡng ép nỗ lực vượt qua trí năng và chọc thủng tới tri giác về cái đang tri giác. Tuy nhiên, một đam mê như thế thực tế không thể phân biệt được với động lực tâm linh, và do đó toàn bộ vấn đề này thuộc về tiến trình biến đổi tâm linh, vốn không thể đo đếm bằng trí năng. Triết học cổ đại chắc chắn phần lớn phục vụ cho tiến trình biến đổi ấy, điều mà người ta có thể nói ngày càng ít hơn về triết học mới. Schopenhauer ngầm mang tính cổ đại. Còn Zarathustra của Nietzsche thì không phải là triết học mà là một tiến trình biến đổi đầy kịch tính, đã nuốt trọn trí năng. Đây không còn là vấn đề tư tưởng, mà theo nghĩa cao nhất, là vấn đề kẻ tư tưởng của tư tưởng — và điều này trên từng trang sách. Một con người mới, một con người hoàn toàn biến đổi, sắp xuất hiện trên sân khấu, kẻ đã phá vỡ cái vỏ của con người cũ và không chỉ nhìn vào trời mới đất mới, mà đã tạo ra chúng. Angelus Silesius đã diễn đạt điều ấy khiêm tốn hơn Zarathustra đôi chút:

Mein Leib ist ein Schal, in dem ein Küchelein
Vom Geist der Ewigkeit will ausgebrütet sein.
(Thân xác tôi là một cái vỏ, trong đó một con gà con sẽ được ấp nở từ tinh thần vĩnh cửu.)

Satori, trong lĩnh vực Kitô giáo, tương ứng với một trải nghiệm biến đổi tâm linh. Tuy nhiên, vì có nhiều mức độ và kiểu loại khác nhau của một trải nghiệm như thế, nên sẽ không thừa nếu xác định chính xác hơn cái phạm trù tương ứng gần nhất với trải nghiệm Thiền. Đó chắc chắn là trải nghiệm huyền nhiệm, có thể phân biệt với những trải nghiệm tương tự ở chỗ sự chuẩn bị cho nó gồm việc "buông mình ra" (sich lassen), một sự "dọn sạch hình ảnh" và những thứ tương tự khác; điều này tương phản với những trải nghiệm tâm linh vốn, như các Bài Tập của Thánh Ignatius, dựa trên việc thực hành và hình dung những hình ảnh thánh thiêng. Tôi muốn xếp vào phạm trù sau này sự biến đổi nhờ niềm tin và lời cầu nguyện, và nhờ trải nghiệm cộng đồng trong Tin Lành, vì ở đó một tiền giả định rất xác định đóng vai trò quyết định, chứ tuyệt nhiên không phải "sự trống rỗng" hay "sự giải phóng". Lời tuyên bố đặc trưng cho trạng thái sau này — "Thượng Đế là một cái Không" — về nguyên tắc sẽ không thể dung hòa với sự chiêm niệm đầy đam mê, với niềm tin và sự mong đợi chung. Như vậy, sự tương đồng giữa satori và trải nghiệm phương Tây chỉ giới hạn ở một vài nhà huyền nhiệm Kitô giáo mà những lời dạy của họ, vì mục đích nghịch lý, đã sát tới ranh giới của dị giáo, hoặc đã thực sự vượt qua ranh giới ấy. Chính phẩm chất này, như người ta đã thừa nhận, đã khiến Thầy Eckehart bị Giáo hội kết án. Nếu Phật giáo là một "Giáo hội" theo nghĩa chúng ta dùng từ ấy, thì phong trào Thiền hẳn đã là một gánh nặng không thể chịu nổi đối với nó. Lý do là ở hình thức cực kỳ cá nhân của các phương pháp,¹ cũng như ở thái độ phá bỏ thần tượng của nhiều thiền sư.² Chừng nào Thiền còn là một phong trào, thì trong suốt bao thế kỷ, những hình thức tập thể đã được định hình, như có thể thấy từ các tác phẩm của Suzuki về The Training of the Zen Buddhist Monk,³ nhưng về hình thức lẫn nội dung, chúng chỉ liên quan tới những cái bên ngoài. Ngoài kiểu nếp sinh hoạt ra, con đường rèn luyện hay tu tập tâm linh dường như chủ yếu gồm các phương pháp công án. Công án được hiểu là một câu hỏi, một lời nói hay một hành động nghịch lý của vị Thầy. Theo mô tả của Suzuki, dường như đó chủ yếu là vấn đề những câu hỏi của thiền sư

¹ "Satori là trải nghiệm thân mật nhất trong mọi trải nghiệm cá nhân." (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 247.)

² Một thiền sư nói với học trò của mình: "Ta thực sự không có gì để nói với con... và sẽ không bao giờ là của riêng con". (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, II, tr. 69.) Một vị tăng nói với thiền sư: "Con đã tìm Phật... trên cái mà thầy đang cưỡi". (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, II, tr. 59.) Một thiền sư nói: "Cái hiểu mà không hiểu, đó là Phật. Không có gì khác." (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, II, tr. 57.)

³ Suzuki: The Training of the Zen Buddhist Monk. Kyoto, 1934.

được truyền lại dưới hình thức những giai thoại. Những giai thoại ấy được vị thầy trao cho học trò để hành thiền. Một ví dụ cổ điển là giai thoại Vô (Wu hay Mu). Xưa kia có một vị tăng hỏi Thiền sư: “Con chó có Phật tánh chăng?”, và Thiền sư đáp: “Vô”. Như D. T. Suzuki nhận xét, chữ “Vô” ấy “có nghĩa đơn giản là ‘Vô’, rõ ràng đúng như chính con chó hẳn sẽ nói để trả lời câu hỏi”.

Thoạt nhìn, dường như việc đưa ra một câu hỏi như thế để làm đề mục hành thiền hẳn sẽ hàm ý đoán trước hay định kiến về kết quả cuối cùng, và rằng nội dung của việc hành thiền do đó sẽ bị ấn định, chẳng khác gì các Bài Linh Thao của dòng Tên (Jesuit Exercises), hay những cách hành thiền nhất định của phái Du-già (Yogi), mà cốt tủy thì do một bài tập được thầy giao cho mà nên. Nhưng các công án lại vô cùng đa dạng, mơ hồ đến thế, và trên hết là nghịch lý đến mức choáng ngợp, khiến ngay cả một người lão luyện cũng hoàn toàn mù tối không biết điều gì có thể hiện ra như một lời giải thích đáng. Hơn nữa, những mô tả về các trải nghiệm lại tối nghĩa đến mức không trong trường hợp nào người ta có thể nhận ra mối liên hệ lý tính nào không thể chối cãi giữa công án và trải nghiệm. Vì không bao giờ có thể chứng minh được một trình tự logic nào, nên phải cho rằng phương pháp công án không hề đặt một hạn chế nhỏ nhất nào lên tự do của những biến cố tinh thần, và do đó kết quả cuối cùng chỉ đến từ đâu khác hơn là từ thiên hướng cá nhân của người nhập môn. Sự hủy diệt hoàn toàn lý trí nhằm đạt được trong quá trình huấn luyện tạo nên một sự thiếu vắng gần như tuyệt đối mọi giả định của ý thức. Nhờ đó, giả định thuộc ý thức bị loại trừ càng xa càng tốt, nhưng không loại trừ giả định thuộc vô thức; nghĩa là, thiên hướng tâm lý đang hiện hữu nhưng không được nhận biết, vốn chẳng phải là sự trống không và thiếu giả định gì hết. Đó là một yếu tố do tự nhiên ban cho, và khi nó trả lời — như rõ ràng chính là trải nghiệm satori — thì đó là một câu trả lời của Tự Nhiên, Đấng đã thành công trong việc chuyển thẳng những phản ứng của mình đến ý thức.¹ Điều mà bản tính vô thức của học trò đối đáp lại vị thầy hay đối đáp lại công án như một câu trả lời, hiển nhiên chính là satori. Đây ít nhất là cách nhìn mà, theo mọi mô tả, có lẽ diễn đạt được cốt tủy của satori đúng hơn hay kém hơn một chút. Cách nhìn này cũng được củng cố bởi sự kiện rằng “cái nhìn thấu vào bản tánh của chính mình”, “con người nguyên sơ” và chiều sâu của hiện hữu thường là mối bận tâm tột bậc của một vị Thiền sư.²

Thiền khác với mọi cách hành thiền triết học và tâm linh khác ở nguyên lý không giả định (Voraussetzung) của mình. Chính Đức Phật cũng bị khước từ nghiêm khắc; thật ra, Ngài gần như bị bỏ qua một cách phạm thượng, mặc dù — hoặc có lẽ chính vì — Ngài có thể là giả định tâm linh mạnh mẽ nhất trong tất cả. Nhưng Ngài cũng chỉ là một hình ảnh, và do đó phải bị gạt sang một bên. Không được có gì hiện diện ngoài điều thực sự đang ở đó; nghĩa là, con người với toàn bộ giả định vô thức của mình, mà chỉ vì nó là vô thức nên con người không bao giờ, không bao giờ có thể tự giải thoát khỏi nó. Câu trả lời dường như đến từ hư vô, ánh sáng bùng lên từ bóng tối đen kịt nhất, những điều ấy từ xưa nay vẫn luôn là những trải nghiệm về sự chiếu sáng diệu kỳ và phước lạc.

Thế giới của ý thức tất yếu là một thế giới đầy hạn chế, đầy những bức tường chắn lối đi. Nó tất yếu luôn phiến diện, đó là hệ quả từ chính bản chất của ý thức. Không ý thức nào có thể chứa đựng được nhiều hơn một số rất nhỏ những khái niệm đồng thời. Mọi thứ còn lại đều phải nằm trong bóng tối, bị rút khỏi tầm nhìn. Tăng thêm nội dung đồng thời sẽ ngay lập tức làm cho ý thức mờ tối đi; thực tế là dẫn đến hỗn loạn, đến mức mất phương hướng. Ý thức không chỉ đòi hỏi, mà chính bởi bản chất của nó, là sự hạn chế nghiêm ngặt vào cái ít ỏi và do đó rõ ràng. Đối với sự định hướng chung của chúng ta, ta chỉ nhờ vào một điều duy nhất, đó là nhờ sự chú ý mà ta có thể tạo ra một trình tự hình ảnh diễn ra tương đối nhanh. Tuy nhiên, sự chú ý là một nỗ lực mà ta không thể duy trì thường xuyên. Vì vậy, có thể nói, ta buộc phải xoay xở với một mức tối thiểu những tri giác đồng thời và những trình tự hình ảnh. Do đó, những lĩnh vực rộng lớn của những tri giác khả hữu bị loại trừ vĩnh viễn, và ý thức luôn bị trói buộc vào vòng tròn hẹp nhất. Điều gì sẽ xảy ra nếu một ý thức cá nhân thành công trong việc bao quát trong một cái nhìn một bức tranh đồng thời của tất cả những gì nó có thể tưởng tượng, thì điều đó vượt ngoài mọi quan niệm.

Nếu con người đã thành công trong việc xây dựng cấu trúc của thế giới từ vài thứ rõ ràng mà nó có thể tri giác cùng một lúc, thì quang cảnh thần thánh biết bao sẽ hiện ra trước mắt nó, nếu nó có thể tri giác được rất nhiều thứ cùng một lúc và rõ ràng! Câu hỏi này chỉ liên quan đến những tri giác khả hữu đối với chúng ta. Nhưng nếu ta thêm vào đó những nội dung vô thức — tức là những nội dung chưa, hoặc không còn, có khả năng đi vào ý thức — rồi thử tưởng tượng một quang cảnh trọn vẹn, thì ôi, điều ấy vượt xa cả trí tưởng tượng táo bạo nhất. Sự không thể tưởng tượng được này dĩ nhiên là điều hoàn toàn bất khả trong hình thái ý thức, nhưng trong hình thái vô thức thì nó là một sự kiện, trong chừng mực tất cả những gì đang sôi sục bên dưới là một tiềm năng thường trực của sự quan niệm. Vô thức là một sự trọn vẹn không thể nhìn thấy được của mọi yếu tố tâm lý dưới ngưỡng, là một “cuộc phô bày tổng thể” của bản tính tiềm tàng. Nó tạo thành toàn bộ thiên hướng mà từ đó ý thức lấy ra từng mảnh từng mảnh vào từng thời điểm. Giờ đây, nếu ý thức bị làm trống rỗng càng xa càng tốt khỏi những nội dung của nó, thì những nội dung ấy sẽ rơi vào trạng thái (ít nhất là tạm thời) vô thức. Sự dịch chuyển này trong Thiền thường diễn ra do năng lượng của cái có ý thức bị rút khỏi những nội dung và được chuyển sang hoặc là khái niệm về sự trống không, hoặc là sang công án. Vì hai cái vừa kể phải ổn định, nên trình tự hình ảnh cũng bị bãi bỏ, và cùng với nó là năng lượng duy trì động năng của cái có ý thức. Khối năng lượng được tiết kiệm ấy chuyển sang vô thức, và củng cố nguồn dự trữ tự nhiên của nó lên đến một mức cực đại nhất định. Điều này làm tăng mức độ sẵn sàng đột phá vào ý thức của những nội dung vô thức. Vì việc làm trống rỗng và đóng lại cái có ý thức không phải là chuyện dễ dàng, nên cần một sự huấn luyện đặc biệt và một khoảng thời gian dài vô định³ để tạo ra mức căng cực đại ấy, mức căng dẫn đến sự đột phá cuối cùng của những nội dung vô thức vào ý thức.

Những nội dung đột phá ấy hoàn toàn không phải là không xác định. Như kinh nghiệm tâm thần học với bệnh điên cho thấy, tồn tại những mối quan hệ đặc thù giữa các nội dung của ý thức và những hoang tưởng cùng mê sảng đột nhập vào nó. Chúng có cùng những mối quan hệ như những mối quan hệ tồn tại giữa các giấc mơ và cái ý thức đang vận hành của người bình thường. Về thực chất, mối liên hệ ấy là một mối quan hệ bù đắp⁴: những nội dung của vô thức đưa lên bề mặt mọi thứ cần thiết⁵, theo nghĩa rộng nhất, cho sự hoàn thiện, tức là sự trọn vẹn, của sự định hướng có ý thức. Nếu những mảnh được vô thức dâng lên, hoặc bị đẩy lên từ vô thức, được đưa vào đời sống của ý thức một cách thành công, thì kết quả là một hình thái tồn tại tâm linh tương ứng tốt hơn với toàn thể nhân cách cá nhân, và do đó xóa bỏ cuộc xung đột vô ích giữa nhân cách có ý thức và nhân cách vô thức.

Liệu pháp tâm lý hiện đại dựa trên nguyên lý này, trong chừng mực nó đã có thể thoát ra khỏi định kiến lịch sử rằng vô thức chỉ chứa đựng những nội dung ấu trĩ và kém cỏi về mặt đạo đức. Chắc chắn có một góc kém cỏi, một căn phòng chứa đồ cũ của những bí mật dơ bẩn, nhưng những thứ ấy không hẳn là vô thức cho bằng bị che giấu và chỉ mới bị lãng quên một nửa. Nhưng điều đó liên quan đến toàn bộ vô thức chẳng khác gì một cái răng sâu liên quan đến toàn thể nhân cách. Vô thức là cái nôi của mọi khẳng định siêu hình, của mọi thần thoại, mọi triết học (trong chừng mực nó không chỉ thuần túy phê phán) và mọi hình thái đời sống dựa trên những giả định tâm lý.

Mọi sự xâm nhập của vô thức đều là câu trả lời cho một trạng thái xác định của ý thức, và câu trả lời ấy phát xuất từ toàn bộ những khả năng tư tưởng đang hiện diện; nghĩa là, từ thiên hướng trọn vẹn, mà như đã giải thích ở trên, là một hình ảnh đồng thời trong tiềm năng của sự tồn tại tâm linh. Sự phân tách thành cái đơn nhất, cái phiến diện, cái mang tính mảnh vụn phù hợp với bản chất của cái có ý thức. Phản ứng từ thiên hướng luôn mang tính chất trọn vẹn, vì nó tương ứng với một bản tính chưa hề bị phân chia bởi bất kỳ ý thức phân biệt nào.⁶ Do đó hiệu ứng choáng ngợp của nó. Đó là câu trả lời bất ngờ, toàn diện, chiếu sáng trọn vẹn, và nó càng tác động như sự chiếu sáng và sự mặc khải, bởi vì ý thức đã tự chen mình vào một ngõ cụt vô vọng.⁷

Vậy nên khi, sau nhiều năm khổ luyện gay gắt nhất và sự phá hủy căng thẳng nhất đối với lý trí hiểu biết, người học Thiền nhận được một câu trả lời — câu trả lời duy nhất đúng — từ chính Tự Nhiên, thì mọi điều được nói về satori đều có thể hiểu được. Như dễ dàng thấy được, chính tính tự-nhiên (JVaturhaftigkeit) của câu trả lời là điều tỏa sáng từ hầu hết các giai thoại Thiền. Phải, người ta có thể hoàn toàn hài lòng chấp nhận vị học trò đã giác ngộ, như một câu chuyện kể lại, đã ước rằng thầy mình được một trận đòn đánh thật đau như phần thưởng (xem trang 93-4). Biết bao nhiêu trí tuệ nằm trong chữ “Vô” của Thiền sư, câu trả lời cho câu hỏi về Phật tánh của con chó! Tuy nhiên, người ta luôn phải lưu ý rằng, một mặt có không ít người không phân biệt được giữa một lời dí dỏm tâm linh và điều vô nghĩa, và mặt khác có rất nhiều người tin chắc vào sự thông minh của chính mình đến mức cả đời họ chưa từng gặp ai ngoài những kẻ ngốc.

Dù giá trị của Thiền tông đối với việc hiểu quá trình chuyển hóa tâm linh là lớn lao đến đâu, thì việc ứng dụng nó nơi người phương Tây vẫn rất khó xảy ra. Những quan niệm tâm linh cần thiết cho Thiền đều thiếu vắng ở phương Tây. Ai trong chúng ta có thể sinh ra một lòng tin tuyệt đối như thế đối với một vị Thiền sư siêu việt và những cách thức không thể hiểu nổi của ngài? Sự kính trọng đối với nhân cách con người vĩ đại hơn ấy chỉ tồn tại ở phương Đông. Ai có thể khoe rằng mình tin vào khả năng của một trải nghiệm chuyển hóa nghịch lý vô cùng; hơn nữa, lại còn đến mức hy sinh nhiều năm tháng cuộc đời mình cho việc theo đuổi mệt mỏi một mục tiêu như thế? Và cuối cùng, ai dám tự nhận lấy uy quyền của một trải nghiệm chuyển hóa dị đoan? Cứ cho đó là một kẻ ít đáng tin, một kẻ có thể vì những lý do bệnh lý mà nói quá nhiều về bản thân; một kẻ như thế sẽ không có cớ gì để phàn nàn về việc thiếu người theo dõi trong chúng ta. Nhưng nếu “vị thầy” giao một nhiệm vụ khó khăn, đòi hỏi nhiều hơn cả một tràng nói nhại kiểu vẹt, thì người Âu bắt đầu hoài nghi, vì con đường dốc của sự tự phát triển đối với anh ta u sầu và tối tăm như Địa Ngục.

Tôi không nghi ngờ gì rằng trải nghiệm satori cũng xảy ra ở phương Tây, vì chúng ta cũng có những người đánh hơi thấy những cứu cánh tối hậu và sẽ không tiếc công sức để đến gần chúng. Nhưng họ sẽ giữ im lặng, không chỉ vì sự e dè mà còn vì họ biết rằng mọi nỗ lực truyền đạt những trải nghiệm của mình cho người khác đều sẽ vô vọng. Vì trong nền văn hóa của chúng ta không có gì tiến gần đến những khát vọng ấy, ngay cả Giáo Hội, kẻ gìn giữ những của cải tâm linh, cũng không. Thực ra chức năng của Giáo Hội là chống lại mọi trải nghiệm cực đoan như thế, vì những trải nghiệm ấy chỉ có thể là dị đoan. Phong trào duy nhất trong nền văn hóa của chúng ta mà một phần đã có, và một phần đáng lẽ phải có, chút ít hiểu biết về những khát vọng này, chính là liệu pháp tâm lý. Do đó không phải là chuyện ngẫu nhiên khi lời tựa này được viết bởi một nhà trị liệu tâm lý.

Xét cho cùng, liệu pháp tâm lý là một mối quan hệ biện chứng giữa thầy thuốc và bệnh nhân. Đó là một cuộc đối thoại giữa hai toàn thể tinh thần, trong đó mọi trí tuệ chỉ là một công cụ. Mục tiêu là sự chuyển hóa; thực vậy, không phải một sự thay đổi đã được định trước, mà là một sự thay đổi không thể xác định, và tiêu chí duy nhất của nó là sự biến mất của cái “tôi”. Không nỗ lực nào từ phía thầy thuốc có thể cưỡng ép trải nghiệm ấy. Điều tối đa ông có thể làm là làm cho con đường của bệnh nhân dễ dàng hơn, hướng tới việc đạt được một thái độ sẽ chống lại sự kháng cự nhỏ nhất đối với trải nghiệm quyết định. Nếu tri thức đóng một vai trò không nhỏ trong tiến trình phương Tây của chúng ta, thì điều này tương đương với tầm quan trọng của bầu không khí tâm linh truyền thống của Phật giáo trong Thiền. Thiền và kỹ thuật của nó chỉ có thể tồn tại trên cơ sở văn hóa tâm linh Phật giáo, và đó là tiền đề của nó. Bạn không thể hủy diệt một lý trí duy lý vốn chưa bao giờ hiện hữu. Một người tinh thông Thiền không phải là sản phẩm của sự vô minh và thiếu văn hóa. Vì vậy, ngay cả với chúng ta, cũng không hiếm khi một cái tôi có ý thức và một sự hiểu biết có ý thức, đã được vun đắp, trước tiên phải được tạo ra nhờ liệu pháp, rồi sau đó người ta mới có thể nghĩ đến việc xóa bỏ cái “tôi” hay chủ nghĩa duy lý. Hơn nữa, liệu pháp tâm lý hoàn toàn không phải đối phó với những người, như các thiền tăng, sẵn sàng hy sinh bất cứ điều gì vì chân lý, mà rất thường là với những người Âu ngoan cố nhất. Do đó, nhiệm vụ của liệu pháp tâm lý dĩ nhiên đa dạng hơn nhiều, và những giai đoạn riêng lẻ của tiến trình dài dằng dặc ấy gặp phải sự chống đối nhiều hơn hẳn so với trong Thiền.

Vì những lý do ấy và nhiều lý do khác, việc truyền trực tiếp Thiền sang những điều kiện phương Tây là điều không nên khuyến khích, thậm chí cũng không thể. Tuy nhiên, nhà trị liệu tâm lý, người thực sự bận tâm đến câu hỏi về những mục tiêu của liệu pháp mình, không thể không xúc động khi thấy một phương pháp phương Đông về “sự chữa lành” tâm linh — tức là “sự làm cho toàn vẹn” — đang nhắm tới kết quả tối hậu nào. Ai cũng biết rằng vấn đề này đã nghiêm túc chiếm lấy những đầu óc táo bạo nhất của phương Đông hơn hai nghìn năm nay, và rằng về phương diện này, người ta đã phát triển những phương pháp và học thuyết triết học khiến mọi nỗ lực của phương Tây trên cùng hướng đó phải lu mờ. Những nỗ lực của chúng ta — trừ một vài ngoại lệ — đều dừng lại hoặc ở phép thuật (các giáo phái huyền bí, trong đó có thể kể cả Ki-tô giáo) hoặc ở trí tuệ (các triết gia từ Pythagoras đến Schopenhauer). Chỉ có những bi kịch tinh thần trong Faust của Goethe và Zarathustra của Nietzsche mới đánh dấu những tia sáng đầu tiên của sự đột phá một trải nghiệm toàn thể (Ganzheitserlebnis) ở bán cầu phương Tây của chúng ta.⁸ Và cho đến nay chúng ta vẫn chưa biết những tác phẩm ấy, những sản phẩm hứa hẹn nhất trong tất cả các sản phẩm của tinh thần Âu Châu, cuối cùng có thể có ý nghĩa gì, vì chúng bị phủ lên quá dày bởi tất cả tính vật chất và tính hiển nhiên của tinh thần Hy Lạp đã định hình sẵn nơi chúng ta.⁹ Mặc dù trí tuệ của chúng ta đã đạt tới gần như hoàn hảo khả năng của chim săn mồi trong việc phát hiện con chuột nhỏ bé nhất từ độ cao lớn nhất, nhưng trọng lực của trái đất vẫn nắm lấy nó và các Sankhara trói buộc nó vào một thế giới những hình ảnh rối ren, nếu nó không còn tìm kiếm con mồi nữa mà hướng ít nhất một con mắt vào bên trong để tìm kẻ đang tìm kiếm. Phải, nó rơi vào cơn đau đẻ của một sự sinh thành ma quái, bị vây quanh bởi những nỗi khiếp sợ và hiểm nguy không tên, và bị đe dọa bởi những ảo ảnh lừa dối cùng những mê cung rối rắm. Số phận tồi tệ nhất trong mọi số phận đe dọa kẻ mạo hiểm: sự cô đơn im lặng, thăm thẳm trong khoảng thời gian mà nó gọi là của riêng mình. Ai biết được điều gì về những động cơ sâu xa của “tác phẩm kiệt xuất”, như Goethe gọi Faust, hay về những cơn rùng mình của “Trải nghiệm Dionysus”? Người ta phải đọc Bardo Thodol, Tử Thư Tây Tạng, theo chiều ngược lại, như tôi đã gợi ý,¹⁰ để tìm ra một tương đồng phương Đông với những đau khổ và tai biến của “con đường giải thoát” phương Tây dẫn đến sự toàn vẹn. Đó mới là điều quan trọng — chứ không phải những ý định tốt đẹp, những sự bắt chước khéo léo, hay thậm chí cả những màn nhào lộn trí tuệ. Điều ấy, trong những gợi ý hay trong những mảnh vỡ lớn nhỏ hơn, hiện ra trước mắt nhà trị liệu tâm lý, người đã tự giải phóng khỏi những ý kiến giáo điều hấp tấp và thiển cận. Nếu ông là nô lệ cho định kiến gần như sinh học của mình, ông sẽ luôn cố gắng quy giản những gì mình quan sát được về cái quen thuộc tầm thường, và do đó đưa nó về một mẫu số duy lý chỉ vừa đủ cho kẻ bằng lòng với những ảo tưởng. Tuy nhiên, ảo tưởng hàng đầu trong mọi ảo tưởng chính là việc cho rằng một cái gì đó có thể đủ cho một ai đó. Ảo tưởng ấy đứng sau mọi điều không thể chịu đựng nổi và đứng trước mọi tiến bộ, và nó là một trong những điều khó vượt qua nhất. Nếu nhà trị liệu tâm lý tìm được thời gian, từ những hoạt động trợ giúp của mình, để suy ngẫm đôi chút, hoặc nếu bất cứ dịp nào buộc ông phải nhìn thấu qua những ảo tưởng của chính mình, thì có thể ông sẽ chợt nhận ra rằng mọi sự quy giản duy lý hóa ra trống rỗng và phẳng lì, thậm chí trái ngược với sự sống biết bao, khi chúng chạm vào một cái gì đó đang sống động, đang muốn phát triển. Nếu ông theo đuổi điều ấy, chẳng bao lâu ông sẽ có được một ý niệm về việc “xé toang những cánh cửa mà ai ai cũng thích lẻn ngang qua” nghĩa là gì.

Trong bất cứ hoàn cảnh nào, tôi cũng không muốn điều tôi đã nói ở trên bị hiểu là tôi đang đưa ra một lời đề nghị hay một lời khuyên nào. Nhưng khi người phương Tây bắt đầu nói về Thiền, tôi coi đó là bổn phận của mình để chỉ cho người Âu thấy lối vào của chúng ta nằm ở đâu, dẫn đến “con đường dài nhất trong mọi con đường” ấy, con đường dẫn tới satori, và những khó khăn nào rải rắc trên con đường ấy, con đường chỉ được một vài người vĩ đại của chúng ta đặt chân tới — có lẽ như một ngọn hải đăng trên núi cao, tỏa sáng trong tương lai mờ ảo. Sẽ là một sai lầm không lành mạnh nếu cho rằng satori hay samadhi có thể gặp được ở đâu đó bên dưới những đỉnh cao ấy. Đối với một trải nghiệm trọn vẹn, không thể có gì rẻ hơn hay nhỏ hơn chính cái toàn thể. Ý nghĩa tâm lý của điều này có thể hiểu được bằng cách xét đơn giản rằng cái có ý thức chỉ là một phần của cái tinh thần, và do đó không bao giờ có khả năng đạt tới sự trọn vẹn tinh thần: muốn thế cần đến sự mở rộng vô định của vô thức. Tuy nhiên, vô thức không thể bị bắt giữ bằng những công thức khéo léo, cũng không thể bị trừ tà bằng những giáo điều khoa học, vì có một cái gì đó của Định Mệnh bám víu lấy nó — phải, đôi khi nó chính là Định Mệnh, như Faust và Zarathustra cho thấy quá rõ ràng. Việc đạt được sự trọn vẹn đòi hỏi phải dùng đến cái toàn thể. Không gì ít hơn thế là đủ; do đó không thể có những điều kiện dễ dàng hơn, không thể có sự thay thế, không thể có sự thỏa hiệp. Trong chừng mực cả Faust lẫn Zarathustra, dù được đánh giá cao nhất, cũng chỉ nằm ở ranh giới của những gì có thể hiểu được đối với người Âu, người ta khó lòng mong đợi một công chúng có văn hóa, những người chỉ vừa mới bắt đầu nghe nói về thế giới mờ tối của tâm hồn, lại có thể hình thành được một quan niệm thỏa đáng nào về trạng thái tinh thần của một con người đã rơi vào những rối ren của tiến trình cá nhân hóa, thuật ngữ mà tôi dùng để chỉ sự “trở thành toàn vẹn” (Ganzwerdung). Người ta lôi ra bộ từ vựng của bệnh học, người ta tự an ủi mình bằng thuật ngữ “loạn thần kinh” và “loạn tâm thần”, người ta thì thầm về “huyền bí sáng tạo” — nhưng một người có lẽ không phải là thi sĩ thì có thể sáng tạo được gì? Sự hiểu lầm vừa nhắc đến ấy trong thời hiện đại đã khiến không ít người tự phong cho mình, theo ân sủng của chính họ, danh hiệu “nghệ sĩ”. Cứ như thể “nghệ thuật” chẳng liên quan gì đến “khả năng” vậy! Nếu bạn không có gì để “sáng tạo”, có lẽ bạn hãy sáng tạo chính mình.

Thiền cho thấy việc “trở thành toàn vẹn” có ý nghĩa lớn lao đến mức nào đối với phương Đông. Việc mải mê với những câu đố của Thiền có lẽ sẽ làm cứng cột sống của người Âu nhút nhát, hoặc cung cấp một cặp kính cho sự cận thị của anh ta, để từ “cái lỗ tối tăm trên tường” của mình, anh ta ít nhất có thể tận hưởng một cái nhìn thoáng qua về thế giới của trải nghiệm tâm linh, thế giới cho đến nay vẫn bị che phủ trong sương mù. Điều ấy chắc chắn sẽ không kết thúc tồi tệ, vì những kẻ hoảng sợ sẽ được bảo vệ hữu hiệu khỏi sự hư hỏng thêm, cũng như khỏi mọi điều có ý nghĩa, nhờ ý niệm trợ giúp về “tự kỷ ám thị” (xem trang 93). Tuy nhiên, tôi muốn cảnh báo người đọc chăm chú và đồng cảm đừng đánh giá thấp chiều sâu tâm linh của phương Đông, cũng đừng cho rằng có bất cứ sự rẻ tiền nào trong Thiền.¹¹ Thái độ tin tưởng theo nghĩa chữ được nuôi dưỡng một cách sốt sắng đối với kho tàng tư tưởng phương Đông trong trường hợp này là một hiểm nguy nhỏ hơn, vì trong Thiền may thay không có những từ ngữ kỳ diệu không thể hiểu nổi, như trong các truyền thống Ấn Độ. Thiền cũng không đùa giỡn với những kỹ thuật Hatha-yoga phức tạp,¹² vốn lừa dối người Âu có lối tư duy sinh lý bằng niềm hy vọng sai lầm rằng tinh thần có thể đạt được bằng cách ngồi và bằng cách thở. Ngược lại, Thiền đòi hỏi trí tuệ và ý chí, cũng như mọi điều lớn lao hơn muốn trở thành hiện thực.

¹ Suzuki (Essays in Zen Buddhism, II, tr. 46) nói: “... Ý thức Thiền ... là một sự nhìn thoáng vào vô thức”.

² Nguyên văn tiếng Anh: “The 4th Maxim of Zen says: ‘Seeing into one’s nature and the attainment of Buddhahood’ (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 7). When a monk asked Hui-Neng for instruction he answered, ‘Show me your original face before you were born’ (Ibid. 210). A Japanese Zen book says, ‘If you wish to seek the Buddha, see into your own Nature, for this Nature is the Buddha himself’ (Ibid. tr. 219). A satori experience reveals the ‘original man’ to a Master (Ibid. 241). Hui-Neng said, ‘Think not of good, think not of evil, but see what at the moment thy own original features are, which thou hadst before coming into existence’ (Ibid. II, tr. 28).” — “Đệ Tứ Cách Ngôn của Thiền nói: ‘Thấy thấu bản tánh của mình và đạt được quả vị Phật’ (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 7). Khi một vị tăng hỏi Huệ Năng (Hui-Neng) xin chỉ dạy, ngài đáp: ‘Hãy cho ta thấy mặt mũi nguyên sơ của ngươi trước khi ngươi được sinh ra’ (Ibid. 210). Một cuốn sách Thiền Nhật Bản nói: ‘Nếu ngươi muốn tìm Phật, hãy nhìn thấu vào Bản Tánh của chính mình, vì Bản Tánh này chính là Phật’ (Ibid. tr. 219). Một trải nghiệm satori mặc khải ‘con người nguyên sơ’ cho một vị Thiền sư (Ibid. 241). Huệ Năng nói: ‘Chớ nghĩ đến điều thiện, chớ nghĩ đến điều ác, mà hãy xem ngay lúc này những nét nguyên sơ của chính ngươi là gì, những nét ngươi đã có trước khi được sinh ra’ (Ibid. II, tr. 28).”

³ Bồ-đề-đạt-ma, Sơ Tổ của Thiền ở Trung Hoa, nói: “... Mọi nỗ lực của những con người như thế ắt phải thất bại”. (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 176.)

⁴ Xác đáng hơn là một mối quan hệ thuần túy bổ sung.

⁵ Về điều này tôi buộc phải giới thiệu người đọc đến các tài liệu chuyên môn về y-tâm lý học. Tính “tất yếu” này là một giả thuyết làm việc. Người ta có thể có, và thực sự có, những ý kiến rất khác nhau về nó. Chẳng hạn, liệu các quan niệm tâm linh có “tất yếu” không? Chỉ có tiến trình của đời sống cá nhân mới có thể quyết định điều này, tức là trải nghiệm cá nhân. Không có tiêu chí trừu tượng nào cho điều này.

⁶ “Khi tâm phân biệt, thì có sự đa dạng của các sự vật; khi tâm không phân biệt, thì nó nhìn thấu vào chân trạng của các sự vật.” (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 88.)

⁷ Xem đoạn bắt đầu bằng: “Hãy để tâm ngươi như hư không...”. (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 209.)

⁸ Về điều này tôi cũng phải nhắc đến nhà huyền nhiệm người Anh, William Blake. So sánh phần trình bày xuất sắc trong William Blake’s Circle of Destiny của Milton O. Percival. Columbia University Press, 1938.

⁹ Thiên tài của người Hy Lạp biểu thị sự đột phá của cái có ý thức vào tính vật chất của thế giới, nhờ đó thế giới ấy bị tước đi tính mộng mơ nguyên thủy của mình.

¹⁰ W. Y. Evans-Wentz: Das Tibetanische Totenbuch, Rascher, Zurich, 1934.

¹¹ “Khi bạn tìm cầu quả vị Phật ... bạn sẽ không bao giờ đạt được chân lý,” một vị Thiền sư nói. (Suzuki: Essays in Zen Buddhism, I, tr. 222.)

I. Dẫn Nhập

Phật giáo trong tiến trình phát triển của mình đã hoàn thành một hình thái tự phân biệt với cái mà người ta gọi là nguyên thủy hay sơ khai — đến mức, thật vậy, chúng ta có đủ lý lẽ để nhấn mạnh sự phân chia lịch sử của nó thành hai tông phái, Tiểu thừa và Đại thừa, tức là Cỗ Xe Nhỏ và Cỗ Xe Lớn của sự giải thoát. Thực ra, Đại thừa, với mọi công thức đa dạng của mình, chẳng qua chỉ là một hình thái phát triển của Phật giáo và truy nguyên uy quyền tối hậu của mình về vị sáng lập Ấn Độ, đức Phật Thích-ca Mâu-ni vĩ đại. Khi hình thái phát triển này của Đại thừa được du nhập vào Trung Hoa rồi sau đó vào Nhật Bản, nó đã đạt được sự phát triển hơn nữa tại những xứ sở này. Thành tựu ấy hẳn nhiên là nhờ các nhà lãnh đạo Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản, những người biết cách áp dụng các nguyên lý của đạo mình vào những điều kiện sống luôn biến đổi và vào nhu cầu tâm linh của dân chúng. Và sự trau chuốt cùng thích nghi ấy nơi họ lại càng mở rộng thêm khoảng cách vốn đã tồn tại giữa Đại thừa¹ và hình thái nguyên thủy hơn của nó. Hiện nay, có thể nói hình thái Đại thừa — ít nhất là trên bề mặt — không còn bộc lộ những nét tiêu biểu rõ rệt nhất của Phật giáo nguyên thủy.

¹ Nói cho chính xác, những tư tưởng nền tảng của Đại thừa được trình bày trong nhóm văn học Phật giáo Bát-nhã-ba-la-mật-đa, mà tác phẩm sớm nhất trong đó hẳn phải xuất hiện muộn nhất là trong vòng ba trăm năm sau khi đức Phật nhập diệt. Những mầm mống ấy chắc chắn nằm trong các trước tác thuộc cái gọi là Phật giáo nguyên thủy. Chỉ có điều, sự phát triển của chúng — tức là sự lĩnh hội có ý thức về chúng như những điều cốt yếu nhất trong giáo pháp của đức Phật — không thể diễn ra nếu những người kế tục ngài không thực sự sống theo giáo pháp ấy một thời gian qua những điều kiện sống biến đổi khác nhau. Nhờ vậy, được làm giàu thêm bằng kinh nghiệm và chín muồi trong suy tư, các Phật tử Ấn Độ đi đến chỗ có được hình thái Phật giáo Đại thừa, khác biệt với hình thái nguyên thủy hay sơ khai của nó. Ở Ấn Độ có hai tông Đại thừa được biết đến: Trung Quán (Madhyamika) của Long Thụ (Nagarjuna) và Duy Thức (Vijnaptimatra) hay Du Già (Yogacara) của Vô Trước (Asanga) và Thế Thân (Vasubandhu). Ở Trung Hoa, nhiều tông phái hơn đã phát triển: Thiên Thai (Tendai, t'ien-tai), Hoa Nghiêm (Kegon, avatamsaka), Tịnh Độ (Jodo, ching-t'u), Thiền (Zen, ch'an), v.v. Ở Nhật Bản, ngoài những tông ấy chúng ta còn có Pháp Hoa (Hokke), Chân Ngôn (Shingon), Tịnh Độ Chân Tông (Shin), Thời Tông (Ji), v.v. Tất cả những tông phái hay giáo phái này đều thuộc cánh Đại thừa của Phật giáo.

Vì lý do ấy, có những người cho rằng nhánh Phật giáo này thực ra không phải là Phật giáo theo nghĩa mà người ta thường hiểu về Phật giáo. Tuy nhiên, luận điểm của tôi là thế này: bất cứ điều gì có sự sống trong nó đều là một sinh thể, và chính trong bản tính của một sinh thể là nó không bao giờ đứng yên trong cùng một trạng thái tồn tại. Một hạt sồi thì hoàn toàn khác, cũng như một cây sồi non với những chiếc lá mềm vừa nhú ra khỏi lớp vỏ bọc bảo vệ của nó hoàn toàn khác với một cây trưởng thành cao lớn, hùng vĩ và vươn tới trời. Nhưng xuyên suốt những giai đoạn biến đổi khác nhau ấy vẫn có một sự tiếp nối của tăng trưởng và những dấu hiệu đồng nhất không thể nhầm lẫn, nhờ đó chúng ta biết rằng chính một loài cây duy nhất đã trải qua nhiều giai đoạn thành hình. Cái gọi là Phật giáo nguyên thủy là hạt giống; từ đó Phật giáo Viễn Đông đã ra đời với lời hứa hẹn về một sự tăng trưởng còn tiếp diễn. Các học giả có thể nói về Phật giáo lịch sử, nhưng chủ đề của tôi ở đây là nhìn Phật giáo không chỉ trong tiến trình phát triển lịch sử của nó mà còn từ quan điểm rằng nó vẫn còn liên hệ thiết thân với chúng ta như một lực lượng tâm linh khơi nguồn sự sống ở Viễn Đông.

Trong số nhiều tông phái Phật giáo đã hình thành, đặc biệt ở Trung Hoa và Nhật Bản, chúng ta thấy có một dòng truyền thừa độc đáo tự nhận truyền lại tinh túy và tinh thần của Phật giáo trực tiếp từ đấng sáng lập, và điều này không qua bất kỳ văn bản bí mật nào hay bằng bất kỳ nghi lễ huyền bí nào. Dòng truyền thừa này là một trong những phương diện quan trọng nhất của Phật giáo, không chỉ từ quan điểm tầm quan trọng lịch sử và sức sống tâm linh của nó, mà còn từ quan điểm về cách biểu đạt nguyên bản và khơi gợi nhất của nó. "Giáo Lý Phật Tâm (buddhahridaya)" là tên gọi học thuật của nó, nhưng thông thường hơn nó được biết đến với tên "Thiền". Rằng Thiền không giống với Thiền-na, dù thuật ngữ Thiền (Zen) bắt nguồn từ cách phiên âm Hán ngữ (ch'an-na; zenna trong tiếng Nhật) của tiếng Sanskrit gốc, sẽ được giải thích về sau. Tông phái này độc đáo theo nhiều phương diện trong lịch sử tâm linh.

Các giáo lý của nó, nếu diễn đạt trên lý thuyết, có thể được coi là thuộc về chủ nghĩa thần bí tư biện, nhưng chúng được trình bày và biểu đạt theo cách đến nỗi chỉ những người nhập môn, sau một thời gian dài tu tập, thực sự đã thấu triệt được hệ thống ấy, mới có thể hiểu được ý nghĩa tối hậu của chúng. Đối với những người chưa đạt được tri kiến thấu suốt ấy, tức là những người chưa từng trải nghiệm Thiền trong đời sống hoạt động hằng ngày — những lời dạy của nó, hay đúng hơn là những phát ngôn của nó, mang một dáng vẻ thật kỳ lạ, thô mộc và thậm chí bí hiểm. Những người như thế, khi nhìn Thiền ít nhiều theo lối khái niệm, cho rằng Thiền hoàn toàn vô lý và lố bịch, hoặc cố tình tự làm cho mình khó hiểu để bảo vệ vẻ thâm sâu bề ngoài của nó trước sự phê phán từ bên ngoài. Nhưng theo những người theo Thiền, những phát biểu có vẻ nghịch lý của nó không phải là những sự gò ép giả tạo để tự ẩn mình sau một tấm màn mờ tối; mà chỉ đơn giản là bởi vì lưỡi người không phải là một cơ quan thích hợp để diễn đạt những chân lý sâu xa nhất của Thiền, cho nên những chân lý ấy không thể trở thành đối tượng của một lối trình bày logic; chúng phải được trải nghiệm trong đáy sâu thẳm nhất của tâm hồn, và chỉ khi ấy chúng mới trở nên có thể hiểu được lần đầu tiên. Thực tế, chưa từng có nhánh nào khác của trải nghiệm con người tạo ra những cách diễn đạt giản dị và thẳng thắn hơn những cách diễn đạt của Thiền. "Than thì đen" — điều này đủ rõ ràng; nhưng Thiền phản bác, "Than không đen." Điều này cũng đủ rõ ràng, và thật vậy còn rõ ràng hơn cả phát biểu khẳng định đầu tiên khi chúng ta đi thẳng tới chân lý của vấn đề.

Vì thế, trải nghiệm cá nhân là tất cả trong Thiền. Không có ý niệm nào có thể hiểu được đối với những người không có nền tảng trải nghiệm. Đây là một điều hiển nhiên. Một đứa trẻ sơ sinh không có ý niệm, vì tâm trí nó chưa phát triển đến mức có thể trải nghiệm bất cứ điều gì theo kiểu ý niệm. Nếu nó có ý niệm đi nữa, thì chúng hẳn phải là những gì cực kỳ mơ hồ và nhòe nhoẹt, không tương ứng với thực tại. Vậy nên, để có được sự hiểu biết rõ ràng và hiệu quả nhất về một điều gì, điều ấy phải được trải nghiệm đích thân. Đặc biệt khi điều ấy liên quan đến chính sự sống, trải nghiệm cá nhân là một tất yếu tuyệt đối. Không có trải nghiệm này, không gì liên quan đến sự vận hành sâu xa của nó có thể được nắm bắt chính xác và do đó hữu hiệu. Nền tảng của mọi khái niệm là trải nghiệm giản dị, mộc mạc. Thiền đặt trọng tâm tối đa vào trải nghiệm nền tảng này, và chính quanh nó mà Thiền dựng nên toàn bộ giàn giáo ngôn từ và khái niệm được tìm thấy trong văn học của nó, được gọi là "Ngữ Lục" (goroku, tiếng Nhật; yu-lu, tiếng Hán). Dù giàn giáo ấy mang lại phương tiện hữu ích nhất để đạt tới thực tại sâu thẳm nhất, nó vẫn là một sự trau chuốt và gò ép giả tạo. Chúng ta đánh mất toàn bộ ý nghĩa của nó khi coi nó là một thực tại tối hậu. Bản tính của sự hiểu biết nơi con người buộc chúng ta không nên đặt quá nhiều tin cậy vào phần kiến trúc thượng tầng. Sự thần bí hóa hoàn toàn không phải là mục tiêu của chính Thiền, nhưng đối với những ai chưa chạm tới sự thật trung tâm của sự sống, Thiền ắt hẳn hiện ra như một điều thần bí. Hãy xuyên qua phần kiến trúc thượng tầng khái niệm, và cái bị tưởng tượng là sự thần bí hóa sẽ lập tức biến mất, đồng thời sẽ có một sự giác ngộ được gọi là satori (sự ngộ).¹

¹ Xem ở dưới.

Do đó, Thiền nhấn mạnh một cách mạnh mẽ và bền bỉ nhất vào một trải nghiệm tâm linh nội tại. Thiền không gán cho các kinh điển linh thiêng hay những lời chú giải của các bậc trí tuệ và uyên bác bất kỳ tầm quan trọng nội tại nào. Trải nghiệm cá nhân được đặt mạnh mẽ đối lập với uy quyền và với sự mặc khải khách quan, và như phương pháp thực tiễn nhất để đạt tới giác ngộ tâm linh, những người theo Thiền đề xướng việc thực hành Thiền-na (Dhyana), được biết đến trong tiếng Nhật là tọa thiền (zazen)², mà Thiền (Zen) chính là dạng viết tắt.

² Za nghĩa là "ngồi", và zazen có thể được hiểu vắn tắt là "ngồi trong thiền định". Ý nghĩa chính xác của nó sẽ được thấy về sau, gắn với phần mô tả "Thiền đường" (zendo, tiếng Nhật; ch'an-t'ang, tiếng Hán).

Ở đây cần nói vài lời về việc Thiền huấn luyện một cách có hệ thống những người theo mình để đạt được tri kiến tâm linh mà trước đó đã được nhắc đến như là trải nghiệm nền tảng của Thiền. Bởi đây chính là điểm mà Thiền nổi bật hơn hẳn so với các hình thức thần bí khác. Đối với hầu hết những người tu thần bí, một trải nghiệm tâm linh như thế, vốn mang tính cá nhân mãnh liệt đến vậy, đến như một điều rời rạc, đơn lẻ và bất ngờ. Những người Cơ Đốc dùng lời cầu nguyện, hoặc sự khổ hạnh, hoặc cái gọi là quán tưởng, như những phương tiện để tự mình mang lại điều ấy, và phó mặc sự thành tựu của nó cho ân sủng thiêng liêng. Nhưng vì Phật giáo không công nhận một tác nhân siêu nhiên trong những vấn đề ấy, nên phương pháp huấn luyện tâm linh của Thiền mang tính thực tiễn và có hệ thống. Từ buổi đầu lịch sử của nó ở Trung Hoa đã có một khuynh hướng như thế được đánh dấu rõ rệt; nhưng theo thời gian, một hệ thống quy củ cuối cùng đã hình thành, và tông Thiền hiện nay có một phương pháp triệt để để những người theo mình tự tu tập nhằm đạt được mục tiêu. Ở đây nằm ở giá trị thực tiễn của Thiền. Trong khi một mặt nó mang tính tư biện cao độ, thì mặt khác kỷ luật có phương pháp của nó lại mang đến những kết quả phong phú và ích lợi nhất cho phẩm cách đạo đức. Đôi khi chúng ta quên đi tính trừu tượng cao độ của nó khi nó được diễn đạt gắn với những sự kiện của đời sống thực tiễn hằng ngày; nhưng chính ở đây chúng ta phải nhận ra giá trị đích thực của Thiền, vì Thiền tìm thấy một tư tưởng sâu xa không thể diễn tả ngay cả trong việc giơ một ngón tay, hay trong lời "chào buổi sáng" với một người bạn tình cờ gặp trên phố. Dưới mắt Thiền, điều thực tiễn nhất chính là điều thâm sâu nhất, và ngược lại. Toàn bộ hệ thống kỷ luật mà Thiền áp dụng đều là kết quả của trải nghiệm nền tảng này.

Tôi đã nói rằng Thiền mang tính thần bí. Điều này là tất yếu, bởi vì Thiền là âm chủ đạo của văn hóa phương Đông; chính nó khiến phương Tây thường không thể dò thấu đúng mức những chiều sâu của tâm trí phương Đông, vì chủ nghĩa thần bí tự bản tính đã thách thức sự phân tích của logic, mà logic lại là nét tiêu biểu nhất của tư tưởng phương Tây. Phương Đông mang tính tổng hợp trong phương pháp lý luận của mình; nó không quan tâm nhiều đến việc triển khai chi tiết bằng đến sự nắm bắt bao quát toàn thể, và điều ấy là bằng trực giác. Do đó, tâm trí phương Đông, nếu ta giả định nó tồn tại, ắt phải mơ hồ và bất định, và dường như không có một bảng mục lục nào có thể lập tức bộc lộ nội dung của nó cho một người ngoài. Sự vật ở ngay trước mắt ta, vì nó khước từ bị phớt lờ; nhưng khi ta cố nắm nó trong tay mình để khảo sát gần hơn hay có hệ thống hơn, nó lẩn tránh và ta mất dấu nó. Thiền thoát khỏi sự nắm bắt một cách khiêu khích. Điều này dĩ nhiên không phải do bất kỳ mưu mẹo có ý thức hay được tính trước nào mà tâm trí phương Đông bày ra để tránh sự soi xét của người khác. Cái không thể dò thấu nằm ngay trong chính cấu tạo, có thể nói như vậy, của tâm trí phương Đông. Vì thế, để hiểu phương Đông, chúng ta phải hiểu chủ nghĩa thần bí; nghĩa là hiểu Thiền.

Tuy nhiên, cần phải nhớ rằng có nhiều loại thần bí khác nhau: lý tính và phi lý, tư biện và huyền bí, hợp lý và hoang tưởng. Khi tôi nói phương Đông mang tính thần bí, tôi không có ý nói phương Đông là hoang tưởng, phi lý và hoàn toàn không thể đưa vào phạm vi lĩnh hội của trí tuệ. Điều tôi muốn nói đơn giản là trong sự vận hành của tâm trí phương Đông có một cái gì đó bình thản, tĩnh lặng, im lìm, không thể bị xáo động, dường như luôn nhìn vào cõi vĩnh hằng. Tuy nhiên, sự tĩnh lặng và im lặng này không chỉ về sự nhàn rỗi hay bất động thuần túy. Sự im lặng ấy không phải là sự im lặng của sa mạc trơ trụi mọi cỏ cây, cũng không phải sự im lặng của một xác chết đã vĩnh viễn chìm vào giấc ngủ và mục rữa. Đó là sự im lặng của một "vực thẳm vĩnh cửu", nơi mọi đối lập và điều kiện đều bị chôn vùi; đó là sự im lặng của Thượng Đế, Đấng, khi chìm sâu vào sự quán tưởng về những công trình của mình trong quá khứ, hiện tại và tương lai, ngồi bình thản trên ngai vàng của sự nhất thể và toàn thể tuyệt đối. Đó là "sự im lặng của sấm sét" đạt được giữa lúc lóe sáng và gầm vang của những luồng điện đối nghịch. Loại im lặng này thấm đẫm mọi sự vật phương Đông. Khốn thay cho những ai coi đó là sự suy tàn và cái chết, vì họ sẽ bị nhấn chìm bởi một sự bùng nổ hoạt động mãnh liệt tuôn ra từ sự im lặng vĩnh cửu. Chính theo nghĩa ấy mà tôi nói về chủ nghĩa thần bí của văn hóa phương Đông. Và tôi có thể khẳng định rằng sự vun trồng loại thần bí này chủ yếu là nhờ ảnh hưởng của Thiền. Nếu Phật giáo muốn phát triển ở Viễn Đông sao cho thỏa mãn những khát vọng tâm linh của dân chúng, nó tất yếu phải trở thành Thiền. Người Ấn Độ mang tính thần bí, nhưng chủ nghĩa thần bí của họ quá tư biện, quá thiên về quán tưởng, quá phức tạp, và hơn nữa, dường như không có mối liên hệ thực sự, sinh động nào với thế giới thực tiễn của những sự vật cụ thể mà chúng ta đang sống trong đó. Ngược lại, chủ nghĩa thần bí Viễn Đông thì trực tiếp, thực tiễn và đơn giản đến kinh ngạc. Nó không thể phát triển thành bất cứ điều gì khác ngoài Thiền.

Tất cả các tông phái Phật giáo khác ở Trung Hoa cũng như ở Nhật Bản đều để lộ nguồn gốc Ấn Độ của mình một cách không thể nhầm lẫn. Bởi tính phức tạp siêu hình, lối hành văn dài dòng, lối lý luận trừu tượng cao độ, tri kiến thấu suốt về bản tính của sự vật, và cách diễn giải bao quát những vấn đề liên quan đến sự sống của chúng, đều rõ ràng là Ấn Độ và hoàn toàn không phải Trung Hoa hay Nhật Bản. Điều này sẽ được nhận ra ngay bởi tất cả những ai quen thuộc với Phật giáo Viễn Đông. Chẳng hạn, hãy nhìn những nghi lễ cực kỳ phức tạp được tông Chân Ngôn (Shingon) thực hành, và cả những hệ thống "Mandala" (Mạn-đà-la) công phu của họ, qua đó họ cố gắng giải thích vũ trụ. Không một tâm trí Trung Hoa hay Nhật Bản nào có thể đã sáng tạo ra một mạng lưới triết học rối rắm như thế mà không trước hết chịu ảnh hưởng của tư tưởng Ấn Độ. Rồi hãy quan sát xem triết học của Trung Quán (Madhyamika), Thiên Thai (Tendai, T'ien-tai trong tiếng Hán), hay Hoa Nghiêm (Kegon, Avatamsaka trong tiếng Sanskrit) mang tính tư biện cao độ đến nhường nào. Tính trừu tượng và sự sắc sảo logic của chúng thật đáng kinh ngạc. Những sự kiện này cho thấy rõ ràng rằng những tông phái ấy của Phật giáo Viễn Đông, xét đến cùng, là những thứ du nhập từ bên ngoài.

Nhưng khi chúng ta đến với Thiền, sau khi khảo sát toàn bộ lĩnh vực chung của Phật giáo, chúng ta buộc phải thừa nhận rằng tính giản dị, tính trực tiếp, khuynh hướng thực dụng và sự gắn bó mật thiết với đời sống hằng ngày của nó tạo nên một sự tương phản đáng chú ý với các tông phái Phật giáo khác. Không nghi ngờ gì rằng những tư tưởng chính của Thiền bắt nguồn từ Phật giáo, và chúng ta không thể không coi nó là một sự phát triển chính đáng của Phật giáo; nhưng sự phát triển này đã được thực hiện nhằm đáp ứng những đòi hỏi mang nét đặc thù của tâm lý người Viễn Đông. Tinh thần Phật giáo đã từ bỏ phần kiến trúc thượng tầng siêu hình cao độ của mình để trở thành một kỷ luật thực tiễn cho đời sống. Kết quả là Thiền. Vì thế tôi mạnh dạn nói rằng trong Thiền, người ta tìm thấy — được hệ thống hóa, hay đúng hơn là được kết tinh — toàn bộ triết lý, đạo và chính sự sống của người Viễn Đông, đặc biệt là người Nhật Bản.

II. Thiền là gì?

Trước khi đi vào trình bày giáo lý của Thiền một cách tương đối dài dòng trong những trang sau đây, cho phép tôi giải đáp một vài câu hỏi thường được các nhà phê bình nêu ra liên quan đến bản tính thực sự của Thiền.

Phải chăng Thiền là một hệ thống triết học, mang tính trí tuệ cao độ và siêu hình thâm sâu, như phần lớn các giáo lý Phật giáo vẫn thường là? Trong phần Dẫn nhập đã có nói rằng nơi Thiền, ta thấy toàn bộ triết học phương Đông được kết tinh lại, nhưng điều đó không nên hiểu theo nghĩa Thiền là một thứ triết học theo cách dùng thông thường của từ này. Thiền dứt khoát không phải là một hệ thống được dựng nên trên logic và phân tích. Nếu có gì khác, thì Thiền chính là đối cực của logic, và ở đây tôi muốn nói tới lối tư duy nhị nguyên. Có thể trong Thiền có một yếu tố trí tuệ, bởi Thiền là toàn thể cái tâm, và trong đó ta tìm thấy vô vàn thứ; nhưng tâm không phải là một vật thể tổng hợp để có thể chia tách thành ngần ấy năng lực, đến nỗi chẳng còn lại gì sau khi cuộc mổ xẻ kết thúc. Thiền không có gì để dạy ta theo lối phân tích trí tuệ; Thiền cũng không có những giáo thuyết cố định nào được áp đặt lên môn đồ để họ chấp nhận. Về phương diện này, Thiền khá là hỗn mang, nếu bạn muốn nói như vậy. Có lẽ những người theo Thiền có thể có những bộ giáo thuyết riêng, nhưng họ có chúng là do tự họ, vì lợi ích của chính họ; họ không mang ơn điều đó nơi Thiền. Vì thế, trong Thiền không có kinh sách linh thiêng hay những giáo điều cố chấp, cũng không có những công thức mang tính biểu tượng mà nhờ đó người ta có thể dò vào được ý nghĩa của Thiền. Vậy nếu ai hỏi tôi rằng Thiền dạy điều gì, tôi sẽ trả lời: Thiền không dạy điều gì cả. Mọi giáo huấn có trong Thiền đều khởi ra từ chính tâm của mỗi người. Chúng ta tự dạy chính mình; Thiền chỉ đưa ra con đường. Trừ phi việc chỉ đường ấy được coi là dạy bảo, bằng không thì chắc chắn trong Thiền không có gì được cố ý dựng lên như là giáo lý cốt tủy hay triết học nền tảng của nó.

Thiền tự nhận mình là Phật giáo, nhưng mọi giáo lý Phật giáo được trình bày trong các kinh (sutra) và luận (sastra) đều bị Thiền coi như giấy lộn, mà công dụng chỉ là chùi bỏ cáu bẩn của trí tuệ, không hơn. Tuy nhiên, đừng tưởng rằng Thiền là chủ nghĩa hư vô. Mọi chủ nghĩa hư vô đều tự hủy hoại chính mình, nó kết thúc ở chốn không đâu. Chủ nghĩa phủ định thì vững vàng với tư cách phương pháp, nhưng chân lý tối thượng là một lời khẳng định. Khi người ta nói rằng Thiền không có triết học, rằng Thiền phủ nhận mọi uy quyền giáo điều, rằng Thiền gạt bỏ mọi thứ văn tự được cho là linh thiêng như đồ rác rưởi, thì ta không được quên rằng chính trong hành vi phủ định ấy, Thiền đang nâng cao một điều gì đó hoàn toàn khẳng định và khẳng định muôn đời. Điều này sẽ trở nên rõ ràng hơn khi ta đi tiếp.

Phải chăng Thiền là một đạo? Đó không phải là một đạo theo nghĩa mà người đời thường hiểu; bởi Thiền không có vị Thượng đế nào để thờ phụng, không có nghi lễ tế tự nào để cử hành, không có một chốn về tương lai nào dành cho người chết, và cuối cùng, Thiền không có linh hồn nào mà phúc lợi phải được người khác chăm nom, và sự bất tử của nó là mối bận tâm khắc khoải của một số người. Thiền thoát khỏi mọi gánh nặng giáo điều và mang màu sắc "đạo giáo" ấy.

Khi tôi nói rằng trong Thiền không có Thượng đế, người đọc ngoan đạo có thể bị sốc, nhưng điều này không có nghĩa là Thiền phủ nhận sự hiện hữu của Thượng đế; cả phủ định lẫn khẳng định đều không liên quan đến Thiền. Khi một điều bị phủ định, chính sự phủ định ấy đã hàm chứa một điều gì đó không bị phủ định. Điều tương tự cũng có thể nói về khẳng định. Trong logic, đây là điều tất yếu. Thiền muốn vươn lên trên logic, Thiền muốn tìm một sự khẳng định cao hơn, nơi không còn những đối lập. Vì thế, trong Thiền, Thượng đế không bị phủ nhận cũng không bị khăng khăng đòi cho có; chỉ có điều là trong Thiền không có thứ Thượng đế như thứ mà trí óc người Do Thái và người Ki-tô đã quan niệm. Cũng vì cùng một lý do khiến Thiền không phải là một triết học, Thiền không phải là một đạo.

Còn về tất cả những hình tượng của đủ loại Phật, Bồ-tát, chư thiên (Devas) và các chúng sinh khác mà người ta bắt gặp trong các ngôi chùa Thiền, chúng chẳng khác nào những khúc gỗ, tảng đá hay miếng kim loại; chúng giống như hoa trà, hoa đỗ quyên hay những chiếc đèn đá trong khu vườn của tôi. Hãy cúi lạy đóa hoa trà đang nở rộ, và hãy thờ phụng nó nếu bạn muốn, Thiền sẽ nói như vậy. Làm như thế cũng có ngần ấy chất "đạo" như khi cúi lạy trước các vị thần Phật giáo, hay như khi rảy nước thánh, hay như khi tham dự Bữa Tiệc Ly của Chúa. Tất cả những việc đạo hạnh được phần lớn những kẻ mang đầu óc được gọi là mộ đạo coi là công đức hay thánh hóa đều là những thứ nhân tạo trong mắt Thiền. Thiền táo bạo tuyên bố rằng "những Du-già hành giả vô nhiễm thì không nhập Niết-bàn, và những tăng sĩ phá giới thì không đọa địa ngục".

Với những đầu óc tầm thường, điều này là một sự mâu thuẫn với luật chung của đời sống đạo đức, nhưng chính ở đây là chân lý và sự sống của Thiền. Thiền là tinh thần của con người. Thiền tin vào sự thanh tịnh và lòng tốt bên trong của con người. Bất cứ điều gì được thêm vào hay bị giật phắt đi một cách thô bạo đều làm tổn thương sự lành mạnh của tinh thần. Vì thế, Thiền dứt khoát chống lại mọi thứ quy ước mang màu sắc đạo giáo.

Tuy nhiên, sự phi đạo ấy của Thiền chỉ là bề ngoài. Những người thực sự sống đạo sẽ ngạc nhiên khi thấy rằng suy cho cùng, trong lời tuyên bố dữ dội của Thiền lại có biết bao nhiêu chất đạo. Nhưng nếu nói rằng Thiền là một đạo theo nghĩa mà Ki-tô giáo hay Hồi giáo là một đạo, thì đó sẽ là một sai lầm. Để làm rõ hơn ý mình, tôi xin trích dẫn điều sau đây. Khi Thích-ca Mâu-ni giáng sinh, người ta kể rằng Ngài giơ một tay lên trời và chỉ tay kia xuống đất, cất tiếng: "Trên trời dưới trời, chỉ có Ta là bậc Tôn quý!" Vân Môn (Ummon), vị tổ sáng lập Thiền phái Vân Môn, bình luận về điều này rằng: "Nếu lúc ấy ta có mặt bên Ngài khi Ngài thốt ra lời đó, ắt ta sẽ đánh chết Ngài bằng một gậy và quẳng xác vào mõm một con chó đói." Những kẻ không tin làm sao có thể nghĩ tới việc thốt ra những lời cuồng loạn như thế về một bậc đạo sư tâm linh? Vậy mà một trong những thiền sư nối tiếp Vân Môn lại nói: "Quả thật, đó là cách Vân Môn muốn phụng sự thế gian, hy sinh mọi thứ mình có, cả thân lẫn tâm! Hẳn Ngài phải cảm nhận lòng biết ơn sâu xa biết bao trước tình thương của Phật!"

Không nên lẫn lộn Thiền với một hình thức thiền định như được thực hành bởi những người theo "Tư tưởng Mới", hay các nhà Khoa học Ki-tô giáo, hay các Sannyasin Ấn Độ giáo, hay một số Phật tử. Thiền-na (Dhyana), theo cách Thiền hiểu, không tương ứng với lối thực hành được tiến hành trong Thiền. Một người có thể quán tưởng về một đề tài đạo đức hay triết học trong khi rèn luyện mình trong Thiền, nhưng đó chỉ là việc phụ; tinh túy của Thiền hoàn toàn không nằm ở đó. Thiền nhắm tới việc rèn luyện chính cái tâm, để khiến nó làm chủ chính mình, thông qua một sự thấu nhập vào bản tính đích thực của nó. Việc đi vào bản tính thực sự của tâm hay linh hồn của chính mình chính là mục tiêu nền tảng của Thiền tông Phật giáo. Vì thế, Thiền vượt hơn cả thiền định và Thiền-na theo nghĩa thông thường. Sự rèn luyện của Thiền hệ ở việc mở con mắt tâm linh để nhìn vào chính lý do của sự hiện hữu.

Để quán tưởng, người ta phải neo tư tưởng mình vào một điều gì đó; chẳng hạn, vào sự nhất thể của Thượng đế, hay tình yêu vô biên của Ngài, hay vào tính vô thường của vạn vật. Nhưng chính điều đó là điều Thiền muốn tránh. Nếu có điều gì Thiền nhấn mạnh mạnh mẽ, thì đó là sự đạt tới tự do; nghĩa là tự do khỏi mọi gánh nặng không tự nhiên. Thiền định là một thứ được gắn vào một cách nhân tạo; nó không thuộc về hoạt động tự nhiên của tâm. Chim trời quán tưởng điều gì? Cá dưới nước quán tưởng điều gì? Chúng bay; chúng bơi. Thế chẳng đủ sao? Ai muốn neo tâm mình vào sự hợp nhất giữa Thượng đế và con người, hay vào tính hư vô của đời này? Ai muốn bị chặn đứng trong những biểu hiện hằng ngày của hoạt động sống của mình bởi những thứ quán tưởng như lòng tốt của một đấng thần linh hay ngọn lửa đời đời của địa ngục?

Ta có thể nói rằng Ki-tô giáo là độc thần, và Vedanta là phiếm thần; nhưng ta không thể đưa ra một khẳng định tương tự về Thiền. Thiền không độc thần cũng không phiếm thần; Thiền bất chấp mọi sự định danh như thế. Do đó, trong Thiền không có đối tượng nào để neo tư tưởng vào. Thiền là một áng mây trôi trong trời. Không chiếc ốc vít nào giữ nó, không sợi dây nào buộc nó; nó bay bổng tùy thích. Chẳng lượng thiền định nào có thể giữ Thiền ở một chỗ. Thiền định không phải là Thiền. Cả phiếm thần lẫn độc thần đều không cung cấp cho Thiền những đối tượng để tập trung. Nếu Thiền là độc thần, nó có thể bảo môn đồ quán tưởng về sự nhất thể của vạn vật, nơi mọi dị biệt và bất bình đẳng, được bao bọc trong ánh sáng chiếu soi khắp chốn của thần quang, đều bị xóa nhòa. Nếu Thiền là phiếm thần, nó sẽ bảo ta rằng mỗi đóa hoa tầm thường nhất ngoài đồng nội cũng phản chiếu vinh quang của Thượng đế. Nhưng điều Thiền nói là: "Sau khi muôn vật đã quy về một, thì cái Một ấy sẽ quy về đâu?" Thiền muốn tâm con người được tự do và không bị chướng ngại; ngay cả ý niệm về cái một hay cái toàn thể cũng là một hòn đá vấp và một cái bẫy siết cổ, đe dọa sự tự do nguyên sơ của tinh thần.

Vì thế, Thiền không đòi hỏi ta tập trung tư tưởng vào ý niệm rằng một con chó là Thượng đế, hay rằng ba cân gai lanh là thần thánh. Khi Thiền làm điều đó, nó tự trói mình vào một hệ thống triết học xác định, và không còn Thiền nữa. Thiền chỉ cảm thấy lửa thì nóng và băng thì lạnh, bởi khi trời đóng băng ta run rẩy và hoan nghênh lửa. Cảm giác là tất cả trong tất cả, như Faust tuyên bố; mọi thứ lý thuyết hóa của chúng ta đều không chạm tới được thực tại. Nhưng "cảm giác" ở đây phải được hiểu theo nghĩa sâu xa nhất hay ở dạng thuần khiết nhất của nó. Ngay cả khi nói rằng "Đây là cảm giác", thì Thiền cũng không còn ở đó nữa. Thiền bất chấp mọi sự tạo tác khái niệm. Đó là lý do vì sao Thiền khó nắm bắt.

Vậy thì bất cứ sự quán tưởng nào Thiền có thể đề ra cũng đều nhằm đón nhận vạn vật đúng như chúng là, để thấy tuyết thì trắng và quạ thì đen. Khi nói tới thiền định, trong phần lớn trường hợp ta hiểu đó là tính trừu tượng của nó; nghĩa là thiền định được biết đến như sự tập trung tâm ý vào một mệnh đề mang tính khái quát cao độ, mà xét theo bản tính của sự vật, không phải lúc nào cũng gắn bó mật thiết và trực tiếp với những việc cụ thể của đời sống. Thiền thì tri giác hay cảm nhận, chứ không trừu tượng hóa cũng không quán tưởng. Thiền thấu nhập và cuối cùng lạc mất trong sự đắm chìm. Ngược lại, thiền định là nhị nguyên một cách thẳng thừng và do đó tất yếu hời hợt.

Một nhà phê bình¹ coi Thiền là "bản đối ứng Phật giáo của 'Những Bài Tập Linh Thao' của Thánh Ignatius Loyola". Nhà phê bình này tỏ ra rất thiên về việc tìm những tương đồng Ki-tô giáo cho những điều thuộc Phật giáo, và đây là một trong những trường hợp như vậy. Những ai có chút hiểu biết rõ ràng về Thiền sẽ lập tức thấy sự so sánh này lệch lạc đến mức nào. Ngay cả khi nói một cách hời hợt, cũng không có một chút bóng dáng tương đồng nào giữa các bài tập của Thiền và những bài tập do vị sáng lập Dòng Tên đề ra. Những quán niệm và lời cầu nguyện của Thánh Ignatius, xét theo quan điểm của Thiền, chỉ là ngần ấy sự bịa đặt của trí tưởng tượng được dệt công phu để phục vụ những kẻ có đầu óc ngoan đạo; và thực ra điều đó chẳng khác nào chồng ngói lên ngói trên đầu mình, và không có lợi ích thật sự nào trong đời sống tinh thần. Tuy nhiên, ta có thể nói điều này: rằng những "Bài Tập Linh Thao" ấy ở một vài phương diện giống với một số phép quán tưởng của Phật giáo Tiểu thừa, như Ngũ Đình Tâm Quán, hay Cửu Tưởng về Bất Tịnh, hay Sáu hoặc Mười Đối Tượng Tưởng Niệm.

¹ Arthur Lloyd: Wheat Among the Tares, tr. 53.

Thiền đôi khi bị hiểu là "sự giết chết tâm trí và lời nguyền của sự mơ mộng viển vông". Đây là phát biểu của Griffis, tác giả nổi tiếng của cuốn Religions of Japan.² Về "sự giết chết tâm trí", tôi không biết thực sự ông ta muốn nói gì, nhưng phải chăng ông ta muốn nói rằng Thiền giết chết các hoạt động của tâm bằng cách khiến tư tưởng con người dính chặt vào một thứ, hay bằng cách gây buồn ngủ? Ông Reischauer trong cuốn sách của mình³ gần như tán thành quan điểm này của Griffis khi khẳng định rằng Thiền là "sự tự say mê thần bí". Phải chăng ông ta muốn nói rằng Thiền say mê trong cái gọi là "Đại Ngã", như Spinoza đã say mê trong Thượng đế?

² Tr. 255.

³ Studies of Buddhism in Japan, tr. 118.

Dù ông Reischauer không thật rõ ràng về ý nghĩa của "say mê", ông ta có thể nghĩ rằng Thiền bị cuốn hút quá mức vào tư tưởng về "Đại Ngã" như thực tại tối hậu trong thế giới của những cái riêng lẻ này. Thật đáng kinh ngạc khi thấy một số người quan sát Thiền một cách thiếu phê phán lại hời hợt đến nhường nào! Thực tế thì Thiền không có "tâm trí" nào để giết chết; do đó, trong Thiền không có "sự giết chết tâm trí". Thiền cũng không có "ngã" như một thứ mà ta có thể bám víu làm nơi nương náu; do đó, trong Thiền cũng không có "ngã" nào để ta có thể trở nên say mê.

Sự thật là, Thiền cực kỳ khó nắm bắt xét về những phương diện bề ngoài của nó; khi bạn tưởng mình đã thoáng nhìn thấy nó, thì nó đã không còn ở đó nữa; từ xa nó trông thật dễ tiếp cận, nhưng vừa khi bạn đến gần nó, bạn lại thấy nó ở xa bạn hơn cả trước kia. Vì thế, trừ phi bạn dành ra vài năm học tập nghiêm túc để hiểu những nguyên lý căn bản của nó, thì không thể mong rằng bạn bắt đầu có được một sự nắm bắt tương đối thỏa đáng về Thiền.

"Con đường để đi lên tới Thượng đế là đi xuống vào chính mình";—đó là lời của Hugo. "Nếu ngươi muốn tìm tòi những điều sâu thẳm của Thượng đế, hãy tìm tòi những chiều sâu trong tinh thần của chính ngươi";—câu này của Richard thành St. Victor. Khi tất cả những điều sâu thẳm ấy được tìm tòi đến tận cùng, thì suy cho cùng chẳng có "ngã" nào cả. Nơi bạn có thể đi xuống, thì không có "tinh thần", không có "Thượng đế" nào mà những chiều sâu của Ngài cần được dò thấu. Vì sao? Bởi Thiền là một vực thẳm không đáy. Thiền tuyên bố, dù theo một cách có phần khác biệt: "Không có gì thực sự hiện hữu khắp tam giới; ngươi muốn thấy tâm (hay tinh thần = hsin) ở đâu? Tứ đại rốt cuộc đều không; chỗ trú của Phật có thể ở đâu?—nhưng kìa! chân lý đang tự bày tỏ ngay trước mắt ngươi. Chỉ có thế thôi—và quả thật không hơn gì nữa!" Chần chừ một phút là Thiền mất đi không thể cứu vãn. Tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và tương lai có thể cố khiến bạn bắt được nó một lần nữa, mà nó vẫn ở cách xa ngàn dặm. "Giết chết tâm trí" và "tự say mê", thật đấy! Thiền không có thời gian để bận tâm tới những lời phê bình như thế.

Các nhà phê bình có thể muốn nói rằng tâm bị Thiền thôi miên tới một trạng thái vô thức, và rằng khi điều đó xảy ra thì giáo lý Không (sunyata) được ưa thích của Phật giáo được thể nghiệm, nơi chủ thể không ý thức về một thế giới khách quan hay về chính mình, mà bị lạc trong một sự trống không mênh mông, dù điều đó có thể là gì. Cách giải thích này lại một lần nữa không đánh trúng được Thiền. Đúng là trong Thiền có một số cách diễn đạt có thể gợi ra lối giải thích này, nhưng để hiểu Thiền, ở đây ta phải thực hiện một bước nhảy. "Sự trống không mênh mông" ấy phải được vượt qua. Chủ thể phải được đánh thức khỏi trạng thái vô thức nếu người ấy không muốn bị chôn sống. Thiền chỉ đạt được khi "sự tự say mê" bị từ bỏ và "kẻ say" thực sự được đánh thức tới cái ngã sâu thẳm hơn của mình. Nếu cái tâm có bao giờ bị "giết chết", hãy để công việc ấy trong tay Thiền; bởi chính Thiền sẽ phục sinh kẻ đã bị giết chết và vô hồn trở lại trạng thái sống đời đời. "Hãy được sinh lại, hãy tỉnh dậy khỏi giấc mộng, hãy đứng dậy từ cõi chết, hỡi những kẻ say!" Thiền sẽ thốt lên như vậy. Vậy thì đừng cố nhìn Thiền bằng đôi mắt bị băng bịt; và đôi tay bạn quá run rẩy để nắm giữ nó. Và hãy nhớ rằng tôi không mượn lối nói hoa mỹ.

Tôi có thể nhân lên nhiều lời phê bình như thế nếu cần, nhưng tôi hy vọng rằng những điều trên đã chuẩn bị đủ cho tâm trí người đọc trước những phát biểu khẳng định hơn về Thiền sau đây. Ý niệm nền tảng của Thiền là đi vào tiếp xúc với những vận hành bên trong của bản thể chúng ta, và làm điều đó theo cách trực tiếp nhất có thể, không viện đến bất cứ điều gì bên ngoài hay được thêm vào. Vì thế, bất cứ điều gì có vẻ ngoài của một uy quyền bên ngoài đều bị Thiền gạt bỏ. Niềm tin tuyệt đối được đặt vào chính bản thể bên trong của con người. Bởi mọi uy quyền có trong Thiền đều đến từ bên trong. Điều này đúng theo nghĩa nghiêm ngặt nhất của từ ngữ. Ngay cả năng lực lý luận cũng không được coi là tối hậu hay tuyệt đối. Ngược lại, nó ngăn cản tâm đi vào sự giao tiếp trực tiếp nhất với chính mình. Trí tuệ hoàn thành sứ mệnh của nó khi nó làm việc như một trung gian, và Thiền không có gì liên quan tới một trung gian, trừ khi Thiền muốn truyền đạt chính mình cho người khác. Vì lý do này, mọi kinh điển đều chỉ là tạm thời và tùy nghi; trong chúng không có tính tối hậu. Sự kiện trung tâm của đời sống như nó đang được sống là điều Thiền nhắm nắm bắt, và nắm bắt theo cách trực tiếp nhất và sinh động nhất. Thiền tự nhận mình là tinh thần của Phật giáo, nhưng thực ra nó là tinh thần của mọi đạo và mọi triết học. Khi Thiền được hiểu thấu đáo, sự an bình tuyệt đối của tâm trí đạt được, và con người sống như con người nên sống. Ta còn có thể mong gì hơn?

Một số người nói rằng vì Thiền được thừa nhận là một hình thức của chủ nghĩa thần bí, nên nó không thể tự nhận là độc đáo trong lịch sử của đạo. Có lẽ vậy; nhưng Thiền là một chủ nghĩa thần bí thuộc hạng riêng của nó. Nó thần bí theo nghĩa mặt trời chiếu sáng, hoa nở, và tôi nghe ngay lúc này ai đó đang đánh trống ngoài phố. Nếu đó là những sự kiện thần bí, thì Thiền đầy ắp chúng. Khi một thiền sư nọ được hỏi Thiền là gì, ông đáp: "Tư tưởng hằng ngày của ngươi." Điều đó chẳng phải rõ ràng và thẳng thắn nhất sao? Nó không có gì liên quan tới bất kỳ tinh thần bè phái nào. Người Ki-tô giáo cũng như người Phật giáo đều có thể thực hành Thiền, cũng như cá lớn và cá nhỏ đều cùng sống mãn nguyện trong một đại dương. Thiền là đại dương, Thiền là không khí, Thiền là núi, Thiền là sấm chớp, là hoa xuân, là cái nóng mùa hè và tuyết mùa đông; không, hơn thế nữa, Thiền là con người. Với tất cả những nghi thức, những quy ước và những thứ được thêm vào mà Thiền đã tích lũy trong lịch sử dài lâu của mình, sự kiện trung tâm của nó vẫn vô cùng sống động. Công đức đặc biệt của Thiền nằm ở chỗ: ta vẫn có thể nhìn thấu vào sự kiện tối hậu này mà không bị bất cứ điều gì làm cho thiên lệch.

Như đã nói trước đây, điều làm cho Thiền trở nên độc đáo khi nó được thực hành ở Nhật Bản là sự rèn luyện tâm có hệ thống của nó. Chủ nghĩa thần bí thông thường là một sản phẩm quá thất thường và tách rời khỏi đời sống thường nhật của con người; Thiền đã cách mạng hóa điều này. Những gì ở trên trời cao, Thiền đã mang xuống mặt đất. Cùng với sự phát triển của Thiền, chủ nghĩa thần bí đã không còn là thần bí nữa; nó không còn là sản phẩm chập chờn của một tâm trí được phú cho một cách dị thường. Bởi Thiền tự bày tỏ trong cuộc sống tẻ nhạt và bình lặng nhất của một con người bình thường ngoài phố, công nhận sự kiện sống ngay giữa lòng cuộc sống như nó đang được sống. Thiền rèn luyện tâm một cách có hệ thống để thấy điều này; nó mở con mắt con người ra trước điều huyền nhiệm vĩ đại nhất đang được thực hiện hằng ngày hằng giờ; nó mở rộng trái tim để ôm trọn cái vĩnh cửu của thời gian và cái vô biên của không gian trong từng nhịp đập; nó khiến ta sống trên thế gian như thể đang bước đi trong vườn Địa Đàng; và tất cả những kỳ tích tinh thần ấy đều được hoàn thành mà không viện đến bất cứ giáo thuyết nào, mà chỉ bằng cách khẳng định một cách trực tiếp nhất chân lý nằm trong bản thể bên trong của chúng ta.

Dù Thiền có thể còn là gì khác nữa, thì nó cũng là thực tiễn, là tầm thường, và đồng thời vô cùng sống động. Một vị cổ đức, muốn cho thấy Thiền là gì, đã giơ một ngón tay lên, một vị khác đá một quả bóng, và vị thứ ba tát vào mặt người hỏi mình. Nếu chân lý bên trong nằm sâu trong ta được minh chứng như thế, thì chẳng phải Thiền là phương pháp rèn luyện tinh thần thực tiễn và trực tiếp nhất mà bất cứ đạo nào từng viện đến hay sao? Và chẳng phải phương pháp thực tiễn này cũng là một phương pháp độc đáo nhất hay sao? Quả thật, Thiền không thể là gì khác ngoài độc đáo và sáng tạo, bởi nó từ chối xử lý các khái niệm mà xử lý những sự kiện sống động của đời sống. Khi được hiểu theo khái niệm, việc giơ một ngón tay là một trong những sự việc tầm thường nhất trong đời mỗi người. Nhưng khi được nhìn từ quan điểm của Thiền, nó rung lên với ý nghĩa thần linh và sức sống sáng tạo. Chừng nào Thiền còn có thể chỉ ra chân lý này ngay giữa sự tồn tại đầy quy ước và bị khái niệm trói buộc của chúng ta, thì ta phải nói rằng nó có lý do tồn tại của mình.

Trích dẫn sau đây từ một bức thư của Yengo (Yuan-wu trong tiếng Hán) có thể, ở một mức độ nào đó, trả lời câu hỏi được nêu ở đầu chương này, "Thiền là gì?"

"Nó được trình bày ngay trước mặt bạn, và ngay lúc này toàn bộ điều đó được trao cho bạn. Với một kẻ thông minh, một lời cũng đủ để thuyết phục người ấy về chân lý của điều đó, nhưng ngay cả khi ấy sai lầm đã lọt vào. Huống hồ khi nó được ghi lại trên giấy mực, hay được giao phó cho những diễn giải dông dài hay cho những lý sự ngụy biện, thì nó tuột xa bạn hơn. Chân lý vĩ đại của Thiền thì ai ai cũng sở hữu. Hãy nhìn vào bản thể của chính bạn và chớ tìm nó qua người khác. Tâm của chính bạn vượt trên mọi hình tướng; nó tự do, tĩnh lặng và tự đủ; nó đời đời in dấu mình trong sáu giác quan và bốn đại của bạn. Trong ánh sáng của nó, mọi thứ đều được thu nhiếp. Hãy lặng im sự nhị nguyên giữa chủ thể và khách thể, hãy quên cả hai, hãy vượt lên trên trí tuệ, hãy cắt mình khỏi sự hiểu biết, và thấu nhập thẳng vào sự đồng nhất của Phật tâm; ngoài điều này ra không có thực tại nào. Vì thế, khi Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây đến, Ngài chỉ tuyên bố: 'Chỉ thẳng vào linh hồn của chính mình, pháp của ta là độc nhất, và không bị cản trở bởi các giáo thuyết kinh điển; đó là sự truyền thừa tuyệt đối của ấn chân thật.' Thiền không có gì liên quan tới chữ nghĩa, lời lẽ hay kinh điển. Nó chỉ yêu cầu bạn nắm bắt được điểm cốt yếu một cách trực tiếp và ở đó tìm thấy chốn an bình của mình. Khi tâm bị nhiễu loạn, sự hiểu biết bị khuấy động, sự vật bị nhận diện, ý niệm bị nuôi dưỡng, những hồn ma bị triệu lên, và những thành kiến mọc lên như cỏ dại. Khi ấy Thiền sẽ mãi mãi bị lạc trong mê cung.

"Sekiso (Thạch Sương) hiền trí đã nói: 'Hãy dừng hết mọi khát khao của các ngươi; hãy để mốc meo mọc trên môi các ngươi; hãy làm cho mình nên như một tấm lụa hoàn hảo không một vết nhơ; hãy để một niệm của các ngươi là vĩnh cửu; hãy để mình như tro nguội, lạnh lẽo và vô hồn; lại hãy để mình như một lư hương cũ trong một miếu thờ nơi thôn dã hoang tàn.'

"Đặt niềm tin giản dị của mình vào điều này, hãy rèn luyện mình cho tương ứng; hãy để thân và tâm bạn hóa thành một vật vô tri của tự nhiên, như một hòn đá hay một khúc gỗ; khi đạt được trạng thái bất động và vô tri tuyệt đối thì mọi dấu hiệu của sự sống sẽ biến mất và mọi vết tích của giới hạn cũng tan biến. Không một ý niệm nào quấy nhiễu ý thức của bạn, thì kìa! bỗng nhiên bạn nhận ra một vầng sáng chan chứa niềm hoan hỷ trọn vẹn. Nó như bắt gặp một ngọn đèn giữa bóng tối dày đặc; nó như nhận được châu báu giữa cảnh nghèo hèn. Tứ đại và ngũ uẩn không còn được cảm nhận như những gánh nặng; bạn thật nhẹ nhõm, thật thanh thản, thật tự do. Chính sự hiện hữu của bạn đã được giải thoát khỏi mọi giới hạn; bạn đã trở nên cởi mở, sáng tỏ và trong suốt. Bạn đạt được một cái thấy chiếu sáng vào chính bản tính của vạn vật, mà giờ đây hiện ra với bạn như bao nhiêu đóa hoa tiên cảnh không có thực tại nào nắm bắt được. Ở đây bày tỏ cái ngã hồn nhiên, chính là bộ mặt nguyên sơ của bản thể bạn; ở đây phơi bày trần trụi phong cảnh đẹp nhất của quê hương bạn. Chỉ có một lối đi thẳng rộng mở và không chướng ngại suốt từ đầu đến cuối. Điều này xảy ra khi bạn buông bỏ tất cả—thân thể bạn, đời sống bạn, và mọi thứ thuộc về cái ngã sâu kín nhất của bạn. Đây là nơi bạn đạt được an bình, thanh thản, vô tác, và niềm hỷ lạc không thể diễn tả. Mọi kinh (sutra) và luận (sastra) đều chẳng qua chỉ là những lời truyền đạt sự kiện này; mọi bậc hiền triết, xưa cũng như nay, đã dốc cạn tài trí và trí tưởng tượng của mình không vì mục đích nào khác ngoài việc chỉ ra con đường tới điều này. Nó như mở khóa cánh cửa vào một kho tàng; một khi đã vào được lối vào, mọi vật lọt vào tầm nhìn của bạn đều là của bạn, mọi cơ hội xuất hiện đều sẵn sàng cho bạn sử dụng; vì chẳng phải chúng, dù có nhiều vô số, đều là những thứ sở hữu có thể đạt được trong bản thể nguyên sơ của chính bạn đó sao? Mọi châu báu ở đó chỉ chờ đợi sự ưa thích và việc sử dụng của bạn. Đó là ý nghĩa của câu 'Một khi đã đạt được thì đạt được muôn đời, cho đến tận cùng thời gian.' Vậy mà thật ra chẳng có gì đạt được cả; điều bạn đã đạt được không phải là một sự đạt được, mà lại có một điều gì đó thực sự đạt được trong đó."

III. Thiền có Phải là Hư Vô Chủ Nghĩa?

Trong lịch sử Thiền tông, Yeno (Huệ Năng, 638-713), người mà truyền thống vẫn tôn là vị Tổ thứ sáu của Thiền tông tại Trung Hoa, là một nhân vật hết sức quan trọng. Thực vậy, ngài chính là người sáng lập Thiền tông, tách biệt khỏi các tông phái Phật giáo khác đang tồn tại ở Trung Hoa thời bấy giờ. Chuẩn mực mà ngài đề ra như là biểu hiện chân thực của đạo Thiền chính là bài kệ này:

Bồ-đề (Chân Trí) vốn không phải là cây;
Tấm gương sáng chẳng soi chiếu nơi nào:
Vì từ thuở ban đầu đã không có gì,
Thì bụi bặm biết bám vào đâu?

Bài kệ này được viết để đáp lại một bài kệ của một thiền tăng khác, người tự cho rằng mình đã thấu hiểu đạo Thiền trong sự thanh tịnh thuần khiết của nó. Những dòng của vị ấy như sau:

Thân này là cây Bồ-đề;
Tâm hồn như tấm gương sáng;
Hãy cẩn trọng giữ cho nó luôn trong sạch,
Và đừng để bụi bám lên trên.

Cả hai đều là đệ tử của Tổ thứ năm, Gunin (Hoằng Nhẫn, mất năm 675); và ngài cho rằng Yeno đã thấu hiểu đúng đắn tinh thần Thiền, nên xứng đáng được khoác y bát của ngài, kế thừa chân chính dòng Thiền. Sự công nhận của vị thầy đối với ý nghĩa bài kệ thứ nhất của Yeno đã đóng ấn bài kệ ấy như là biểu đạt chính thống của đạo Thiền. Vì bài kệ dường như thấm đẫm tinh thần hư vô, nên nhiều người coi Thiền là chủ trương hư vô chủ nghĩa. Mục đích của chương này là bác bỏ điều đó.

¹ Hui-neng được đọc là Wei-lang trong phương ngữ Thượng Hải.

Đúng là trong văn học Thiền có nhiều đoạn có thể bị hiểu là truyền đạt một giáo lý hư vô; ví dụ như thuyết Sunyata (Không / tánh không). Ngay cả trong số những học giả am hiểu tường tận giáo lý chung của Phật giáo Đại thừa, một số vẫn bám chặt vào quan điểm rằng Thiền chính là sự ứng dụng thực tiễn của triết học "Sanron" (tam luận), còn được gọi là phái Madhyamika (Trung Quán). Sanron nghĩa là "ba luận thư", gồm Trung Quán Luận của Long Thọ (Nagarjuna), Luận Thập Nhị Môn, và Luận Bách Tự của Thánh Thiên (Deva). Ba tác phẩm này bao hàm toàn bộ các giáo lý cốt yếu của phái ấy. Long Thọ được coi là người sáng lập, và vì các kinh Đại thừa thuộc loại Bát-nhã Ba-la-mật-đa trình bày những quan điểm ít nhiều tương tự, nên triết học của phái này đôi khi được gọi là giáo lý Bát-nhã. Do đó, họ cho rằng Thiền thực chất thuộc về loại này; nói cách khác, ý nghĩa tối hậu của Thiền hẳn là sự đề cao hệ thống Sunyata.

¹ Ý nghĩa thực sự của thuyết Sunyata được giải thích khá chi tiết trong cuốn Essays in Zen Buddhism của tôi, Bộ III, dưới tiêu đề "The Philosophy and Religion of the Prajnaparamita-Sutra" (trang 207-288).

Ở một mức độ nào đó, ít nhất là trên bề mặt, quan điểm này có thể biện minh được. Chẳng hạn, hãy đọc đoạn sau:

Hỏi: "Con đến đây để tìm chân lý của Phật giáo", một đệ tử hỏi một vị thiền sư.

Đáp: "Sao ngươi lại tìm một thứ như thế ở đây?" vị thiền sư đáp. "Sao ngươi cứ lang thang khắp chốn, bỏ quên kho báu quý giá của chính mình ngay tại nhà? Ta không có gì để cho ngươi cả, và ngươi mong tìm được chân lý Phật giáo nào trong ngôi già-lam của ta? Chẳng có gì cả, tuyệt đối không có gì cả."

Đôi khi một vị thiền sư lại nói: "Ta không hiểu Thiền. Ở đây ta không có gì để chỉ dạy; vậy nên chớ đứng đó mà mong lấy được cái gì từ chỗ không có gì. Nếu muốn, hãy tự mình giác ngộ lấy. Nếu có gì để nắm bắt, hãy tự mình nắm lấy."

Lại nữa. "Chân tri (bồ-đề) vượt trên mọi phương cách biểu đạt. Từ thuở ban sơ đã chẳng có gì mà người ta có thể nhận là mình đã đạt được trên con đường giác ngộ."

Hoặc. "Trong Thiền không có gì để giải thích bằng lời, không có gì để truyền ra như một giáo lý thánh thiêng. Ba mươi gậy, dù ngươi khẳng định hay phủ định. Chớ im lặng; cũng đừng biện luận lan man."

Câu hỏi "Làm thế nào để luôn ở cùng Phật?" đã gợi ra nơi một vị thiền sư câu trả lời sau: "Chớ để tâm ngươi dao động; hãy hoàn toàn an nhiên trước thế giới khách quan. Luôn an trú như vậy trong sự không tịch và tĩnh lặng tuyệt đối chính là cách ở cùng Phật."

Đôi khi ta bắt gặp đoạn sau: "Trung đạo là nơi không có trung tâm mà cũng không có hai bên. Khi ngươi bị thế giới khách quan trói buộc, ngươi có một bên; khi ngươi bị xao động trong tâm mình, ngươi có bên kia. Khi cả hai đều không hiện hữu, thì không có phần giữa, và đó chính là trung đạo."

Một thiền sư Nhật Bản sống cách đây vài trăm năm thường nói với các đệ tử, những người van xin ngài chỉ dạy con đường thoát khỏi xiềng xích của sinh tử, rằng: "Ở đây không có sinh tử."

Bồ-đề-đạt-ma (Daruma trong tiếng Nhật, Tamo trong tiếng Trung), vị Tổ thứ nhất của Thiền tông tại Trung Hoa, được vua Wu, tức Lương Vũ Đế, vị hoàng đế đầu tiên của nhà Lương (trị vì từ năm 502 đến 549 sau Công nguyên), hỏi về nguyên lý tối hậu và thánh thiêng nhất của Phật giáo. Vị thánh tăng được thuật lại là đã trả lời: "Mênh mông không tịch, và chẳng có gì thánh thiêng trong đó."

Đó là những đoạn lấy ngẫu nhiên từ kho tàng đồ sộ của văn học Thiền, và chúng dường như thấm đẫm những ý niệm về không (sunyata), vô (nasti), tịch (santi), vô niệm (acinta), cùng những khái niệm tương tự khác, tất cả đều có thể bị ta coi là hư vô chủ nghĩa hoặc là chủ trương một thứ tịch diệt tiêu cực.

Một trích đoạn từ kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa Tâm Kinh có thể còn gây kinh ngạc hơn bất kỳ đoạn nào ở trên. Thực vậy, mọi kinh thuộc loại Bát-nhã trong văn học Đại thừa đều thấm nhuần trọn vẹn ý niệm Sunyata, và những ai không quen với lối tư duy ấy sẽ sửng sốt và có thể không biết diễn đạt phán đoán của mình thế nào. Kinh này, được coi là cô đọng nhất và bao quát nhất trong tất cả các kinh Bát-nhã, được tụng đọc hằng ngày trong các Thiền đường; thực vậy, đó là thứ đầu tiên mà các tăng sĩ tụng vào buổi sáng cũng như trước mỗi bữa ăn.

¹ Xem thêm trích đoạn từ Sekiso ở trên, thường bị hiểu lầm là minh thị chủ trương giáo lý đoạn diệt. Về nguyên bản tiếng Phạn, bản dịch Hán của Huyền Trang, và một bản dịch tiếng Anh văn chương hơn và chính xác hơn, xin xem Zen Essays của tôi, Bộ III, trang 190-206, nơi tác giả trình bày cách lý giải của riêng mình về ý nghĩa của kinh quan trọng này.

"Vậy nên, này Xá-lợi-phất (Sariputra), mọi pháp đều mang tướng không, chúng không có khởi đầu, không có kết thúc, chúng không lỗi lầm cũng không phải không lỗi lầm, chúng không hoàn hảo cũng không phải bất toàn. Do đó, này Xá-lợi-phất, ở đây trong cái không này không có sắc, không có tri giác, không có tên gọi, không có khái niệm, không có tri thức. Không có mắt, không có tai, không có mũi, không có lưỡi, không có thân, không có tâm. Không có sắc, không có âm thanh, không có mùi, không có vị, không có xúc, không có đối tượng. . . . Không có tri thức, không có vô minh, không có sự đoạn diệt vô minh. . . . Không có già, không có chết; không có bốn đế, nghĩa là không có khổ, không có nguyên nhân của khổ, không có sự chấm dứt khổ, và không có con đường dẫn đến chấm dứt khổ. Không có tri thức về Niết-bàn, không có sự đạt được Niết-bàn, cũng không có sự không-đạt-được Niết-bàn. Vậy nên, này Xá-lợi-phất, vì không có sự đạt được Niết-bàn, nên một người đã đến gần Bát-nhã Ba-la-mật-đa của các Bồ-tát thì an trú trong tâm thức không chướng ngại. Khi những chướng ngại của tâm thức bị đoạn diệt, người ấy thoát khỏi mọi sợ hãi, vượt ra ngoài mọi biến dịch, an hưởng Niết-bàn tối hậu."

Đi qua tất cả những trích dẫn này, người ta có thể nghĩ rằng các nhà phê bình có lý khi buộc tội Thiền chủ trương một triết học phủ định thuần túy; nhưng không có gì xa rời Thiền bằng điều mà lời phê bình ấy ngụ ý. Bởi vì Thiền luôn nhắm tới việc nắm bắt sự thật trung tâm của đời sống, thứ không bao giờ có thể đưa lên bàn mổ của lý trí. Để nắm bắt sự thật trung tâm ấy của đời sống, Thiền buộc phải đưa ra một loạt phủ định. Tuy nhiên, phủ định đơn thuần không phải là tinh thần của Thiền; nhưng vì ta quá quen với lối tư duy nhị nguyên, nên sai lầm trí tuệ này phải bị cắt tận gốc. Đương nhiên Thiền sẽ tuyên bố: "Không phải cái này, không phải cái kia, không phải bất cứ gì." Nhưng ta có thể cứ khăng khăng hỏi Thiền rằng còn lại cái gì sau tất cả những phủ định ấy, và vị thiền sư có lẽ nhân dịp đó sẽ tát cho ta một cái vào mặt, quát lên: "Đồ ngốc, cái này là cái gì?" Có người có thể coi đó chỉ là một cách cáo lui khỏi thế lưỡng nan, hoặc không có ý nghĩa gì hơn một ví dụ thực tế về sự thô lỗ. Nhưng khi tinh thần Thiền được nắm bắt trong sự thuần khiết của nó, người ta sẽ thấy cái tát ấy thực sự là một điều chân thật biết bao. Bởi ở đây không có phủ định, không có khẳng định, mà chỉ có một sự thật hiển nhiên, một trải nghiệm thuần túy, chính là nền tảng của hiện hữu và tư tưởng của ta. Tất cả sự tĩnh lặng và không tịch mà người ta có thể khao khát giữa cơn tư duy hoạt động mãnh liệt nhất đều nằm trong đó. Chớ để bị cuốn đi bởi bất cứ điều gì bề ngoài hay quy ước. Thiền phải được nắm bắt bằng tay trần, không đeo găng.

Thiền buộc phải viện đến phủ định vì Vô Minh (avidya) cố hữu của ta, thứ bám chặt lấy tâm như áo ướt dính vào thân. "Vô Minh" thì cũng tốt thôi trong phạm vi của nó, nhưng nó không được vượt ra khỏi lĩnh vực thích hợp của mình. "Vô Minh" là một tên gọi khác của nhị nguyên luận logic. Tuyết là trắng và quạ là đen. Nhưng những điều ấy thuộc về thế giới và lối nói năng vô minh của nó. Nếu muốn đi đến chân lý tột cùng của sự vật, ta phải nhìn chúng từ điểm mà thế giới này chưa được tạo ra, nơi ý thức về cái này và cái kia chưa hề khởi lên, và nơi tâm chìm đắm trong chính bản sắc của nó, nghĩa là trong sự an tĩnh và không tịch của nó. Đây là một thế giới của phủ định nhưng dẫn đến một khẳng định cao hơn hay tuyệt đối — một khẳng định giữa lòng những phủ định. Tuyết không phải là trắng, quạ không phải là đen, vậy mà mỗi thứ tự nó là trắng hay đen. Đây chính là chỗ mà ngôn ngữ hằng ngày của ta không thể truyền đạt đúng ý nghĩa như Thiền quan niệm.

¹ Điều này có thể được coi là tương ứng với Enantiodromia của Heraclitus, chức năng điều hòa của sự đối lập.

Thiền bề ngoài có vẻ phủ định; nhưng nó luôn giơ ra trước ta một cái gì thực sự nằm ngay trước mắt ta; và nếu ta không tự mình nhặt lấy, thì đó là lỗi của chính ta. Phần đông người, những kẻ mà nhãn lực tâm trí bị mây vô minh che tối, đi ngang qua nó và từ chối nhìn vào nó. Với họ, Thiền đúng thực là hư vô chủ nghĩa, chỉ vì họ không nhìn thấy nó. Khi Obaku (Hoàng Bá, mất năm 850) đang lễ kính Phật trong chánh điện, một đệ tử của ngài đến gần và nói: "Khi Thiền nói rằng đừng tìm nó qua Phật, cũng đừng qua Pháp, cũng đừng qua Tăng, thì tại sao thầy lại cúi lạy Phật như thể muốn đạt được điều gì đó nhờ hành vi đạo hạnh này?"

Đáp: "Ta không tìm nó qua Phật, cũng không qua Pháp, cũng không qua Tăng," vị thiền sư đáp; "ta chỉ cứ tiếp tục làm hành vi đạo hạnh này đối với Phật."

Tăng: "Dẫu sao thì giả vờ ra vẻ thánh thiện như thế để làm gì?" đệ tử càu nhàu.

Vị thiền sư tát cho ông một cái vào mặt; nghe vậy, đệ tử nói: "Thầy thật thô lỗ!"

Đáp: "Ngươi có biết ngươi đang ở đâu không," vị thiền sư quát lên; "ở đây ta không có thì giờ để vì ngươi mà cân nhắc thô lỗ hay lễ độ nghĩa là gì." Nói rồi ngài giáng thêm một cái tát nữa.

Những độc giả thông minh sẽ thấy nơi thái độ ấy của Hoàng Bá một điều mà ngài tha thiết muốn truyền đạt, bất chấp vẻ thô lỗ bề ngoài của ngài đối với đệ tử. Ngài ngăn cấm ở bên ngoài, vậy mà trong tinh thần ngài lại khẳng định. Phải hiểu được điều này nếu muốn hiểu Thiền dù chỉ một chút.

Thái độ của Thiền đối với việc thờ phụng Thượng đế theo nghi thức có thể được nhận rõ hơn qua lời nhận xét của Triệu Châu (Chao-chou, 778-897) dành cho một thiền tăng đang cúi lạy thành kính trước Phật. Khi Triệu Châu tát vị tăng ấy, ông này nói: "Cung kính lễ Phật chẳng phải là một việc đáng khen sao?" "Phải," vị thiền sư đáp, "nhưng tốt hơn là đi mà không cần đến cả một việc đáng khen."

Thái độ ấy có mùi vị gì của hư vô chủ nghĩa và phá tượng không? Trên bề mặt thì có; nhưng hãy lặn sâu vào tinh thần Triệu Châu, từ nơi sâu thẳm của nó mà lời nói ấy phát ra, và ta sẽ thấy mình đang đối diện với một khẳng định tuyệt đối hoàn toàn vượt ngoài tầm nhận thức của lý trí biện luận của ta.

Hakuin (Bạch Ẩn, 1685-1768), người sáng lập Thiền tông Nhật Bản hiện đại, khi còn là một thiền tăng trẻ tuổi háo hức muốn tinh thông Thiền, đã có một cuộc gặp với vị tôn túc Shoju. Hakuin cho rằng mình đã thấu hiểu trọn vẹn Thiền và lấy làm tự hào về sự chứng đắc của mình, và cuộc gặp với Shoju này thực ra là nhằm phô bày sự thấu hiểu cao siêu của chính ông. Shoju hỏi ông biết được bao nhiêu về Thiền. Hakuin trả lời một cách đáng ghét: "Nếu có gì ta có thể chạm tay vào được, ta sẽ moi nó hết ra khỏi người ta." Nói vậy, ông làm ra vẻ như sắp nôn mửa. Shoju nắm chặt lấy mũi Hakuin và nói: "Cái này là cái gì? Rốt cuộc ta há chẳng đã chạm vào nó sao?" Xin độc giả hãy cùng Hakuin ngẫm nghĩ về cuộc gặp này và tự mình tìm ra cái "gì đó" được Shoju minh chứng một cách hiện thực đến vậy.

Thiền không phải hoàn toàn là phủ định, để mặc tâm trống rỗng như thể nó là hư vô thuần túy; vì như thế hẳn là sự tự sát về trí tuệ. Trong Thiền có một cái gì đó tự khẳng định, tuy nhiên vì tự do và tuyệt đối, nên nó không biết giới hạn nào và từ chối bị xử lý trong trừu tượng. Thiền là một sự thật sống động, nó không giống một tảng đá vô cơ hay một khoảng không trống rỗng. Tiếp xúc với sự thật sống động này — hơn nữa, nắm bắt nó trong mọi giai đoạn của đời sống — chính là mục tiêu của mọi phép luyện tập Thiền.

Nansen (Nam Tuyền, 748-834) một lần được Hyakujo (Bách Trượng, 720-814), một vị tăng đồng đạo với ngài, hỏi rằng có điều gì ngài không dám nói với người khác không. Vị thiền sư đáp: "Có."

Nghe vậy, vị tăng tiếp: "Vậy cái điều mà thầy không nói ấy là gì?"

Vị thiền sư trả lời: "Nó không phải là tâm, không phải là Phật, cũng không phải là vật."

Điều này có vẻ là giáo lý về sự không tịch tuyệt đối, nhưng ngay cả ở đây ta cũng lại nhận ra một tia sáng của một cái gì đó tự bộc lộ xuyên qua sự phủ định. Hãy quan sát cuộc đối thoại tiếp theo diễn ra giữa hai vị. Vị tăng nói:

Tăng: "Nếu vậy thì thầy đã nói về nó rồi."

Đáp: "Ta không thể làm tốt hơn được nữa. Ngươi sẽ nói thế nào?"

Tăng: "Con không phải là bậc đại giác ngộ," Hyakujo đáp.

Đáp: "Vậy thì ta đã nói quá nhiều về nó rồi," vị thiền sư nói.

Trạng thái ý thức nội tâm này, cái mà ta không thể đưa ra bất kỳ phát biểu logic nào về nó, phải được thực chứng trước khi ta có thể có bất kỳ cuộc trò chuyện thông tuệ nào về Thiền. Ngôn từ chỉ là một chỉ dẫn cho trạng thái này; nhờ chúng ta có thể đi vào ý nghĩa của nó, nhưng chớ trông cậy vào ngôn từ để được hướng dẫn tuyệt đối. Trước hết hãy thử xem các thiền sư đang hành xử như vậy trong trạng thái tâm lý nào. Họ không thực hiện tất cả những điều có vẻ vô lý ấy, hay như một số người có thể nói, những chuyện vụn vặt ngớ ngẩn ấy, chỉ để chiều theo những tâm trạng thất thường của mình. Họ có một nền tảng chân lý vững chắc nhất định, có được từ một trải nghiệm cá nhân sâu sắc. Trong tất cả những màn trình diễn có vẻ điên rồ của họ có một sự minh chứng có hệ thống về chân lý thiết yếu nhất. Khi nhìn từ chân lý ấy, ngay cả sự vận động của toàn thể vũ trụ cũng chẳng đáng kể gì hơn việc một con muỗi bay hay việc phe phẩy một chiếc quạt. Điều cốt yếu là thấy một tinh thần duy nhất đang vận hành xuyên suốt tất cả những điều ấy, đó là một khẳng định tuyệt đối, không có một mảy may hư vô chủ nghĩa trong đó.

Tăng: "Khi con đến với thầy mà không có gì cả, thầy sẽ nói thế nào?" một thiền tăng hỏi Triệu Châu.

Đáp: "Hãy quăng nó xuống đất," Triệu Châu nói.

Tăng: "Con đã nói là con không có gì cả; thì con buông bỏ cái gì đây?" vị tăng phản đối.

Đáp: "Nếu vậy thì mang nó đi đi," Triệu Châu đáp trả.

Như vậy Triệu Châu đã phơi bày rõ ràng sự vô ích của một triết học hư vô chủ nghĩa. Để đạt tới mục tiêu của Thiền, ngay cả ý niệm "không có gì" cũng phải bị xóa bỏ. Phật tự bộc lộ chính mình khi Ngài không còn được khẳng định nữa; nghĩa là, vì Phật mà Phật phải được buông bỏ. Đây là con đường duy nhất để đi đến sự thực chứng chân lý của Thiền. Chừng nào người ta còn nói về hư vô hay về cái tuyệt đối, thì người ta còn xa rời Thiền, và ngày càng lùi xa khỏi Thiền. Ngay cả chỗ đứng của Sunyata cũng phải bị đá văng đi. Cách duy nhất để được cứu độ là lao mình thẳng xuống một vực thẳm không đáy. Và đây thực sự không phải là một việc dễ dàng.

"Không có vị Phật nào," Yengo (Viên Ngộ, 1566-1642) táo bạo quả quyết, "từng xuất hiện trên cõi đời; cũng không có gì để truyền ra như một giáo lý thánh thiêng. Bồ-đề-đạt-ma, vị Tổ thứ nhất của Thiền tông, chưa từng đến phương Đông, cũng chưa từng truyền bất kỳ giáo lý bí mật nào qua tâm; chỉ có người đời, không hiểu tất cả những điều ấy nghĩa là gì, mới tìm chân lý ở bên ngoài chính mình. Thật đáng thương thay khi cái điều mà họ khổ công tìm kiếm lại đang bị giẫm đạp ngay dưới chân họ! Điều này không thể nắm bắt bằng trí tuệ của tất cả các bậc hiền triết. Tuy nhiên, ta thấy nó mà nó lại không được thấy; ta nghe nó mà nó lại không được nghe; ta nói về nó mà nó lại không được nói đến; ta biết nó mà nó lại không được biết. Để ta hỏi: Làm sao lại như vậy?"

Đây có phải là một câu hỏi đúng như vẻ bề ngoài của nó không? Hay thực ra nó là một phát biểu khẳng định mô tả một thái độ tâm trí nhất định nào đó?

Vậy nên, khi Thiền phủ định, đó không nhất thiết là một phủ định theo nghĩa logic. Điều tương tự cũng có thể nói về một khẳng định. Ý tưởng ở đây là sự kiện tối hậu của trải nghiệm không được bị nô lệ hóa bởi bất kỳ quy luật tư tưởng nhân tạo hay sơ đồ nào, cũng không bởi bất kỳ sự đối lập nào của "có" và "không", cũng không bởi bất kỳ công thức nhận thức luận cứng nhắc nào. Rõ ràng Thiền phạm những điều vô lý và phi lý trí suốt cả lúc nào cũng vậy; nhưng điều này chỉ có vẻ như thế mà thôi. Chẳng lạ gì khi nó không thoát khỏi những hậu quả tất yếu — những hiểu lầm, những cách lý giải sai, và những lời chế giễu thường mang ác ý. Cáo buộc hư vô chủ nghĩa chỉ là một trong những điều đó.

Khi Duy-ma-cật (Vimalakirti) hỏi Văn-thù-sư-lợi (Manjusri) rằng giáo lý bất nhị, như được một Bồ-tát thực chứng, là gì, Văn-thù-sư-lợi đáp: "Theo như tôi hiểu, giáo lý ấy được thực chứng khi người ta nhìn mọi sự vật như vượt trên mọi hình thức biểu đạt và minh chứng, và như siêu việt khỏi tri thức và biện luận. Đó là sự thấu hiểu của tôi; xin được hỏi sự thấu hiểu của ngài là gì?" Duy-ma-cật, khi bị hỏi như vậy, hoàn toàn im lặng. Sự đáp lại huyền nhiệm ấy — tức là việc khép môi lại — dường như là cách duy nhất để người ta thoát khỏi những khó khăn mà Thiền thường thấy mình bị lôi vào, khi nó bị dồn ép phải đưa ra một phát biểu. Do đó, Yengo (Viên Ngộ), bình luận về đoạn trên, có lời như sau:

"Ta nói 'có', và không có gì để sự khẳng định này được đưa ra về nó; ta nói 'không', và không có gì để điều này được đưa ra về nó. Ta đứng trên cả 'có' và 'không', ta quên đi cái gì được và cái gì mất. Chỉ có một trạng thái thanh tịnh tuyệt đối, một trạng thái trần trụi trơ trọi. Hãy nói cho ta biết ngươi đã bỏ lại đằng sau cái gì và ngươi thấy trước mắt cái gì. Một thiền tăng có thể bước ra khỏi chúng hội và nói: 'Con thấy Phật đường và cổng chùa ở trước mặt, phòng ngủ và phòng sinh hoạt của con ở phía sau.' Người này đã mở được con mắt nội tâm chưa? Khi ngươi có thể phân biệt được hắn, ta sẽ thừa nhận rằng ngươi thực sự đã có một cuộc gặp gỡ riêng tư với các bậc hiền triết thời xưa."

Khi sự im lặng không còn hiệu nghiệm, phải chăng ta sẽ nói, theo Yengo (Viên Ngộ): "Cửa Trời mở ra ở trên, và ngọn lửa không tắt cháy ở dưới"? Điều đó có làm sáng tỏ ý nghĩa tối hậu của Thiền, như không bị nghẹt thở bởi nhị nguyên luận của "có" và "không" chăng? Thực vậy, chừng nào còn sót lại chút dấu vết cuối cùng của ý thức về cái này và cái kia, về của ta và của ngươi (meum et tuum), thì không ai có thể đi đến một sự thực chứng Thiền trọn vẹn hơn, và các bậc hiền triết thời xưa sẽ hiện ra như những người mà ta không có gì chung. Kho báu nội tâm sẽ mãi mãi không được khai quật.

Hỏi: "Theo Duy-ma-cật, người mong cầu Tịnh Độ (Sukhavati) phải có tâm thanh tịnh; nhưng tâm thanh tịnh là gì?" một thiền tăng hỏi.

Đáp: "Khi tâm hoàn toàn thanh tịnh, thì ngươi có một tâm thanh tịnh, và tâm được gọi là hoàn toàn thanh tịnh khi nó vượt trên cả thanh tịnh lẫn bất tịnh. Ngươi muốn biết điều này được thực chứng như thế nào ư? Hãy để tâm ngươi hoàn toàn trống không trong mọi hoàn cảnh, thì ngươi sẽ có sự thanh tịnh. Nhưng khi đạt được điều này, chớ ấp ủ bất kỳ ý nghĩ nào về nó, nếu không ngươi sẽ có sự bất tịnh. Lại nữa, khi đạt được trạng thái bất tịnh này, chớ ấp ủ bất kỳ ý nghĩ nào về nó, và ngươi thoát khỏi bất tịnh. Đó là sự thanh tịnh tuyệt đối," vị thiền sư đáp.

Vậy thì, sự thanh tịnh tuyệt đối chính là sự khẳng định tuyệt đối, vì nó vượt trên cả thanh tịnh lẫn bất tịnh, đồng thời hợp nhất cả hai trong một hình thức tổng hợp cao hơn. Trong đó không có phủ định, cũng không có mâu thuẫn. Điều Thiền nhắm tới là thực chứng hình thức hợp nhất này ngay trong đời sống hằng ngày đầy những sự thật thực tế của mình, chứ không phải đối xử với đời sống như một thứ luyện tập siêu hình. Trong ánh sáng này, mọi "Vấn đáp" (mondo) của Thiền đều phải được xem xét. Không có những lời cãi cọ vặt vãnh, không có trò chơi chữ, không có ngụy biện; Thiền là mối bận tâm nghiêm túc nhất trên đời.

Hãy để tôi kết thúc chương này bằng trích dẫn sau đây từ một trong những tác phẩm Thiền sớm nhất. Doko (Đạo Quang), một triết gia Phật giáo và là một học giả về Vijnaptimatra (duy thức, tức chủ nghĩa duy tâm tuyệt đối), đến gặp một vị thiền sư và hỏi:

¹ Đoạn này được lấy từ một tác phẩm của Daiju Yekai (Đại Châu Huệ Hải), đệ tử của Baso (Mã Tổ, mất năm 738). Về những trích dẫn khác, xin xem ở chỗ khác.

Hỏi: "Người ta phải lấy tâm trạng nào để tự rèn luyện mình trong chân lý?"

Đáp: "Không có tâm nào để tạo lập, cũng không có chân lý nào để rèn luyện mình trong đó," vị thiền sư nói.

Hỏi: "Nếu không có tâm nào để tạo lập và không có chân lý nào để rèn luyện mình trong đó, thì tại sao thầy lại có một buổi họp mặt tăng chúng hằng ngày, những người đang học Thiền và rèn luyện mình trong chân lý?"

Đáp: "Ta không có một tấc không gian nào để dư ra cả, thì làm sao ta có thể có một buổi họp mặt tăng chúng? Ta không có lưỡi, thì làm sao ta có thể khuyên bảo người khác đến với ta?" vị thiền sư đáp.

Hỏi: "Sao thầy có thể nói dối trắng trợn với con như thế ngay trước mặt con?" triết gia ấy thốt lên.

Đáp: "Khi ta không có lưỡi để khuyên bảo người khác, thì ta có thể nói dối được sao?"

Hỏi: "Con không thể theo kịp lập luận của thầy," Doko nói trong tuyệt vọng.

Đáp: "Ta cũng không hiểu chính mình," vị thiền sư kết lời.

IV. Thiền Phi Lý

Tay không ta ra đi, mà kìa chiếc mai lại ở trong tay ta;
Ta bước đi bằng đôi chân, mà lại đang cưỡi trên lưng một con bò;
Khi ta bước qua cây cầu,
Kìa, nước chẳng chảy trôi, mà chính cây cầu lại trôi.

Đây là bài kệ (gatha) nổi tiếng của Jenye (Shan-hui, 497–569 sau CN), người thường được biết đến với tên Fudaishi (Fu-tai-shih), và bài kệ này tóm tắt quan điểm mà những người theo Thiền tông mang trong lòng. Tuy nó không hề bao quát hết mọi điều Thiền dạy, nó vẫn phác họa một cách sinh động hướng đi mà Thiền hướng tới. Ai mong mỏi, nếu có thể, đạt được một cái thấy bằng trí tuệ vào chân lý của Thiền, trước hết phải hiểu bài kệ này thật sự có nghĩa gì.

Không gì có thể phi lý và trái với lẽ thường hơn bốn câu này. Nhà phê bình sẽ có khuynh hướng gọi Thiền là vô lý, rối rắm, và vượt ngoài tầm hiểu của lý luận thông thường. Nhưng Thiền thì cương quyết và sẽ phản đối rằng lối nhìn sự vật được gọi là “lẽ thường” ấy không phải là chung cuộc, và rằng lý do khiến chúng ta không thể đạt tới sự lĩnh hội chân lý một cách triệt để chính là ở chỗ chúng ta cố chấp một cách vô lý vào cách diễn giải sự vật theo “lý luận”. Nếu thật sự muốn đi tới tận đáy của đời sống, chúng ta phải từ bỏ những tam đoạn luận mà mình hằng yêu quý, phải có được một cách quan sát mới, nhờ đó có thể thoát khỏi sự chuyên chế của lý luận và tính một chiều của lối nói năng hằng ngày. Dẫu nghe có vẻ nghịch lý đến đâu, Thiền vẫn khăng khăng rằng chiếc mai phải được nắm trong đôi tay không của bạn, và rằng chẳng phải nước mà chính cây cầu mới là thứ đang trôi dưới chân bạn.

Thế nhưng đây không phải là những phát ngôn phi lý duy nhất mà Thiền đưa ra. Còn nhiều câu khác cũng chấn động không kém. Có người có thể tuyên bố Thiền là điên rồ hay ngớ ngẩn không thể cứu chữa. Thật vậy, độc giả của chúng ta sẽ nói gì trước những lời quả quyết như thế này?

“Khi Tom uống, Dick ngà ngà say.”

“Ai là thầy của tất cả chư Phật quá khứ, hiện tại và vị lai? John anh đầu bếp.”

“Đêm qua một con ngựa gỗ hí vang và một người đá nhảy nhót.”

“Kìa, một đám mây bụi đang dâng lên từ đại dương, và tiếng sóng gầm vang khắp mặt đất.”

Đôi khi Thiền sẽ hỏi bạn những câu như sau:

“Trời đang mưa như trút; làm sao bạn ngăn nó lại?”

“Khi hai bàn tay vỗ vào nhau thì phát ra âm thanh: hãy nghe tiếng của một bàn tay.”

“Nếu bạn đã nghe được tiếng của một bàn tay, bạn có thể khiến tôi cũng nghe được nó không?”

“Khi chúng ta thấy quanh mình núi non cao ngất và biển cả lấp đầy những chỗ trũng, tại sao trong các kinh điển thiêng liêng lại dạy rằng Pháp là bình đẳng, không có gì cao, không có gì thấp?”

Những người theo Thiền đã mất trí rồi chăng? Hay họ cố tình làm cho mọi sự trở nên huyền bí? Phải chăng tất cả những phát ngôn ấy đều không có ý nghĩa nội tại, không có ý vị khai sáng nào ngoài việc gây nên sự hỗn loạn trong tâm trí chúng ta? Qua những điều tưởng như tầm thường và phi lý ấy, Thiền thật ra đang thúc đẩy chúng ta lĩnh hội điều gì?

Câu trả lời thật đơn giản. Thiền muốn chúng ta có được một quan điểm hoàn toàn mới, nhờ đó có thể nhìn vào những huyền nhiệm của đời sống và những bí ẩn của tự nhiên. Đó là bởi Thiền đã đi tới kết luận dứt khoát rằng tiến trình lý luận logic thông thường không đủ sức đem lại sự thỏa mãn sau cùng cho những nhu cầu tâm linh sâu thẳm nhất của chúng ta.

Chúng ta thường nghĩ rằng “A là A” là tuyệt đối, và rằng mệnh đề “A không phải là A” hay “A là B” là điều bất khả tư nghì. Chúng ta chưa bao giờ có thể phá vỡ những điều kiện của sự hiểu biết ấy; chúng quá đỗi hùng mạnh. Nhưng nay Thiền tuyên bố rằng ngôn từ chỉ là ngôn từ và không hơn thế. Khi ngôn từ không còn tương ứng với sự thật thì đã đến lúc chúng ta từ giã ngôn từ mà trở về với sự thật. Bao lâu lý luận còn có giá trị thực tiễn thì còn nên dùng đến nó; nhưng khi nó không còn tác dụng, hay khi nó toan vượt qua những giới hạn đích thực của mình, chúng ta phải hô lên: “Dừng lại!” Kể từ khi ý thức bừng tỉnh, chúng ta đã ra sức giải mã những huyền nhiệm của hiện hữu và làm dịu cơn khát lý luận của mình qua nhị nguyên giữa “A” và “không phải A”; nghĩa là bằng cách gọi cây cầu là cây cầu, bằng cách để nước chảy, và bụi dâng lên từ mặt đất; nhưng thật đáng thất vọng, chúng ta chưa bao giờ có thể đạt được sự an bình trong tâm, hạnh phúc viên mãn, và sự thấu hiểu trọn vẹn về đời sống cùng thế giới. Có thể nói chúng ta đã đi tới chỗ cùng đường của trí óc mình. Không còn bước nào nữa để chúng ta có thể bước tới một cõi thực tại rộng lớn hơn. Những nỗi đau thầm kín nhất của tâm hồn không thể diễn đạt bằng lời, thì kìa! ánh sáng bừng lên trên toàn thể con người chúng ta. Đây là sự khởi đầu của Thiền. Bởi nay chúng ta nhận ra rằng rốt cuộc “A không phải là A”, rằng lý luận là phiến diện, rằng cái được gọi là phi lý xét cho cùng không hẳn đã là phi lý; điều bề ngoài có vẻ phi lý rốt cuộc vẫn có lý lẽ riêng của nó, và lý lẽ ấy tương ứng với trạng thái chân thực của sự vật. “Tay không ta ra đi, mà kìa chiếc mai lại ở trong tay ta!” Nhờ đó chúng ta trở nên hoàn toàn hạnh phúc, bởi lạ thay, chính nghịch lý này là điều chúng ta hằng tìm kiếm từ khi trí tuệ bắt đầu hé rạng. Sự hé rạng của trí tuệ không có nghĩa là sự khẳng định trí tuệ mà là sự vượt lên chính nó. Ý nghĩa của mệnh đề “A là A” chỉ được nhận ra khi “A không phải là A”. Là chính mình lại chẳng phải là chính mình — đó là lý luận của Thiền, và nó thỏa mãn mọi khát vọng của chúng ta.

“Hoa không phải là đỏ, liễu không phải là xanh.” Những người sùng mộ Thiền xem điều ấy là thỏa mãn một cách khoan khoái nhất. Chừng nào ta còn cho lý luận là chung cuộc thì ta còn bị xiềng xích, ta không có tự do tinh thần, và những sự thật thực sự của đời sống bị khuất lấp. Nhưng nay chúng ta đã có chìa khóa cho toàn bộ tình thế; chúng ta làm chủ thực tại; ngôn từ đã từ bỏ sự thống trị của chúng trên ta. Nếu ta thích gọi một chiếc mai không phải là chiếc mai, ta hoàn toàn có quyền làm thế; một chiếc mai không nhất thiết phải mãi mãi là chiếc mai; và hơn nữa, theo vị thiền sư, điều ấy diễn đạt chính xác hơn trạng thái của thực tại, vốn không chịu bị trói buộc vào những cái tên.

Sự đập tan ách chuyên chế của danh xưng và lý luận đồng thời cũng là sự giải phóng tinh thần; bởi tâm hồn không còn bị phân ly chống lại chính mình. Khi đạt được tự do trí tuệ, tâm hồn hoàn toàn làm chủ chính mình; sinh tử không còn giày vò nó nữa; bởi ở đâu cũng không có những nhị nguyên như thế; ta sống ngay cả xuyên qua cái chết. Từ trước tới nay chúng ta vẫn nhìn sự vật ở phương diện mâu thuẫn và phân biệt của chúng, và đã mang thái độ đối với chúng theo cách nhìn ấy, nghĩa là ít nhiều đối kháng. Nhưng điều này đã được đảo ngược, cuối cùng chúng ta đã đạt tới điểm mà từ đó có thể nhìn thế giới, có thể nói, từ bên trong. Vì thế, “cây sắt đang nở hoa rộ”; và “giữa cơn mưa như trút ta vẫn không ướt”. Tâm hồn như thế trở nên toàn vẹn, hoàn hảo, và tràn đầy hỷ lạc.

Thiền xử lý sự thật chứ không xử lý những biểu hiện lý luận, ngôn từ, thành kiến và què quặt của chúng. Sự đơn giản trực tiếp là linh hồn của Thiền; do đó có được sức sống, tự do và tính nguyên bản của nó. Ki-tô giáo nói nhiều về sự đơn giản của tấm lòng, và các đạo khác cũng vậy, nhưng điều đó không phải lúc nào cũng có nghĩa là sống đơn giản hay trở thành một kẻ khờ khạo. Trong Thiền, điều đó có nghĩa là không bị vướng mắc vào những tinh tế của trí tuệ, không bị cuốn đi bởi lối lý luận triết học vốn thường ngây thơ và đầy ngụy biện. Điều đó còn có nghĩa là nhận ra sự thật đúng là sự thật và biết rằng ngôn từ chỉ là ngôn từ mà thôi. Thiền thường ví tâm như một tấm gương không vương bụi bẩn. Vậy nên, theo Thiền, sống đơn giản là giữ cho tấm gương ấy luôn sáng trong và thuần khiết, sẵn sàng phản chiếu một cách đơn giản và tuyệt đối bất cứ điều gì đến trước nó. Kết quả sẽ là thừa nhận một chiếc mai là chiếc mai, đồng thời lại không phải là chiếc mai. Chỉ nhận ra vế thứ nhất là cách nhìn theo lẽ thường, và chưa có Thiền cho tới khi vế thứ hai cũng được chấp nhận cùng với vế thứ nhất. Cách nhìn theo lẽ thường thì bằng phẳng và nhạt nhẽo, còn cách nhìn của Thiền thì luôn nguyên bản và khơi gợi. Mỗi lần Thiền được khẳng định, sự vật trở nên sống động; có một hành vi sáng tạo diễn ra.

Thiền cho rằng chúng ta quá đỗi nô lệ cho ngôn từ và lý luận. Chừng nào ta còn bị gông cùm như thế, ta còn khốn khổ và trải qua muôn vàn đau đớn. Nhưng nếu ta muốn thấy một điều thật sự đáng biết, điều dẫn tới hạnh phúc tâm linh của ta, thì ta phải một lần dứt khoát nỗ lực giải phóng mình khỏi mọi điều kiện; ta phải xem liệu mình có thể đạt được một quan điểm mới, từ đó có thể bao quát thế giới trong tính toàn vẹn của nó và lĩnh hội đời sống từ bên trong. Sự suy xét này đã buộc người ta phải tự lao mình xuống tận đáy vực của “Vô Danh” và nắm bắt trực tiếp lấy tinh thần đang mải miết với công việc sáng tạo thế giới. Ở đây không có lý luận, không có triết lý hóa; ở đây không có sự bóp méo sự thật cho vừa với những thước đo nhân tạo của ta; ở đây không có sự sát hại bản tính con người để đem nó ra mổ xẻ bằng trí tuệ; tinh thần này đứng đối diện với tinh thần kia như hai tấm gương soi vào nhau, và không có gì xen vào giữa những phản chiếu lẫn nhau của chúng.

Theo nghĩa này, Thiền mang tính thực tiễn bậc nhất. Nó không dính dáng gì tới những trừu tượng hay những tinh tế của phép biện chứng. Nó chộp lấy chiếc mai nằm trước mặt bạn, và, giơ nó ra, đưa ra lời tuyên bố táo bạo: “Ta cầm một chiếc mai, mà ta lại không cầm nó.” Không hề có sự nhắc tới Thượng Đế hay linh hồn; không hề nói về cái vô cùng hay một đời sống sau khi chết. Việc cầm nắm một chiếc mai mộc mạc, một vật hết sức tầm thường quanh ta, mở ra mọi bí mật mà ta gặp trong đời. Và không cần gì hơn thế. Tại sao? Bởi Thiền nay đã mở ra một lối tiếp cận mới đối với thực tại của sự vật. Khi một đóa hoa khiêm nhường trong khe tường được thấu hiểu, thì toàn thể vũ trụ cùng mọi sự vật trong đó và ngoài đó đều được thấu hiểu. Trong Thiền, chiếc mai là chìa khóa cho toàn bộ câu đố. Cách Thiền vật lộn với những câu hỏi gút mắc nhất của triết học mới tươi mới và tràn đầy sức sống làm sao!

Một Giáo phụ Ki-tô giáo lỗi lạc thời Trung Cổ sơ kỳ có lần thốt lên:

“Ôi Aristotle đáng thương! Người đã khám phá cho bọn dị đoan nghệ thuật biện chứng, nghệ thuật dựng lên rồi phá đổ, nghệ thuật bàn luận mọi điều mà chẳng làm nên gì cả!”

Thật là om sòm mà chẳng nên cơm cháo gì! Hãy xem các triết gia mọi thời đại mâu thuẫn với nhau ra sao, sau khi đã dốc hết sự sắc sảo lý luận và tài phân tích của mình vào những vấn đề được gọi là của khoa học và tri thức. Chẳng lạ gì khi cùng vị hiền triết già ấy, muốn một lần dứt khoát chấm dứt mọi cuộc thảo luận vô bổ như thế, đã táo bạo ném quả bom sau đây ngay vào giữa bọn người xây lâu đài trên cát ấy:

“Certum est quia impossibile est” — chắc chắn là thế, vì điều ấy không thể được; hay, theo lối lý luận hơn, “Credo quia absurdum est” — tôi tin vì điều ấy phi lý; phải chăng đây là một sự xác nhận không dè dặt nào cho Thiền?

Một vị thiền sư xưa mang cây gậy ra trước một hội chúng tăng sĩ và nói:

“Ôi các tăng sĩ, các ngươi có thấy cái này không? Nếu thấy, thì các ngươi thấy cái gì? Các ngươi có nói rằng: ‘Đó là một cây gậy’ không? Nếu nói thế thì các ngươi là kẻ phàm tục, không có Thiền. Nhưng nếu các ngươi nói: ‘Chúng tôi không thấy cây gậy nào’, thì ta sẽ nói: ‘Ta đang cầm một cây đây, làm sao các ngươi có thể phủ nhận sự thật ấy?’”

Trong Thiền không có chuyện đùa cợt. Cho tới khi bạn khai mở được con mắt thứ ba để nhìn thấu tận cùng bí mật của sự vật, bạn không thể cùng hội cùng thuyền với các bậc cổ đức. Con mắt thứ ba ấy là gì, khi nó thấy cây gậy mà lại không thấy? Người ta có được sự lĩnh hội phi lý này về sự vật từ đâu?

Thiền nói rằng: “Phật thuyết pháp bốn mươi chín năm mà chiếc ‘lưỡi rộng’ (tanujihva) của Ngài chưa hề động đậy một lần.” Người ta có thể nói mà không động lưỡi chăng? Sao lại có sự vô lý này? Lời giải thích của Huyền Sa (Hsuan-sha, 831–908) như sau:

“Tất cả những kẻ có lòng thành kính đều tự nhận là ban phúc cho người khác bằng mọi cách có thể; nhưng khi họ gặp ba hạng người tàn tật, họ sẽ đối xử với họ thế nào? Người mù thì không thấy dẫu có đưa ra cây gậy hay cây chùy; người điếc thì không nghe dẫu lời thuyết pháp có hay đến đâu; và người câm thì không nói dẫu có bị giục giã đến mấy. Nhưng nếu những con người mỗi người chịu một nỗi khổ ấy không thể nào được lợi lạc, thì rốt cuộc Phật giáo có ích gì?”

Lời giải thích ấy rốt cuộc hình như chẳng giải thích được gì cả. Có lẽ lời bình của Butsugen (Phật Nhãn, Fo-yen) may mắn làm sáng tỏ hơn vấn đề. Ngài nói với các đệ tử của mình:

“Mỗi người trong các ngươi đều có một đôi tai; các ngươi đã từng nghe được gì bằng chúng? Mỗi người trong các ngươi đều có một chiếc lưỡi; các ngươi đã từng thuyết giảng được gì bằng nó? Thật vậy, các ngươi chưa hề nói, các ngươi chưa hề nghe, các ngươi chưa hề thấy. Vậy thì tất cả những hình sắc, âm thanh, mùi hương và vị nếm này từ đâu mà đến?” (Nghĩa là, thế giới này từ đâu mà đến?)

Nếu lời nhận xét này vẫn để chúng ta ở nguyên chỗ cũ, hãy xem liệu Vân Môn (Yun-men, mất năm 966), một trong những vị thiền sư vĩ đại nhất từng sống, có thể giúp gì cho chúng ta chăng. Một vị tăng đến chỗ Vân Môn và xin được khai ngộ về lời nhận xét trên của Huyền Sa. Vân Môn bảo ông trước hết phải đảnh lễ ngài theo nghi thức. Khi vị tăng đứng dậy sau khi đảnh lễ sát đất, Vân Môn đẩy ông bằng cây gậy, và vị tăng lùi lại. Vị thiền sư nói: “Vậy thì ngươi không mù.” Ngài lại bảo vị tăng tiến lên, và ông làm theo. Vị thiền sư nói: “Vậy thì ngươi không điếc.” Cuối cùng ngài hỏi vị tăng có hiểu tất cả chuyện này là gì không, và người kia đáp: “Bạch, không.” Vân Môn bèn kết luận: “Vậy thì ngươi không câm.”

Với tất cả những lời bình và cử chỉ ấy, phải chăng chúng ta vẫn đang lạc bước trong một vùng đất hoàn toàn xa lạ (terra incognita)? Nếu vậy, không còn cách nào khác ngoài việc quay lại từ đầu và đọc lại bài kệ:

Tay không ta ra đi, mà kìa chiếc mai lại ở trong tay ta;
Ta bước đi bằng đôi chân, mà lại đang cưỡi trên lưng một con bò;

Thêm vài lời nữa: lý do khiến Thiền tấn công lý luận mãnh liệt đến thế, và khiến tác phẩm này bàn trước hết về phương diện phi lý của Thiền, là ở chỗ lý luận đã thâm nhập vào đời sống một cách phổ biến đến mức khiến hầu hết chúng ta kết luận rằng lý luận chính là đời sống và không có nó thì đời sống chẳng có ý nghĩa gì. Tấm bản đồ của đời sống đã được lý luận vạch ra rõ ràng và triệt để đến mức việc chúng ta phải làm chỉ đơn giản là đi theo nó, và chúng ta không nên nghĩ tới việc vi phạm những quy luật của tư duy, vốn là những quy luật tối hậu. Một cách nhìn chung như thế về đời sống đã được hầu hết mọi người chấp nhận, dẫu tôi phải nói rằng trên thực tế họ không ngừng vi phạm điều mà họ cho là bất khả xâm phạm. Nghĩa là, họ đang “cầm một chiếc mai mà lại không cầm nó”, họ đang làm cho tổng của hai với hai khi thì thành ba, khi thì thành năm; chỉ có điều họ không ý thức được sự thật ấy và tưởng rằng đời sống của mình được điều chỉnh theo lý luận hay theo toán học. Thiền muốn xông chiếm tòa thành đảo điên ấy và cho thấy rằng chúng ta sống theo tâm lý hay theo sinh học chứ không phải theo lý luận.

Trong lý luận có dấu vết của sự gắng gỏi và đau đớn; lý luận là tự ý thức. Đạo đức cũng vậy, vì đạo đức là việc áp dụng lý luận vào những sự thật của đời sống. Một người có đạo đức làm những việc phục vụ đáng khen, nhưng lúc nào cũng ý thức về chúng, và hơn nữa, người ấy có thể thường nghĩ tới một phần thưởng nào đó trong tương lai. Do đó ta phải nói rằng tâm trí người ấy đã bị vẩn đục và không hề thanh tịnh, dẫu những việc làm của người ấy có tốt đẹp đến đâu xét theo khách quan hay theo xã hội. Thiền ghê tởm điều này. Đời sống là một nghệ thuật, và như mọi nghệ thuật hoàn hảo, nó phải là sự quên mình, không được có chút dấu vết nào của sự gắng gỏi hay cảm giác đau đớn. Theo Thiền, đời sống phải được sống như chim bay giữa trời hay như cá bơi trong nước. Ngay khi có những dấu hiệu của sự dụng công, con người coi như đã bị đày đọa, không còn là một hữu thể tự do nữa. Bạn đang không sống như bạn phải sống, bạn đang chịu đựng dưới ách chuyên chế của hoàn cảnh; bạn đang cảm thấy một sự gò bó nào đó, và bạn đánh mất sự độc lập của mình. Thiền nhắm tới việc bảo tồn sức sống của bạn, sự tự do bẩm sinh của bạn, và trên hết là tính viên mãn của con người bạn. Nói cách khác, Thiền muốn sống từ bên trong. Không bị ràng buộc bởi những quy tắc, mà tự mình sáng tạo ra những quy tắc của chính mình — đó là kiểu đời sống mà Thiền đang cố gắng khiến chúng ta sống. Do đó có những phát ngôn phi lý, hay đúng hơn là siêu lý, của nó.

Trong một bài pháp thoại, một vị thiền sư¹ tuyên bố: “Các kinh mà Phật thuyết trong suốt cuộc đời Ngài được cho là lên tới năm nghìn không trăm bốn mươi tám quyển; chúng bao gồm giáo lý về tánh không và giáo lý về hữu; có những giáo pháp về sự chứng ngộ tức thời và về sự tiến triển dần dần. Đó há chẳng phải là một sự khẳng định sao?

¹ Goso Hoyen (Fa-yen ở Ngũ Tổ Sơn).

“Nhưng, theo Vĩnh Gia,¹ ‘Không có chúng sinh, không có chư Phật; các bậc thánh nhiều như cát sông Hằng cũng chỉ là bao nhiêu bong bóng trong biển; các bậc thánh hiền của quá khứ như những tia chớp lóe.’ Đó há chẳng phải là một sự phủ định sao?

“Ôi các đệ tử của ta, nếu các ngươi nói ‘có’, thì các ngươi đi ngược lại Vĩnh Gia; nếu các ngươi nói ‘không có’, thì các ngươi mâu thuẫn với bậc thầy xưa của chúng ta là Phật. Nếu Ngài có mặt với chúng ta, thì Ngài sẽ vượt qua tình thế nan giải ấy thế nào? Tuy nhiên, nếu các ngươi biết chính xác chúng ta đang ở đâu, thì buổi sáng chúng ta sẽ diện kiến Phật và buổi tối chúng ta sẽ đảnh lễ Ngài. Mặt khác, nếu các ngươi thú nhận sự vô minh của mình, ta sẽ để các ngươi nhìn thấu bí mật. Khi ta nói ‘không có’, điều đó không nhất thiết có nghĩa là một sự phủ định; khi ta nói ‘có’, điều đó cũng không có nghĩa là một sự khẳng định. Quay về phía đông mà nhìn về Tây Phương; hướng về phía nam thì Bắc Đẩu tinh được chỉ ra ở đó!”

¹ Vĩnh Gia trong “Chứng Đạo Ca” của ông.

V. Thiền — một Sự Khẳng Định Cao Hơn

Thủ Sơn (Shou-shan, 926–992) một lần giơ cây gậy trúc (shippe) lên trước đại chúng đệ tử và tuyên bố: “Gọi nó là cây gậy trúc thì ông khẳng định; bảo nó không phải cây gậy trúc thì ông phủ định. Vậy, chẳng khẳng định cũng chẳng phủ định, các ngươi gọi nó là gì? Nói đi, nói đi!” Một đệ tử bước ra khỏi hàng, giật lấy cây gậy từ tay thiền sư, bẻ nó làm đôi, và thốt lên: “Cái này là gì?”

¹ Một cây gậy dài chừng một feet rưỡi, làm bằng trúc chẻ ra và buộc lại bằng mây. Đọc là ship-pei.

Đối với những ai quen xử lý các trừu tượng và những đề tài cao siêu, điều này hẳn có vẻ là một chuyện tầm thường, bởi các nhà triết học uyên bác ấy nào có liên can gì đến một mẩu trúc nhỏ mọn? Những học giả đang chìm đắm trong thiền định sâu xa kia nào có bận tâm điều gì, dù nó được gọi là cây gậy trúc hay không, dù nó bị bẻ gãy hay bị ném xuống sàn? Nhưng với những người theo Thiền, lời tuyên bố này của Thủ Sơn chứa chan ý nghĩa. Chúng ta hãy thực sự thể nhận trạng thái tâm của ông khi ông nêu câu hỏi ấy, và thế là ta đã đạt được bước đầu tiên bước vào cõi Thiền. Có nhiều thiền sư noi theo gương Thủ Sơn, và, giơ cây gậy trúc của mình lên, đòi hỏi nơi học trò một câu trả lời thỏa đáng.

Nói theo cách trừu tượng, có lẽ điều này sẽ dễ được đa số độc giả chấp nhận hơn, ý tưởng ở đây là đạt tới một sự khẳng định cao hơn cái đối lập logic giữa khẳng định và phủ định. Thường thì chúng ta không dám vượt qua một cặp đối lập chỉ vì ta tưởng rằng mình không thể. Logic đã hù dọa ta đến nỗi ta co rúm và run rẩy mỗi khi tên nó được nhắc tới. Cái tâm bị bắt phải vận hành, kể từ khi trí tuệ thức tỉnh dưới kỷ luật nghiêm khắc nhất của nhị nguyên luận logic, cứ khước từ việc gỡ bỏ gông cùm tưởng tượng của chính nó. Chưa bao giờ ta nghĩ rằng mình có thể thoát khỏi giới hạn trí tuệ do tự mình đặt ra ấy; thật vậy, trừ khi ta phá vỡ cặp đối lập “có” và “không”, ta không bao giờ có thể hy vọng sống một đời sống tự do đích thực. Và tâm hồn đã luôn kêu khóc vì điều đó, quên rằng rốt cuộc việc đạt tới một hình thức khẳng định cao hơn, nơi không còn những phân biệt mâu thuẫn giữa phủ định và khẳng định, nào có khó khăn đến thế. Nhờ Thiền mà sự khẳng định cao hơn ấy cuối cùng đã đạt được bằng một cây gậy trúc trong tay vị thiền sư.

Không cần phải nói, cây gậy được đưa ra như thế có thể là bất cứ một trong muôn vàn sự vật hiện hữu trong thế giới của những cái riêng biệt này. Trong cây gậy này, ta thấy mọi hiện hữu khả hữu cũng như mọi kinh nghiệm khả hữu của ta đều quy tụ lại. Khi ta biết được nó — mẩu trúc mộc mạc này — ta biết được toàn bộ câu chuyện theo một cách triệt để nhất. Cầm nó trong tay, ta cầm cả vũ trụ. Bất cứ điều gì ta nói về nó cũng là điều nói về mọi thứ khác. Khi một điểm đạt được, mọi điểm khác cũng theo đó mà đạt. Như triết lý Avatamsaka (Kegon) dạy: “Một bao trùm Tất cả, và Tất cả hòa nhập vào Một. Một là Tất cả, và Tất cả là Một. Một thấm đẫm Tất cả, và Tất cả ở trong Một. Điều này đúng với mọi đối tượng, với mọi hiện hữu.” Nhưng, xin lưu ý, ở đây không có thuyết phiếm thần, cũng không có thuyết đồng nhất. Bởi khi cây gậy trúc được chìa ra trước mặt bạn, nó chỉ là cây gậy, không có vũ trụ nào được tóm lược trong đó, không có Tất cả, không có Một; ngay cả khi ta nói rằng “Tôi thấy cây gậy” hay “Đây là một cây gậy”, tất cả chúng ta đều trượt mục tiêu. Thiền không còn ở đó nữa, chứ đừng nói tới triết lý Avatamsaka.

Tôi đã nói về tính phi logic của Thiền trong một chương trước; độc giả nay sẽ hiểu vì sao Thiền đứng đối lập với logic, dù là logic hình thức hay phi hình thức. Mục đích của Thiền không phải là tỏ ra phi logic vì chính sự phi logic, mà là để khiến người ta biết rằng sự nhất quán logic không phải là điều tối hậu, và rằng có một phát biểu siêu việt nào đó không thể đạt tới bằng sự lanh lợi trí tuệ thuần túy. Cái rãnh mòn trí tuệ của “có” và “không” khá là dễ chịu khi mọi sự diễn ra theo lộ trình thường lệ; nhưng ngay khi câu hỏi tối hậu về sự sống nổi lên, trí tuệ bất lực không trả lời thỏa đáng được. Khi ta nói “có”, ta khẳng định, và bằng cách khẳng định ta tự giới hạn mình. Khi ta nói “không”, ta phủ định, và phủ định là loại trừ. Loại trừ và giới hạn, rốt cuộc vốn là một, đều giết chết tâm hồn; bởi lẽ chẳng phải sự sống của tâm hồn là sống trong tự do trọn vẹn và trong nhất thể trọn vẹn đó sao? Không có tự do hay nhất thể trong loại trừ hay giới hạn. Thiền biết rõ điều này. Do đó, phù hợp với những đòi hỏi của đời sống nội tâm, Thiền đưa ta tới một cõi tuyệt đối, nơi không có bất kỳ cặp đối lập nào.

Tuy nhiên, ta phải nhớ rằng ta sống trong khẳng định chứ không phải trong phủ định, bởi sự sống tự nó là khẳng định; và sự khẳng định này không được là thứ khẳng định đi kèm hay bị quy định bởi một phủ định; một sự khẳng định như thế là tương đối và hoàn toàn không tuyệt đối. Với một sự khẳng định như vậy, sự sống đánh mất tính nguyên khởi sáng tạo của mình và biến thành một tiến trình máy móc, chỉ nghiền ra thịt xương vô hồn. Để được tự do, sự sống phải là một sự khẳng định tuyệt đối. Nó phải siêu việt mọi điều kiện, giới hạn và cặp đối lập khả hữu đang cản trở hoạt động tự do của nó. Khi Thủ Sơn giơ cây gậy trúc lên, điều ông muốn nơi các đệ tử mình hiểu được chính là để họ thể nhận hình thức khẳng định tuyệt đối này. Bất cứ câu trả lời nào cũng thỏa đáng miễn là nó tuôn ra từ tận đáy sâu nội tâm của con người, bởi như thế bao giờ cũng là một sự khẳng định tuyệt đối. Vì vậy, Thiền không có nghĩa là chỉ thoát khỏi ngục tù trí tuệ, cái điều đôi khi lại kết thúc trong sự buông thả phóng túng. Có một cái gì đó trong Thiền giải phóng ta khỏi các điều kiện và đồng thời ban cho ta một chỗ đứng vững chãi nào đó, tuy nhiên chỗ đứng ấy không phải là chỗ đứng theo nghĩa tương đối. Vị thiền sư nỗ lực tước đi khỏi đệ tử mọi chỗ đứng mà người ấy từng có kể từ lần đầu xuất hiện trên cõi đời, rồi sau đó cung cấp cho người ấy một chỗ đứng thực sự không phải là chỗ đứng. Nếu cây gậy trúc không đúng việc, thì bất cứ thứ gì tiện tay cũng sẽ được dùng tới. Hư vô luận không phải là Thiền, bởi cây gậy trúc này hay bất cứ thứ gì khác đều không thể bị xóa bỏ như ngôn từ và logic có thể. Đây là điểm ta không được bỏ qua khi học Thiền.

Sau đây xin đưa ra vài ví dụ để minh họa. Đức Sơn (Teh-shan, 782–865) thường vung cây gậy lớn của mình mỗi khi ông ra giảng trong pháp đường, nói rằng: “Nếu các ngươi thốt ra một lời, ta cho các ngươi ba mươi gậy; nếu các ngươi không thốt ra lời nào, cũng vậy thôi, ba mươi gậy lên đầu các ngươi.” Đó là tất cả những gì ông nói với các đệ tử. Không có bài nói dài dòng về đạo hay luân lý; không có diễn giải trừu tượng, không có siêu hình học cắt tóc chẻ sợi; trái lại, là lối cưỡi ngựa khá thô lỗ. Đối với những ai gắn đạo với sự nhút nhát và vẻ ngoan đạo giả tạo, vị thiền sư hẳn trông như một kẻ vô cùng thô lỗ không trau chuốt. Nhưng khi sự thật được xử lý như sự thật, không qua bất kỳ trung gian nào, thì chúng thường là những thứ thô ráp. Ta phải thẳng thắn đối diện với chúng, bởi nháy mắt hay lảng tránh bao nhiêu cũng đều vô ích. Con mắt nội tâm phải được mở ra dưới cơn mưa ba mươi gậy. Một sự khẳng định tuyệt đối phải trỗi lên từ miệng núi lửa rực cháy của chính sự sống.

Pháp Nhãn (Fa-yen, mất năm 1104), thuộc Ngũ Tổ Sơn (Gosozan), một lần hỏi: “Khi ngươi gặp một người trí trên đường, nếu ngươi không nói với người ấy cũng không giữ im lặng, thì ngươi tiếp đãi người ấy thế nào?” Điểm cốt yếu là khiến người ta thể nhận điều tôi gọi là một sự khẳng định tuyệt đối. Không chỉ thoát khỏi cặp đối lập “có” và “không”, mà còn tìm ra một cách khẳng định trong đó các đối cực được hòa hợp trọn vẹn — đó là điều nhắm tới trong câu hỏi này. Một vị thiền sư nọ một lần chỉ vào một cục than hồng đang cháy và nói với các đệ tử: “Ta gọi cái này là lửa, nhưng các ngươi gọi nó không phải thế; hãy nói cho ta biết nó là gì.” Ở đây cũng lại cùng một điều như vậy. Vị thiền sư muốn giải phóng tâm trí các đệ tử khỏi sự trói buộc của logic, thứ vốn hằng là tai họa của nhân loại. Điều này không nên bị coi là một câu đố được đặt ra để làm bạn bối rối. Không có gì đùa cợt trong đó cả; nếu bạn không trả lời được, bạn phải đối diện với hậu quả. Bạn sẽ bị xiềng xích đời đời bởi những quy luật tư duy của chính mình, hay bạn sẽ hoàn toàn tự do trong một sự khẳng định sự sống không biết đến khởi đầu hay kết thúc? Bạn không thể do dự. Nắm lấy sự thật hay để nó tuột mất — giữa hai điều ấy không có lựa chọn nào. Phương pháp hành trì của Thiền nói chung là đẩy người ta vào một tình thế tiến thoái lưỡng nan, mà từ đó người ta phải xoay xở thoát ra, thật ra không phải bằng logic, mà bằng một tâm thức thuộc bậc cao hơn.

Dược Sơn (Yueh-shan, 751–834) ban đầu học Thiền với Thạch Đầu (Shih-t‘ou, 700–790) và hỏi ông: “Về ba tạng và mười hai bộ của Phật giáo, tôi không phải hoàn toàn không biết, nhưng tôi không có chút hiểu biết nào về giáo lý Thiền như được truyền dạy ở phương Nam. Những người theo phái ấy quả quyết rằng đó là giáo lý chỉ thẳng vào tâm và thành Phật qua việc nhận ra bản tánh chân thật của nó. Nếu đúng như vậy, làm sao tôi có thể được khai ngộ?” Thạch Đầu đáp: “Khẳng định chẳng thắng, phủ định cũng vậy. Khi cả hai đều không trúng, ngươi sẽ nói gì?” Dược Sơn vẫn trầm tư, vì ông không nắm được ý nghĩa của câu hỏi. Vị thiền sư bèn bảo ông đến gặp Mã Đại Sư (Ma Tai-shih) ở Giang Tây, người có thể mở mắt cho nhà sư ấy thấy chân lý của Thiền. Do đó, nhà sư Dược Sơn đến với vị thầy mới, mang theo cùng vấn đề ấy. Câu trả lời của vị này là: “Có lúc ta khiến người ta nhướng mày, hoặc nháy mắt, khi khác thì làm như vậy lại hoàn toàn sai.” Dược Sơn lập tức lĩnh hội được ý chỉ tối hậu của lời ấy. Khi Mã Tổ hỏi: “Cái gì khiến ngươi đến đây?” Dược Sơn đáp: “Khi tôi còn ở với Thạch Đầu, việc ấy giống như con muỗi đốt con bò sắt.” Đó có phải là một lý do hay lời giải thích thỏa đáng chăng? Cái được gọi là khẳng định ấy mới lạ lùng làm sao!

¹ Thiền, để phân biệt với các tông phái Phật giáo khác, khởi nguyên từ các tỉnh phía nam Trung Hoa.

Lý Khổ (Li-k‘u), một vị quan cao cấp triều Đường, hỏi Nam Tuyền (Nan-chuan): “Ngày xưa có người nuôi một con ngỗng trong cái bình. Nó lớn dần, lớn mãi cho tới khi không thể ra khỏi bình được nữa; người ấy không muốn đập vỡ bình, cũng không muốn làm hại con ngỗng; làm thế nào để đưa nó ra?” Vị thiền sư gọi lớn: “Này quan lớn!” — Lý Khổ lập tức đáp: “Dạ!” “Đấy, nó ra rồi!” Đó là cách Nam Tuyền đưa con ngỗng ra khỏi chốn giam cầm của nó. Phải chăng Lý Khổ đã đạt được sự khẳng định cao hơn của mình?

Hương Nghiêm (Hsiang-yen) nói: “Giả sử có người trèo lên cây, ngậm miệng cắn lấy một cành, và toàn thân người ấy cứ thế mà lơ lửng. Tay người ấy không giữ gì cả và chân thì rời khỏi mặt đất. Bấy giờ một người khác đi tới và hỏi người trên cây về nguyên lý nền tảng của Phật giáo. Nếu người trên cây không trả lời, người ấy thất lễ với người hỏi; nhưng nếu người ấy cố trả lời thì sẽ mất mạng; làm sao người ấy thoát khỏi tình thế khó xử này?” Tuy điều này được đặt dưới hình thức một ngụ ngôn, ý chỉ của nó cũng giống như những điều đã nói trên. Nếu bạn mở miệng cố khẳng định hay phủ định, bạn tiêu đời. Thiền không còn ở đó nữa. Nhưng chỉ im lặng thôi cũng không xong. Một hòn đá nằm đó là im lặng, một bông hoa nở dưới cửa sổ là im lặng, nhưng cả hai đều không hiểu Thiền. Phải có một cách nào đó khiến im lặng và hùng biện trở thành đồng nhất, nghĩa là khi phủ định và khẳng định được hợp nhất trong một hình thức phát biểu cao hơn. Khi ta đạt tới điều này, ta biết Thiền.

¹ Một người cùng thời, nhỏ tuổi hơn Quy Sơn (771–853).

Vậy thì, thế nào là một phát biểu khẳng định tuyệt đối? Khi Bách Trượng (Pai-chang, 720–814) muốn quyết định ai sẽ là vị trụ trì kế tiếp của thiền viện Đại Quy Sơn, ông gọi hai trong số các đệ tử chính của mình vào, đưa ra một cái bình nước mà các tăng sĩ Phật giáo thường mang theo bên mình, và nói với họ: “Đừng gọi nó là cái bình, mà hãy nói cho ta biết nó là gì.” Người thứ nhất đáp: “Không thể gọi nó là một khúc gỗ.” Vị trụ trì không cho rằng câu trả lời ấy trúng đích lắm; thế rồi người thứ hai bước ra, nhẹ nhàng đẩy cái bình đổ xuống, và không nói một lời nào, lặng lẽ rời khỏi phòng. Người ấy được chọn làm vị trụ trì mới, về sau trở thành “vị thầy của một ngàn năm trăm tăng sĩ”. Việc đẩy đổ cái bình ấy có phải là một sự khẳng định tuyệt đối chăng? Bạn có thể lặp lại hành động này, nhưng bạn không hẳn sẽ được coi là hiểu Thiền.

Thiền ghê tởm sự lặp lại hay bắt chước dưới bất kỳ hình thức nào, bởi nó giết chết. Cũng vì lý do ấy, Thiền không bao giờ giải thích, mà chỉ khẳng định. Sự sống là sự thật, và không lời giải thích nào là cần thiết hay thích hợp. Giải thích tức là biện hộ, và cớ sao ta phải biện hộ cho việc mình đang sống? Được sống — thế chẳng đủ sao? Vậy thì hãy sống, hãy khẳng định! Ở đây là Thiền trong tất cả sự thuần khiết và cả trong tất cả sự trần trụi của nó.

Trong thiền viện của Nam Tuyền (Nan-ch‘uan, 748–834), các tăng ở dãy phía đông tranh cãi với các tăng ở dãy phía tây về việc ai sở hữu một con mèo. Vị thiền sư chộp lấy con mèo, nâng nó lên trước các tăng đang tranh cãi và nói: “Nếu ai trong các ngươi nói được một lời để cứu con vật tội nghiệp này, ta sẽ thả nó ra.” Vì không ai bước ra thốt một lời khẳng định, Nam Tuyền bèn cắt đôi cái đối tượng tranh chấp, nhờ đó chấm dứt vĩnh viễn một cuộc cãi vã vô bổ về “của ta” và “của ngươi”. Về sau Triệu Châu (Chao-chou) đi chơi trở về, Nam Tuyền đem câu chuyện ra kể cho ông và hỏi ông sẽ làm gì để cứu con vật. Triệu Châu không nói thêm gì, cởi đôi dép rơm ra, đặt chúng lên đầu mình, rồi bước ra khỏi phòng. Thấy vậy, Nam Tuyền thốt lên: “Phải chi ngươi có mặt lúc ấy thì ngươi đã cứu được con mèo rồi.”

Tất cả những điều này nghĩa là gì? Vì sao một sinh linh bé nhỏ vô tội lại bị hy sinh? Việc Triệu Châu đặt đôi dép lên đầu có liên quan gì đến cuộc tranh cãi? Phải chăng Nam Tuyền muốn tỏ ra vô đạo và phi nhân khi giết một sinh vật sống? Phải chăng Triệu Châu thực sự là kẻ ngốc khi chơi một trò kỳ quặc như vậy? Và rồi “phủ định tuyệt đối” và “khẳng định tuyệt đối” — hai điều ấy có thực sự là hai? Có một điều gì đó vô cùng nghiêm cẩn nơi cả hai nhân vật này, Triệu Châu và Nam Tuyền. Nếu không lĩnh hội được điều ấy, Thiền quả thực chỉ là một trò hề. Con mèo chắc chắn không bị giết một cách vô cớ. Nếu có bất kỳ loài vật hạ đẳng nào rồi sẽ thành Phật, thì chắc hẳn con mèo này chính là kẻ được định mệnh ấy.

Cũng vị Triệu Châu ấy, một lần có nhà sư hỏi: “Vạn pháp đều quy về Một; vậy cái Một ấy quy về đâu?” Câu trả lời của vị thiền sư là: “Khi ta ở đất Tấn, ta có may một chiếc áo tăng nặng bảy cân.” Đây là một trong những lời nổi tiếng nhất từng được một vị thiền sư thốt ra. Người ta có thể hỏi: “Đó có phải là điều được gọi là khẳng định tuyệt đối chăng? Giữa chiếc áo tăng và sự nhất thể của vạn pháp thì có mối liên hệ khả dĩ nào?” Để tôi hỏi: Bạn tin rằng vạn vật hiện hữu trong Thượng Đế, nhưng chỗ ngự của Thượng Đế ở đâu? Phải chăng ở trong chiếc áo tăng bảy cân của Triệu Châu? Khi bạn nói Thượng Đế ở đây, thì ngài không thể ở kia nữa; nhưng bạn không thể nói ngài không ở đâu cả, bởi theo định nghĩa của bạn, Thượng Đế hiện diện khắp nơi. Chừng nào ta còn bị trí tuệ trói buộc, ta không thể diện kiến Thượng Đế đúng như ngài là; ta tìm ngài khắp mọi nơi, nhưng ngài hằng bay xa khỏi ta. Trí tuệ muốn định vị ngài, nhưng chính trong bản tánh của ngài là không thể bị giới hạn. Đây là một tình thế lưỡng nan lớn lao luôn được đặt ra cho trí tuệ, và nó là điều không thể tránh. Ta phải tìm lối ra thế nào? Chiếc áo tu sĩ của Triệu Châu không phải của chúng ta; cách giải quyết của ông không thể bị mù quáng noi theo, bởi mỗi người chúng ta phải tự đập ra lối đi của riêng mình. Nếu có ai đến với bạn với cùng câu hỏi ấy, bạn sẽ trả lời thế nào? Và chẳng phải ở mỗi bước ngoặt của đời sống, ta đều đối diện với cùng vấn đề ấy sao? Và chẳng phải nó luôn thúc bách đòi một giải pháp tức thời và thiết thực nhất sao?

Câu Chi (Chu-chih) thường đáp lại mọi câu hỏi đặt cho mình bằng cách giơ một ngón tay lên. Cậu bé hầu cận của ông bắt chước ông, và mỗi khi có người lạ hỏi cậu bé về giáo huấn của vị thầy, cậu lại giơ ngón tay lên. Biết được chuyện ấy, một hôm vị thầy gọi cậu bé vào và chặt đứt ngón tay cậu. Cậu bé kinh hoảng và đau đớn, toan chạy trốn, nhưng bị gọi trở lại, khi ấy vị thầy giơ ngón tay mình lên. Cậu bé theo thói quen toan bắt chước vị thầy, nhưng ngón tay đã không còn nữa, và bấy giờ ý nghĩa của toàn bộ câu chuyện bỗng nhiên lóe lên trong cậu. Bắt chước là nô lệ. Không bao giờ được noi theo mặt chữ, mà chỉ nắm bắt tinh thần. Những khẳng định cao hơn sống trong tinh thần. Và tinh thần ở đâu? Hãy tìm nó trong kinh nghiệm hằng ngày của bạn, và ở đó có vô vàn bằng chứng cho mọi điều bạn cần.

¹ Một đệ tử của Thiên Long, thuộc thế kỷ thứ chín.

Ta đọc trong một bộ kinh: “Có một bà lão ở phía đông thị trấn, sinh ra cùng năm với Đức Phật, và họ sống cùng một nơi suốt cả cuộc đời. Bà lão không muốn gặp Đức Phật; nếu ngài có tới gần, bà tìm đủ mọi cách để tránh ngài, chạy lên chạy xuống, ẩn mình chỗ này chỗ kia. Nhưng một hôm, thấy không thể trốn tránh ngài được nữa, bà lấy tay che mặt mình, và kìa, Đức Phật hiện ra giữa mỗi kẽ của mười ngón tay bà. Để ta hỏi, ‘Bà lão này là ai?’”

Khẳng định tuyệt đối chính là Đức Phật; bạn không thể bay xa khỏi nó, bởi nó đối diện với bạn ở mỗi bước ngoặt; nhưng không hiểu sao bạn không nhận ra nó cho tới khi bạn, như cậu bé của Câu Chi, đánh mất một ngón tay. Thật lạ lùng, nhưng sự thật vẫn là ta giống như “những kẻ chết đói trong khi ngồi bên bao gạo”, hay đúng hơn là giống như “những kẻ chết khát trong khi đứng ngập mình giữa dòng sông”. Một vị thiền sư còn đi xa hơn một bước và nói rằng “Chúng ta chính là gạo và cũng chính là nước.” Nếu vậy, ta không thể nói thật rằng mình đói hay khát, bởi ngay từ thuở ban đầu, chưa hề có gì thiếu nơi ta. Một nhà sư đến gặp Tào Sơn (T‘sao-shan, 840–901), xin ông bố thí vì mình quá túng thiếu. Tào Sơn gọi lớn: “Này thầy tôn kính của tôi!” Nhà sư lập tức đáp lại. Tào Sơn bèn nói: “Thầy đã uống những ba bát đầy thứ rượu chu ngon lành tự nhà nấu, vậy mà thầy vẫn khăng khăng rằng nó chưa hề làm ướt môi thầy!” Có lẽ tất cả chúng ta đều giống như nhà sư nghèo mà giàu có này; khi đã được đầy đủ trọn vẹn, ta không bao giờ nhận ra sự thật ấy.

Để kết thúc, đây là một trong vô số phát biểu có đầy rẫy trong văn học Thiền, khẳng định tuyệt đối chân lý của Thiền. Thanh Bình (Tsing-ping, 845–919) hỏi Thúy Vi (T‘sui-wei): “Nguyên lý nền tảng của Phật giáo là gì?”

Đáp: “Khoan đã,” Thúy Vi nói; “khi chung quanh không có ai, tôi sẽ nói cho ông.”

Một lúc sau, Thanh Bình nhắc lại lời thỉnh cầu, nói rằng: “Bây giờ ở đây không có ai cả; xin thầy khai thị cho con.”

Bước xuống khỏi ghế, Thúy Vi đưa người hỏi đang nóng lòng ấy vào rừng trúc, nhưng không nói gì. Khi người kia thúc giục trả lời, Thúy Vi thì thầm: “Những cây trúc này cao biết bao! Còn những cây đằng kia thì ngắn biết bao!”

¹ Bộ Truyền Đăng Lục (Chuan-teng Lu), quyển XV.

VI. Thiền trong Thực Tiễn

Cho đến nay, Thiền đã được bàn đến từ góc độ tri thức, nhằm cho thấy rằng không thể lĩnh hội Thiền qua ngả đường ấy; thực ra, đem Thiền ra xử lý theo lối triết lý như vậy là không công bằng với Thiền. Thiền ghê sợ mọi phương tiện trung gian, kể cả phương tiện tri thức; trước hết và sau cùng, Thiền là một sự hành trì và một sự chứng nghiệm, không lệ thuộc vào bất cứ lời giải thích nào; bởi lẽ lời giải thích làm hao phí thì giờ và công sức mà chẳng bao giờ chạm đúng vào điểm mấu chốt; tất cả những gì bạn thu được từ đó chỉ là một sự hiểu lầm và một cái nhìn méo mó về sự vật. Khi Thiền muốn bạn nếm vị ngọt của đường, nó sẽ đặt thẳng vật ấy vào miệng bạn và không nói thêm một lời nào nữa. Những người theo Thiền hẳn sẽ bảo: Cần một ngón tay để chỉ mặt trăng, nhưng thật là một tai họa biết bao nếu người ta lấy ngón tay làm mặt trăng! Điều này nghe ra khó có thể xảy ra, nhưng ta đâu biết mình đã phạm cái lỗi ấy bao nhiêu lần. Chính Vô Minh thường cứu ta khỏi bị quấy nhiễu trong sự tự mãn của chính mình. Tuy vậy, công việc của một người viết về Thiền không thể vượt quá việc chỉ mặt trăng, vì đó là phương tiện duy nhất được phép dùng trong hoàn cảnh này; và mọi điều nằm trong khả năng của ông sẽ được làm để khiến cho đề tài đang bàn trở nên thấu triệt hết mức có thể thấu triệt được. Khi Thiền bị đem ra xử lý theo lối siêu hình, người đọc có thể hơi nản lòng không biết liệu nó có thể hiểu nổi chút nào chăng, bởi phần lớn người ta thường không mấy ham thích suy đoán hay nội quán. Hãy để tôi tiếp cận nó từ một điểm hoàn toàn khác, có lẽ đúng chất Thiền hơn.

Khi Triệu Châu (Joshu; tức Chao-chou) được hỏi Đạo (hay chân lý của Thiền) là gì, ngài đáp: "Đời sống hằng ngày của ngươi, đó chính là Đạo." Nói cách khác, một sự tồn tại lặng lẽ, tự tin và tràn đầy tin tưởng nơi chính mình — đó là chân lý của Thiền, và đó là điều tôi muốn nói khi bảo rằng Thiền mang tính thực tiễn tuyệt đối. Thiền hướng thẳng đến cuộc sống, thậm chí không hề nhắc đến một linh hồn hay một Thượng đế, cũng không nhắc đến bất cứ điều gì chen vào hay quấy nhiễu dòng chảy thường nhật của đời sống. Ý niệm của Thiền là nắm bắt cuộc sống đang khi nó trôi chảy. Không có gì phi thường hay huyền bí nơi Thiền cả. Tôi giơ tay lên; tôi lấy một cuốn sách ở phía bên kia chiếc bàn này; tôi nghe bọn trẻ chơi bóng ngoài cửa sổ; tôi thấy những đám mây bị thổi bay tận bên kia rừng cây lân cận: — trong tất cả những điều ấy, tôi đang hành Thiền, tôi đang sống Thiền. Không cần đến một cuộc bàn luận dông dài, cũng không cần bất cứ lời giải thích nào. Tôi không biết tại sao — và cũng chẳng cần giải thích, nhưng khi mặt trời mọc thì cả thế gian nhảy múa trong niềm vui và lòng mọi người tràn đầy hỷ lạc. Nếu Thiền có thể hình dung được chút nào, thì phải nắm bắt nó ngay tại đây.

Vì thế, khi Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma; Daruma trong tiếng Nhật, Ta-mo trong tiếng Trung Hoa) được hỏi ông là ai, ngài đáp: "Ta không biết." Ấy không phải vì ngài không thể tự giải thích về mình, cũng không phải vì ngài muốn tránh một cuộc tranh biện bằng lời, mà chỉ vì ngài không biết mình là gì hay là ai, ngoài chỗ ngài chính là cái ngài là và không thể là gì khác. Lý do thật đơn giản. Khi Nam Nhạc (Nangaku; Nan-yueh, 677-744) đến gần vị Tổ thứ Sáu và được hỏi: "Cái gì đang bước về phía ta đó?" ngài không biết trả lời thế nào. Suốt tám năm trời ngài trăn trở về câu hỏi ấy, cho đến một ngày nó bừng sáng trong ngài, và ngài thốt lên: "Dù nói nó là một cái gì đi nữa cũng không trúng đích." Điều đó cũng như nói rằng: "Ta không biết."

Thạch Đầu (Sekito; Shih-t'ou, 700-790) một hôm hỏi đệ tử của mình là Dược Sơn (Yakusan; Yueh-shan):

Hỏi: "Ngươi đang làm gì ở đây?"

Đáp: "Con không làm gì cả."

Hỏi: "Nếu vậy thì ngươi đang để thời giờ trôi qua vô ích."

Đáp: "Chẳng phải để thời giờ trôi qua vô ích cũng là đang làm một việc gì đó sao?"

Thạch Đầu vẫn không buông tha: "Ngươi nói ngươi không làm gì cả; vậy ai là kẻ đang không làm gì đó?"

Câu trả lời của Dược Sơn cũng giống như câu trả lời của Bồ-đề-đạt-ma: "Dù người khôn ngoan nhất cũng không biết được."

Trong đó không có chút hoài nghi luận nào, cũng không có chủ nghĩa thần bí, nếu hiểu chủ nghĩa thần bí theo nghĩa làm cho mờ mịt. Một sự thật trần trụi được nói ra ở đây bằng một thứ ngôn ngữ trần trụi. Nếu đối với người đọc điều ấy có vẻ không phải như vậy, ấy là vì họ chưa đạt tới trạng thái tâm thức đã cho phép Bồ-đề-đạt-ma hay Thạch Đầu nói ra lời ấy.

Vua Lương Vũ Đế thỉnh Phó Đại Sĩ (Fu Daishi; Fu-ta-shih, 497-569) thuyết giảng về một bộ kinh Phật. Đại Sĩ lên tòa, ngồi nghiêm trang trên đó mà không thốt ra một lời. Nhà vua bảo: "Trẫm thỉnh ngài thuyết giảng, sao ngài không bắt đầu nói?" Vị Sĩ (Shih), một trong những người hầu cận của nhà vua, thưa: "Đại Sĩ đã giảng xong rồi." Vị triết gia Phật giáo im lặng ấy đã thuyết một bài pháp như thế nào? Về sau, một thiền sư bình luận về câu chuyện trên rằng: "Thật là một bài pháp hùng biện biết bao!" Duy-ma-cật (Vimalakirti), nhân vật chính của bộ kinh mang tên ngài, cũng có cách trả lời y như vậy cho câu hỏi: "Giáo lý tuyệt đối về bất nhị là gì?" Có người nhận xét: "Quả thật sấm động thay, sự im lặng này của Duy-ma-cật." Sự ngậm miệng ấy có thật đinh tai đến thế chăng? Nếu quả đúng như vậy, thì giờ đây tôi im lặng, và toàn thể vũ trụ, với hết thảy những ồn ào náo nhiệt của nó, lập tức chìm vào sự im lặng tuyệt đối này. Nhưng bắt chước không biến một con ếch thành một chiếc lá xanh. Ở đâu không có sự sáng tạo nguyên khởi thì ở đó không có Thiền. Tôi phải nói rằng: "Quá muộn rồi, quá muộn rồi! Mũi tên đã rời khỏi dây cung."

Một vị tăng hỏi Huệ Năng (Yeno), vị Tổ thứ Sáu:

Hỏi: "Ai đã kế thừa tâm truyền của vị Tổ thứ Năm (Hoằng Nhẫn)?"

Đáp: "Người hiểu được Phật pháp."

Hỏi: "Vậy ngài đã kế thừa rồi chăng?"

Đáp: "Không," Huệ Năng đáp, "Ta chưa."

Hỏi: "Sao ngài chưa?" — ấy đương nhiên là câu hỏi tiếp theo của vị tăng.

Đáp: "Bởi vì ta không hiểu Phật pháp," Huệ Năng lý giải như vậy.

Vậy thì hiểu được chân lý của Thiền khó biết bao, mà cũng dễ biết bao! Khó, vì hiểu nó tức là không hiểu nó; dễ, vì không hiểu nó tức là hiểu nó. Một vị thiền sư tuyên bố rằng ngay cả Phật Thích-ca Mâu-ni và Bồ-tát Di-lặc cũng không hiểu được nó, trong khi những kẻ khờ khạo chất phác lại hiểu được.

Giờ đây ta có thể thấy vì sao Thiền lánh xa mọi trừu tượng, mọi hình ảnh biểu trưng và mọi lối nói bóng gió. Không có giá trị thực nào gắn vào những từ như Thượng đế, Phật, linh hồn, cái Vô hạn, cái Một, và những từ tương tự. Rốt cuộc, chúng chỉ là từ ngữ và ý niệm, và như vậy thì không dẫn tới sự lĩnh hội chân thực về Thiền. Trái lại, chúng thường làm sai lệch và khiến người ta hiểu lệch lạc. Bởi thế ta luôn buộc phải cảnh giác. Một vị thiền sư nói: "Hãy súc miệng cho thật sạch khi ngươi thốt ra chữ Phật." Hoặc: "Có một chữ ta không muốn nghe; đó là chữ Phật." Hoặc: "Hãy đi mau qua nơi không có Phật, và cũng đừng dừng lại nơi Ngài ngự." Vì sao những người theo Thiền lại chống đối Phật đến thế?

Chẳng phải Phật là Đấng Chủ tể của họ sao? Chẳng phải Ngài là thực tại tối cao của Phật giáo sao? Ngài không thể là một thứ đáng ghét hay ô uế đến mức bị những người theo Thiền lánh xa. Điều họ không ưa không phải chính đức Phật, mà là cái vẻ đáng ghét gắn liền với chữ ấy.

Các câu trả lời mà những vị thiền sư đưa ra cho câu hỏi "Phật là ai hay là gì?" vô cùng đa dạng; và vì sao lại thế? Ít ra có một lý do là họ muốn giải phóng tâm trí ta khỏi mọi ràng buộc và chấp thủ khả hữu như từ ngữ, ý niệm, dục vọng, v.v., những thứ được dựng lên chống lại ta từ bên ngoài. Vậy thì một số câu trả lời như sau:

Một pho tượng làm bằng đất sét và được tô điểm bằng vàng.
Dù là người họa sĩ tài hoa nhất cũng không thể vẽ được Ngài.
Vị được tôn thờ trong Phật đường.
Ông ta không phải là Phật.
Tên ngươi là Yecho.
Chiếc cào đất khô cong.
Hãy xem những ngọn núi phía đông đang di chuyển trên những con sóng.
Ở đây không có chuyện nhảm nhí.
Ở đây chúng ta bị núi non vây quanh.
Rừng trúc dưới chân đồi Trường Lâm.
Ba cân gai.
Cái miệng là cửa ngõ của tai họa.
Kìa, sóng đang cuồn cuộn tràn qua cao nguyên.
Hãy xem con lừa ba chân đang chạy lon ton.
Một cây sậy đã mọc xuyên qua ống chân.
Kìa một người đang đi với ngực phơi trần và đôi chân trần trụi.

Những câu ấy được nhặt nhạnh tùy tiện từ một vài cuốn sách tôi đang dùng cho mục đích này. Nếu ta tra cứu một cách có hệ thống và kỹ lưỡng trong toàn bộ kho tàng văn học Thiền, ta sẽ thu được cả một bộ sưu tập những phát ngôn kỳ lạ nhất từng được đưa ra cho một câu hỏi đơn giản như "Phật là ai?" Một số câu trả lời nêu trên hoàn toàn chẳng ăn nhập gì; quả thật, chúng rất xa lạ với điều thích hợp, nếu ta đánh giá chúng theo tiêu chuẩn lý luận thông thường của mình. Những câu khác dường như đang đùa giỡn với câu hỏi hoặc với chính người hỏi. Liệu những vị thiền sư nói ra những lời như thế có thể được coi là nghiêm túc và thật sự mong muốn sự Giác Ngộ cho đệ tử của mình chăng? Nhưng vấn đề là ở chỗ khiến tâm trí ta vận hành trong sự hợp nhất hoàn toàn với trạng thái tâm thức mà trong đó các vị thiền sư đã thốt ra những lời kỳ lạ ấy. Khi làm được như vậy, mỗi một câu trả lời ấy đều hiện ra dưới một ánh sáng hoàn toàn mới và trở nên trong suốt một cách kỳ diệu.

Vì mang tính thực tiễn và nhắm thẳng vào điểm mấu chốt, Thiền không bao giờ phí thì giờ hay lời nói vào việc giải thích. Các câu trả lời của Thiền luôn ngắn gọn và súc tích; trong Thiền không có gì là quanh co; lời của thiền sư tuôn ra tự nhiên và không chậm trễ một khoảnh khắc nào. Một tiếng chiêng gõ lên thì những rung động của nó tức thì theo sau. Nếu ta không cảnh giác, ta không bắt kịp chúng; chỉ một cái nháy mắt là ta đã trượt mất mục tiêu mãi mãi. Người ta so sánh Thiền với ánh chớp một cách thật xác đáng. Tuy nhiên, sự mau lẹ không làm nên Thiền; tính tự nhiên của nó, sự thoát khỏi mọi thứ giả tạo, sự biểu hiện chính bản thân cuộc sống, tính nguyên khởi của nó — ấy mới là những đặc tính cốt lõi của Thiền. Bởi thế, ta luôn phải đề phòng, đừng để bị cuốn đi bởi những dấu hiệu bề ngoài khi ta thật sự mong muốn đi vào cái lõi của Thiền. Sẽ khó khăn và dễ lạc lối biết bao nếu ta cứ cố hiểu Thiền theo nghĩa đen và theo lối logic, dựa vào những phát ngôn đã dẫn ở trên như là những câu trả lời cho câu hỏi "Phật là gì?" Tất nhiên, xét như những câu trả lời, chúng là những dấu chỉ để ta có thể biết nơi nào cần tìm sự hiện diện của Phật; nhưng ta phải nhớ rằng ngón tay chỉ mặt trăng vẫn mãi là ngón tay và trong bất cứ hoàn cảnh nào cũng không thể biến thành chính mặt trăng. Hiểm nguy luôn rình rập ở nơi mà trí năng lén lút bò vào và lấy ngón tay làm chính mặt trăng.

Thế mà có những triết gia, khi tiếp nhận một số phát ngôn trên đây theo nghĩa văn chương và logic của chúng, lại cố tìm thấy trong đó chút gì của thuyết phiếm thần. Chẳng hạn, khi vị thiền sư nói "Ba cân gai" hay "Chiếc cào đất", họ sẽ khăng khăng cho rằng điều ấy hiển nhiên là nhằm truyền đạt một ý niệm phiếm thần. Nghĩa là những vị thiền sư ấy cho rằng Phật đang biểu hiện chính mình trong mọi vật: trong cây gai, trong một mảnh gỗ, trong dòng suối chảy, trong những ngọn núi sừng sững, hay trong các tác phẩm nghệ thuật. Phật giáo Đại thừa, đặc biệt là Thiền, dường như có biểu lộ chút gì đó của tinh thần phiếm thần, nhưng thực ra không có gì xa lạ với Thiền hơn cách trình bày ấy. Các vị thiền sư ngay từ đầu đã tiên liệu khuynh hướng nguy hiểm này, và đó là lý do họ đưa ra những phát ngôn có vẻ rời rạc ấy. Ý định của họ là giải phóng tâm trí của đệ tử hay của học giả khỏi bị áp chế bởi bất cứ ý kiến cố định, thành kiến hay cái gọi là những diễn giải logic nào. Khi Động Sơn (Dozan; Tung-shan, một đệ tử của Vân Môn) trả lời "Ba cân gai" cho câu hỏi "Phật là gì?" — mà nhân đây cũng là điều giống như hỏi "Thượng đế là gì?" — ngài không hề có ý nói rằng cây gai mà có thể lúc ấy ngài đang cầm là một biểu hiện hữu hình của Phật, rằng Phật, khi được nhìn bằng con mắt của trí tuệ, có thể gặp được nơi mỗi sự vật. Câu trả lời của ngài đơn giản chỉ là "Ba cân gai". Ngài không hàm ý bất cứ điều gì siêu hình trong phát ngôn trần trụi, thực tế ấy. Những lời ấy tuôn ra từ tận đáy ý thức của ngài như nước chảy ra từ mạch suối, hay như nụ hoa bừng nở dưới ánh mặt trời. Nơi ngài không có sự tính toán trước hay triết lý nào cả. Bởi thế, nếu ta muốn nắm bắt ý nghĩa của "Ba cân gai", trước tiên ta phải thâm nhập vào tận cùng nơi sâu kín trong ý thức của Động Sơn, chứ không phải cố bám theo cái miệng của ngài. Vào dịp khác ngài có thể đưa ra một câu trả lời hoàn toàn khác, có thể trực tiếp mâu thuẫn với câu đã đưa ra trước đó. Các nhà logic học đương nhiên sẽ bối rối; họ có thể tuyên bố ngài hoàn toàn mất trí. Nhưng những người học Thiền sẽ nói: "Trời đang mưa nhẹ quá, hãy xem cỏ tươi và xanh biết bao," và họ biết rõ rằng câu trả lời của họ hoàn toàn hòa hợp với "Ba cân gai" của Động Sơn.

Điều tiếp theo đây có lẽ sẽ cho thấy thêm rằng Thiền không phải là một hình thức của thuyết phiếm thần, nếu ta hiểu thuyết phiếm thần là bất cứ triết thuyết nào đồng nhất vũ trụ hữu hình với thực tại tối cao, được gọi là Thượng đế, hay Tâm, hay một tên gọi nào khác, và cho rằng Thượng đế không thể tồn tại độc lập với những biểu hiện của Ngài. Thực ra, Thiền còn là cái gì hơn thế nữa. Trong Thiền không có chỗ cho những cuộc bàn luận triết lý phí thì giờ. Nhưng triết lý cũng là một biểu hiện của sinh hoạt sống, và do đó Thiền không nhất thiết phải lánh xa nó. Khi một triết gia trở nên giác ngộ, thiền sư không bao giờ ngần ngại gặp ông ta ngay trên mảnh đất của chính ông ta. Những vị thiền sư thời trước tương đối khoan dung đối với cái gọi là các triết gia, và không sốt ruột như trong trường hợp Lâm Tế (Rinzai; Lin-chi, mất năm 867) hay Đức Sơn (Tokusan; Te-shan, 779-865), những người có cách đối đáp với họ rất mau lẹ và cực kỳ trực tiếp. Phần tiếp theo đây được trích từ một luận thuyết của Đại Châu¹ về một số nguyên lý của Thiền, được biên soạn vào thế kỷ thứ tám (hoặc thứ chín), khi Thiền đã bắt đầu hưng thịnh với tất cả sự rực rỡ và tất cả nét độc đáo của nó. Một vị tăng hỏi Đại Châu:

¹ Đại Châu Huệ Hải (Daiju Ekai; Ta-chu Hui-hai trong tiếng Trung Hoa) là đệ tử của Mã Tổ (mất năm 788), và tác phẩm của ngài, có thể dịch là "Luận về Cốt tủy của Đốn Ngộ", gồm hai quyển, trình bày những giáo lý chính của Thiền như được hiểu vào thời ấy.

Hỏi: Ngôn từ có phải là Tâm không?

Đáp: Không, ngôn từ là những điều kiện bên ngoài (yen trong tiếng Nhật; yuan trong tiếng Trung Hoa); chúng không phải là Tâm.

Hỏi: Ngoài những điều kiện bên ngoài ra, Tâm phải tìm ở đâu?

Đáp: Không có Tâm nào độc lập với ngôn từ. [Nghĩa là, Tâm ở trong ngôn từ, nhưng không đồng nhất với chúng.]

Hỏi: Nếu không có Tâm nào độc lập với ngôn từ, thì Tâm là gì?

Đáp: Tâm là vô hình và vô tướng. Sự thật là, Tâm không độc lập cũng không lệ thuộc vào ngôn từ. Tâm vĩnh viễn an tĩnh và tự do trong hoạt động của mình. Tổ dạy rằng: "Khi ngươi nhận ra rằng Tâm không phải là Tâm, ngươi hiểu được Tâm và những vận hành của nó."

Đại Châu viết tiếp:

Cái sản sinh ra vạn vật được gọi là Pháp tánh, hay Pháp Thân. Cái được gọi là Pháp ở đây có nghĩa là Tâm của mọi chúng sinh. Khi Tâm này khởi động, vạn vật đều khởi động. Khi Tâm không khởi động, thì không có gì khởi động và không có tên gọi. Những kẻ mê muội không hiểu rằng Pháp Thân, tự thân vốn vô tướng, lại mang những hình tướng riêng biệt tùy theo điều kiện. Những kẻ mê muội lấy cây trúc xanh làm chính Pháp Thân, lấy cây hoa vàng làm chính Bát-nhã. Nhưng nếu cây là Bát-nhã, thì Bát-nhã sẽ đồng nhất với một vật vô tri. Nếu cây trúc là Pháp Thân, thì Pháp Thân sẽ đồng nhất với một loài thực vật. Nhưng Pháp Thân hiện hữu, Bát-nhã hiện hữu, ngay cả khi không có cây hoa nở, không có cây trúc xanh. Bằng không, khi người ta ăn một măng trúc, thì hóa ra là đang ăn chính Pháp Thân. Những quan điểm như thế thật chẳng đáng để bàn tới.

Những ai chỉ mới đọc phần trình bày ở trên về Thiền như là phi logic, hay về Thiền như là một sự khẳng định cao hơn, có thể đi đến kết luận rằng Thiền là một cái gì đó không thể tiếp cận, một cái gì đó xa cách với đời sống thường nhật của chúng ta, một cái gì đó rất quyến rũ nhưng cũng rất khó nắm bắt; và ta không thể trách họ vì đã nghĩ như vậy. Bởi thế, Thiền cũng cần được trình bày từ khía cạnh dễ dàng, gần gũi và dễ tiếp cận của nó. Cuộc sống là nền tảng của mọi sự; ngoài nó ra không gì đứng vững được. Với tất cả triết lý của chúng ta, với tất cả những ý niệm cao cả và thăng hoa của chúng ta, ta cũng không thể thoát khỏi cuộc sống đúng như ta đang sống nó. Những kẻ ngắm sao vẫn đang bước đi trên mặt đất rắn chắc.

Vậy thì Thiền là gì, khi được trình bày cho mọi người có thể tiếp cận? Triệu Châu (Joshu; Chao-chou) một hôm hỏi một vị tăng mới đến:

Hỏi: "Ngươi đã từng đến đây bao giờ chưa?"

Đáp: "Dạ rồi, bạch thầy, con đã từng đến."

Nghe vậy, thiền sư bảo: "Uống một chén trà đi."

Về sau, một vị tăng khác đến, và ngài hỏi ông ta cũng câu hỏi ấy: "Ngươi đã từng đến đây bao giờ chưa?"

Lần này câu trả lời hoàn toàn ngược lại: "Con chưa từng đến đây bao giờ, bạch thầy."

Nhưng vị thiền sư già vẫn đáp y như trước: "Uống một chén trà đi."

Về sau, vị Duy-na (Inju, tăng sĩ quản lý của thiền viện) hỏi thiền sư: "Sao thầy lại dâng một chén trà như nhau, bất kể vị tăng trả lời thế nào?"

Vị thiền sư già gọi lớn: "Này Duy-na!" — người ấy lập tức đáp: "Dạ, bạch thầy." Thế rồi Triệu Châu bảo: "Uống một chén trà đi."

Triệu Châu (Joshu, 778-897) là một trong những thiền sư sắc sảo nhất dưới triều đại nhà Đường, và sự phát triển của Thiền ở Trung Hoa mang ơn ngài rất nhiều. Người ta kể rằng ngài còn đi hành cước ngay cả khi đã tám mươi tuổi, mục đích là để tự hoàn thiện mình trong sự tinh thục về Thiền. Ngài mất vào năm một trăm hai mươi tuổi. Mọi lời ngài nói ra đều như những viên ngọc sáng lấp lánh. Người ta nói về ngài rằng: "Thiền của ngài chiếu sáng trên đôi môi ngài." Một vị tăng còn là người mới tu đến gặp ngài và xin được chỉ dạy về Thiền.

Triệu Châu hỏi: "Ngươi đã ăn sáng chưa?"

Đáp: "Dạ rồi, bạch thầy, con đã ăn rồi."

Ngài bảo: "Vậy thì đi rửa bát của ngươi đi." Lời nói ấy của vị thiền sư già đã mở mắt cho người mới tu thấy được chân lý của Thiền.

Một hôm ngài đang quét sân thì một vị tăng hỏi:

Hỏi: "Thầy là một bậc thầy thông tuệ và thánh thiện như thế; xin cho con biết vì sao bụi lại tích tụ trong sân của thầy."

Đáp: "Nó đến từ bên ngoài."

Một lần khác, ngài được hỏi: "Vì sao nơi thánh thiện này lại hút bụi?" Ngài đáp: "Kìa, lại thêm một hạt bụi nữa!"

Ở thiền viện của Triệu Châu có một cây cầu đá nổi tiếng, là một trong những thắng cảnh ở đó. Một vị tăng lạ mặt hỏi ngài:

Hỏi: "Con đã nghe nói từ lâu về cây cầu đá nổi tiếng của thầy, nhưng ở đây con chẳng thấy gì cả, chỉ thấy một tấm ván."

Đáp: "Ngươi thấy một tấm ván mà không thấy cây cầu đá."

Hỏi: "Vậy cây cầu đá ở đâu?"

Đáp: "Ngươi vừa mới đi qua nó," — ấy là câu trả lời tức thì.

Một lần khác, khi Triệu Châu được hỏi về cũng cây cầu đá ấy, câu trả lời của ngài là: "Ngựa đi qua nó, người đi qua nó, ai ai cũng đi qua nó."

Trong những đối thoại này, phải chăng ta chỉ thấy những câu chuyện vặt vãnh về những sự vật thông thường của đời sống và thiên nhiên? Phải chăng không có gì thuộc về tâm linh, không có gì dẫn tới sự giác ngộ của tâm hồn? Vậy thì Thiền có quá thực tiễn, quá tầm thường chăng? Phải chăng đó là một sự rơi xuống quá đột ngột từ đỉnh cao của chủ nghĩa siêu việt về với những sự vật thường nhật? À, tất cả đều tùy thuộc vào cách bạn nhìn nó. Một nén hương đang cháy trên bàn tôi. Đó có phải là chuyện vặt vãnh chăng? Một trận động đất làm rung chuyển mặt đất và núi Phú Sĩ đổ nhào. Đó có phải là một đại sự chăng? Phải, chừng nào ý niệm về không gian còn tồn tại. Nhưng phải chăng ta thật sự đang sống bị giam hãm trong một vòng rào gọi là không gian? Thiền sẽ trả lời ngay: "Cùng với việc một nén hương cháy, toàn thể tam giới đều cháy. Trong chén trà của Triệu Châu, những nàng tiên cá đang nhảy múa." Chừng nào người ta còn ý thức về không gian và thời gian, Thiền sẽ vẫn giữ một khoảng cách đáng kể với bạn; kỳ nghỉ của bạn trôi qua vô ích, giấc ngủ của bạn bị quấy nhiễu, và cả cuộc đời bạn là một sự thất bại.

Hãy đọc đoạn đối thoại sau đây giữa Quy Sơn (Yisan; Kuei-shan) và Ngưỡng Sơn (Kyozan; Yang-shan). Vào cuối kỳ an cư mùa hạ của mình, Ngưỡng Sơn đến thăm Quy Sơn, và Quy Sơn nói: "Suốt cả mùa hạ này ta không thấy ngươi lên đây; ngươi đã làm gì ở dưới ấy vậy?"

Đáp: "Dưới ấy con đã cày một mảnh đất và gieo xong hạt kê."

Quy Sơn bảo: "Vậy thì ngươi đã không để mùa hạ trôi qua vô ích."

Đến lượt Ngưỡng Sơn hỏi Quy Sơn về những việc ngài làm trong suốt mùa hạ vừa qua, và ông hỏi: "Thầy đã trải qua mùa hạ của mình như thế nào?"

Đáp: "Một bữa ăn mỗi ngày và một giấc ngủ ngon vào ban đêm."

Điều này khiến Ngưỡng Sơn nhận xét: "Vậy thì thầy đã không để mùa hạ trôi qua vô ích."

Một học giả Nho giáo viết: "Họ tìm chân lý ở quá xa chính mình, trong khi nó ở ngay bên cạnh họ." Điều ấy cũng có thể nói về Thiền. Ta tìm những bí mật của Thiền ở nơi ít có khả năng tìm thấy chúng nhất, tức là trong những trừu tượng ngôn từ và những tinh tế siêu hình, trong khi chân lý của Thiền thật ra nằm trong những sự vật cụ thể của đời sống hằng ngày. Một vị tăng hỏi thiền sư:

Hỏi: "Đã một thời gian từ khi con đến với thầy để được chỉ dạy về con đường thánh thiện của Phật, nhưng thầy chưa bao giờ cho con dù chỉ một gợi ý về điều đó. Con cầu xin thầy thông cảm hơn."

Đáp lại, câu trả lời sau đây được đưa ra: "Ý ngươi là gì, con trai ta? Mỗi buổi sáng ngươi chào ta, và ta há không chào lại đó sao? Khi ngươi dâng cho ta một chén trà, ta há không nhận lấy và thích thú uống nó đó sao? Ngoài điều ấy ra, ngươi còn muốn được chỉ dạy thêm điều gì nữa?"

Đây có phải là Thiền chăng? Đây có phải là kiểu trải nghiệm sống mà Thiền muốn ta có chăng? Một nhà thơ Thiền ngâm rằng:

Kỳ lạ thay, huyền diệu thay điều này!
Tôi múc nước, tôi mang củi.

Khi Thiền bị nói là phi logic và phi lý, những người đọc nhút nhát sợ hãi và có thể ước gì mình chẳng dính dáng gì tới nó; nhưng tôi tin chắc rằng chương này, dành cho Thiền thực tiễn, sẽ làm dịu đi phần nào cái vẻ khắc nghiệt và thô ráp mà nó có thể đã mang khi bị xử lý theo lối tri thức. Xét ở chỗ chân lý của Thiền nằm ở khía cạnh thực tiễn của nó chứ không nằm ở tính phi lý của nó, ta không được nhấn mạnh quá mức vào tính phi lý ấy. Điều đó chỉ có thể khiến Thiền càng khó tiếp cận hơn đối với những trí tuệ thông thường; nhưng để cho thấy thêm rằng Thiền là một việc đơn giản và thực tế biết bao, đồng thời để nhấn mạnh khía cạnh thực tiễn của Thiền, tôi sẽ dẫn thêm một số cái gọi là "công án", trong đó người ta viện đến trải nghiệm mộc mạc nhất mà một người có thể có trong đời. Chúng quả thật mộc mạc, theo nghĩa là thoát khỏi mọi sự minh họa mang tính khái niệm hay mọi sự phân tích tri thức. Bạn thấy một cây gậy được giơ lên, hoặc bạn được yêu cầu chuyển một món đồ gia dụng, hoặc đơn giản là bạn được gọi bằng tên của mình. Những điều như thế là những sự việc giản dị nhất của đời sống, xảy ra mỗi ngày và trôi qua mà không được để ý gì đặc biệt, thế mà Thiền ở ngay đó — cái Thiền được cho là đầy rẫy những phi lý, hoặc, nếu bạn muốn nói như vậy, đầy rẫy những suy đoán cao siêu nhất mà hiểu biết của con người có thể đạt tới. Sau đây là thêm một số trường hợp như thế, đơn giản, trực tiếp và thực tiễn, mà vẫn chứa đựng đầy ý nghĩa.

Thạch Củng (Sekkyo; Shih-kung)¹ hỏi một trong những vị tăng đã tu tập thành thục của mình:

Hỏi: "Ngươi có thể nắm bắt được hư không chăng?"

Đáp: "Dạ được, bạch thầy," ông đáp.

Hỏi: "Hãy cho ta xem ngươi làm điều đó như thế nào."

Vị tăng duỗi cánh tay ra và chụp lấy hư không.

Thạch Củng bảo: "Đó là cách của ngươi sao? Nhưng rốt cuộc ngươi chẳng nắm được gì cả."

Hỏi: "Vậy thì cách của thầy là gì?" — vị tăng hỏi.

Vị thiền sư lập tức nắm lấy mũi vị tăng và kéo mạnh, khiến ông ta thốt lên: "Ôi, ôi, thầy kéo mũi con mạnh quá! Thầy làm con đau điếng!"

Đáp: "Đó là cách nắm bắt hư không cho thật chắc," vị thiền sư nói.

¹ Một đệ tử của Mã Tổ. Trước khi quy y, ngài là một người thợ săn; về cuộc gặp gỡ của ngài với Mã Tổ, xin xem tập Zen Essays, III, của tôi, mục "Shih-kung và San-ping", do Motonobu Kano viết.

Khi Nghiêm Quan (Yenkwan; Yen-kuan), một đệ tử của Mã Tổ, được một vị tăng hỏi ai là Phật Tỳ-lô-giá-na (Vairochana) chân thực, ngài bảo vị tăng chuyển cho mình một cái bình nước ở gần đó. Vị tăng mang bình đến cho ngài như được yêu cầu, nhưng lúc này Nghiêm Quan lại ra lệnh mang nó trở về chỗ cũ. Sau khi vâng lời làm theo, vị tăng lại hỏi thiền sư ai là Phật Tỳ-lô-giá-na chân thực. "Vị cổ Phật đáng kính không còn ở đây nữa," ấy là câu trả lời. Về sự việc này, một thiền sư khác bình luận: "Phải, vị cổ Phật đáng kính đã ở đây từ lâu rồi."

Nếu những sự việc ấy bị coi là không hoàn toàn thoát khỏi những phức tạp thuộc về tri thức, thì bạn sẽ nghĩ gì về trường hợp sau đây của Huệ Trung (Chu; Chung, mất năm 775), vị Quốc sư của Nam Dương, người thường gọi người hầu cận của mình ba lần mỗi ngày, rằng: "Này người hầu của ta, người hầu của ta!" Đáp lại, người hầu cận đều đặn thưa: "Dạ, bạch thầy." Cuối cùng vị thiền sư nhận xét: "Ta tưởng rằng ta có lỗi với ngươi, nhưng chính ngươi mới là người có lỗi với ta." Điều này há chẳng đủ đơn giản sao? — chỉ là gọi một người bằng tên? Lời nhận xét cuối cùng của Huệ Trung có thể không mấy dễ hiểu theo quan điểm logic thông thường, nhưng một người gọi và một người đáp lại là một trong những việc thông thường nhất và thực tiễn nhất của đời sống. Thiền tuyên bố rằng chân lý ở chính ngay đó, nên ta có thể thấy Thiền là một thứ thực tế biết bao. Trong đó không có gì huyền bí, sự thật mở ngỏ cho tất cả mọi người: tôi gọi bạn, và bạn gọi lại; một tiếng "hallo!" gọi ra một tiếng "hallo!" khác, và chỉ có thế mà thôi.

Lương Toại (Ryosui; Liang-sui) đang học Thiền dưới sự chỉ dạy của Ma Cốc (Mayoku; Ma-ku, một người cùng thời với Lâm Tế), và khi Ma Cốc gọi lớn: "Này Lương Toại!" ông đáp: "Dạ!" Được gọi ba lần như thế, ông đáp ba lần, thì vị thiền sư nhận xét: "Ôi, đồ ngốc nghếch này!" Điều này khiến Lương Toại bừng tỉnh; lúc ấy ông hiểu được Thiền và thốt lên: "Ôi thầy, xin đừng lừa dối con nữa. Nếu con không đến với thầy, chắc con đã bị kinh điển và luận thư dẫn lạc lối một cách thảm hại suốt cả cuộc đời." Về sau, Lương Toại nói với một số đồng tu, những người đã dành thời gian để tinh thông triết học Phật giáo rằng: "Tất cả những gì các ông biết, tôi đều biết; nhưng những gì tôi biết, không một ai trong các ông biết được." Há chẳng lạ lùng sao khi Lương Toại có thể nói ra một lời như vậy chỉ nhờ hiểu được ý nghĩa của tiếng gọi của thầy mình?

Những ví dụ này có làm cho đề tài đang bàn trở nên rõ ràng hơn hay dễ hiểu hơn trước không? Tôi có thể nhân lên vô số những trường hợp như thế, nhưng những trường hợp đã dẫn ra đây có lẽ đủ để cho thấy rằng rốt cuộc Thiền không phải là một việc quá phức tạp, cũng không phải là một môn học đòi hỏi năng lực trừu tượng và suy đoán cao nhất. Chân lý và sức mạnh của Thiền nằm ở chính sự giản dị, tính trực tiếp và tính thực tiễn tột bậc của nó. "Chào buổi sáng; hôm nay bạn khỏe không?" "Cảm ơn, tôi khỏe" — Thiền ở ngay đây. "Xin mời uống một chén trà" — điều này, một lần nữa, lại đầy ắp Thiền. Khi một vị tăng đang làm việc mà đói bụng nghe tiếng chuông báo bữa ăn, ông lập tức buông công việc và có mặt ở nhà ăn. Vị thiền sư thấy vậy bèn cười sảng khoái, vì vị tăng ấy đã đang hành Thiền ở mức độ trọn vẹn nhất. Không gì có thể tự nhiên hơn; điều duy nhất cần thiết là mở mắt ra trước ý nghĩa của tất cả những điều ấy.

Nhưng đây là một lỗ hổng nguy hiểm mà người học Thiền phải đặc biệt cẩn trọng để tránh. Không bao giờ được lẫn lộn Thiền với chủ nghĩa tự nhiên hay chủ nghĩa phóng túng, tức là lối sống buông theo khuynh hướng tự nhiên của mình mà không vấn hỏi về nguồn gốc và giá trị của nó. Có một khác biệt lớn giữa hành động của con người và hành động của loài vật, những loài thiếu trực giác luân lý và ý thức tâm linh. Loài vật không biết gì về việc nỗ lực để cải thiện hoàn cảnh của mình hay để tiến bước trên con đường hướng tới những đức hạnh cao hơn. Một hôm Thạch Củng đang làm việc trong bếp thì Mã Tổ, vị thầy Thiền của ngài, bước vào và hỏi ngài đang làm gì. "Con đang chăn con bò," người học trò đáp. "Ngươi chăm sóc nó thế nào?" "Nếu nó lạc ra khỏi đường dù chỉ một lần, con lập tức kéo nó trở lại bằng dây mũi; không cho phép chậm trễ một khoảnh khắc nào." Vị thiền sư bảo: "Ngươi quả thật biết cách chăm sóc nó." Đây không phải là chủ nghĩa tự nhiên. Đây là một nỗ lực làm điều đúng.

Một vị thiền sư lỗi lạc một hôm được hỏi:

Hỏi: "Ngài có bao giờ nỗ lực để tự rèn luyện mình trong chân lý không?"

Đáp: "Có, tôi có."

Hỏi: "Ngài tu tập chính mình như thế nào?"

Đáp: "Khi đói tôi ăn; khi mệt tôi ngủ."

Hỏi: "Đó là điều ai cũng làm; vậy họ có thể được nói là đang tu tập theo cùng cách như ngài không?"

Đáp: "Không."

Hỏi: "Vì sao không?"

Đáp: "Bởi vì khi họ ăn, họ không thật sự ăn, mà đang nghĩ đến đủ thứ chuyện khác, do đó để cho mình bị quấy nhiễu; khi họ ngủ, họ không thật sự ngủ, mà mơ đến cả ngàn lẻ một chuyện. Đó là lý do họ không giống như tôi."

Nếu Thiền bị gọi là một hình thức của chủ nghĩa tự nhiên, thì đó là chủ nghĩa tự nhiên với một kỷ luật nghiêm ngặt ở phía sau. Chính theo nghĩa ấy, chứ không phải theo nghĩa mà những kẻ phóng túng hiểu, mà Thiền có thể được gọi là chủ nghĩa tự nhiên. Những kẻ phóng túng không có tự do ý chí, họ bị trói chân trói tay bởi những thế lực bên ngoài mà trước chúng họ hoàn toàn bất lực. Ngược lại, Thiền hưởng trọn vẹn sự tự do; nghĩa là, Thiền làm chủ chính mình. Thiền không có "chỗ trú ngụ", nếu dùng một thành ngữ quen thuộc trong các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Khi một sự vật có chỗ trú ngụ cố định, nó bị trói buộc, nó không còn tuyệt đối nữa. Đoạn đối thoại sau đây sẽ giải thích điểm này thật rõ ràng.

Một vị tăng hỏi:

Hỏi: "Chỗ trú ngụ của tâm là ở đâu?"

Đáp: "Tâm," thiền sư đáp, "trú ngụ ở nơi không có chỗ trú ngụ."

Hỏi: "Thế nào là 'không có chỗ trú ngụ'?"

Đáp: "Khi tâm không trú ngụ vào bất cứ đối tượng cụ thể nào, ta nói rằng nó trú ngụ ở nơi không có chỗ trú ngụ."

Hỏi: "Thế nào là không trú ngụ vào bất cứ đối tượng cụ thể nào?"

Đáp: "Nghĩa là không trú ngụ trong nhị nguyên của thiện và ác, hữu và vô, tư tưởng và vật chất; nghĩa là không trú ngụ trong tánh không hay trong phi tánh không, cũng không ở trong sự tĩnh lặng hay trong sự phi tĩnh lặng. Ở đâu không có chỗ trú ngụ, đó mới thật là chỗ trú ngụ của tâm."

Tuyết Phong (Seppo; Hsueh-feng, 822-908) là một trong những người tầm cầu chân lý tha thiết nhất trong lịch sử Thiền dưới triều đại nhà Đường. Người ta kể rằng ngài mang theo một chiếc vá trong suốt những năm tháng dài hành cước rèn luyện Thiền của mình. Ý niệm của ngài là phụng sự ở một trong những vị trí bị xem thường nhất và khó nhọc nhất trong đời sống thiền viện — tức là làm đầu bếp — và chiếc vá là biểu tượng của ngài. Khi cuối cùng ngài kế tục Đức Sơn (Tokusan; Te-shan) làm thiền sư, một vị tăng đến gần ngài và hỏi:

Hỏi: "Ngài đã đạt được điều gì dưới sự chỉ dạy của Đức Sơn? Ngài thật thanh thản và tự chủ biết bao!"

Đáp: "Tay không tôi rời khỏi nhà, và tay không tôi trở về."

Há chẳng phải đây là một cách giải thích thực tiễn cho giáo lý "không có chỗ trú ngụ" đó sao? Các vị tăng muốn thầy của mình là Bách Trượng (Hyakujo; Pai-chang) thuyết giảng về Thiền. Ngài bảo: "Các ngươi lo việc đồng áng đi, rồi sau đó ta sẽ kể cho các ngươi mọi điều về Thiền." Sau khi họ làm xong công việc, vị thiền sư được thỉnh thực hiện lời hứa của mình, thế rồi ngài dang rộng cả hai cánh tay ra, nhưng không nói một lời nào. Đó là bài pháp lớn của ngài.

VII. Satori — Đạt Được một Cách Nhìn Mới

Mục đích của sự tu tập Thiền là đạt được một cách nhìn mới để soi thấu vào bản chất của sự vật. Nếu bạn đã quen suy nghĩ một cách logic theo những quy tắc của nhị nguyên luận, hãy gạt bỏ nó đi, và bạn có thể phần nào đi tới cách nhìn của Thiền. Bạn và tôi được cho là đang sống trong cùng một thế giới, nhưng ai có thể quả quyết rằng vật mà ta thường gọi là một hòn đá nằm trước cửa sổ tôi lại là cùng một vật đối với cả hai chúng ta? Bạn và tôi nhấp một chén trà. Hành động ấy bề ngoài có vẻ giống nhau nơi cả hai người, nhưng ai có thể nói được giữa cái uống của bạn và cái uống của tôi có một khoảng cách rộng lớn đến dường nào trong chủ quan? Nơi cái uống của bạn có thể chẳng có chút Thiền nào, trong khi cái uống của tôi lại đầy ắp Thiền. Lý do là: bạn vận động trong một vòng tròn logic, còn tôi thì ở ngoài nó. Tuy thực ra chẳng có gì mới trong cái gọi là cách nhìn mới của Thiền, nhưng chữ “mới” lại tiện để diễn tả cách Thiền nhìn thế giới; song việc dùng nó ở đây là một sự hạ mình của Thiền.

¹ Đề tài này được bàn đầy đủ hơn trong Zen Essays của tôi, tập I, tr. 215-50, và cả tập II, tr. 4 tt.

Việc đạt được một cách nhìn mới này trong Thiền được gọi là satori (tiếng Hán là wu), và dạng động từ của nó là satoru. Không có nó thì không có Thiền, vì sinh mệnh của Thiền khởi đầu từ “sự khai mở của satori”. Satori có thể được định nghĩa là sự nhìn-thấu bằng trực giác, đối lập với hiểu biết bằng trí năng và logic. Dù định nghĩa thế nào, satori cũng có nghĩa là sự khai mở một thế giới mới mà trước nay chưa từng được nhận thấy giữa sự hỗn độn của một tâm trí nhị nguyên. Với lời dẫn nhập này, tôi mong người đọc suy ngẫm về vấn đáp (mondo) sau đây — theo nghĩa đen là “hỏi và đáp” — mà tôi hy vọng sẽ minh họa cho lời trình bày của tôi.

Một thiền tăng trẻ xin Joshu (Triệu Châu) chỉ dạy về đạo Thiền. Thiền sư nói:

Hỏi: “Ngươi đã ăn sáng chưa, hay chưa?”

Đáp: “Bạch thầy, con ăn rồi,” thiền tăng đáp.

Đáp: “Hãy đi rửa bát của ngươi đi,” — đó là lời đáp tức thì. Và lời gợi ý ấy lập tức khai mở tâm trí của thiền tăng trước chân lý của Thiền.

Về sau, Vân Môn (Ummon) bình luận về lời đáp ấy rằng: “Trong lời nói này của Joshu có lời chỉ dạy đặc biệt nào chăng, hay là không? Nếu có, thì đó là gì? Nếu không, thì đó là satori gì mà thiền tăng ấy đã đạt được?” Còn về sau nữa, Suigan đưa ra lời đối đáp sau đây nhắm vào Vân Môn: “Đại sư Vân Môn không biết cái gì là cái gì; nên mới có lời bình này của ông ta. Điều ấy hoàn toàn không cần thiết; nó giống như vẽ thêm chân cho rắn, hay vẽ thêm râu cho hoạn quan. Quan điểm của tôi khác ông ta. Vị thiền tăng có vẻ như đã đạt được một thứ satori ấy sẽ đi thẳng xuống địa ngục như một mũi tên!”

Tất cả những điều này có nghĩa gì — lời nói của Joshu về việc rửa bát, việc thiền tăng đạt được satori, những lựa chọn của Vân Môn, và sự quả quyết của Suigan? Phải chăng họ đang nói ngược lại nhau, hay chỉ là chuyện bé xé ra to? Theo ý tôi, họ đều đang chỉ về một hướng, và thiền tăng ấy có thể đi bất cứ đâu, nhưng satori của ông ta không phải là vô ích.

Đức Sơn (Tokusan) là một học giả lớn về Kinh Kim Cương. Khi hay rằng có một thứ gọi là Thiền, không dựa vào tất cả kinh điển văn tự mà trực tiếp nắm bắt linh hồn của chính mình, ông liền đến Ryutan để được chỉ dạy về giáo lý ấy. Một hôm Đức Sơn ngồi bên ngoài, cố soi thấu sự huyền bí của Thiền. Ryutan nói: “Sao ngươi không vào?” Đức Sơn đáp: “Tối đen như mực.” Một ngọn nến được thắp lên và đưa cho Đức Sơn. Khi ông vừa toan cầm lấy thì Ryutan bỗng thổi tắt ngọn đèn; ngay lúc ấy tâm trí của Đức Sơn khai mở.

Một hôm Bách Trượng (Hyakujo, Pai-chang) theo hầu thầy mình là Mã Tổ (Baso, Ma-tsu) đi ra ngoài, thì họ thấy một đàn ngỗng trời đang bay. Mã Tổ hỏi:

Hỏi: “Đó là những con gì?”

Đáp: “Thưa thầy, đó là ngỗng trời.”

Hỏi: “Chúng đang bay đi đâu?”

Đáp: “Chúng đã bay đi rồi.”

Mã Tổ bất ngờ nắm lấy mũi Bách Trượng và vặn một cái. Đau quá, Bách Trượng kêu lên: “Ối! Ối!” Mã Tổ nói: “Ngươi nói chúng đã bay đi rồi, nhưng dù vậy chúng vẫn ở đây từ đầu đến giờ.”

Điều ấy khiến lưng Bách Trượng ướt đẫm mồ hôi; ông đã đạt satori.

Phải chăng có mối liên hệ nào giữa việc rửa bát, việc thổi tắt ngọn đèn và việc vặn mũi? Ta phải nói cùng Vân Môn rằng: Nếu không có, thì làm sao tất cả bọn họ đều có thể đi đến chỗ thực chứng chân lý của Thiền? Nếu có, thì mối tương quan nội tại ấy là gì? Satori này là gì? Đây là cách nhìn sự vật mới mẻ nào?

Dưới thời Đại Huệ (Daiye, Ta-hui)¹, vị thiền sư lớn của triều Tống, có một thiền tăng tên là Đạo Khiêm (Doken, Tao-ch‘ien), người đã dành nhiều năm nghiên cứu Thiền nhưng vẫn chưa khám phá ra những bí mật của nó, nếu quả có những bí mật ấy. Ông khá nản lòng khi bị phái đi công cán tới một thành phố xa xôi. Một chuyến đi cần nửa năm mới xong sẽ là trở ngại hơn là giúp ích cho việc học của ông. Tông Nguyên (Sogen, Tsung-yuan), một bạn đồng môn của ông, hết sức thông cảm và nói: “Tôi sẽ cùng đi với anh trong chuyến này và làm hết sức mình vì anh; không có lý do gì để anh không thể tiếp tục tọa thiền ngay cả trong lúc đi đường.”

¹ 1089-1163. Một đệ tử của Yengo. Xem tr. 116.

Một buổi tối, Đạo Khiêm trong cơn tuyệt vọng nài xin bạn giúp mình giải quyết sự huyền bí của cuộc sống. Người bạn nói: “Tôi sẵn lòng giúp anh bằng mọi cách có thể, nhưng có những điều mà tôi không thể giúp gì cho anh được; những điều ấy anh phải tự lo lấy.” Đạo Khiêm bày tỏ mong muốn biết những điều ấy là gì. Người bạn nói: “Chẳng hạn, khi anh đói hay khát, việc tôi ăn hay uống sẽ không làm no bụng anh; anh phải tự ăn và tự uống. Khi anh muốn đáp lại những nhu cầu của tự nhiên, anh phải tự lo lấy, vì tôi không thể có ích gì cho anh. Và rồi sẽ chẳng ai khác ngoài chính anh phải mang thân thể mình đi dọc theo con đường này.” Lời khuyên thân thiết ấy lập tức khai mở tâm trí của vị thiền tăng đang tầm cầu chân lý; ông vui sướng đến mức không biết diễn tả niềm vui của mình thế nào. Tông Nguyên nói rằng công việc của ông đến đây đã xong và rằng sự đồng hành thêm nữa của ông sẽ không còn ý nghĩa gì sau đó; nên ông để Đạo Khiêm tiếp tục cuộc hành trình một mình. Nửa năm sau, Đạo Khiêm trở về ngôi chùa của mình. Đại Huệ, trên đường xuống núi, tình cờ gặp Đạo Khiêm và lập tức đưa ra nhận xét sau đây: “Lần này ông ấy đã biết hết rồi.” Vậy, cho tôi hỏi, điều gì đã lóe lên trong tâm trí Đạo Khiêm khi người bạn Tông Nguyên của ông đưa ra lời khuyên thực tế đến thế?

Hương Nghiêm (Kyogen, Hsiang-yen) là đệ tử của Bách Trượng (Hyakujo, Pai-chang). Sau khi thầy qua đời, Hương Nghiêm đến chỗ Quy Sơn (Yisan, Kuei-shan), người từng là đệ tử bậc trưởng của Bách Trượng. Quy Sơn hỏi ông:

Hỏi: “Ta nghe nói ngươi đã học dưới vị thầy quá cố của ta, và cũng nghe rằng ngươi có trí tuệ phi thường. Việc hiểu Thiền qua phương tiện này tất yếu kết thúc bằng sự lĩnh hội phân tích của trí năng, thứ không ích gì mấy; nhưng dù sao thì ngươi cũng có thể đã có chút thấu triệt vào chân lý của Thiền. Hãy cho ta nghe quan điểm của ngươi về lý do của sinh và tử; nghĩa là, về chính bản thể ngươi trước khi cha mẹ sinh ra ngươi.”

Khi được hỏi như vậy, Hương Nghiêm không biết trả lời thế nào. Ông lui về phòng riêng của mình và miệt mài tra cứu những ghi chép mà ông đã ghi lại các bài giảng của vị thầy quá cố của họ. Ông không tìm ra được đoạn nào thích hợp để có thể trình bày như quan điểm của chính mình. Ông trở lại chỗ Quy Sơn và nài xin được dạy cho ông về đạo Thiền, nhưng Quy Sơn đáp: “Ta thực sự không có gì để truyền cho ngươi, và nếu ta có cố làm điều đó thì ngươi có thể có dịp biến ta thành đối tượng của trò cười. Hơn nữa, bất cứ điều gì ta có thể nói với ngươi đều là của ta, và không bao giờ có thể là của ngươi.” Hương Nghiêm thất vọng và cho rằng ông bất nhân. Cuối cùng ông đi đến quyết định đốt hết tất cả ghi chép và giấy tờ của mình, những thứ dường như chẳng giúp ích gì cho đời sống tâm linh của ông, và hoàn toàn lui khỏi thế gian, dành phần đời còn lại trong cô tịch và nếp sống giản dị theo đúng những quy tắc của Phật giáo. Ông lý luận: “Học Phật giáo để làm gì, khi nó quá khó lĩnh hội và quá vi tế đến nỗi không thể nhận nó như một lời chỉ dạy từ người khác? Ta sẽ làm một thiền tăng vô gia cư đơn giản, không bị quấy nhiễu bởi ham muốn thông đạt những điều quá sâu xa đối với tư tưởng.” Ông rời Quy Sơn và dựng một túp lều gần mộ của Chu, vị Quốc sư ở Nam Dương. Một hôm, ông đang nhổ cỏ và quét sân thì một hòn sỏi mà ông quét văng đi đập vào một cây trúc; âm thanh bất ngờ do sự va chạm ấy tạo ra đã nâng tâm trí ông lên một trạng thái satori. Niềm vui của ông vô bờ bến. Câu hỏi mà Quy Sơn đặt ra bỗng trở nên trong suốt; ông cảm thấy như gặp lại cha mẹ đã mất. Hơn nữa, ông nhận ra lòng tốt của Quy Sơn khi từ chối dạy ông, vì giờ đây ông hiểu rằng trải nghiệm ấy đã không thể xảy đến với mình nếu Quy Sơn đã bất nhân đến mức giải thích mọi sự cho ông.

Phải chăng không thể giải thích Thiền đến mức một vị thầy có thể dẫn dắt tất cả học trò của mình đến Giác Ngộ bằng lời giải thích? Phải chăng satori là một thứ hoàn toàn không thể phân tích bằng trí năng? Đúng vậy, đó là một trải nghiệm mà không lượng giải thích hay lý luận nào có thể khiến cho người khác tiếp nhận được, trừ khi chính họ đã từng có nó trước đó. Nếu satori có thể chịu được sự phân tích theo nghĩa rằng nhờ đó nó trở nên hoàn toàn sáng rõ đối với một người chưa từng có nó, thì satori ấy sẽ không còn là satori nữa. Vì một satori đã bị biến thành một khái niệm thì thôi không còn là chính nó; và sẽ không còn có một trải nghiệm Thiền nữa. Do đó, tất cả những gì ta có thể làm trong Thiền trên phương diện chỉ dạy là chỉ điểm, hay gợi ý, hay bày ra con đường để sự chú ý của người ta có thể được hướng về đích đến. Còn việc đạt tới đích và nắm bắt chính sự vật ấy, điều đó phải do chính tay mình làm, vì không ai khác có thể làm thay mình được.

Còn về sự chỉ điểm, nó ở khắp mọi nơi. Khi tâm trí của một người đã chín muồi cho satori, nó sẽ vấp phải nó ở khắp mọi nơi. Một âm thanh không rõ tiếng, một lời nói vô nghĩa, một đóa hoa đang nở, hay một sự việc tầm thường như vấp ngã, chính là điều kiện hay dịp để khai mở tâm trí người ấy đến satori. Bề ngoài, một biến cố nhỏ nhặt lại sinh ra một hiệu ứng mà tầm quan trọng hoàn toàn không tương xứng. Một cái chạm nhẹ của sợi dây mồi lửa, và tiếp theo là một vụ nổ làm rung chuyển cả nền tảng của trái đất. Mọi nguyên nhân, mọi điều kiện của satori đều ở trong tâm; chúng chỉ chờ đợi sự chín muồi. Khi tâm đã sẵn sàng vì lý do này hay lý do khác, một con chim bay, hay một tiếng chuông ngân, và bạn lập tức trở về ngôi nhà nguyên sơ của mình; nghĩa là, bạn khám phá ra bản ngã đích thực của mình lúc này. Từ thuở ban đầu, chẳng có gì bị giấu kín khỏi bạn; mọi điều bạn mong thấy đã ở đó suốt thời gian trước mắt bạn; chỉ có chính bạn là người đã nhắm mắt trước sự thật ấy. Vì thế, trong Thiền không có gì để giải thích, không có gì để dạy, có thể làm gia tăng hiểu biết của bạn. Trừ khi nó mọc lên từ chính bạn, không có hiểu biết nào thực sự là của bạn; nó chỉ là một bộ lông đi vay mà thôi.

Kozankoku (Huang Shan-ku) — Hoàng Sơn Cốc, một nhà thơ và chính khách Nho giáo thời Tống — đến chỗ Kwaido (Hui-t‘ang) là Hối Đường để được khai tâm vào Thiền. Vị thiền sư nói: “Trong sách vở có một đoạn mà ngươi vô cùng quen thuộc, đoạn ấy diễn tả thích đáng giáo lý của Thiền. Chẳng phải Khổng Tử đã tuyên bố: ‘Các trò nghĩ rằng ta có giấu các trò điều gì chăng? Thật vậy, ta không có gì giấu các trò’ đó sao.” Sankoku cố trả lời, nhưng Hối Đường lập tức ngăn ông lại bằng câu: “Không, không!” Vị Nho sĩ cảm thấy bối rối trong lòng nhưng không biết diễn tả mình thế nào. Một thời gian sau, họ cùng đi dạo trong núi; hoa quế dại đang nở rộ và không khí thơm nồng mùi hương của nó. Vị thiền sư hỏi: “Ngươi có ngửi thấy không?” Khi vị Nho sĩ trả lời khẳng định, Hối Đường nói: “Đấy, ta không có gì giấu ngươi cả.” Lời nhắc nhở ấy lập tức đưa tâm trí của Kozankoku đến chỗ khai mở một satori.

Những ví dụ này đủ để cho thấy satori là gì và nó khai mở chính mình như thế nào. Tuy nhiên, người đọc có thể hỏi: “Sau khi đã đọc hết những lời giải thích hay chỉ điểm của ông, chúng tôi cũng chẳng khôn ngoan hơn chút nào. Ông không thể mô tả dứt khoát nội dung của satori được sao, nếu quả có nội dung ấy? Những ví dụ và lời lẽ của ông cũng đủ là phỏng đoán, nhưng chúng tôi chỉ biết được gió thổi về hướng nào; còn bến cảng mà con thuyền cuối cùng hướng tới thì ở đâu?” Trước câu hỏi ấy, người sùng mộ Thiền có thể đáp: Xét về nội dung, thì không có nội dung nào trong satori hay trong Thiền có thể được mô tả, trình bày hay chứng minh để bạn thưởng thức bằng trí năng. Vì Thiền không dính dáng gì đến các ý niệm, và satori là một thứ tri giác nội tại — thực ra không phải là tri giác về một đối tượng đơn lẻ nào, mà có thể nói là tri giác về chính Thực Tại. Đích đến tối hậu của satori là hướng về Bản Ngã; nó không có mục đích nào khác ngoài việc trở về bên trong chính mình. Vì thế, Joshu nói: “Hãy uống một chén trà đi.” Vì thế, Nansen (Nam Tuyền) nói: “Đây đúng là một cái liềm tốt, nó cắt rất ngon.” Đó là cách Bản Ngã vận hành, và người ta phải nắm bắt nó, nếu quả có thể nắm bắt được, ngay giữa lúc nó đang vận hành.

Vì satori đánh vào cội rễ nguyên sơ của sự tồn tại, nên việc đạt được nó thường đánh dấu một bước ngoặt trong đời một con người. Tuy nhiên, sự đạt được ấy phải triệt để và dứt khoát; một satori nửa vời, nếu quả có thứ như vậy, thì còn tệ hơn cả không có satori. Hãy xem những ví dụ sau đây:

Khi Lâm Tế (Rinzai, Lin-chi) ngoan ngoãn chịu đựng ba mươi gậy của Hoàng Bá (Obaku, Huang-po), ông hiện ra như một cảnh tượng đáng thương, nhưng ngay khi đạt được satori, ông đã hoàn toàn là một con người khác. Lời thốt lên đầu tiên của ông là: “Rốt cuộc thì Phật giáo của Hoàng Bá chẳng có gì nhiều.” Và khi ông gặp lại Hoàng Bá đang trách móc, ông đền đáp ân huệ của ông ấy bằng một cái tát vào mặt. “Thật là ngạo mạn! Thật là hỗn xược!” — người ta có thể nghĩ vậy. Nhưng sự thô lỗ của Lâm Tế có lý do của nó; chẳng lạ gì khi Hoàng Bá khá hài lòng với cách đối xử ấy.

Khi Đức Sơn (Tokusan, Te-shan) thấu triệt được chân lý của Thiền, ông lập tức lấy ra tất cả những sách chú giải của mình về Kinh Kim Cương — thứ từng được ông quý trọng và coi là bất khả ly thân đến mức ông phải mang theo bất cứ nơi đâu — và châm lửa đốt chúng, biến tất cả những bản thảo ấy thành tro. Ông thốt lên: “Dù hiểu biết của một người về triết học thâm áo có sâu xa đến đâu, nó cũng như một sợi lông bay giữa khoảng không mênh mông; dù kinh nghiệm của một người về những việc thế gian có trọng đại đến đâu, nó cũng như một giọt nước ném vào vực sâu không đáy.”

Một hôm, sau sự việc đàn ngỗng trời mà ta đã nhắc tới ở chỗ khác, Mã Tổ xuất hiện trong giảng đường và sắp sửa thuyết giảng trước một hội chúng, thì Bách Trượng — người có cái mũi đúng nghĩa đã bị vặn lệch — bước lên và bắt đầu cuộn tấm chiếu trải trước tượng Phật để vị thầy quỳ lạy. Việc cuộn chiếu thường có nghĩa là buổi thuyết giảng đã kết thúc. Mã Tổ, không phản đối gì, bước xuống từ pháp tòa và trở về phòng mình. Ông cho gọi Bách Trượng đến và hỏi vì sao ông cuộn chiếu lại trước khi Mã Tổ kịp thốt ra một lời nào.

Đáp: “Hôm qua thầy vặn mũi con và nó khá là đau.”

Hỏi: “Những ý nghĩ của con đang lang thang ở đâu?”

Đáp: “Hôm nay nó không còn đau nữa.”

Nghe vậy, Mã Tổ thừa nhận sự lĩnh hội của Bách Trượng.

Những ví dụ này đủ để cho thấy việc đạt được satori tạo ra những biến đổi nào trong tâm trí một người. Trước satori, những thiền tăng ấy bất lực biết bao! Họ như những lữ khách lạc lối giữa sa mạc. Nhưng sau satori, họ cư xử như những bậc quân vương tuyệt đối; họ không còn là nô lệ của bất cứ ai nữa, chính họ là chủ nhân.

Sau những nhận xét này, có thể ghi nhận và tóm tắt những điểm sau đây về sự khai mở tâm trí được gọi là satori.

• 1. Người ta thường tưởng rằng sự tu tập Thiền là để tạo ra một trạng thái tự ám thị qua thiền định. Điều này hoàn toàn trật mục tiêu, như có thể thấy từ nhiều trường hợp được dẫn ra ở trên. Satori không cốt ở việc tạo ra một trạng thái được suy tính trước bằng cách nghĩ về nó một cách mãnh liệt. Nó là việc đạt được một cách nhìn mới để nhìn sự vật. Từ khi ý thức khai triển, chúng ta đã bị dẫn dắt để đáp lại những điều kiện bên trong và bên ngoài theo một cách khái niệm và phân tích nhất định. Sự tu tập Thiền cốt ở việc lật đổ cái nền tảng ấy một lần dứt khoát và tái dựng khung cũ trên một cơ sở hoàn toàn mới. Do đó, hiển nhiên rằng việc thiền định trên những phát biểu siêu hình và tượng trưng, vốn là sản phẩm của một ý thức tương đối, không đóng vai trò nào trong Thiền.
• 2. Không đạt được satori thì không ai có thể bước vào chân lý của Thiền. Satori là sự bừng lóe đột ngột vào ý thức của một chân lý mới mà trước nay chưa từng được mơ tới. Đó là một thứ tai biến tinh thần xảy ra đột ngột, sau khi bao nhiêu điều thuộc trí năng và chứng nghiệm đã chất chồng lên. Sự chất chồng ấy đã đạt tới giới hạn ổn định và toàn bộ tòa nhà đổ sụp xuống đất, thì kìa, một bầu trời mới mở ra cho ta bao quát trọn vẹn. Khi đạt tới điểm đóng băng, nước bỗng biến thành băng; chất lỏng bỗng trở thành một khối rắn và không còn chảy tự do nữa. Satori đến với một người bất ngờ, khi người ấy cảm thấy mình đã cạn kiệt toàn bộ con người mình. Về phương diện tâm linh, đó là một sự tái sinh; về phương diện trí năng, đó là việc đạt được một cách nhìn mới. Thế giới giờ đây hiện ra như được khoác một tấm áo mới, tấm áo dường như che phủ hết mọi vẻ xấu xí của nhị nguyên luận — thứ mà trong thuật ngữ Phật giáo được gọi là vọng tưởng.
• 3. Satori là lý do tồn tại (raison d’être) của Thiền, không có nó thì Thiền không còn là Thiền. Vì thế, mọi phương tiện, dù thuộc về tu tập hay giáo lý, đều hướng về satori. Các thiền sư không thể cứ nhẫn nại để satori tự đến; nghĩa là đến một cách rời rạc hay tùy theo ý thích của nó. Trong lòng tha thiết muốn giúp đệ tử tìm cầu chân lý của Thiền, những cách trình bày hiển nhiên bí hiểm của họ được thiết kế để tạo ra nơi đệ tử một trạng thái tâm có thể mở ra con đường đến Giác Ngộ một cách có hệ thống hơn. Tất cả những minh chứng bằng trí năng và những lời thuyết phục khuyến khích mà hầu hết những nhà lãnh đạo tâm linh và triết học đã thực hiện cho đến lúc đó đều không tạo ra được hiệu quả mong muốn, và đệ tử của họ do đó bị dẫn dắt lạc lối ngày càng xa. Điều này đặc biệt đúng khi Phật giáo lần đầu được truyền vào Trung Hoa, mang theo tất cả di sản Ấn Độ gồm những trừu tượng siêu hình cao độ và những hệ thống tu tập Du-già (Yoga) phức tạp nhất, khiến người Trung Hoa thực tiễn hơn phải bối rối không biết nắm bắt điểm cốt lõi của giáo lý Thích-ca Mâu-ni như thế nào. Bồ-đề-đạt-ma, vị Lục Tổ (Huệ Năng), Mã Tổ và những vị thầy Trung Hoa khác đã nhận ra sự thật này, và việc tuyên bố và phát triển Thiền là kết quả tự nhiên. Qua các vị ấy, satori được đặt lên trên việc học kinh và những luận bàn học thuật về các luận thư, và được đồng nhất với chính Thiền. Vì thế, Thiền mà không có satori thì giống như hạt tiêu không có vị cay. Nhưng cũng có thứ như là quá nhiều satori, điều đáng ghê tởm.
• 4. Việc Thiền nhấn mạnh đến satori khiến cho sự thật sau đây trở nên rất đáng lưu ý: Thiền không phải là một hệ thống Thiền-na (Dhyana) như được thực hành ở Ấn Độ và bởi các trường phái Phật giáo khác ở Trung Hoa. Thiền-na thường được hiểu là một kiểu thiền định hay quán tưởng hướng về một tư tưởng cố định nào đó; trong Phật giáo Tiểu thừa thì đó là tư tưởng về sự vô thường, còn trong Đại thừa thì thường là giáo lý về tánh không. Khi tâm đã được huấn luyện đến mức có thể thực chứng một trạng thái hoàn toàn trống không, trong đó không còn một dấu vết ý thức nào, thậm chí cả cảm giác về sự vô thức cũng đã biến mất; nói cách khác, khi mọi hình thức hoạt động tinh thần đều bị quét sạch khỏi lãnh vực ý thức, để lại tâm như bầu trời không một mảnh mây, chỉ còn một khoảng xanh bao la, thì Thiền-na được coi là đã đạt tới chỗ toàn thiện. Điều này có thể được gọi là xuất thần hay nhập định, nhưng nó không phải là Thiền. Trong Thiền phải có satori; phải có một cuộc chấn động tinh thần toàn diện phá hủy những tích tụ cũ của sự suy luận và đặt nền móng cho một đời sống mới; phải có sự thức tỉnh của một giác quan mới, thứ sẽ nhìn lại những điều cũ từ một góc quan sát mà trước nay chưa từng được mơ tới. Trong Thiền-na thì không có những điều ấy, vì nó chỉ là một bài tập làm lặng yên tâm trí. Như vậy, Thiền-na chắc chắn có giá trị riêng của nó, nhưng Thiền không được đồng nhất với nó.
• 5. Satori không phải là nhìn thấy Thượng Đế như Ngài hiện hữu, như một số nhà thần bí học Kitô giáo có thể chủ trương. Thiền ngay từ đầu đã làm sáng tỏ và khăng khăng giữ luận đề chính, đó là soi thấu vào công trình sáng tạo; có thể người ta thấy đấng sáng tạo đang bận rộn nặn nên vũ trụ của mình, hoặc có thể ngài vắng mặt khỏi xưởng của mình, nhưng Thiền cứ tiếp tục công việc của chính nó. Nó không lệ thuộc vào sự nâng đỡ của một đấng sáng tạo; khi nó nắm bắt được lý do để sống một đời sống, nó liền thỏa mãn. Pháp Nhãn (Hoyen, Fa-yen, mất năm 1104) ở Ngũ Tổ Sơn thường đưa bàn tay của mình ra và hỏi đệ tử vì sao nó được gọi là bàn tay. Khi ta biết được lý do, thì có satori và ta có Thiền. Còn với Thượng Đế của thần bí học thì có sự nắm bắt một đối tượng xác định; khi bạn có Thượng Đế, thì cái không-phải-Thượng-Đế bị loại trừ. Đó là sự tự giới hạn chính mình. Thiền muốn sự tự do tuyệt đối, ngay cả tự do khỏi Thượng Đế. “Không có chỗ trú ngụ” chính là ý ấy; “hãy súc miệng khi ngươi thốt ra chữ Phật” cũng có nghĩa tương tự. Không phải Thiền muốn trở nên bất thiện và vô thần một cách bệnh hoạn, mà là nó nhận ra sự bất toàn của một cái tên thuần túy. Vì thế, khi Dược Sơn (Yakusan, Yueh-shan, 751-834) được yêu cầu thuyết giảng, ông không nói một lời nào, mà thay vào đó bước xuống từ pháp tòa và đi về phòng riêng của mình. Bách Trượng chỉ bước tới vài bước, đứng yên, rồi mở rộng vòng tay ra, đó là cách ông trình bày đại nguyên lý.
• 6. Satori không phải là một trạng thái tâm bệnh hoạn, một đề tài thích hợp cho việc nghiên cứu tâm lý học bất thường. Nếu có gì thì nó là một trạng thái tâm hoàn toàn bình thường. Khi tôi nói đến một cuộc chấn động tinh thần, một số người có thể bị dẫn đến chỗ coi Thiền là điều mà người thường nên tránh. Đây là một quan niệm sai lầm hết sức về Thiền, nhưng đáng tiếc là một quan niệm thường được những nhà phê bình có thành kiến giữ lấy. Như Triệu Châu đã tuyên bố: “Thiền là tư tưởng hằng ngày của ngươi”; tất cả tùy thuộc vào việc điều chỉnh bản lề để cánh cửa mở vào trong hay mở ra ngoài. Ngay trong khoảnh khắc nháy mắt, toàn bộ sự việc đã biến đổi và bạn có Thiền, và bạn hoàn hảo và bình thường như xưa nay. Hơn thế nữa, trong lúc ấy bạn đã đạt được một điều hoàn toàn mới. Mọi hoạt động tinh thần của bạn giờ đây sẽ vận hành theo một giọng điệu khác, thỏa mãn hơn, bình yên hơn và tràn đầy niềm vui hơn bất cứ điều gì bạn từng trải nghiệm trước đây. Âm sắc của đời sống sẽ thay đổi. Có điều gì đó làm trẻ lại trong việc sở hữu Thiền. Hoa xuân trông đẹp hơn, và suối núi chảy mát hơn và trong trẻo hơn. Cuộc cách mạng chủ quan mang lại trạng thái sự vật ấy không thể bị gọi là bất thường. Khi đời sống trở nên thú vị hơn và tầm mở rộng của nó bao gồm cả chính vũ trụ, thì hẳn phải có điều gì đó trong satori hết sức quý giá và rất đáng để ta phấn đấu theo đuổi.

VIII. Công Án

¹ Về phần trình bày đầy đủ hơn về chủ đề này, xem Zen Essays của tôi, tập II.

Thiền là một sản phẩm độc đáo của tâm trí phương Đông, và nét độc đáo của nó, xét về phương diện thực hành, nằm ở chỗ nó rèn luyện tâm trí một cách có phương pháp để đưa tâm trí đến chỗ chín muồi, đạt tới trạng thái satori (sự ngộ), khi mọi bí mật của nó được khai mở. Thiền có thể được gọi là một hình thức của chủ nghĩa thần bí, nhưng nó khác với mọi hình thức thần bí khác ở hệ thống, ở kỷ luật tu tập, và ở sự chứng đắc cuối cùng. Ở đây tôi chủ yếu muốn nói đến phép tu công án và tọa thiền.

Tọa thiền, hay tiếng Phạn tương đương là thiền-na (dhyana), nghĩa là ngồi khoanh chân trong sự tĩnh lặng và trong sự quán chiếu thâm sâu. Phép tu này khởi nguồn ở Ấn Độ và lan truyền khắp phương Đông. Nó đã được duy trì qua bao thế kỷ cho đến nay, và những người theo Thiền thời hiện đại vẫn còn nghiêm ngặt hành trì nó. Về phương diện này, tọa thiền là phương pháp thực hành phổ biến của sự rèn luyện tâm linh ở phương Đông, nhưng khi nó được dùng gắn liền với công án thì nó mang một nét đặc thù và trở thành độc quyền của Thiền.

Giải thích đầy đủ tọa thiền hay Thiền-na là gì không phải là mục tiêu của chương này, vốn chủ yếu bàn về công án như là nét tinh túy nhất của Thiền đang được thực hành ở Viễn Đông ngày nay. Nguyên thủy trong Phật giáo, Thiền-na là một trong ba nhánh tu tập của nó: Giới (Sila — giới luật đạo đức), Thiền-na (Dhyana — quán chiếu), và Bát-nhã (Prajna — trí tuệ). Những Phật tử tốt được cho là phải giữ giới một cách đạo đức đối với mọi giới luật do Đức Phật đặt ra, phải thông hiểu tường tận các phương pháp để khéo léo chế ngự những dục vọng thái quá của mình, và cuối cùng phải đủ trí tuệ^a để biết hết những phức tạp của logic trong sự tiến triển của siêu hình học Phật giáo. Khi một người thiếu bất kỳ phẩm chất nào trong số này thì người ấy không thể được coi là một tín đồ thật tốt của Thích-ca Mâu-ni.

^a Bát-nhã là năng lực trực giác cao nhất, thăm dò tận đáy đời sống tâm hồn của chúng ta, và đương nhiên vượt xa hơn mức thuần túy trí tuệ. Để biết thêm, hãy đọc một chương về Bát-nhã Ba-la-mật trong Zen Essays của tôi, tập III.

Nhưng theo thời gian, sự phân hóa đã diễn ra, và một số Phật tử bắt đầu nhấn mạnh một trong ba nhánh mạnh hơn hai nhánh kia. Một số là những nhà đạo đức học hơn bất cứ thứ gì khác, một số khác là những người chuyên tu Thiền-na, và một số khác nữa lại chuyên tâm làm chủ những tinh tế trí tuệ hàm chứa trong giáo lý Phật giáo. Những người theo Thiền có thể được coi là những người thực hành Thiền-na, nhưng trong Thiền, Thiền-na đã không còn được hiểu theo nghĩa nguyên thủy của nó nữa; bởi vì nay Thiền có mục tiêu riêng của nó khi thực hành hình thức tu tập tâm linh đặc thù của Ấn Độ này.

Theo luận Mahayana được trích dẫn trong bộ Thiền-na Ba-la-mật được giảng giải một cách có hệ thống của Chi-sha Đại sư, người sáng lập tông Thiên Thai, Thiền-na được thực hành nhằm hoàn thành bốn đại nguyện lớn¹ mà mọi Phật tử thuần thành đều ấp ủ:

Thiền-na là kho chứa trí tuệ lành,
Và là cánh đồng của những công đức phước báu;
Như nước không còn cấu uế,
Thiền-na rửa sạch mọi bụi bặm của dục vọng;
Thiền-na là bộ giáp rèn bằng kim cương,
Che chở người mang nó khỏi những mũi tên của ái dục;
Dẫu bạn chưa chứng đắc trạng thái vô tác,
Bạn đã đang tiến dần về Niết-bàn;
Vì bạn sẽ đạt được Kim-cương tam-muội (Vajra-samadhi),
Bạn sẽ đập tan thành muôn mảnh những Chướng Ngại và Trói Buộc, dẫu chúng cao như núi,
Bạn sẽ chứng đắc Sáu Thần Thông,
Và bạn sẽ có thể cứu độ vô số chúng sinh;
Khi bụi bặm của Phiền Não dâng cao đến che khuất cả mặt trời cõi trời,
Những trận mưa lớn có thể rửa trôi nó,
Ngọn gió của Trí Tuệ Giác Ngộ có thể cuốn nó đi,
Nhưng chính Thiền-na mới là thứ hủy diệt nó hoàn toàn.

¹ 1. Chúng sinh vô số, tôi nguyện cứu độ hết. 2. Phiền não vô tận, tôi nguyện đoạn trừ hết. 3. Pháp môn vô lượng, tôi nguyện học hết. 4. Phật đạo vô thượng, tôi nguyện thành tựu.

Thiền-na bắt nguồn từ gốc từ dhi, nghĩa là "nhận biết", "suy ngẫm", "an trú tâm vào"; trong khi dhi, xét về từ nguyên, có thể có chút liên hệ với dha, "nắm giữ", "giữ gìn", "duy trì". Như vậy Thiền-na có nghĩa là giữ cho tư tưởng được thu nhiếp lại, không để tư tưởng lang thang lệch khỏi con đường chính đáng của nó; nghĩa là giữ tâm tập trung vào một đối tượng tư tưởng duy nhất. Do đó, khi thực hành Thiền hay Thiền-na, mọi chi tiết bên ngoài đều phải được điều chỉnh sao cho đưa tâm vào trạng thái thuận lợi nhất, trong đó nó sẽ dần dần vượt lên trên sự hỗn loạn của dục vọng và nhục dục. Chẳng hạn, ăn uống phải được điều độ thích hợp; giấc ngủ không được buông thả quá độ; thân thể phải được giữ ở tư thế thoải mái dễ chịu nhưng ngay ngắn và thẳng đứng; và về việc điều hòa hơi thở thì người Ấn Độ, như ai cũng biết, là những bậc thầy tuyệt luân. Tiếp theo, việc chọn nơi chốn để người tu Thiền-na ngồi là một điều cân nhắc quan trọng khác, và đương nhiên những nơi như chợ búa, công xưởng, hay văn phòng làm ăn có lẽ nên tránh. Còn nhiều quy tắc hay gợi ý khác liên quan đến việc điều phục thân và tâm, được trình bày đầy đủ trong tác phẩm của Chi-sha về Thiền-na Ba-la-mật.¹

¹ Về việc thực hành tọa thiền ở Nhật Bản, xem Zen Essays của tôi, tập II, tr. 284–7.

Như có thể thấy ngay cả từ phần trình bày ngắn gọn về Thiền-na này, tọa thiền như được thực hành bởi những người sùng mộ Thiền không nhắm cùng một mục tiêu như trường hợp của những Phật tử nói chung. Trong Thiền, Thiền-na hay tọa thiền được dùng như phương tiện để đi đến chỗ giải quyết công án. Thiền không biến Thiền-na thành cứu cánh tự thân, bởi vì nếu tách khỏi phép tu công án thì việc thực hành tọa thiền chỉ là một điều cân nhắc thứ yếu. Chắc chắn nó là một yếu tố đi kèm cần thiết cho sự tinh thông Thiền; ngay cả khi công án đã được hiểu, chân lý tâm linh sâu xa của nó sẽ không thấm nhuần vào tâm của học trò Thiền nếu người ấy không được rèn luyện tường tận trong tọa thiền. Công án và tọa thiền là hai người thị nữ của Thiền; cái thứ nhất là con mắt và cái thứ hai là bàn chân.

Trong những ngày đầu của Phật giáo ở Trung Hoa, các cuộc thảo luận triết học trước tiên thu hút sự chú ý của những học trò Phật giáo nhiệt thành, và những kinh điển như Avatamsaka (Hoa Nghiêm), Pundarika (Pháp Hoa), Bát-nhã Ba-la-mật, Niết-bàn, v.v., đã được dịch sang tiếng Trung Hoa từ rất sớm. Những tư tưởng siêu hình sâu xa chứa đựng trong các văn bản linh thiêng này khiến các học giả Trung Hoa quan tâm hơn là những vấn đề khác cũng có thể tìm thấy trong đó, và có lẽ chính nhờ Kumarajiva vô song mà một động lực lớn lao đã được trao cho các Phật tử Trung Hoa để tinh thông các văn bản về mặt trí tuệ.

Việc nghiên cứu Phật giáo về phương diện đạo đức đến tiếp sau đó. Khi Bồ-đề-đạt-ma, Sơ Tổ của Thiền, đến Trung Hoa vào thế kỷ thứ sáu, ông bị nhìn bằng con mắt hơi nghi ngại như một kẻ dị giáo. Các học giả triết học Phật giáo không hiểu ông và không ưa ông. Ngay cả khi Huệ Năng (Yeno), Lục Tổ, từ chỗ ẩn dật và tự giấu mình bước ra để tuyên bố mình là người truyền thừa chính danh của Thiền, ông cũng không được những người hành trì Thiền-na khác để ý cho lắm. Cho đến bấy giờ, Thiền-na hay tọa thiền chủ yếu được thực hành theo lối Tiểu thừa, như ta đọc thấy trong các tác phẩm tiểu sử của Phật giáo Trung Hoa thời kỳ đầu, và cũng như ta có thể suy ra từ những kinh về Thiền được dịch cho đến thời ấy. Phải một hai thế hệ sau Huệ Năng thì Thiền, như ta hiểu ngày nay, mới thực sự ra đời, rồi sau đó phát triển nhanh chóng đến mức lu mờ tất cả các tông phái Phật giáo khác.

Hiện nay không có tu viện Phật giáo nào ở Trung Hoa mà không thuộc Thiền tông, và phần lớn trong số đó thuộc phái Lâm Tế của Thiền.¹ Một trong những lý do cho sự chinh phục này nằm ở việc thực hành tọa thiền như phương tiện để tinh thông công án và nhờ đó đạt được satori.

¹ Hiện nay Phật giáo Trung Hoa là một mối hỗn hợp kỳ lạ giữa Thiền và Niệm Phật, dù hầu hết các tu viện đều tự nhận thuộc Thiền tông. Họ tụng kinh A-di-đà cùng với Bát-nhã Tâm Kinh (Prajnahridaya).

Công án (ko-an) theo nghĩa chữ là "một văn bản công khai" hay "một điều luật có thẩm quyền" — một thuật ngữ trở nên thịnh hành vào khoảng cuối triều đại nhà Đường. Nay nó chỉ một giai thoại nào đó của một vị cổ đức, hay một cuộc đối thoại giữa một thiền sư và các tăng sĩ, hay một lời tuyên bố hoặc câu hỏi do một vị thầy nêu ra, tất cả đều được dùng làm phương tiện để khai mở tâm trí con người đối với chân lý của Thiền. Thuở ban đầu, dĩ nhiên không có công án như ta hiểu ngày nay; nó là một loại công cụ nhân tạo do các thiền sư đời sau nghĩ ra từ sự sung mãn của tấm lòng, và bằng phương tiện này họ muốn thúc đẩy sự tiến triển của ý thức Thiền trong tâm trí của những đệ tử ít có căn cơ hơn mình.

Tâm có thể tự nó tăng trưởng ngay cả khi được để mặc cho tự nhiên đạt tới cứu cánh của chính nó, nhưng con người không thể lúc nào cũng chờ đợi tự nhiên, con người thích can thiệp dù tốt hay xấu. Con người chẳng bao giờ kiên nhẫn; hễ có cơ hội nhúng tay vào là y như rằng sẽ làm.

Sự can thiệp đôi khi có ích, đôi khi lại rõ ràng là không. Theo lệ thường, nó có hai mặt. Ta hoan nghênh sự can thiệp của con người khi thu được nhiều hơn mất và gọi đó là sự cải thiện và tiến bộ; nhưng khi kết quả lại trái ngược thì ta gọi đó là sự thụt lùi. Văn minh là do con người và mang tính nhân tạo; một số người không hài lòng với nó và muốn quay về với tự nhiên. Vâng, cái gọi là tiến bộ hiện đại hoàn toàn không phải là niềm hạnh phúc không chút đắng cay, nhưng nhìn chung, ít nhất là về phương diện vật chất của đời sống, dường như ngày nay ta sống khá hơn bao giờ hết, và ta thấy một vài dấu hiệu của sự cải thiện xa hơn. Vì thế, những lời càu nhàu của chúng ta nói chung cũng không được đưa ra một cách kịch liệt lắm.

Cũng theo cách tương tự, việc đưa hệ thống công án vào Thiền — vốn thuần khiết, tự nhiên và sơ khai — vừa là một sự suy thoái vừa là một sự cải thiện. Nhưng một khi đã ra đời, hệ thống ấy xem ra rất khó bị bãi bỏ. Dĩ nhiên, việc một thiền sư nghĩ đến những huynh đệ kém may mắn hơn mình, những người có căn cơ bẩm sinh không phong phú bằng mình và do đó có thể sẽ bỏ lỡ cơ hội đi vào chân lý của Thiền, là một điều rất nhân bản. Ông muốn truyền cho họ, nếu có thể, cùng niềm hỷ lạc kỳ diệu của sự hiểu biết mà ông đã đạt được qua sự tinh thông Thiền. Bản năng từ mẫu của ông khiến ông nghĩ ra cách nào đó để khai mở, hay thậm chí cưỡng bách, tâm trí của các đệ tử hướng tới những vẻ đẹp chưa từng biết của satori, mà nếu cứ để cho họ tự bơi theo lối vô minh của mình thì sẽ không bao giờ họ gặp được, trừ phi nhờ một cơ duyên may mắn hiếm hoi. Vị thầy biết rằng mưu kế công án là một điều nhân tạo và một thứ thừa thãi; bởi vì trừ phi Thiền nảy sinh từ chính hoạt động nội tâm của con người thì nó không thể thực sự chân thật và tràn đầy sinh lực sáng tạo như nó phải có. Nhưng ngay cả một sự phảng phất cũng là một ân phước khi cái chân thật lại khó có và hiếm có đến thế; hơn nữa, nếu cứ để mặc nó, cái chân thật ấy có thể sẽ biến mất hoàn toàn khỏi kho tàng kinh nghiệm của con người. Sự phảng phất ấy không nhất thiết chỉ là một thứ tạm bợ mà có thể chứa đựng trong nó điều gì đó rất đúng thật và đầy khả năng; bởi vì hệ thống công án và tọa thiền, khi được vận dụng đúng đắn, thực sự khai mở tâm trí đối với chân lý của Thiền. Vậy thì tại sao ta lại không tiếp nhận nó và đưa nó đến chỗ viên mãn?

Thuở ban đầu, một thiền sư là một kẻ tự lập nên thân, ông không có học vấn nhà trường, ông không được gửi đến trường đại học để trải qua một chương trình học nhất định, mà do một nhu cầu thúc bách từ bên trong khơi dậy tinh thần mình, ông không thể không đi đây đó và thu nhặt bất cứ tri thức nào mình cần. Ông tự hoàn thiện chính mình. Dĩ nhiên, ông có một vị thầy, nhưng vị thầy không giúp ông theo cách mà các học giả ngày nay được giúp — được giúp quá thường xuyên, thật vậy, vượt quá nhu cầu thực tế của người đệ tử, nhiều hơn mức thực sự tốt cho người ấy. Sự thiếu vắng nền giáo dục mềm mỏng ấy khiến vị thiền sư cổ xưa càng thêm mạnh mẽ và tràn đầy khí phách. Đó là lý do tại sao trong những ngày đầu của Thiền — tức là vào thời nhà Đường — nó lại sinh động, rực rỡ và mãnh liệt đến thế. Khi hệ thống công án trở nên thịnh hành vào thời nhà Tống thì những ngày thái bình của Thiền đã gần như qua đi và nó dần dần lộ ra những dấu hiệu suy tàn và già cỗi.

Vậy đây là một trong những công án đầu tiên được trao cho các học trò đời sau. Khi Lục Tổ được tăng sĩ Myo (Minh) hỏi Thiền là gì, ngài nói: "Khi tâm ngươi không trú trên nhị nguyên thiện và ác, đâu là bản lai diện mục (gương mặt nguyên sơ) của ngươi trước khi ngươi được sinh ra?" (Hãy chỉ cho ta "gương mặt" ấy và ngươi sẽ bước vào sự huyền bí của Thiền. Ngươi là ai trước khi Abraham được sinh ra? Khi ngươi đã có một cuộc gặp gỡ riêng tư, thân mật với nhân vật này, ngươi sẽ hiểu rõ hơn mình là ai và Thượng Đế là ai. Tăng sĩ ở đây được bảo hãy bắt tay với con người nguyên sơ ấy, hay, nếu diễn đạt theo siêu hình, với chính bản ngã nội tại của mình.)

Khi câu hỏi này được đặt ra cho tăng sĩ Myo, tâm ông đã sẵn sàng để nhìn thấu chân lý của nó. Việc hỏi chỉ là ở bề mặt, thực ra đó là một lời khẳng định nhằm khai mở tâm trí của người nghe. Lục Tổ nhận thấy tâm của Myo đang ở bên bờ của sự khai mở chính mình đối với chân lý của Thiền. Vị tăng sĩ đã mò mẫm trong bóng tối từ lâu và một cách tha thiết; tâm ông đã trở nên chín muồi, chín muồi đến mức nó giống như một trái cây chín chỉ cần một cái rung nhẹ là rụng xuống đất; tâm ông chỉ cần một cái chạm cuối cùng từ bàn tay của vị thầy. Đòi hỏi về "gương mặt nguyên sơ" chính là nét hoàn thiện cuối cùng cần thiết, và tâm của Myo lập tức khai mở và nắm bắt chân lý. Nhưng khi lời tuyên bố dưới dạng một câu hỏi về "gương mặt nguyên sơ" này được trao cho một người mới nhập môn, người chưa từng có sự rèn luyện nào trong Thiền như Myo, thì nó thường được trao với ý định đánh thức tâm của học trò nhận ra rằng điều mà người ấy cho đến nay vẫn chấp nhận như một sự thật tầm thường, hay như một điều bất khả về mặt logic, không nhất thiết phải là như vậy, và rằng cách nhìn sự vật trước đây của người ấy không phải lúc nào cũng đúng đắn hay có lợi cho phúc lợi tâm linh của mình. Sau khi nhận ra điều này, học trò có thể trú tâm vào chính lời tuyên bố ấy và cố gắng đi tới chân lý của nó, nếu nó có chân lý. Buộc học trò mang lấy thái độ truy vấn này chính là mục tiêu của công án. Học trò sau đó phải tiếp tục với thái độ truy vấn của mình cho đến khi chạm tới bờ vực của một vách đá tinh thần, có thể nói như vậy, nơi không còn lựa chọn nào khác ngoài việc nhảy qua. Sự từ bỏ cái níu bám cuối cùng vào đời sống này sẽ đưa học trò tới một cái nhìn trọn vẹn về "gương mặt nguyên sơ của mình", đúng như điều mà lời tuyên bố của Lục Tổ mong muốn. Như vậy có thể thấy rằng công án ngày nay không được xử lý theo đúng cách giống như thuở xưa. Như khi mới được đề ra, nó là đỉnh điểm, có thể nói vậy, của tất cả những gì đã đang vận hành trong tâm của tăng sĩ Myo, mà sự khai triển ở đây đã nhận được nét hoàn thiện cuối cùng; thay vì đến ở khởi đầu của phép tu Thiền như ngày nay, câu hỏi của Lục Tổ lại đến ở cuối cuộc đua. Nhưng ngày nay công án được dùng như một sự khởi đầu; nó tạo cho cuộc đua tới kinh nghiệm Thiền một chuyển động ban đầu. Ít nhiều mang tính máy móc lúc ban đầu, chuyển động ấy dần dần có được âm điệu cần thiết cho sự chín muồi của ý thức Thiền; công án hoạt động như một chất men. Khi những điều kiện đầy đủ hội tụ, tâm khai mở chính mình thành đóa hoa nở trọn vẹn của một satori. Sử dụng công án như một công cụ để khai mở tâm trí đối với những bí mật của chính nó là nét đặc trưng của Thiền hiện đại.

Hakuin thường đưa ra một bàn tay của mình và yêu cầu các đệ tử nghe âm thanh của nó. Thông thường người ta chỉ nghe thấy âm thanh khi hai bàn tay vỗ vào nhau, và theo nghĩa đó thì không thể có âm thanh nào phát ra từ một bàn tay đơn độc. Tuy nhiên, Hakuin muốn đánh vào tận gốc rễ của kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta, vốn được dựng nên trên một nền tảng gọi là khoa học hay logic. Sự lật đổ tận gốc này là cần thiết để dựng lên một trật tự mới của sự vật trên nền tảng của kinh nghiệm Thiền. Do đó mới có đòi hỏi xem ra hết sức phi tự nhiên và vì thế phi logic này mà Hakuin đặt ra cho các học trò của mình. Công án trước nói về "gương mặt", một cái gì đó để nhìn, còn công án sau nói về "âm thanh", một cái gì đó hướng tới giác quan thính giác; nhưng ý nghĩa tối hậu của cả hai đều như nhau; cả hai đều nhằm khai mở căn phòng bí mật của tâm, nơi những người sùng mộ có thể tìm thấy vô số kho báu được cất giữ. Giác quan thị giác hay thính giác không liên quan gì đến ý nghĩa cốt yếu của công án; như các thiền sư nói, công án chỉ là một viên gạch dùng để gõ cửa, một ngón tay chỉ vào mặt trăng. Nó chỉ nhằm tổng hợp hay siêu vượt — tùy bạn chọn cách diễn đạt nào — sự nhị nguyên của các giác quan. Chừng nào tâm còn chưa tự do để nhận biết một âm thanh do một bàn tay tạo ra, thì nó còn bị giới hạn và bị chia rẽ chống lại chính mình. Thay vì nắm được chìa khóa của những bí mật của sự sáng tạo, tâm bị chôn vùi một cách vô vọng trong tính tương đối của sự vật, và do đó, trong tính hời hợt của chúng. Cho đến khi tâm thoát khỏi những xiềng xích, sẽ không bao giờ có lúc nó nhìn toàn thể thế giới với bất kỳ mức độ thỏa mãn nào. Thực tế thì âm thanh của một bàn tay vươn tới cả trời cao nhất lẫn địa ngục thấp nhất, cũng như gương mặt nguyên sơ của con người nhìn bao quát toàn thể cõi sáng tạo cho đến tận cùng thời gian. Hakuin và Lục Tổ đứng trên cùng một bệ đài với hai bàn tay nắm chặt lấy nhau.

Nêu thêm một ví dụ khác. Khi Triệu Châu được hỏi về ý nghĩa của việc Bồ-đề-đạt-ma đến phương Đông (mà theo tục ngữ, cũng chính là hỏi về nguyên lý nền tảng của Phật giáo), ngài đáp: "Cây bách trong sân."

Tăng: "Ngài đang nói về một biểu tượng khách quan."

Triệu Châu: "Không, ta không nói về một biểu tượng khách quan."

Tăng: "Vậy thì," vị tăng lại hỏi, "nguyên lý tối hậu của Phật giáo là gì?"

Triệu Châu: "Cây bách trong sân," Triệu Châu lại đáp.

Công án này cũng được trao cho người mới nhập môn như một công án.

Nói một cách trừu tượng, những công án này không thể bị coi là hoàn toàn vô nghĩa ngay cả từ quan điểm thông thường, và nếu ta muốn lý luận về chúng thì có lẽ cũng có đủ chỗ để làm điều đó. Chẳng hạn, một số người có thể coi bàn tay của Hakuin là biểu tượng của vũ trụ hay của cái vô điều kiện, và cây bách của Triệu Châu là sự biểu hiện cụ thể của nguyên lý tối cao, qua đó khuynh hướng phiếm thần của Phật giáo có thể được nhận ra. Nhưng hiểu công án theo lối trí tuệ như vậy không phải là Thiền, và chủ nghĩa tượng trưng siêu hình như thế hoàn toàn không hiện diện ở đây. Trong bất cứ hoàn cảnh nào cũng không được lẫn lộn Thiền với triết học; Thiền có lý do riêng của nó để tự đứng vững, và sự thật này không bao giờ được để cho khuất mắt; bằng không, toàn bộ cấu trúc của Thiền sẽ sụp đổ tan tành. "Cây bách" mãi mãi là một cây bách và không liên quan gì đến phiếm thần hay bất kỳ chủ nghĩa nào khác. Triệu Châu không phải là một triết gia ngay cả theo nghĩa rộng nhất và phổ biến nhất của từ này; ông là một thiền sư từ trong ra ngoài, và mọi điều thốt ra từ môi ông là một phát ngôn trực tiếp tuôn ra từ kinh nghiệm tâm linh của ông. Vì thế, nếu tách khỏi chút "chủ quan luận" này — dù thực ra trong Thiền không có những nhị nguyên như chủ thể và khách thể, tư tưởng và thế giới — thì "cây bách" hoàn toàn mất đi ý nghĩa của nó. Nếu đó là một phát ngôn mang tính trí tuệ hay khái niệm, ta có thể cố gắng hiểu ý nghĩa của nó qua chuỗi lý luận của các ý niệm chứa trong nó, và ta có thể đi tới chỗ tưởng rằng mình đã cuối cùng giải quyết được khó khăn; nhưng các thiền sư sẽ bảo đảm với bạn rằng ngay cả khi đó Thiền vẫn còn cách bạn ba ngàn dặm, và tinh thần của Triệu Châu sẽ được nghe thấy đang cười nhạo bạn từ phía sau tấm màn mà rốt cuộc bạn đã không gỡ bỏ được. Công án được dự định nuôi dưỡng trong những ngóc ngách của tâm trí nơi mà không sự phân tích logic nào có thể vươn tới. Khi tâm chín muồi đến mức nó hòa nhịp vào một trạng thái tương tự như của Triệu Châu, thì ý nghĩa của "cây bách" sẽ tự bộc lộ, và không cần hỏi thêm, bạn sẽ được thuyết phục rằng mình nay đã hiểu tất cả.

Một đệ tử của Triệu Châu tên là Kaku-tetsu-shi (Giác Thiết Tử) sau khi sư phụ mình qua đời được hỏi rằng liệu ngài có thực sự đã đưa ra lời tuyên bố về cây bách để trả lời cho câu hỏi "Nguyên lý nền tảng của Phật giáo là gì?" hay không. Vị đệ tử không chút do dự tuyên bố: "Sư phụ tôi chưa bao giờ nói lời ấy." Đây là một sự phủ nhận trực tiếp sự thật, bởi khi đó ai cũng biết Triệu Châu đã nói điều ấy, và người hỏi Giác Thiết Tử về điều đó tự mình cũng không hề không biết. Việc hỏi của ông là để xem vị đệ tử này của Triệu Châu có thấu hiểu đến đâu ý nghĩa của câu chuyện cây bách. Do đó, người hỏi tiếp tục truy vấn Thiết Tử bằng cách nói: "Nhưng điều này ai cũng khẳng định, làm sao ông có thể phủ nhận nó?" Thiết Tử cố chấp: "Sư phụ tôi chưa bao giờ nói điều ấy; và ông sẽ làm tốt nếu ông đừng nói xấu ngài như vậy." Thật là một lời tuyên bố táo bạo biết bao! Nhưng những ai biết Thiền đều biết rằng sự phủ nhận dứt khoát này là bằng chứng không thể đảo ngược rằng Thiết Tử đã hoàn toàn thấu hiểu tinh thần của sư phụ mình. Thiền của ông là điều không còn gì phải bàn cãi. Nhưng theo quan điểm thông thường của chúng ta, không một lượng tài trí nào có thể được đem áp dụng lên sự phủ nhận dứt khoát ấy để nó có thể bằng cách nào đó hòa hợp được với chính sự thật hiển nhiên. Vì thế, Thiền hoàn toàn không chút nhân nhượng đối với những nhà phê bình nào coi câu chuyện cây bách như một cách diễn đạt mang hơi hướng phiếm thần Đại thừa.

Vì thế, như ta đã thấy, các công án nói chung là những thứ khép lại mọi con đường khả dĩ dẫn tới sự lý luận hóa. Sau một vài lần trình bày quan điểm của bạn trong cuộc gặp với vị thầy, mà về mặt thuật ngữ được gọi là tham thiền (san-zen), bạn chắc chắn sẽ đi tới chỗ cạn kiệt mọi nguồn lực của mình, và việc đi tới ngõ cụt này thực sự chính là điểm khởi đầu đích thực trong việc học Thiền. Không ai có thể bước vào Thiền mà không có trải nghiệm này. Khi điểm này đã đạt tới, các công án có thể được coi là đã hoàn thành một nửa mục tiêu mà chúng đại diện.

Nói theo lối quy ước — và tôi nghĩ rằng độc giả phổ thông sẽ dễ thấy Thiền được trình bày như vậy hơn — thì có những ngóc ngách chưa biết trong tâm trí chúng ta, nằm bên kia ngưỡng cửa của ý thức được cấu tạo một cách tương đối. Gọi chúng là "tiềm thức" hay "siêu thức" đều không đúng. Từ "bên kia" được dùng chỉ đơn giản vì đó là một thuật ngữ tiện lợi nhất để chỉ vị trí của chúng. Nhưng thực tế thì không có "bên kia", không có "bên dưới", không có "bên trên" trong ý thức của chúng ta. Tâm là một toàn thể bất khả phân và không thể bị xé thành từng mảnh. Cái gọi là terra incognita (miền đất chưa biết) là sự nhượng bộ của Thiền đối với cách nói thông thường của chúng ta, bởi vì bất cứ lĩnh vực ý thức nào mà ta biết được thì nói chung đều đầy ắp những thứ khái niệm rác rưởi, và để loại bỏ chúng — điều tuyệt đối cần thiết cho sự chín muồi của kinh nghiệm Thiền — nhà tâm lý học Thiền đôi khi chỉ vào sự hiện diện của một vùng nào đó không thể tiếp cận được trong tâm trí chúng ta. Dù trên thực tế không có vùng nào như thế tách khỏi ý thức hằng ngày của chúng ta, ta vẫn nói về nó như một thứ nói chung dễ hiểu hơn đối với chúng ta. Khi công án đập tan mọi chướng ngại đối với chân lý tối hậu, tất cả chúng ta đều nhận ra rằng rốt cuộc không có những thứ như "những ngóc ngách ẩn kín của tâm" hay thậm chí chân lý của Thiền lúc nào cũng tỏ ra huyền bí đến thế.

Công án không phải là một câu đố cũng không phải là một lời nhận xét dí dỏm. Nó có một mục tiêu hết sức xác định: khơi dậy mối nghi ngờ và đẩy mối nghi ấy tới những giới hạn xa nhất của nó. Một lời tuyên bố được dựng trên nền tảng logic thì có thể tiếp cận được nhờ tính hợp lý của nó; bất cứ mối nghi ngờ hay khó khăn nào ta có thể đã có về nó đều tự tan biến khi ta đi theo dòng chảy tự nhiên của các ý niệm. Mọi con sông đều chắc chắn đổ ra biển; nhưng công án là một bức tường sắt chắn ngang đường và đe dọa đánh bại mọi nỗ lực trí tuệ của ta nhằm vượt qua. Khi Triệu Châu nói "cây bách trong sân", hay khi Hakuin đưa ra một bàn tay của mình, thì không có con đường logic nào để đi vòng qua nó. Bạn cảm thấy như thể bước tiến của tư tưởng mình đột ngột bị cắt đứt. Bạn do dự, bạn nghi ngờ, bạn bối rối và kích động, không biết làm sao phá vỡ bức tường dường như hoàn toàn không thể vượt qua ấy. Khi đạt tới cao trào này, toàn thể nhân cách của bạn, ý chí thâm sâu nhất của bạn, bản tính sâu xa nhất của bạn, quyết tâm đưa tình thế tới chỗ phải ngã ngũ, lao mình vào bức tường sắt của công án một cách trực tiếp và không chút dè chừng, không nghĩ tới tự ngã hay vô ngã, tới cái này hay cái kia. Việc ném toàn thể con người bạn vào công án như thế bất ngờ khai mở một vùng chưa từng biết của tâm. Về mặt trí tuệ, đây là sự siêu vượt các giới hạn của nhị nguyên logic, nhưng đồng thời nó là một sự tái sinh, sự thức tỉnh của một giác quan nội tại giúp con người nhìn thấu vào sự vận hành thực sự của sự vật. Lần đầu tiên ý nghĩa của công án trở nên rõ ràng, và theo cùng cách mà người ta biết rằng nước đá thì lạnh và đóng băng. Mắt thấy, tai nghe, chắc chắn là vậy, nhưng chính toàn thể tâm mới là cái có satori; đó không nghi ngờ gì là một hành vi nhận thức, nhưng là một nhận thức ở bậc cao nhất. Ở đây nằm giá trị của sự rèn luyện Thiền, vì nó sinh ra niềm xác tín không thể lay chuyển rằng thực sự có một cái gì đó vượt ra ngoài sự suy luận thuần túy.

Khi bức tường công án đã bị phá vỡ và những chướng ngại trí tuệ đã được dọn sạch, bạn trở về, có thể nói vậy, với ý thức hằng ngày được cấu tạo một cách tương đối của mình. Bàn tay đơn độc không phát ra âm thanh cho đến khi nó được bàn tay kia vỗ vào. Cây bách đứng thẳng trước cửa sổ; mọi người đều có mũi dựng đứng và mắt xếp ngang. Thiền nay là điều tầm thường nhất trên đời. Một cánh đồng mà trước đây ta tưởng nằm xa tít phía bên kia thì nay hóa ra lại chính là cánh đồng mà ta đang bước đi trên đó, ngày này qua ngày khác. Khi bước ra khỏi satori, ta nhìn thế giới quen thuộc với tất cả muôn vàn đối tượng và ý niệm của nó cùng với tính logic của chúng, và tuyên bố chúng là "tốt".

Khi vẫn chưa có hệ thống công án, Thiền có lẽ tự nhiên hơn và thuần khiết hơn, nhưng chỉ số ít người được chọn mới có thể đi vào tinh thần của nó. Giả sử bạn sống trong những ngày ấy, bạn sẽ làm gì nếu bị lắc vai một cách thô bạo? Bạn sẽ phản ứng thế nào nếu bị gọi là một kẻ cạo bùn khô? Hay nếu bạn chỉ đơn giản được yêu cầu trao tấm đệm qua chỗ kia, và khi bạn đã trao nó cho vị thầy thì bị đánh bằng chính nó? Nếu bạn có một quyết tâm thấu tới tận đáy của Thiền mạnh như thép, và một niềm tin vào "tính hợp lý" của Thiền vững như đất, thì sau nhiều năm thiền định, có thể bạn sẽ thành công trong việc tinh thông Thiền; nhưng những tấm gương như thế rất hiếm trong thời đại hiện nay của chúng ta; chúng ta bị xao lãng bởi đủ loại công việc đến mức không thể tự mình bước vào con đường quanh co rắc rối của Thiền. Trong những ngày đầu của triều đại nhà Đường, người ta chất phác hơn và có lòng tin hơn, tâm trí họ không bị nhồi nhét đầy những thành kiến trí tuệ. Nhưng tình trạng ấy, theo bản chất sự việc, không thể kéo dài lâu; để duy trì sức sống của Thiền, cần phải tìm ra một phương kế nào đó giúp Thiền trở nên dễ tiếp cận hơn và ở mức độ ấy phổ biến hơn; phép tu công án phải được thiết lập vì lợi ích của các thế hệ đang lớn lên và cả những thế hệ sắp tới. Dù bản chất của Thiền là nó không bao giờ có thể là một đạo mang tính đại chúng theo nghĩa mà Tịnh Độ Chân Tông hay Kitô giáo là như vậy, thế nhưng sự kiện nó đã duy trì được dòng truyền thừa liên tục suốt bao nhiêu thế kỷ, theo quan điểm của tôi, chủ yếu là nhờ hệ thống công án. Ở Trung Hoa, nơi Thiền khởi nguồn, nó không còn tồn tại ở hình thức thuần khiết nữa; dòng truyền thừa không còn nữa, vì nó đã bị hòa lẫn quá nhiều với phép tu Tịnh Độ niệm danh hiệu Phật. Chỉ ở Nhật Bản, Thiền vẫn còn sung mãn và vẫn tìm thấy những người kế thừa chính thống của nó; và có mọi lý do để tin rằng điều này là nhờ hệ thống ôn luyện các công án gắn liền với việc thực hành tọa thiền. Không nghi ngờ gì rằng hệ thống này phần lớn mang tính nhân tạo và ẩn chứa những cạm bẫy nghiêm trọng, nhưng sức sống của Thiền chảy xuyên qua nó khi nó được xử lý đúng đắn. Đối với những ai theo đuổi nó một cách sáng suốt dưới một vị thầy thực sự đủ năng lực, kinh nghiệm Thiền là điều khả dĩ và một trạng thái satori chắc chắn sẽ đến.

Như vậy ta có thể thấy rằng kinh nghiệm Thiền này là một điều có thể thực hiện được bằng cách trải qua một tiến trình rèn luyện nhất định. Nghĩa là, phép tu công án là một hệ thống được thiết lập dứt khoát với một mục tiêu xác định trong tầm nhìn. Thiền không giống như những hình thức thần bí khác, hoàn toàn phó mặc kinh nghiệm của nó cho sự rời rạc hay tính thất thường của may mắn. Vì thế, việc hệ thống hóa công án là điều mang tính đặc trưng nhất của Thiền. Chính điều này cứu Thiền khỏi chìm vào xuất thần, khỏi bị hút chìm vào sự quán chiếu thuần túy, khỏi biến thành một bài tập an tĩnh. Thiền cố gắng nắm bắt đời sống ngay trong hành vi sống của nó; dừng dòng chảy của đời sống lại và nhìn vào nó không phải là công việc của Thiền. Sự hiện diện thường trực của công án trước thị giác tâm trí của chúng ta giữ cho tâm luôn bận rộn; nghĩa là, luôn hoạt động trọn vẹn. Satori được chứng đắc ngay giữa hoạt động này chứ không phải bằng cách đè nén nó, như một số người có thể tưởng tượng. Thiền khác với "thiền định" như người ta thường hiểu và thực hành đến mức nào, nay ta có thể thấy rõ hơn qua những gì đã nói ở trên về bản chất của công án.

Việc hệ thống hóa Thiền bắt đầu từ sớm vào thời Ngũ Đại ở Trung Hoa — tức là vào thế kỷ thứ mười — nhưng sự hoàn thành của nó là nhờ thiên tài của Hakuin (1683–1768), người sống trong thời đại Tokugawa. Dù người ta có thể nói gì chống lại những lạm dụng của công án, chính công án đã cứu Thiền Nhật Bản khỏi bị tiêu diệt hoàn toàn. Hãy xem Thiền Trung Hoa đang xoay xở ra sao trong thời buổi này; theo như những gì ta có thể thu thập được thì nó ít nhiều chỉ còn là một cái tên; và hãy để ý đến khuynh hướng chung được thể hiện trong việc thực hành Thiền của những người theo phái Tào Động (Soto) ở Nhật Bản ngày nay. Ta không thể phủ nhận rằng có nhiều điểm tốt trong phái Tào Động, những điểm cần được nghiên cứu kỹ lưỡng, nhưng về mặt sức sống của Thiền thì có lẽ phái Lâm Tế, vốn sử dụng hệ thống công án, có nhiều hoạt động hơn.

Một người có thể nói: "Nếu Thiền thực sự vượt xa tầm hiểu biết của trí tuệ như ông khẳng định, thì không nên có bất kỳ hệ thống nào trong đó; thực ra, không thể có bất kỳ hệ thống nào, bởi vì chính khái niệm về một hệ thống là thuộc về trí tuệ. Để hoàn toàn nhất quán, Thiền nên giữ nguyên là một kinh nghiệm tuyệt đối đơn thuần, loại trừ mọi thứ mang hơi hướng tiến trình, hệ thống hay kỷ luật. Công án ắt phải là một thứ mọc thêm, một thứ thừa thãi, thực sự là một mâu thuẫn." Về mặt lý thuyết, hay đúng hơn là từ quan điểm tuyệt đối, điều này hoàn toàn đúng; vì thế, khi Thiền được khẳng định một cách "thẳng thắn", nó không thừa nhận công án nào và không biết đến con đường vòng vèo nào để tuyên bố chính mình. Chỉ một cây gậy, một cái quạt, hay một lời nói! Ngay cả khi bạn nói "Đó là một cây gậy", hay "Tôi nghe thấy một âm thanh", hay "Tôi thấy nắm đấm", thì Thiền đã không còn ở đó nữa. Nó giống như một tia chớp, không có chỗ, không có thời gian, trong Thiền ngay cả cho một ý nghĩ được khởi lên. Ta chỉ nói đến một công án hay một hệ thống khi ta đi tới mặt thực hành hay quy ước của nó. Như đã nói trước đây, việc tác phẩm hiện tại này được viết ra thực sự là một sự hạ mình, một lời cáo lỗi, một sự thỏa hiệp; huống chi là toàn bộ việc hệ thống hóa Thiền.

Đối với người ngoài, sự "hệ thống hóa" này xem ra chẳng phải là hệ thống hóa gì cả, vì nó đầy những mâu thuẫn và ngay giữa các thiền sư với nhau cũng có rất nhiều sự khác biệt, khiến người ta khá bối rối. Điều người này khẳng định thì người kia phủ nhận dứt khoát hoặc đưa ra một lời nhận xét châm biếm về nó, đến mức những người chưa nhập môn không biết phải hiểu thế nào về tất cả những mớ bòng bong triền miên và vô vọng này. Nhưng sự thật là Thiền thực sự không nên được xem xét từ bề mặt của nó; những thuật ngữ như hệ thống, tính hợp lý, tính nhất quán, mâu thuẫn, hay sự bất hòa đều thuộc về bề mặt của Thiền; để hiểu Thiền, ta phải lật trở lại toàn bộ tấm gấm và nhìn nó từ mặt kia, nơi ta có thể lần theo trong một cái nhìn tất cả những phức tạp của sợi ngang và sợi dọc. Việc đảo ngược trật tự này là điều rất cần thiết trong Thiền.

Ta hãy trích dẫn một ví dụ để xem nó được các thiền sư khác nhau xử lý như thế nào. Funyo, một thiền sư vĩ đại thời nhà Đường, nói: "Nếu một người biết cây gậy này là gì thì việc học Thiền của người ấy đi đến chỗ kết thúc." Đây có vẻ là một công án đơn giản. Vị thầy nói chung mang theo một cây gậy dài, mà nay là một loại biểu trưng cho uy quyền tâm linh của mình, nhưng vào thời cổ, nó thực sự là một cây gậy du hành hữu ích khi leo núi hay lội suối. Là một trong những đồ vật quen thuộc nhất, nó được vị thầy đưa ra bất cứ lúc nào trước hội chúng để minh họa cho một bài thuyết pháp; nó thường là đề tài của một cuộc thảo luận lớn giữa các tăng sĩ. Cho của Rokutan, một thiền sư khác, xem ra đối lập với quan điểm của vị thầy trước đó, Funyo, khi tuyên bố: "Nếu một người biết cây gậy là gì thì người ấy sẽ đi thẳng xuống địa ngục nhanh như một mũi tên bay." Nếu đúng là như vậy thì sẽ không ai được khuyến khích học Thiền; nhưng Cho thực sự có ý gì? Ho-an, lại thêm một thiền sư nữa, đưa ra một lời tuyên bố về cây gậy này, mà không hề cấp tiến; ông khá hợp lý và ngây thơ khi nói: "Nếu một người biết cây gậy là gì, hãy để người ấy cầm nó lên và dựng nó vào bức tường đằng kia." Phải chăng tất cả các vị thầy này đều đang khẳng định cùng một sự thật và chỉ vào cùng một chân lý? Hay phải chăng họ không chỉ mâu thuẫn với nhau về lời nói mà cả trên thực tế và trong chân lý? Ta hãy xem xét thêm nhiều vị thầy khác về cây gậy.

Suiryu một hôm lên pháp tòa, đưa cây gậy của mình ra và thú nhận: "Hai mươi năm trú tại tu viện này của ta là nhờ công đức của cây gậy này."

Tăng: Một vị tăng bước lên phía trước và hỏi: "Ngài đã đạt được công đức gì từ cây gậy ấy?"

Đáp: "Nương tựa vào nó, ta vượt qua các con suối, ta đi qua các ngọn núi; thực vậy, không có nó, ta biết làm gì?"

Sau đó Shokei, một vị thầy khác, nghe được lời nhận xét này, nói: "Nếu ta là ông ấy, ta sẽ không nói như vậy."

Tăng: "Vậy ngài sẽ nói gì?" — vị tăng nhanh nhảu hỏi.

Shokei bèn cầm cây gậy, bước xuống đất và đi thẳng ra ngoài.

Ho-an nay đưa ra nhận xét về hai vị thầy này: "Cây gậy của Suiryu là một cây gậy khá tốt, nhưng thật đáng tiếc! Nó có đầu rồng mà đuôi rắn. Nó khiến Shokei bám theo ông ấy, và kết quả lại là một điều đáng tiếc nữa: việc của ông ấy giống như vẽ thêm những đốm lên một con hổ đã được vẽ. Khi vị tăng hỏi ông ấy đã đạt được thần lực gì từ cây gậy, tại sao ông ấy không lấy nó ra và ném nó đi trước hội chúng? Thì sẽ có một con rồng thật, một con hổ thật, gọi mây và sương lại."

Giờ đây để tôi hỏi: Tại sao lại có tất cả những chuyện này — phải chăng ta nên nói — ồn ào mà chẳng để làm gì? Nếu Thiền hiện đại là một hệ thống thì đó là thứ hệ thống gì? Nó có vẻ hỗn loạn, và quan điểm của các vị thầy mâu thuẫn với nhau biết bao! Thế nhưng, từ quan điểm của Thiền, có một dòng chảy xuyên suốt tất cả những sự hỗn độn này, và mỗi vị thầy đều đang ủng hộ những vị kia một cách hết sức dứt khoát. Một mâu thuẫn bề ngoài không hề cản trở sự tán thành thực sự. Trong việc bổ sung cho nhau như thế — không phải theo lối logic mà theo một kiểu đặc trưng của Thiền — ta tìm thấy sự sống và chân lý của công án. Một lời tuyên bố chết không thể sinh ra nhiều kết quả đến vậy. "Một bàn tay" của Hakuin, "cây bách" của Triệu Châu, hay "gương mặt nguyên sơ" của Lục Tổ,¹ đều sống động tới tận lõi. Một khi chạm tới trái tim của nó thì cả vũ trụ sẽ trỗi dậy từ ngôi mộ nơi chúng ta đã chôn vùi nó bằng logic và phân tích của mình.

¹ Đây là một số công án đầu tiên dành cho các học trò Thiền.

Vì lợi ích của những học trò muốn biết thêm về những công án được trao cho học trò Thiền để giải, một vài công án trong số đó được đưa ra ở đây. Khi Kyosan (Ngưỡng Sơn) nhận được một tấm gương từ Yisan (Quy Sơn), ông mang nó ra trước một hội chúng tăng sĩ và nói: "Này các tăng sĩ, Yisan đã gửi đến đây một tấm gương; nó nên được gọi là của Yisan hay của ta? Nếu các ngươi gọi nó là của ta, thì tại sao nó lại đến từ Yisan? Nếu các ngươi gọi nó là của Yisan, thì các ngươi giải thích thế nào về việc nó đang ở trong tay ta? Nếu các ngươi có thể đưa ra một lời tuyên bố trúng đích, tấm gương sẽ được giữ lại; nếu không, nó sẽ bị đập tan thành từng mảnh." Ông tuyên bố điều này ba lần và vì không ai bước ra để đưa ra một lời tuyên bố nên tấm gương đã bị hủy.

Tozan (Động Sơn) đến chỗ Ummon (Vân Môn) để cầu pháp; vị này hỏi:

Hỏi: "Ngươi từ đâu đến?"

Đáp: "Từ Sato."

Hỏi: "Ngươi đã trải qua mùa hạ ở đâu?"

Đáp: "Ở Hoji xứ Konan."

Hỏi: "Ngươi rời khỏi đó khi nào?"

Đáp: "Vào ngày hai mươi lăm tháng tám."

Ummon đột nhiên nâng cao giọng và nói: "Ta tha cho ngươi ba mươi gậy. Ngươi có thể lui ra bây giờ."

Buổi tối Tozan đến phòng của Ummon và hỏi lỗi của mình là gì mà lại nghiêm trọng đến mức đáng chịu ba mươi gậy. Vị thầy nói: "Đây là cách ngươi lang thang khắp cả nước sao? Ôi, đồ bao gạo!"

Yisan đang chợp mắt thì Kyosan bước vào. Nghe thấy có khách, Yisan quay người lại đối mặt với bức tường.

Kyosan: "Con là đệ tử của thầy; không cần khách sáo."

Vị thầy làm một động tác như thể đang thức dậy khỏi giấc ngủ; Kyosan bắt đầu rời khỏi phòng, nhưng vị thầy gọi ông lại. Yisan nói: "Ta sắp kể cho ngươi nghe về giấc mơ của ta."

Kyosan nghiêng người về phía trước như thể đang lắng nghe.

Yisan nói: "Ngươi đoán xem."

Kyosan đi ra ngoài và mang vào một chậu đầy nước cùng một chiếc khăn. Với nước ấy vị thầy rửa mặt, nhưng trước khi ông ngồi trở lại chỗ của mình thì một vị tăng khác, Kyogen, bước vào. Vị thầy nói: "Chúng ta vừa làm một phép lạ — và không phải là một phép lạ tầm thường."

Kyogen: "Con đã ở dưới kia và biết hết mọi điều đã diễn ra giữa hai thầy trò."

Thiền sư: "Nếu vậy thì nói cho ta biết nó là thế nào," vị thầy yêu cầu.

Kyogen bèn mang đến cho ông một chén trà.

Yisan nhận xét: "Ôi hai vị tăng kia, các ngươi là những kẻ thông minh biết bao! Trí tuệ và những phép lạ của các ngươi thực sự vượt qua cả Xá-lợi-phất (Sariputra) và Mục-kiền-liên (Maudgalyayana)!"

Sekiso (Thạch Sương) qua đời và các môn đồ của ông cho rằng vị thượng tọa nên kế tục ông. Nhưng Kyuho (Kim Phong), người từng là thị giả của vị thầy quá cố, nói: "Khoan đã, tôi có một câu hỏi, và người kế tục phải có khả năng trả lời nó. Vị thầy quá cố thường dạy chúng ta như thế này: 'Hãy chấm dứt mọi sự khao khát của các ngươi; hãy như tro lạnh và cỏ khô; hãy giữ miệng khép chặt cho đến khi mốc mọc quanh nó; hãy như tấm vải lanh trắng tinh, hoàn toàn không tì vết; hãy lạnh lẽo và chết chóc như một lư hương trong một ngôi đền hoang vắng.' Điều này phải được hiểu như thế nào?"

Thượng tọa: "Điều này," vị thượng tọa nói, "minh họa một trạng thái đoạn diệt tuyệt đối."

Kyuho: "Ở đó, ông ấy hoàn toàn không nắm bắt được ý nghĩa."

Thượng tọa: "Vậy sao? Nếu thế thì hãy đốt một nén hương; nếu tôi thực sự không hiểu vị thầy quá cố, tôi sẽ không thể nhập định trước khi nén hương cháy hết."

Nói như vậy, vị thượng tọa rơi vào một trạng thái vô thức mà từ đó ông không bao giờ tỉnh lại. Vuốt lưng người bạn đồng tu đã ra đi, Kyuho nói: "Về việc nhập định thì ông đã cho thấy một tấm gương tuyệt vời, nhưng về việc hiểu vị thầy quá cố thì ông cũng đã thất bại một cách đầy ý nghĩa như vậy." Điều này minh họa rõ ràng sự thật rằng Thiền hoàn toàn khác với việc bị hút chìm vào hư vô.

Số lượng công án theo truyền thống được ước tính là 1.700, tuy nhiên đó là một cách đếm rất rộng rãi. Về mọi phương diện thực hành, ít hơn mười, hay thậm chí ít hơn năm, hoặc chỉ một công án cũng có thể đủ để khai mở tâm trí con người đối với chân lý tối hậu của Thiền. Tuy nhiên, một sự giác ngộ triệt để chỉ đạt được qua sự vận dụng tâm trí hết mức quên mình, được nâng đỡ bởi một niềm tin không lay chuyển vào tính tối hậu của Thiền. Nó không thể đạt được chỉ bằng cách lần lượt leo lên các bậc thang của công án, như thường được thực hành bởi những người theo phái Lâm Tế. Con số thực sự không liên quan gì đến điều đó; những điều kiện cần thiết là niềm tin và nỗ lực cá nhân, mà không có chúng thì Thiền chỉ là một bong bóng nước. Những ai coi Thiền là sự suy đoán và trừu tượng sẽ không bao giờ đạt tới những tầng sâu của nó, những tầng sâu chỉ có thể được dò thấu qua ý chí lực cao nhất.

Có thể có hàng trăm công án, hoặc có thể có vô số công án cũng như có vô số đối tượng lấp đầy vũ trụ, nhưng điều đó không nhất thiết liên quan đến chúng ta. Chỉ cần một người đạt được một cái nhìn bao quát toàn bộ và hoàn toàn thỏa mãn vào thực tại sống động của sự vật thì các công án sẽ tự lo liệu lấy chúng.

Đây chính là chỗ ẩn náu mối nguy của hệ thống công án. Người ta dễ coi nó là tất cả mọi thứ trong việc học Thiền, mà quên đi mục tiêu đích thực của Thiền, đó là sự khai mở đời sống nội tâm của con người. Có nhiều người đã sa vào cái hố cạm bẫy này và kết quả tất yếu là sự băng hoại và suy tàn của Thiền. Daiye (Đại Huệ) đã khá lo ngại về điều này khi ông đốt cuốn sách về một trăm công án do sư phụ ông là Yengo (Viên Ngộ) biên soạn. Một trăm công án này được Seccho (Tuyết Đậu) tuyển chọn từ văn học Thiền, người đã bình giảng chúng bằng những bài kệ, mỗi công án một bài. Daiye là một người theo Thiền chân chính. Ông hiểu rõ mục tiêu mà sư phụ ông nhắm tới khi đưa ra những lời bình về các tuyển tập này; ông cũng hiểu rất rõ rằng chúng về sau sẽ trở thành một vũ khí tự sát chống lại Thiền; nên ông đã ném tất cả chúng vào lửa.

Tuy nhiên, cuốn sách đã sống sót qua ngọn lửa và vẫn còn trong tay chúng ta như một trong những luận thuyết quan trọng nhất về Thiền; thực vậy, nó là một văn bản chuẩn mực và có thẩm quyền, mà người ta vẫn còn viện dẫn tới để giải quyết những điểm nghi ngờ trong việc học Thiền. Tác phẩm này được biết đến ở Nhật Bản với tên Hekigan-shu (Bích Nham Lục, Pi-yen Chi). Đối với người ngoài, nó là một cuốn sách đóng kín; thứ nhất, tiếng Trung Hoa trong đó không theo khuôn mẫu cổ điển mà đầy những khẩu ngữ của thời Đường và Tống, những khẩu ngữ ngày nay chỉ còn lần theo được trong văn học Thiền, trong khi nó lại được viết một cách hết sức mạnh mẽ. Thứ hai, văn phong là đặc thù của loại tác phẩm này, và những tư tưởng cùng cách diễn đạt của nó xem ra bất ngờ đến mức khiến độc giả, người mong tìm thấy trong đó thuật ngữ Phật giáo thông thường hay ít nhất là lối cổ điển thuần hóa, phải sửng sốt. Bên cạnh những khó khăn văn chương này, Bích Nham Lục đương nhiên đầy ắp chất Thiền. Tuy nhiên, những ai muốn biết các công án được những người theo Thiền xử lý như thế nào thì nên tham khảo cuốn sách này.

Có một số cuốn sách khác bàn về các công án, ít nhiều theo phong cách của Bích Nham Lục; chẳng hạn như Shoyoroku (Tòng Dung Lục), Mumonkwan (Vô Môn Quan), Kwaiatikokugo, v.v. Thực ra, tất cả các tác phẩm Thiền được biết đến với tên Goroku (Ngữ Lục, Wu-lu, "những lời nói và đối thoại") cũng như các sử liệu tiểu sử của các thiền sư, mà ta có một danh mục dài, đều xử lý các công án theo cách riêng của Thiền. Hầu như mỗi vị thầy đáng chú ý đều để lại bộ Ngữ Lục của mình, mà phần lớn tạo nên cái được gọi là văn học Thiền. Trong khi việc nghiên cứu triết học Phật giáo tràn đầy đủ loại chú giải, khảo dị và phân tích thường rất chi tiết và phức tạp, thì Thiền đưa ra những lời nhận xét súc tích, những gợi ý mang tính cách ngôn, và những lời bình phẩm mỉa mai, tương phản rõ rệt với lối trước.

Một nét đặc trưng khác của văn học Thiền là sự thiên vị đối với thi ca: các công án được thưởng thức hay phê bình một cách thi vị. Về điểm này, Bích Nham Lục (Hekigan-shu, Pi-yen Chi) hay Tòng Dung Lục (Shoyo-roku, Tsung-yung Lu) là những ví dụ nổi bật nhất. Cuốn thứ nhất là của Seccho, như đã đề cập, và cuốn sau là của Wanshi (Hoành Trí), người cũng bình giảng một cách thi vị về một tuyển tập công án khác. Thiền đương nhiên tìm thấy cách diễn đạt dễ dàng nhất của mình trong thi ca hơn là trong triết học, bởi vì nó có sự tương đồng với cảm xúc nhiều hơn là với trí tuệ; khuynh hướng thi ca của nó là điều không thể tránh khỏi.

IX. Thiền Đường và Đời Sống của Tăng Sĩ

Thiền đường (zendo) là nơi Thiền giáo dưỡng các tăng sĩ của mình. Nhìn vào cách nó được tổ chức, ta có thể thoáng thấy khía cạnh thực hành và giới luật của Thiền. Đây là một thiết chế độc đáo, và hầu hết các đại tự chính của Thiền tông ở Nhật Bản đều có nó. Trong đời sống của các thiền tăng nơi Thiền đường, ta được nhắc nhở về đời sống của Tăng-già (Sangha) tại Ấn Độ.

Thiết chế này do thiền sư Trung Hoa Bách Trượng (Hyakujo, Pai-chang, 720-814) sáng lập hơn một nghìn năm trước. Ngài để lại một câu nói nổi tiếng đã trở thành nguyên tắc chỉ đạo cho cuộc đời mình: "Một ngày không làm việc là một ngày không ăn", nghĩa là "Không làm thì không ăn". Khi các đệ tử tận tụy cho rằng ngài đã quá già để làm vườn — công việc ưa thích của ngài — họ giấu hết dụng cụ làm vườn của ngài, vì ngài không chịu nghe những lời can gián nhiều lần của họ. Ngài bèn từ chối ăn. "Không làm việc, không sống." Ở tất cả các Thiền đường, công việc — đặc biệt là những việc thường bị coi là hèn mọn — là yếu tố sống còn trong đời sống của tăng sĩ. Điều đó hàm ý rất nhiều lao động chân tay, như quét dọn, lau chùi, nấu nướng, kiếm củi, cày cấy ruộng vườn, hoặc đi khất thực khắp các làng xa gần. Không công việc nào bị coi là thấp hèn dưới phẩm giá của họ, và một tình huynh đệ trọn vẹn ngự trị giữa họ. Họ tin vào sự thiêng liêng của lao động chân tay; dù công việc có khó nhọc hay hèn mọn đến đâu, họ cũng không né tránh, và họ luôn bận rộn bằng mọi cách có thể; vì họ không phải kẻ lười biếng như một số người được gọi là tăng sĩ hay khất sĩ, chẳng hạn ở Ấn Độ.

¹ Vấn đề này được trình bày đầy đủ trong tác phẩm gần đây của tôi nhan đề The Training of the Zen Buddhist Monk (Sự Huấn Luyện của Thiền Tăng Phật giáo), với nhiều tranh minh họa của Hòa thượng Zenchu Sato, ở Kamakura. Cũng xem Zen Essays, I, tr. 299 trở đi.

² Xem Thánh Thi 128: "Ngươi sẽ ăn bởi công lao của chính tay mình; phước cho ngươi, và ngươi sẽ được an lành."

Xét về phương diện tâm lý, điều này thật tuyệt vời; vì vận động cơ bắp là phương thuốc tốt nhất cho sự u tối của tâm trí có thể nảy sinh từ thói quen thiền định, và Thiền rất dễ gây ra hiệu ứng không mong muốn ấy. Vấn đề của phần lớn những ẩn sĩ tu hành là ở chỗ thân và tâm họ không hành động hòa hợp; thân luôn tách rời khỏi tâm, và tâm tách rời khỏi thân; họ tưởng rằng có thân và có tâm, rồi quên rằng sự phân ly ấy chỉ là do quan niệm, và vì thế là nhân tạo. Mục đích của sự rèn luyện Thiền là xóa bỏ sự phân biệt căn bản nhất ấy, nên Thiền luôn cẩn trọng tránh mọi thực hành có xu hướng nhấn mạnh ý niệm về sự thiên lệch một phía. Satori (sự ngộ), thực ra, hệ tại việc đạt tới điểm mà mọi ý niệm phân biệt của ta đều bị xóa bỏ, tuy đây hoàn toàn không phải là một trạng thái trống rỗng. Sự trì trệ của tâm trí — vốn thường là sản phẩm của lối thiền định tĩnh lặng — như ta có thể thấy, hoàn toàn không thuận lợi cho sự chín muồi của satori, và những ai muốn tiến bộ trong việc học Thiền đương nhiên phải luôn đề phòng về phương diện này, kẻo rốt cuộc nó sẽ chặn đứng hoàn toàn dòng chảy của hoạt động tâm trí. Đây ít nhất là một lý do khiến những người theo Thiền phản đối việc chỉ thực hành Thiền-na. Thân thể được giữ bận rộn cũng sẽ giữ tâm trí bận rộn, và do đó tươi mới, lành mạnh và tỉnh táo.

Về phương diện đạo đức, bất kỳ công việc nào đòi hỏi sự tiêu hao sức lực thể chất đều chứng tỏ sự vững vàng của tư tưởng. Điều này đặc biệt đúng trong Thiền; những tư tưởng trừu tượng không tự phản chiếu một cách mạnh mẽ và hữu hiệu trong đời sống thực tiễn bị coi là vô giá trị. Niềm tin phải đạt được qua kinh nghiệm chứ không phải qua trừu tượng. Ở đâu, khẳng định đạo đức cũng phải đứng trên phán đoán trí tuệ; nghĩa là, chân lý phải được đặt nền trên kinh nghiệm sống của chính mình. Mơ mộng viển vông không phải là việc của họ, những người theo Thiền khẳng định như vậy. Dĩ nhiên, họ ngồi yên lặng và thực hành tọa thiền; điều đó phải được làm nếu họ muốn tiêu hóa bất cứ bài học nào họ đã thu nhận được trong khi làm việc. Nhưng vì phản đối việc cứ "nhai lại" mãi, họ đem những suy ngẫm đã có trong những giờ ngồi yên lặng ra thực hành, và nhờ đó kiểm nghiệm tính đúng đắn của chúng trên mảnh đất sống động của thực tại. Tôi tin chắc rằng nếu tu viện Thiền không đặt niềm tin vào lao động và việc giữ cho máu huyết của các tăng sĩ lưu thông, thì việc học Thiền ắt đã chìm xuống mức một hệ thống chỉ gây buồn ngủ và tạo xuất thần, và mọi kho tàng mà các thiền sư ở Trung Hoa và Nhật Bản đã tích lũy ắt đã bị vứt bỏ như những đống đồ mục nát chẳng còn chút giá trị.

Thiền đường, hay ở Nhật Bản gọi là Zendo, là một tòa nhà hình chữ nhật với kích thước khác nhau tùy theo số tăng sĩ được tiếp nhận. Thiền đường ở Engakuji, Kamakura, rộng khoảng 35 X 65 feet và có thể chứa ba mươi hay bốn mươi tăng sĩ. Không gian dành cho mỗi tăng sĩ là một chiếu tatami, tức một tấm chiếu 3x6 feet, nơi họ ngồi, thiền định và ngủ. Chăn màn của mỗi người không bao giờ vượt quá một tấm chăn bông lớn khoảng 5X6 feet, bất kể đông hay hè. Họ không có gối cố định, ngoài chiếc gối tạm bợ làm từ tài sản riêng của mình. Nhưng tài sản riêng ấy hầu như chẳng đáng kể: gồm một chiếc kesa (kasaya) và koromo (y phục tăng sĩ), vài cuốn sách, một dao cạo và một bộ bát, tất cả đựng trong một chiếc hộp giấy bồi khoảng 13 X 10 X 3½ inch. Khi đi đường, chiếc hộp này được mang trước ngực, treo nơi cổ bằng một dải đai rộng. Toàn bộ tài sản của họ như thế di chuyển cùng chủ nhân. "Một y một bát, dưới gốc cây và trên hòn đá" mô tả sinh động đời sống của tăng sĩ ở Ấn Độ. So với điều đó, phải nói rằng thiền tăng thời nay được cung cấp dư dật. Tuy vậy, nhu cầu của họ được giảm tới mức tối thiểu, và không ai lại không thể sống một cuộc đời giản dị — có lẽ là giản dị nhất — nếu lấy đời sống của một thiền tăng làm khuôn mẫu. Phật giáo coi lòng ham muốn sở hữu là một trong những tham ái tồi tệ nhất mà con người thường bị ám ảnh. Thật vậy, điều gây ra bao khổ đau trên thế gian chính là sự thôi thúc chiếm đoạt phổ quát. Vì ham muốn quyền lực, kẻ mạnh luôn áp bức kẻ yếu; vì thèm khát của cải, người giàu và người nghèo luôn đối đầu trong mối thù hận cay đắng. Chiến tranh quốc tế bùng nổ, bất ổn xã hội ngày càng gia tăng, trừ phi sự thôi thúc chiếm đoạt và giữ chặt này bị nhổ bật tận gốc. Phải chăng xã hội không thể được tổ chức lại trên một nền tảng hoàn toàn khác với những gì ta đã quen thấy từ thuở khai sinh lịch sử? Phải chăng ta không bao giờ có thể hy vọng chấm dứt việc tích tụ của cải và chồng chất quyền lực chỉ vì lòng ham muốn làm lớn cho cá nhân hay quốc gia? Tuyệt vọng trước sự phi lý hoàn toàn của những việc đời người, các tăng sĩ Phật giáo đã đi tới thái cực ngược lại và tự cắt đứt ngay cả với những thú vui hợp lý và hoàn toàn vô hại của cuộc sống. Tuy nhiên, lý tưởng Thiền là xếp gọn tài sản của một tăng sĩ vào một chiếc hộp nhỏ — đó là lời phản kháng thầm lặng của họ, dù cho đến nay vẫn luôn vô hiệu, chống lại trật tự xã hội hiện thời.

Ở Ấn Độ, vị Bhikshu (Tỳ-kheo) không bao giờ ăn vào buổi chiều; đúng lễ thì mỗi ngày chỉ ăn một lần; vì bữa sáng của họ, theo nghĩa người Mỹ hay người Anh hiểu, không phải là bữa sáng. Thiền tăng được cho là không có bữa tối, nhưng vì nhu cầu khí hậu không thể bỏ qua, họ ăn một bữa theo lối nào đó, song để yên lòng, họ gọi đó là "thực dược". Bữa sáng, được dùng rất sớm khi trời còn tối, gồm cháo gạo và rau muối. Bữa chính vào khoảng mười giờ sáng, gồm cơm (hoặc cơm trộn lúa mạch), canh rau và dưa muối. Buổi chiều, lúc bốn giờ, họ ăn phần còn lại của bữa trưa, và không nấu nướng gì đặc biệt. Trừ khi được mời ra ngoài hay được một thí chủ hào phóng đãi thêm tại nhà, các bữa ăn của họ vẫn như mô tả trên, năm này qua năm khác. Nghèo khó và giản dị là quy tắc của họ.

Tuy nhiên, ta không nên kết luận rằng khổ hạnh là lý tưởng sống của các thiền tăng; vì xét theo ý nghĩa tối hậu của Thiền, Thiền không phải là khổ hạnh, cũng không phải bất kỳ hệ thống đạo đức nào khác. Nếu Thiền dường như chủ trương học thuyết đè nén hay học thuyết ly tham, thì đó chỉ là bề ngoài, vì với tư cách một tông phái của Phật giáo nói chung, Thiền ít nhiều thừa hưởng cái tiếng xấu của lối khổ hạnh Ấn Độ. Nhưng ý tưởng trung tâm của đời sống tăng sĩ không phải là phung phí, mà là sử dụng tốt nhất có thể những gì được ban cho ta, đó cũng là tinh thần của Phật giáo ở mọi nơi. Thật vậy, trí tuệ, trí tưởng tượng và mọi năng lực tinh thần khác, cũng như những vật thể bao quanh ta — không trừ cả thân thể của chính ta — đều được ban cho để khai mở và nâng cao những năng lực cao nhất mà ta có, chứ không phải chỉ để thỏa mãn những ý thích và ham muốn riêng tư, vốn chắc chắn sẽ xung đột với và làm tổn hại những lợi ích và quyền lợi mà người khác đòi hỏi. Đó là một vài ý tưởng nội tại làm nền tảng cho sự giản dị và nghèo khó trong đời sống tăng sĩ.

Vào giờ ăn, một tiếng chiêng được đánh lên và các tăng sĩ bước ra khỏi Zendo thành hàng, mang theo bộ bát của riêng mình tới nhà ăn, nhưng không ngồi xuống cho tới khi vị chủ lễ rung chuông. Những chiếc bát mỗi người mang theo làm bằng gỗ hoặc giấy và được sơn mài kỹ; thường có bốn hay năm chiếc, xếp lồng vào nhau như tổ chim. Kinh (Bát-nhã Tâm Kinh, Hridaya Sutra) và "năm phép quán tưởng" được tụng đọc, rồi các tăng sĩ phục vụ như người hầu bưng canh và cơm ra. Giờ đây họ đã sẵn sàng nhấc đũa, nhưng trước khi thực sự dùng bữa ăn thịnh soạn của mình, họ tưởng nhớ tới những vong linh đã khuất và những chúng sinh khác đang sống trong cõi này và các cõi khác, và mỗi người lấy ra khoảng bảy hạt cơm từ phần của mình để dâng cúng cho những đấng vô hình. Trong khi ăn, sự yên tĩnh tuyệt đối ngự trị; bát đĩa được xử lý không một tiếng động, không một lời nào được thốt ra, không có chuyện trò, và mọi nhu cầu của họ đều được biểu thị bằng cách chắp tay và xoa tay. Với họ, ăn uống là một việc nghiêm trang. Khi muốn thêm một bát cơm, vị tăng chìa đôi tay đang chắp ra; người hầu nhận ra và ngồi xuống với thùng cơm trước mặt người đang đói; người sau nhấc bát lên, nhẹ nhàng đưa tay quanh đáy bát để lau đi những vết bẩn có thể đã bám vào và có nguy cơ làm bẩn tay người hầu. Trong khi bát được xới đầy, người ăn giữ hai tay chắp lại; việc xoa hai lòng bàn tay vào nhau cho thấy người hầu đã xới đủ cơm hay canh vào bát của mình.

Quy tắc là mỗi tăng sĩ phải ăn hết tất cả những gì được dọn cho mình, "thu nhặt những mẩu vụn còn lại"; vì đó là đạo của họ. Sau lần xới cơm thứ ba hay thứ tư, bữa ăn kết thúc. Vị chủ lễ gõ vào những thanh gỗ và người hầu mang nước nóng tới; mỗi tăng sĩ rót đầy chiếc bát lớn nhất của mình bằng nước ấy, rồi trong đó rửa sạch và lau khô mọi chiếc bát khác bằng chiếc khăn nhỏ mà họ mang theo. Sau đó một chiếc thùng gỗ được chuyền quanh để hứng nước cặn; mỗi tăng sĩ thu dọn bát đĩa và gói ghém chúng lại một lần nữa; bàn ăn giờ đây trống như trước, chỉ còn lại những hạt cơm đã được dâng cúng cho các đấng tâm linh vào đầu bữa ăn. Những thanh gỗ lại được gõ lên và các tăng sĩ rời khỏi phòng theo đúng hàng lối yên tĩnh và trật tự như khi bước vào.

Sự cần mẫn của các tăng sĩ đã thành câu tục ngữ. Vào những ngày không dành cho việc học tại chỗ, người ta thường thấy họ ngay sau bữa sáng — khoảng năm giờ rưỡi mùa hè và sáu giờ rưỡi mùa đông — ở ngoài khuôn viên tu viện hoặc cày cấy thửa ruộng gắn với Zendo. Về sau, một số nhóm trong họ đi vào các làng lân cận để khất thực gạo. Họ giữ tu viện, trong cũng như ngoài, trong trật tự hoàn hảo. Khi ta nói "Chỗ này giống như một ngôi chùa Thiền", nghĩa là nơi ấy được giữ ngăn nắp nhất có thể. Thường gắn với một Zendo là một số thí chủ, mà nhà của họ được lui tới đều đặn để xin gạo hay rau. Khi đi khất thực, họ thường đi xa hàng dặm; người ta thường thấy họ trên những con đường quê, kéo xe chở đầy bí ngô, khoai tây hay củ cải daikon. Đôi khi họ vào rừng để kiếm củi và cành khô. Họ cũng biết chút ít về nông nghiệp. Vì phải tự nuôi sống mình, họ đồng thời là nông dân, thợ lành nghề và lao công phổ thông; họ thường tự xây Zendo của mình và những tòa nhà khác dưới sự hướng dẫn của một chuyên gia. Lao động của họ hoàn toàn không phải là chiếu lệ; họ làm việc vất vả như những người lao động thường, có lẽ còn vất vả hơn, vì làm việc như thế chính là đạo của họ.

Các tăng sĩ là một tập thể tự quản; họ có đầu bếp, giám sát, quản lý, người coi sóc chùa, chủ lễ, v.v. của riêng mình. Tuy vị thiền sư hay thầy dạy của một Zendo là linh hồn của nó, ngài không trực tiếp dính líu tới việc cai quản, mà việc ấy được giao cho những thành viên cao niên của cộng đồng, những người đã được tôi luyện phẩm hạnh qua nhiều năm rèn luyện. Khi người ta bàn về những nguyên lý của Thiền, hẳn ta có thể kinh ngạc trước thứ "siêu hình học" sâu xa và tinh tế của nó, và tưởng tượng rằng những tăng sĩ này ắt phải là một nhóm người nghiêm trang, mặt mày xanh xao, cúi gằm đầu, quên hết thế sự; nhưng trong đời sống thực tế, họ là những con người rất bình thường, làm những công việc hèn mọn. Họ vui vẻ, nói đùa, sẵn sàng giúp đỡ nhau, và không khinh rẻ công việc nào thường bị coi là thấp kém và không xứng với một người có học. Tinh thần của Bách Trượng luôn hiển hiện ở đây. Các năng lực của tăng sĩ nhờ đó được phát triển toàn diện. Họ không nhận được một nền giáo dục chính quy hay văn chương — thứ vốn chủ yếu thu được từ sách vở và những chỉ dẫn trừu tượng; nhưng điều họ thực sự thu nhận được thì thực tiễn và hữu hiệu, vì nguyên tắc cơ bản của đời sống Zendo là "học qua làm". Họ khinh thường thứ giáo dục mềm mại và coi đó là món ăn đã tiêu hóa sẵn dành cho người đang dưỡng bệnh. Người ta thường tin, như một câu ngạn ngữ, rằng khi sư tử cái sinh con, sau ba ngày nó đẩy chúng xuống vực để xem chúng có thể leo trở lại với mình hay không. Những con không vượt qua được thử thách ấy sẽ không còn được đoái hoài tới nữa. Dù điều ấy có đúng hay không, thiền sư nhắm tới một điều gì đó tương tự, khi thường đối xử với các tăng sĩ của mình bằng mọi vẻ ngoài bất nhân. Các tăng sĩ thường không đủ áo quần để được ấm áp, không đủ thức ăn để no bụng, không đủ thời gian để ngủ, và trên hết, họ có rất nhiều việc, cả hèn mọn lẫn tâm linh. Những nhu cầu bên ngoài và những khát vọng bên trong ấy, cùng tác động lên phẩm hạnh của tăng sĩ, thường cuối cùng tạo ra một mẫu người tuyệt hảo được gọi là một thiền sư trọn vẹn. Hệ thống giáo dục độc đáo này, vẫn đang diễn ra trong mỗi Zendo phái Lâm Tế, không được giới cư sĩ biết đến nhiều, dù hiện nay giới này có xu hướng tìm hiểu càng nhiều thông tin càng tốt về đời sống trong tu viện Thiền. Nhưng làn sóng tàn nhẫn của thương mại hóa và cơ giới hóa hiện đại đang tràn khắp phương Đông, đến nỗi hầu như không còn góc nào cho một nơi ẩn cư yên tĩnh, và chẳng bao lâu nữa, ngay cả hòn đảo Thiền đơn độc này cũng có thể bị chôn vùi dưới những đợt sóng của chủ nghĩa vật chất thấp hèn. Ngay cả bản thân các tăng sĩ cũng bắt đầu hiểu sai tinh thần của các bậc thầy thuở trước. Tuy không thể phủ nhận rằng có vài điều trong nền giáo dục tu viện này có thể được cải thiện, nhưng tinh thần hết sức tâm linh và thành kính của nó đối với đời sống và công việc phải được gìn giữ nếu Thiền còn muốn tồn tại lâu dài trong nhiều năm tới.

Về mặt lý thuyết, Thiền bao trùm toàn thể vũ trụ và không bị ràng buộc bởi quy luật đối lập. Nhưng đây là một mảnh đất rất trơn trượt và có nhiều người không đứng vững được; và khi họ ngã, cú ngã thật tai hại. Giống như một số nhà thần bí thời Trung cổ, người học Thiền đôi khi biến thành kẻ phóng túng, mất hết khả năng tự chủ; lịch sử là nhân chứng cho những trường hợp như vậy, và tâm lý học có thể dễ dàng giải thích quá trình thoái hóa ấy. Một thiền sư từng nói: "Hãy để lý tưởng của con người vươn cao tới đỉnh đầu của Vairochana (Tỳ-lô-giá-na, vị thần tối cao), nhưng hãy để đời sống của người ấy tràn đầy khiêm nhường đến mức phủ phục ngay cả dưới chân một đứa trẻ." Đời sống trong một tu viện Thiền được quy định tỉ mỉ và mọi chi tiết đều được thực thi theo sự tuân phục nghiêm ngặt đối với tinh thần trên. Chính điều này đã cứu Thiền khỏi chìm xuống ngang mức của một số nhà thần bí thời Trung cổ, và đó là lý do vì sao Zendo đóng vai trò lớn lao đến thế trong việc truyền dạy Thiền.

Vào triều đại nhà Đường, khi Thiền sư Đan Hà (Tanka, Tan-hsia) dừng chân tại Yerinji ở Kinh đô, trời rất lạnh; bèn lấy xuống một trong những pho tượng Phật được thờ ở đó, ngài đốt nó thành lửa để sưởi ấm. Người trông coi điện thờ thấy vậy vô cùng giận dữ, thốt lên:

Hỏi: "Sao ngươi dám đốt pho tượng Phật bằng gỗ của ta?"

Đan Hà bắt đầu lục lọi trong đống tro như thể đang tìm kiếm điều gì đó, và nói:

Đáp: "Ta đang nhặt những xá-lợi (sarira) thánh thiêng từ đống tro cháy."

Hỏi: "Làm sao ngươi có thể lấy được xá-lợi từ một pho Phật bằng gỗ?" — người trông coi nói.

Đáp: "Nếu trong đó không tìm thấy xá-lợi nào, vậy ta có thể lấy hai pho Phật còn lại để đốt lửa không?" — Đan Hà đáp trả.

Sau đó người trông coi điện thờ bị mất cả hai hàng lông mày vì đã can gián chống lại sự bất kính rõ ràng này của Đan Hà, trong khi cơn thịnh nộ của Đức Phật không bao giờ giáng xuống người sau.

¹ Sarira (tiếng Nhật là shari, tiếng Trung là she-li) nghĩa đen là "thân", nhưng trong Phật giáo, đó là một loại cặn khoáng chất tìm thấy trong thân người sau khi hỏa táng. Người Phật tử hiểu rằng giá trị của những cặn ấy tương ứng với mức độ thánh thiện của đời sống.

Dù tôi nghi ngờ tính xác thực lịch sử của nó, câu chuyện này vẫn đáng chú ý, và mọi thiền sư đều nhất trí về những thành tựu tâm linh của vị Đan Hà dám xúc phạm tượng Phật này. Khi một tăng sĩ hỏi thầy mình về ý tưởng đốt tượng Phật của Đan Hà, vị thầy đáp:

Đáp: "Khi lạnh, chúng ta ngồi quanh lò với lửa cháy."

Hỏi: "Vậy ông ấy có lỗi hay không?"

Đáp: "Khi nóng, chúng ta đi tới rừng trúc bên dòng suối."

Dù công đức của Đan Hà, xét từ quan điểm thuần túy Thiền, là thế nào, chắc chắn rằng những hành động như vậy của Đan Hà phải bị coi là hết sức báng bổ và cần tránh đối với mọi Phật tử ngoan đạo. Những ai chưa thấu hiểu tường tận Thiền có thể đi tới mức phạm mọi thứ thái quá và ngay cả tội ác — nhân danh Thiền; và vì lý do ấy, những quy định của tu viện rất nghiêm ngặt, để lòng kiêu ngạo có thể tiêu tan và chén khiêm nhường được uống cạn tới đáy.

Khi ngài Chu Hoành (Shuko, Chu-hung) triều Minh đang viết một cuốn sách về mười việc đáng khen của một tăng sĩ, một trong những kẻ tự cao tự đại ấy đến gặp ngài và nói:

Hỏi: "Viết một cuốn sách như thế để làm gì, khi trong Thiền không có dù chỉ một hạt nhỏ của một vật được gọi là đáng khen hay không đáng khen?"

Đáp: Chu Hoành đáp: "Năm uẩn (skandha) thì rối rắm, và bốn đại (mahabhuta) thì hoành hành, vậy sao ngươi có thể nói rằng không có những điều xấu ác?"

Hỏi: Vị tăng vẫn khăng khăng: "Bốn đại rốt cuộc đều không, và năm uẩn hoàn toàn không có thực thể."

Chu Hoành, tát vào mặt ông ta, nói:

Đáp: "Biết bao kẻ chỉ là những kẻ học rộng suông; ngươi vẫn chưa phải là chuyện thật; cho ta một câu trả lời khác."

Nhưng vị tăng không đáp lại lời nào và bắt đầu bỏ đi với lòng đầy giận dữ.

Thiền sư: "Đấy," vị thầy nói với nụ cười, "sao ngươi không lau sạch vết bẩn trên mặt mình đi?"

Trong việc học Thiền, năng lực của một tuệ giác soi sáng tất cả phải đi đôi với cảm thức sâu xa về sự khiêm nhường và nhu thuận của tấm lòng.

Có một giai đoạn trong đời sống tu viện được dành riêng cho việc rèn luyện tinh thần của các tăng sĩ, khi họ không bị cản trở bởi bất kỳ lao động chân tay nào, trừ những việc thật sự cần thiết. Giai đoạn này được gọi là sesshin. Nó diễn ra vài lần, mỗi lần kéo dài một tuần, trong mùa được gọi là "an cư mùa hạ (ge-ango)", và lại vào mùa được gọi là "an cư mùa đông (setsu-ango)". Nói chung, an cư mùa hạ bắt đầu vào tháng Tư và kết thúc vào tháng Tám, còn an cư mùa đông bắt đầu vào tháng Mười và kết thúc vào tháng Hai. Sesshin nghĩa là "thu nhiếp hay tập trung tâm ý". Trong suốt những kỳ sesshin ấy, các tăng sĩ bị giam mình trong Zendo, dậy sớm hơn thường lệ và ngồi lâu hơn vào đêm. Mỗi ngày trong kỳ sesshin đều có một buổi "giảng" (koza hay teisho). Sách giáo khoa được dùng có thể là bất kỳ cuốn sách Thiền nào như Bích Nham Tập (Hekiganshu), Lâm Tế Lục (Rinzairoku), Vô Môn Quan (Mumonkwan), Hư Đường Lục (Kidoroku), Hòe An Quốc Ngữ (Kwaian-kokugo), v.v. Lâm Tế Lục là tuyển tập các bài pháp thoại hay ngôn ngữ của vị khai tổ phái Thiền Lâm Tế. Bích Nham Tập, như đã nói trước đây, là tuyển tập một trăm công án với chú giải, giải thích và bình tụng. Vô Môn Quan cũng là một tuyển tập công án, gồm bốn mươi tám công án, kèm những lời bình đặc thù của Thiền, và đơn giản hơn Bích Nham nhiều. Hư Đường Lục chứa những ngôn ngữ, pháp thoại, thi kệ và các trước tác khác của Thiền sư Hư Đường (Kido, Hsu-t'ang) triều Tống. Ngài là thầy của Đại Ứng Quốc Sư (Dai-o Kokushi), mà dòng truyền thừa Thiền của vị này vẫn còn hưng thịnh ở Nhật Bản. Hòe An Quốc Ngữ là tuyển tập của Bạch Ẩn (Hakuin) gồm các pháp thoại của Đại Đăng Quốc Sư (Daito Kokushi) và những bài kệ bình xướng về một số vị cổ đức. Đối với một độc giả bình thường, những cuốn sách này là một thứ "càng đọc càng tối" (obscurum per obscurius). Sau khi nghe một loạt bài giảng, vị tăng có thể vẫn bị bỏ mặc trong tình trạng bế tắc như cũ, trừ phi họ đã mở được con mắt nhìn thấy chân lý của Thiền. Sự khó hiểu này không hẳn do tính uyên áo của sách vở, mà bởi vì tâm trí người nghe vẫn còn bị bao phủ bởi lớp vỏ cứng của ý thức tương đối.

Trong kỳ sesshin, ngoài các bài giảng, các tăng sĩ còn có việc được gọi là "tham thiền" (sanzen). Tham thiền là đến gặp thiền sư và trình bày quan kiến của mình về công án cho thiền sư phê phán, khảo sát. Vào những ngày không có kỳ đại sesshin, tham thiền có lẽ diễn ra hai lần một ngày, nhưng trong thời gian đặc biệt của "thu nhiếp tâm ý" — đó là ý nghĩa của sesshin — vị tăng phải gặp thiền sư bốn hay năm lần một ngày. Việc gặp thiền sư này không diễn ra công khai; vị tăng phải đến phòng thiền sư một mình, nơi cuộc gặp gỡ diễn ra theo cách trang trọng và long trọng nhất. Khi sắp bước qua ngưỡng cửa, vị tăng cúi lạy ba lần, mỗi lần phủ phục xuống sàn; rồi bước vào phòng, hai tay chắp trước ngực, và khi đến gần thiền sư, quỳ xuống lạy thêm một lần nữa. Nghi lễ này xong, không còn sự cân nhắc thế tục nào được đặt ra nữa; nếu xét theo quan điểm Thiền mà cần thiết, ngay cả những cú đánh cũng có thể được trao đổi. Làm hiển lộ chân lý của Thiền với tất cả lòng thành là mối quan tâm duy nhất; mọi thứ khác chỉ được chú ý ở mức thứ yếu. Sau khi trình bày xong, vị tăng rời khỏi phòng với nghi lễ long trọng y như khi bước vào. Buổi thực tập này có thể rất mệt cho thiền sư, vì một lượt tham thiền cho ba mươi tăng sĩ sẽ chiếm hơn một tiếng rưỡi đồng hồ với sự chú ý căng thẳng nhất.

Niềm tin tuyệt đối được đặt nơi thiền sư, xét theo mức độ hiểu biết Thiền của ngài; nhưng nếu vị tăng cho rằng mình có đủ lý do để nghi ngờ năng lực của thiền sư, họ có thể giải quyết trực tiếp với ngài trong buổi tham thiền. Do đó, việc trình bày quan kiến này không phải là trò chơi vô bổ đối với cả thiền sư lẫn tăng sĩ. Thật vậy, đó là một việc hết sức nghiêm trọng, và vì thế mà phép rèn luyện này của Thiền có giá trị đạo đức lớn lao. Để minh họa điều này, ta hãy xét một sự việc trong cuộc đời của Bạch Ẩn (Hakuin), vị khai tổ Thiền Lâm Tế hiện đại ở Nhật Bản.

Một buổi chiều mùa hè, khi Bạch Ẩn đến trình quan kiến của mình cho vị thầy già đang hóng mát trên hiên, vị thầy thô lỗ nói: "Đồ vô nghĩa nhảm nhí!" Bạch Ẩn lặp lại lớn tiếng: "Đồ vô nghĩa nhảm nhí!" Nghe vậy vị thầy túm lấy ông, tát vào tai, và cuối cùng đẩy ông xuống khỏi hiên. Vì trời vừa mưa, tội nghiệp Bạch Ẩn thấy mình lăn lóc trong bùn và nước. Khi hoàn hồn, ông trở lại hiên và cúi lạy vị thầy, người đáp lại: "Ôi, kẻ sống trong hang tối!"

Một ngày khác, cho rằng vị thầy không thật sự thấu hiểu chiều sâu kiến thức Thiền của mình, Bạch Ẩn muốn dù sao cũng phải phân định một phen với ngài. Khi thời khắc đến, Bạch Ẩn bước vào phòng thiền sư và vận dụng hết mọi tài trí để tranh luận với ngài, quyết tâm lần này không nhường một tấc đất nào. Vị thầy nổi giận, cuối cùng túm lấy Bạch Ẩn, tát cho mấy cái và đẩy ông xuống khỏi hiên. Ông ngã xuống mấy feet tới chân một bức tường đá, nằm đó một lúc gần như bất tỉnh. Vị thầy nhìn xuống ông và cười sảng khoái; điều đó khiến Bạch Ẩn tỉnh lại, và khi ông trở lại chỗ vị thầy thì người đẫm mồ hôi. Tuy vậy, vị thầy vẫn chưa buông tha ông mà còn mắng nhiếc như trước: "Ôi, kẻ sống trong hang tối!"

Bạch Ẩn trở nên tuyệt vọng và toan rời bỏ vị thầy già hoàn toàn, thì một ngày kia, khi ông đang đi khất thực trong làng, một sự việc bất ngờ đột nhiên mở con mắt ông nhìn thấy chân lý của Thiền, điều mà bấy lâu nay hoàn toàn bị che khuất khỏi ông. Niềm vui của ông không bờ bến và ông trở về với vị thầy trong trạng thái tâm trí hết sức phấn khích. Trước khi ông kịp bước vào cổng trước, vị thầy nhận ra rằng đã có điều gì đó xảy đến với ông và vẫy gọi ông: "Hôm nay con mang về tin lành gì thế? Vào ngay đi, mau lên, mau lên!" Bạch Ẩn bèn kể cho ngài tất cả những gì ông đã trải qua trong ngày. Vị thầy âu yếm xoa lưng ông và nói: "Con đã có nó rồi; cuối cùng con đã có nó rồi!" Sau đó, vị thầy không bao giờ gọi ông bằng những cái tên mắng nhiếc nữa.

Đó là sự rèn luyện mà vị tổ của Thiền Nhật Bản hiện đại đã phải trải qua. Vị thầy già của ông, Chánh Thụ (Shoju), đã khắc nghiệt đến mức khủng khiếp biết bao khi đẩy Bạch Ẩn qua bức tường đá! Nhưng ngài đã dịu dàng như một người mẹ biết bao khi người đệ tử của mình, sau bao nhiêu lần bị đối xử tệ bạc, cuối cùng đã đắc thắng bước ra! Thật vậy, trong Thiền không có gì là hời hợt; nếu hời hợt thì không phải là Thiền. Thiền đòi hỏi người ta thâm nhập vào tận cùng chiều sâu của chân lý, và chân lý không bao giờ có thể nắm bắt được cho tới khi, sau khi bị tước bỏ mọi thứ hào nhoáng, dù là trí tuệ hay bất cứ thứ gì khác, người ta trở về với sự trần trụi nguyên sơ của chính mình. Mỗi cái tát của Chánh Thụ lột bỏ khỏi Bạch Ẩn những ảo tưởng và sự giả dối của ông. Thật vậy, tất cả chúng ta đều đang sống dưới nhiều lớp vỏ của ảo tưởng và giả dối, những thứ thật sự chẳng liên quan gì tới Bản Ngã sâu thẳm nhất của ta. Vì thế, để đạt tới Bản Ngã sâu thẳm nhất này, nhờ đó người đệ tử có được tri kiến thật về Thiền, thiền sư thường dùng tới những phương pháp dường như bất nhân; thật vậy, nói nhẹ đi thì chúng cũng chẳng phải là nhân hậu.

Trong đời sống của Zendo, không có thời hạn tốt nghiệp cố định như trong nền giáo dục công cộng. Với một số người, việc tốt nghiệp có thể không xảy ra dù đã sống ở đó hai mươi năm; nhưng với năng lực bình thường cùng lòng kiên trì và sự bền bỉ dồi dào, một tăng sĩ có thể trong vòng mười năm dò thấu mọi ngõ ngách phức tạp của giáo pháp Thiền. Tuy nhiên, thực hành các nguyên lý của Thiền trong từng khoảnh khắc của cuộc sống — nghĩa là thấm đẫm hoàn toàn tinh thần Thiền — lại là một chuyện khác. Một đời người có thể quá ngắn cho việc ấy; vì người ta nói rằng ngay cả Thích-ca Mâu-ni và Di-lặc (Maitreya) cũng vẫn còn đang trong quá trình tự rèn luyện.

Để trở thành một thiền sư hoàn toàn đủ tư cách, chỉ hiểu biết chân lý của Thiền thôi thì không đủ. Người ấy phải trải qua một giai đoạn được gọi là "sự trưởng dưỡng lâu dài của thánh thai". Thuật ngữ này hẳn có nguồn gốc từ Đạo giáo; nhưng trong Thiền ngày nay, nói chung, nó có nghĩa là sống một cuộc đời hài hòa với sự hiểu biết. Dưới sự hướng dẫn của một vị thầy đủ năng lực, một tăng sĩ cuối cùng có thể đạt tới tri kiến thấu đáo mọi huyền bí của Thiền, nhưng điều đó ít nhiều vẫn mang tính trí tuệ, dù theo nghĩa cao nhất có thể. Đời sống của tăng sĩ, cả trong lẫn ngoài, phải lớn lên trong sự hòa hợp hoàn hảo với thành tựu ấy. Để làm được điều đó, cần thêm một sự tự rèn luyện nữa, vì điều người ấy thu nhận được trong Zendo rốt cuộc cũng chỉ là ngón tay chỉ về hướng mà người ấy phải nỗ lực hết sức mình hơn nữa. Nhưng người ấy không còn bắt buộc phải ở lại trong Zendo; trái lại, những thành tựu trí tuệ của người ấy phải được đem ra thử thách bằng cách tiếp xúc thật sự với thế gian. Không có quy tắc định sẵn nào cho việc "trưởng dưỡng" này. Mỗi người phải hành động theo sự phán đoán của riêng mình khi gặp những hoàn cảnh ngẫu nhiên của cuộc sống. Người ấy có thể lui về núi rừng và sống như một ẩn sĩ đơn độc, hoặc có thể bước ra chợ đời và tham dự tích cực vào mọi công việc của thế gian. Người ta nói rằng Lục Tổ đã sống giữa những người miền núi mười lăm năm sau khi rời khỏi Ngũ Tổ. Ngài hoàn toàn vô danh ở đời khi lần đầu trở về để nghe một bài giảng của Ấn Tông (Inshu, Yin-tsung). Quốc sư Trung (Chu, Chung) đã trải bốn mươi năm ở Nam Dương và không bao giờ lộ diện nơi thành thị. Nhưng đời sống thánh thiện của ngài được biết đến xa gần, và theo lời thỉnh cầu tha thiết của Hoàng đế, cuối cùng ngài rời khỏi am tranh. Quy Sơn (Yisan, Kuei-shan) đã trải mấy năm nơi hoang dã, sống bằng hạt dẻ và kết bạn với khỉ và nai. Tuy nhiên, người ta đã phát hiện ra ngài, và những tu viện lớn được dựng lên quanh chỗ ngài cư trú, và ngài trở thành thầy của một nghìn năm trăm tăng sĩ. Quan Sơn (Kwanzan), vị khai tổ của đại tự Diệu Tâm Tự (Myoshinji) ở Kyoto, lúc đầu sống ẩn dật ở tỉnh Mino, làm thuê theo ngày cho dân làng. Không ai nhận ra ngài cho tới một ngày kia một sự việc bất ngờ tiết lộ thân thế ngài và triều đình khăng khăng đòi ngài lập một tu viện ở Kinh đô.

Thuở đầu sự nghiệp của mình, Bạch Ẩn là người trông coi một ngôi chùa hoang ở Suruga, đó là gia tài duy nhất của ông trên đời. Ta có thể hình dung mức độ hư nát của nó khi đọc lời kể này: "Thật ra thì không có mái, và ban đêm các ngôi sao soi xuyên qua, cũng chẳng có sàn nhà tử tế. Người ta phải đội nón che mưa và đi guốc cao (geta) nếu trời mưa mà có việc gì phải làm ở phần chính của chùa. Mọi tài sản thuộc về ngôi chùa đều nằm trong tay các chủ nợ, và đồ đạc của nhà chùa đã bị cầm cố cho các thương nhân..."

Lịch sử Thiền đưa ra nhiều ví dụ như vậy về những vị đại sư xuất hiện giữa thế gian sau một thời kỳ ẩn dật. Ý tưởng ở đây không phải là thực hành khổ hạnh, mà là sự "trưởng dưỡng", như người ta đã gọi một cách thích đáng, phẩm hạnh đạo đức của con người. Nhiều rắn độc và rắn hổ mang đang chờ sẵn nơi hiên cửa, và nếu người ta không đạp chúng xuống một cách hữu hiệu, chúng lại ngóc đầu lên, và toàn bộ tòa nhà văn hóa đạo đức được dựng lên trong ảo tưởng có thể sụp đổ chỉ trong một ngày. Chủ nghĩa phản luật (antinomianism) cũng là một cái bẫy đối với những người theo Thiền, mà cần phải luôn cảnh giác chống lại.

Ở một số phương diện, không nghi ngờ gì, kiểu giáo dục tu viện đang thịnh hành trong Zendo này đã lỗi thời; nhưng những nguyên tắc chỉ đạo của nó, như đơn giản hóa đời sống, tiết chế ham muốn, không lãng phí một khoảnh khắc nào, tự lập, và điều họ gọi là "ẩn đức", đều lành mạnh cho mọi xứ sở và mọi thời đại. Điều này đặc biệt đúng với khái niệm "ẩn đức", một nét rất đặc trưng của phép rèn luyện Thiền. Nó có nghĩa là không lãng phí tài nguyên thiên nhiên; nghĩa là tận dụng triệt để, cả về mặt kinh tế lẫn đạo đức, mọi thứ đến với mình; nghĩa là đối xử với bản thân và thế gian trong một tâm thế trân trọng và thành kính nhất. Nó đặc biệt có nghĩa là thực hành điều thiện mà không hề nghĩ tới việc được người khác ghi nhận. Một đứa trẻ đang chết đuối; tôi nhảy xuống nước, và đứa trẻ được cứu. Chỉ có thế là hết việc trong trường hợp ấy; điều gì đã làm thì đã làm. Tôi bỏ đi, tôi không bao giờ nhìn lại, và không nghĩ ngợi gì thêm về việc ấy. Một đám mây bay qua và bầu trời lại xanh và rộng như xưa. Thiền gọi đó là "một hành động không công đức" (anabhogacarya), và so sánh nó với việc làm của một người cố gắng lấp đầy một cái giếng bằng tuyết.

Đức Giê-su nói: "Khi con bố thí, đừng để tay trái biết việc tay phải làm; để việc bố thí của con được kín đáo." Đó là "ẩn đức" của Phật giáo. Nhưng khi đoạn văn ấy nói tiếp rằng "Cha con, Đấng thấy trong nơi kín đáo, sẽ trả công cho con", thì ta thấy một sự rạn nứt sâu sắc giữa Phật giáo và Ki-tô giáo. Chừng nào còn có bất kỳ ý nghĩ rằng ai đó — dù là Thượng đế hay ma quỷ — biết được việc ta làm và ban thưởng, thì Thiền sẽ nói: "Ngươi vẫn chưa phải là một người trong chúng ta." Những hành động là sản phẩm của ý nghĩ như vậy sẽ để lại "dấu vết" và "bóng tối". Nếu một vị thần đang theo dõi việc làm của bạn, ông ta sẽ nhanh chóng nắm được bạn và bắt bạn phải trả lời về những gì bạn đã làm; Thiền không chấp nhận điều đó. Tấm áo hoàn hảo không lộ đường may, cả bên trong lẫn bên ngoài; nó là một khối liền lạc và không ai có thể nói việc dệt bắt đầu từ đâu, hay được dệt như thế nào. Do đó, trong Thiền, không được để lại dấu vết nào của sự tự cao hay tự tôn vinh, ngay cả sau khi làm điều thiện, chứ đừng nói tới ý nghĩ về phần thưởng, dù là do Thượng đế ban.

Resshi (Liệt Tử, Lieh-tzu), nhà triết học Trung Hoa, mô tả tâm thế này một cách hết sức sinh động:

Ta để cho tâm mình không chút ràng buộc, nghĩ điều gì nó thích, và miệng mình nói bất cứ điều gì nó thích; rồi ta quên mất liệu "cái này và không phải cái này" là của ta hay của người khác, liệu được hay mất là của ta hay của người khác; ta cũng không biết liệu Lão Thương Thị (Lao-shang-shih) là thầy ta và Bá Cao (Pa-kao) là bạn ta. Trong cũng như ngoài, ta hoàn toàn biến đổi; và khi ấy con mắt trở nên như tai, tai như mũi, mũi như miệng; và không có gì là không đồng nhất. Khi tâm trở nên tập trung, hình thể tan biến, xương thịt đều tan chảy; ta không biết thân mình tựa trên cái gì, hay chân mình đang giẫm lên đâu; ta cứ di chuyển theo gió, đông hay tây, như chiếc lá của cây lìa khỏi cành; ta không ý thức được mình đang cưỡi trên gió, hay gió đang cưỡi trên mình.

Kiểu đức hạnh này được các nhà thần bí Đức gọi là "sự nghèo khó"; và định nghĩa của Tauler là: "Sự nghèo khó tuyệt đối là của con khi con không thể nhớ liệu có ai từng mắc nợ con hay con từng mang ơn ai về bất cứ điều gì; cũng như mọi sự sẽ bị con quên lãng trong chuyến hành trình cuối cùng của cái chết."

Trong Ki-tô giáo, dường như chúng ta quá ý thức về Thượng đế, dù ta nói rằng trong Người, ta sống, ta động và ta hiện hữu. Thiền muốn xóa bỏ, nếu có thể, dấu vết cuối cùng ấy của ý thức về Thượng đế. Đó là lý do các thiền sư khuyên ta đừng nấn ná ở nơi có Đức Phật, và hãy mau đi qua nơi không có Người. Toàn bộ sự rèn luyện của tăng sĩ trong Zendo, cả trong thực hành lẫn lý thuyết, đều dựa trên nguyên lý "hành động không công đức" này. Ý tưởng ấy được diễn đạt bằng thơ như sau:

Bóng trúc lay động trên bậc đá
như muốn quét đi, mà chẳng chút bụi nào lay;
Trăng in bóng sâu trong ao, mà
nước không hề lộ dấu vết thấm xuyên.

Nhìn chung lại, Thiền dứt khoát là một vấn đề của kinh nghiệm cá nhân; nếu có bất cứ điều gì có thể được gọi là triệt để thực nghiệm, thì đó là Thiền. Dù đọc bao nhiêu, dù được dạy bao nhiêu, dù quán tưởng bao nhiêu, cũng không bao giờ khiến một người trở thành thiền sư. Chính sự sống phải được nắm bắt ngay giữa dòng chảy của nó; dừng nó lại để khảo sát và phân tích là giết chết nó, chỉ còn lại cái xác lạnh lẽo để mà ôm ấp. Do đó, mọi thứ trong Thiền đường và mọi chi tiết trong chương trình rèn luyện của nó đều được sắp đặt sao cho ý tưởng ấy nổi bật một cách hữu hiệu nhất. Vị thế độc đáo mà Thiền tông duy trì giữa các tông phái Phật giáo khác ở Nhật Bản và Trung Hoa suốt lịch sử Phật giáo ở Viễn Đông, không nghi ngờ gì, là nhờ thiết chế được gọi là Thiền đường, hay Zendo.