Sổ Tay Thiền Tông

Lời Ghi Chú của Biên Tập Viên & Lời Tựa

Lời Ghi Chú của Biên Tập Viên

Tất cả những tham chiếu đến các tập Essays in Zen Buddhism (Tiểu luận về Thiền) của tác giả, gồm Loạt Một và Loạt Hai, cùng với quyển Introduction to Zen Buddhism (Dẫn nhập về Thiền), đều nhằm vào lần xuất bản thứ hai của các tác phẩm ấy, được in trong bộ “The Complete Works of D. T. Suzuki” (Toàn tập D. T. Suzuki).

Lời Tựa Cho Lần Xuất Bản Đầu Tiên

Trong quyển Introduction to Zen Buddhism (xuất bản năm 1934), tôi đã phác họa một bản lược đồ về giáo lý của Thiền; còn trong The Training of the Zen Monk (Sự huấn luyện vị thiền tăng, 1934), tôi đã đưa ra một sự mô tả về Thiền đường (zendo) và đời sống tại đó. Để hoàn tất một bức họa tam liên, cuốn Cẩm nang hiện tại này được biên soạn. Mục đích của nó là cung cấp cho độc giả những tài liệu văn tự khác nhau có liên hệ đến đời sống của thiền viện.

Những người học phương Tây thường bày tỏ mong muốn được biết xem vị thiền tăng đọc những gì trước Phật trong công hạnh hằng ngày của mình, tâm tư của vị ấy xoay chuyển nơi đâu trong những giờ nhàn rỗi, và vị ấy có những đối tượng thờ tự nào ở các khu vực khác nhau trong tự viện của mình. Hy vọng rằng công trình này sẽ phần nào thỏa mãn được mong muốn ấy của họ. Những ai thấy các tập Essays của tôi quá cồng kềnh hay quá cầu kỳ có thể sẽ ưa chuộng những tác phẩm nhỏ hơn này về Thiền.

Kyoto
Daisetz Teitaro Suzuki
Tháng Tám năm 1935

Tiếng Sấm Im Lặng Của Duy-ma-cật

Duy-ma-cật (Vimalakirti) là nhân vật trung tâm của bộ kinh mang tên ngài. Bộ kinh ấy được Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) dịch sang Hán văn vào năm 406 sau Công nguyên, và từ đó đến nay vẫn luôn là một trong những sách Phật giáo được ưa chuộng nhất tại cả Trung Hoa lẫn Nhật Bản. Duy-ma-cật, nghĩa là “Danh Tiếng Không Nhiễm”, là một cư sĩ phú quý ở thành Tỳ-xá-ly (Vaiśālī), người am tường tận triệt cả giáo lý lẫn tinh thần của Đại thừa.

Khi ngài mắc bệnh, đức Phật muốn phái vài đệ tử của Ngài đến thăm hỏi, nhưng chẳng một ai chịu nhận lãnh. Khi đức Phật hỏi đến nguyên do, họ lần lượt viện ra hết lý do này đến cớ khác. Lý do chính yếu là không một vị đệ tử nào của Ngài sánh kịp vị cư sĩ triết gia này trong sự thấu hiểu Phật pháp. Rốt cuộc, trọng trách đến viếng Duy-ma-cật rơi vào vị Bồ-tát Văn Thù (Manjusri). Vị này là Bát-nhã hóa thân, cũng như Phổ Hiền (Samantabhadra) là Tình Thương hóa thân.

Sau vài cuộc đối thoại dạo đầu, trong đó Duy-ma-cật nói rằng ngài bệnh vì tất cả chúng sinh đồng bệnh với tham, sân và si, cuộc đối thoại giữa hai nhân vật lớn lao của Phật giáo Đại thừa bèn chuyển sang thảo luận xem giáo lý bất nhị có nghĩa là gì. Văn Thù trình bày kiến giải của mình, rồi hỏi Duy-ma-cật nghĩ thế nào về giáo lý ấy. Vị triết gia không thốt ra một lời, cứ giữ im lặng hoàn toàn. Vị Bồ-tát bèn tán thán ngài rất mực.

Bức họa được in ở đây thể hiện sự im lặng ấy của Duy-ma-cật, do bậc cha đẻ thời cận đại của phái Lâm Tế (Rinzai) trong Thiền Phật giáo tại Nhật Bản thực hiện. Bạch Ẩn (Hakuin) không phải là một họa sĩ chuyên nghiệp, và chính vì lẽ đó mà tinh thần của bậc trí giả già nua xứ Tỳ-xá-ly lại càng thấy rung động trong từng nét của bức tranh đen trắng này.

I. Kệ và Lời Cầu Nguyện

Gatha là một thuật ngữ Phạn ngữ có nghĩa là “bài kệ” hay “bài ca tụng”. Trong văn học Phật giáo, từ này được dùng để chỉ phần kệ tụng trong các bộ kinh. Các học giả Trung Hoa đã tiếp nhận từ này để gọi những tác phẩm có vần của họ, được biết đến với tên chieh (kệ), một cách rút gọn của chieh-t‘o, hay là chieh-sang, tức sự kết hợp giữa tiếng Phạn và tiếng Hoa. Những bài kệ được tập hợp ở đây không hoàn toàn chỉ thuộc riêng về Thiền tông; một số thuộc về Phật giáo nói chung.

I. Khi Mở Kinh

Pháp sâu xa và vi diệu không gì sánh bằng,
Dẫu trải qua trăm ngàn vạn ức kiếp (kalpa) cũng hiếm khi được gặp;
Nay chúng con được phép thấy, nghe, tiếp nhận và gìn giữ;
Nguyện cho chúng con thật sự thấu hiểu ý nghĩa lời của đức Như Lai!

II. Sám Hối

Tất cả nghiệp ác từ xưa đến nay do con đã tạo,
Bởi tham, sân, si vốn không có điểm khởi đầu,
Sinh ra từ thân, miệng và ý của con —
Nay con xin thành tâm sám hối tất cả.

III. Quy Y Ba Ngôi Báu

Con xin nương tựa nơi Phật;
Con xin nương tựa nơi Pháp;
Con xin nương tựa nơi Tăng-già.
Con xin nương tựa nơi Phật, bậc tôn quý không gì sánh bằng;
Con xin nương tựa nơi Pháp, đáng tôn kính vì sự thanh tịnh;
Con xin nương tựa nơi Tăng-già, đáng tôn kính vì đời sống hòa hợp.
Con đã nương tựa nơi Phật xong;
Con đã nương tựa nơi Pháp xong;
Con đã nương tựa nơi Tăng-già xong.

IV. Tứ Hoằng Thệ Nguyện

Dẫu chúng sinh nhiều vô lượng đến đâu, con nguyện độ hết;
Dẫu phiền não không cùng tận đến đâu, con nguyện đoạn hết;
Dẫu pháp môn nhiều vô lượng đến đâu, con nguyện đều thông đạt;
Dẫu Phật đạo cao vô thượng đến đâu, con nguyện được chứng thành.

¹ Những lời thệ nguyện này được tụng sau mỗi buổi lễ.

V. Lễ Bái Xá-lợi

Chúng con hết lòng khiêm cung đảnh lễ trước Xá-lợi thánh, tiêu biểu cho thân của đức Thích-ca Mâu-ni Như Lai,
Bậc viên mãn đầy đủ tất cả công đức,
Lấy Pháp Thân làm nền tảng của sự hiện hữu,
Và lấy Pháp Giới làm tháp thờ dâng lên Ngài.
Chúng con cung kính đảnh lễ Ngài.
Vì chúng con mà hiển hiện ra sắc thân, đức Phật nhập vào chúng con và khiến chúng con nhập vào Ngài.
Nhờ uy lực của Ngài gia hộ cho chúng con, chúng con chứng được Giác Ngộ;
Và [lại nữa], nương nơi uy lực mầu nhiệm của đức Phật, tất cả chúng sinh đều được lợi ích,
Khởi tâm ước muốn Giác Ngộ, tu tập trong đời sống của Bồ-tát,
Và đồng nhau vào cõi tịch tĩnh viên mãn, nơi ngự trị trí tuệ vô hạn của sự đồng nhất tuyệt đối.
Nay chúng con đảnh lễ trước Ngài.

VI. Lời Dạy Của Bảy Vị Phật

Không làm các điều ác,
Mà thực hành tất cả điều thiện,
Và giữ cho tâm ý mình được thanh tịnh —
Đó là lời dạy của tất cả chư Phật.

VII. Kệ Vô Thường

Tất cả pháp hữu vi đều vô thường,
Chúng đều chịu sự sinh và sự diệt;
Đặt dấu chấm dứt cho sinh và diệt,
Sẽ có một cõi tịch tịnh an lạc.

¹ Tương truyền rằng vì nửa sau của bài kệ này mà đức Phật đã từng nguyện hiến dâng chính mạng sống của mình. Vì lẽ đó, bài kệ này cũng được gọi là “kệ xả thân”.

VIII. Kinh Diên Mệnh Quán Thế Âm Mười Câu (Yemmei Kwannon Ten-Clause Sutra)

[Kính lễ] Quán Thế Âm (Kwanzeon)!
Kính lễ đức Phật!
Chúng con với đức Phật có mối liên hệ
Về mặt nhân duyên và quả báo.
Nương tựa nơi Phật, Pháp và Tăng-già,
[Nguyện đạt Niết-bàn, là cõi] thường hằng, thường lạc, tự tại và lìa mọi nhiễm ô.
Mỗi sớm mai, tâm chúng con đều hướng về Quán Thế Âm,
Mỗi chiều tối, tâm chúng con đều hướng về Quán Thế Âm.
Mỗi niệm đều phát xuất từ Tâm,
Mỗi niệm đều chẳng rời lìa Tâm.

IX. Lời Cầu Nguyện Trong Dịp Cúng Thí Thực Cho Ngạ Quỷ

Nếu muốn biết tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, người ấy nên quán sát bản tính của Pháp Giới này, tựu trung là sự hóa hiện của Tâm tuyệt đối.
Kính lễ chư Phật trong mười phương;
Kính lễ Chánh Pháp trùm khắp mười phương;
Kính lễ Tăng-già trong mười phương;
Kính lễ đức Phật Thích-ca Mâu-ni, bậc Bổn sư của chúng con;
Kính lễ Bồ-tát Quán Thế Âm (Kwanzeon), bậc đại từ đại bi, luôn sẵn sàng cứu độ chúng sinh ra khỏi khổ nạn;
Kính lễ A-la-hán A-nan (Ananda), bậc tuyên thuyết Chánh Pháp.

^* Yemmei có nghĩa là “kéo dài tuổi thọ”; khi hằng ngày tụng đọc bản văn ngắn gồm mười câu liên quan đến Quán Thế Âm này, sức khỏe của người ấy được bảo đảm để làm điều thiện không chỉ cho riêng mình mà còn cho cả thế giới.

Namu sabo totogyato boryakite, yen!
Sammola sammola, un!
Namu suryoboya totogyatoya tojito, yen!
Suryo suryo boya suryo boya suryo, somoko!
Namu samanda motonan, ban!

Kính lễ Như Lai Hoshin;
Kính lễ Như Lai Taho;
Kính lễ Như Lai Myoshishin;
Kính lễ Như Lai Kohashin;
Kính lễ Như Lai Rifui;
Kính lễ Như Lai Kanroo;
Kính lễ Như Lai Omito.

Namu omitoboya totogyatoya,
Toniyato,
Omiritsubomi,
Onmirito,
Shitabomi,
Omirito bigyaratei,
Omirito bigyarato gyamini,
Gyagyano shitogyari,
Somoko.

¹ Thật khó mà biết được đà-la-ni này đã được đưa vào đây như thế nào. Cũng như hầu hết các đà-la-ni, xét theo nhãn quan của con người thì nó hoàn toàn không có nghĩa; nhưng chưa hẳn đã như vậy đối với loài ngạ quỷ, là những chúng sinh mà lời cầu nguyện này được hướng đến. Phải chăng có thể phục hồi nó về nguyên bản Phạn ngữ như sau đây?

Namah sarva-tathagatavalokite! Om!
Sambala, sambala! hum!
Namah surupaya tathagataya!
Tadyatha,
Om, suru[paya], surupaya, surupaya, suru[paya], svaha!
Namah samantabuddhanam, vam!

“Kính lạy! Hỡi tất cả chư Như Lai được [xem là bậc bảo hộ của chúng con]; Om! Tiếp tế, tiếp tế! Hum! Kính lạy đức Như Lai Tướng Hảo Trang Nghiêm! Tức là: Om! Kính dâng bậc Tướng Hảo! Kính dâng bậc Tướng Hảo! Kính dâng bậc Tướng Hảo! Tát-bà-ha! Kính lạy tất cả chư Phật! Vam!”

² “Châu Báu Thù Thắng” (ratnaketu).

³ “Châu Báu Dồi Dào” (prabhutaratna).

⁴ “Thân Tướng Hảo” (surupakaya).

⁵ “Thân Rộng Lớn” (vipulakaya).

⁶ “Lìa Sợ Hãi” (abhayankara).

⁷ “Cam Lồ Vương” (amritaraja).

⁸ “A-di-đà” (amitabha).

Nhờ uy lực siêu nhiên của đà-la-ni này, đồ ăn thức uống được thanh tịnh hóa, và chúng con xin dâng lên chư vị thần linh nhiều như cát sông Hằng. Chúng con nguyện rằng tất cả các vị ấy đều được no đủ và dứt bỏ lòng tham; rằng tất cả đều rời bỏ chốn tối tăm và được sinh vào những cảnh giới an lạc; và hơn nữa, sau khi nương tựa vào Tam Bảo, họ sẽ khởi tâm ước muốn giác ngộ vô thượng và rốt ráo đạt được sự chứng ngộ ấy. Công đức mà nhờ đó họ đạt được là vô tận và sẽ tiếp tục cho đến tận cùng của thời gian, làm cho tất cả chúng sinh đều đồng hưởng phần pháp thực này.

Hỡi chư vị thần linh, chúng con xin dâng món ăn này lên tất cả các ngài, và nguyện rằng món ăn ấy sẽ tràn đầy mười phương, để mọi chúng sinh cùng loại với các ngài đều được phần thọ dụng.

Nhờ thực hành công hạnh này, chúng con nguyện đền đáp những ân nghĩa mà cha mẹ chúng con đã dành cho chúng con, những người đã làm tất cả những gì có thể vì chúng con. Nguyện cho những người còn sống mãi mãi được hưởng đời sống an vui và thịnh vượng, còn những người đã không còn ở với chúng con thì được thoát khổ và sinh vào cõi an lạc.

Chúng con nguyện rằng tất cả chúng sinh trong tam giới là những kẻ thọ nhận bốn ân, cùng với những chúng sinh đang chịu khổ trong ba đường ác và bị tám nạn hành hạ, đều sám hối tất cả tội lỗi và được gột sạch mọi vết thương, để tất cả đều thoát khỏi vòng luân hồi và được sinh vào cõi thanh tịnh.

Chúng con nguyện hướng về tất cả chư Phật, tất cả Bồ-tát Ma-ha-tát trong mười phương, của quá khứ, hiện tại và vị lai, cùng với Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa, rằng nhờ công đức này tỏa khắp mọi nơi, không chỉ chúng con mà tất cả chúng sinh đều đồng thành Phật đạo.

X. Lời Cầu Nguyện Chung

Do tất cả các Tỳ-kheo hiện diện nơi đây
Thần chú Thủ-lăng-nghiêm đã được tụng như trên,
Nay xin hồi hướng đến tất cả chư Long (Naga) và chư Thiên (Deva) là những bậc hộ trì Chánh Pháp,
Và cũng đến tất cả hội chúng thần linh là những vị thủ hộ thiền viện này cùng vùng lân cận.
Nguyện cho tất cả chúng sinh trong ba đường ác, đang chịu đủ tám thứ tai nạn, đều nhờ đó mà thoát khỏi khổ não!
Nguyện cho tất cả chúng sinh trong tam giới, là những kẻ thọ nhận bốn ân, đều nhờ đó mà đồng hưởng công đức!
Nguyện cho quốc gia tiếp tục thái bình thịnh trị, với mọi việc binh đao đều chấm dứt!
Nguyện cho gió thổi đúng thời, mưa rơi hợp tiết, và dân chúng sống an vui!
Nguyện cho toàn thể đại chúng cùng tham dự công hạnh này đều nuôi dưỡng chí nguyện cao cả
Để vượt qua mười địa chỉ trong một bước nhảy, mà lại chẳng mấy khó khăn!
Nguyện cho thiền viện này tiếp tục đời sống tĩnh lặng, không bị quấy nhiễu.
Và nguyện cho các thí chủ cùng tín chúng được tăng trưởng không chỉ trong tín tâm mà còn trong trí tuệ và an lạc!
[Chúng con nguyện điều này với] tất cả chư Phật và Bồ-tát Ma-ha-tát trong mười phương, của quá khứ, hiện tại và vị lai, cùng với Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa!

¹ Như có thể suy ra từ bản văn, bài này được đọc sau khi tụng đà-la-ni Thủ-lăng-nghiêm.

XI. Kệ Chuông

Nguyện cho tiếng chuông vượt ra ngoài cõi đất của chúng ta,
Và vang đến tai tất cả chúng sinh đang ở trong bóng tối bên ngoài dãy núi Thiết Vi (cakravala)!
Nguyện cho căn tai của họ được thanh tịnh, mọi chúng sinh đều đạt được sự viên dung vô ngại [của tất cả các giác quan],
Để mỗi người trong số họ rốt ráo chứng ngộ giác ngộ vô thượng!

¹ Theo thông lệ trong thiền viện, người ta tụng Kinh Quán Thế Âm (Kwannongyo) trong khi đánh đại hồng chung, việc này được làm ba lần mỗi ngày. Bài kệ này được tụng khi việc đánh chuông đã xong. Như sẽ thấy ở phần dưới, từ Quán Thế Âm phát ra một âm thanh mà những ai thành tâm tin nơi uy lực của Ngài, tin rằng Ngài có thể giải thoát họ khỏi mọi hình thức tai nạn, đều có thể nghe thấy. Mỗi âm thanh mà tiếng chuông phát ra là tiếng gọi của Quán Thế Âm, mời mọc chúng ta thanh tịnh hóa căn tai của mình, nhờ đó một kinh nghiệm tâm linh gọi là “sự viên dung” cuối cùng sẽ xảy ra nơi chúng ta. Xem ở phần dưới, mục Kinh Thủ-lăng-nghiêm (Ryogonkyo) và Kinh Quán Thế Âm (Kwannongyo).

II. Các Chú Đà-la-ni

Nói một cách chính xác, chú đà-la-ni không có một chỗ đứng chính đáng nào trong Thiền. Việc nó dầu sao cũng đã lọt vào nghi lễ hằng ngày của Thiền là do những đặc tính chung của Phật giáo Trung Hoa thời nhà Tống, khi các thiền sư Nhật Bản sang Trung Hoa và mang nó về như chính điều họ đã thấy ở đó bấy giờ, cùng với những yếu tố Chân ngôn (Shingon) của Thiền Trung Hoa. Tại Trung Hoa, Chân ngôn tông không thịnh hành được bao lâu, nhưng đã để lại dấu vết của mình trong Thiền.

Đà-la-ni, với căn tố là dhr, “cầm giữ” hay “truyền tải”, thường được người Trung Hoa dịch là tsung-ch’ih, “bậc tổng trì”, hay neng-ch’ih, “cái cầm giữ”. Một câu đà-la-ni được xem là chứa đựng thần lực trong đó, hay mang một ý nghĩa sâu xa. Khi nó được đọc lên, bất cứ tà ma nào đang sẵn sàng xen vào làm trở ngại hiệu quả tâm linh của một nghi lễ, đều bị giữ cho xa khỏi nghi lễ ấy.

Trong những trang sau đây, ba câu đà-la-ni thường được tụng đọc nhất được trình bày. Khi dịch ra, chúng không truyền đạt một ý nghĩa mạch lạc nào. Chúng hầu hết gồm những lời khẩn thỉnh và những lời thốt lên. Lời khẩn thỉnh là một sự kêu cầu đến các quyền năng cao cả, còn lời thốt lên là để làm cho tà ma khiếp sợ mà tránh xa. Hiển nhiên là kết quả thực tiễn của những lời xướng xuất này không thể được phán xét một cách khách quan.

I. Chú Đà-la-ni Trừ Tai Họa

Kính lễ tất cả chư Phật!
Kính lễ Giáo Pháp chẳng biết đến chướng ngại!
Như sau:
Om! Khya khya khyahi khyahi (hãy nói, hãy nói)!
Hum hum!
Jvala jvala prajvala prajvala (hãy bừng cháy, hãy bừng cháy)!
Tistha tistha (đứng lên, đứng lên)!
Stri stri (?)!
Sphata (nổ tung, nổ tung)!
Ôi đấng tịch tĩnh!
Kính lạy đấng huy hoàng, xin được thành tựu!

II. Chú Đà-la-ni của Đấng Đại Bi

Kính lễ Tam Bảo!
Kính lễ Quán Thế Âm (Avalokitesvara), vị Bồ-tát Ma-ha-tát, đấng đại bi!
Om, kính lạy đấng đã vượt một bước ra ngoài mọi sự sợ hãi!
Sau khi đã kính lễ Ngài, nguyện cho con được nhập vào tâm của đấng cổ xanh, được biết đến là bậc tôn quý đáng kính Quán Thế Âm! Điều ấy nghĩa là sự viên thành của mọi ý nghĩa, nó là thanh tịnh, nó là cái làm cho mọi chúng sinh chiến thắng và gột sạch con đường của sự tồn tại.
Như sau:
Om, bậc thấy biết, đấng siêu việt thế gian!
Hỡi Hari, vị Đại Bồ-tát!
Tất cả, tất cả!
Cấu uế, cấu uế!
Hỡi mặt đất, mặt đất!
Đó là tâm.
Hãy làm, hãy làm việc ấy!
Hãy nắm chặt, hãy nắm chặt!
Hỡi đấng đại thắng!
Hãy giữ vững, hãy giữ vững!
Con giữ vững.
Kính lạy Đế Thích (Indra), đấng sáng tạo!
Hãy chuyển động, hãy chuyển động, hỡi ấn không nhiễm ô của ta!
Hãy đến, hãy đến!
Hãy lắng nghe, hãy lắng nghe!
Một niềm hoan hỷ dấy lên trong con!
Hãy nói, hãy nói! Hướng dẫn!
Hulu, hulu, mala, hulu, hulu, hile!
Sara, sara! siri, siri! suru, suru!
Hãy tỉnh thức, hãy tỉnh thức!
Đã tỉnh thức, đã tỉnh thức!
Hỡi đấng từ bi, hỡi đấng cổ xanh!
Trong các bậc dũng mãnh, kính lạy đấng hoan hỷ, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng thành tựu, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng đại thành tựu, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng đã đạt đến sự tự tại trong giới luật, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng cổ xanh, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng mặt lợn rừng, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng có đầu và mặt sư tử, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng cầm khí giới trong tay, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng cầm bánh xe trong tay, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng cầm hoa sen trong tay, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng cổ xanh hành hóa thâm xa, xin được thành tựu!
Kính lạy đấng ban ân đã được nói đến trong bài Chú Đà-la-ni này, bắt đầu bằng “Namah,” xin được thành tựu!
Kính lễ Tam Bảo!
Kính lễ Quán Thế Âm!
Xin được thành tựu!
Nguyện cho những [lời nguyện] này được thành tựu!
Kính lạy thần chú này, xin được thành tựu!

III. Chú Đà-la-ni Phật Đảnh Tôn Thắng

Kính lễ Thế Tôn, đấng tối thắng trong tam giới!
Kính lễ bậc Giác Ngộ, kính lễ Thế Tôn!
Tức là:
Om! Hãy tẩy tịnh [chúng con], hãy tẩy tịnh [chúng con]! Ôi đấng luôn luôn bình đẳng vô tư!
Đấng sở hữu ánh sáng thấu khắp, soi sáng tất cả, thanh tịnh trong tự tánh của mình, đã gột sạch bóng tối của năm đường tồn tại!
Hỡi Thiện Thệ (Sugata), xin hãy quán đảnh cho chúng con bằng một sự quán đảnh bất tử, gồm những lời tốt lành nhất, những câu chân thật lớn lao!
Hãy trừ tai họa, hãy trừ tai họa, hỡi đấng nắm giữ sinh mệnh vĩnh hằng!
Hãy tẩy tịnh chúng con, hãy tẩy tịnh chúng con, hỡi đấng thanh tịnh như hư không!
Ôi đấng thanh tịnh như Phật đảnh tôn thắng!
Ôi đấng đang rực cháy với nghìn tia sáng!
Ôi tất cả chư Như Lai đang quán sát [khắp thế giới]!
Ôi đấng viên mãn trong Lục độ Ba-la-mật!
Ôi đấng nắm giữ đại ấn, được gia trì bằng thần lực phát xuất từ tâm của mỗi vị Như Lai!
Ôi đấng có thân cứng chắc và thanh tịnh như kim cang!
Ôi đấng thanh tịnh hoàn toàn, đã gột sạch mọi chướng ngại, mọi sợ hãi và mọi ác đạo!
Xin hãy xoay chúng con ra khỏi [những điều ác], hỡi đấng hưởng một đời sống đã được tẩy tịnh!
Ôi đấng gia trì cho chúng con bằng [sức mạnh của] bản nguyện nguyên thủy! Ôi bảo châu, bảo châu, đại bảo châu! Ôi Chân Như, là ranh giới của thực tại và là sự thanh tịnh tuyệt đối!
Ôi đấng thanh tịnh trong sự giác ngộ đã được tu tập viên thành!
Hãy chiến thắng, hãy chiến thắng, hãy luôn luôn chiến thắng, hãy luôn luôn chiến thắng!
Hãy ghi nhớ, hãy ghi nhớ!
Ôi đấng thanh tịnh, được tất cả chư Phật gia trì!
Ôi Kim Cang Tạng (Vajragarbha), đấng cầm chày kim cang! Xin cho thân con được như kim cang! Xin cho thân của tất cả chúng sinh cũng được như kim cang!
Ôi đấng sở hữu một thân thể tuyệt đối thanh tịnh!
Ôi đấng tuyệt đối thanh tịnh, vượt khỏi mọi đường tồn tại!
Và xin cho con được tất cả chư Như Lai an ủi!
Ôi đấng được gia trì bằng năng lực an ủi của tất cả chư Như Lai!
Xin được giác ngộ, xin được giác ngộ, xin được luôn luôn giác ngộ, xin được luôn luôn giác ngộ!
Xin cho họ được giác ngộ, xin cho họ được giác ngộ, xin cho họ được luôn luôn giác ngộ, xin cho họ được luôn luôn giác ngộ!
Ôi đấng thanh tịnh tột bậc theo cách triệt để nhất!
Ôi đấng nắm giữ đại ấn, được gia trì bằng thần lực phát xuất từ tâm của mỗi vị Như Lai!
Xin được thành tựu!

III. Các Bộ Kinh

Những bộ kinh được đọc nhiều nhất trong Thiền tông là Tâm Kinh (Shingyo, Prajnaparamitahridaya), Kinh Quán Thế Âm (Kwannongyo, Samantamukha-parivarta) và Kinh Kim Cang (Kongokyo, Vajracchedika). Vì Tâm Kinh là bộ ngắn nhất nên được tụng đọc trong hầu hết mọi dịp. Kinh Lăng-già (Ryoga, Lankavatara) có ý nghĩa quan trọng về mặt lịch sử, nhưng vì khó hiểu nên ngày nay rất ít được những người theo Thiền nghiên cứu. Muốn biết thêm chi tiết, xin xem các tác phẩm của tác giả về bộ kinh này. Kinh Thủ-lăng-nghiêm (Ryogon, Suramgama) không bị bỏ bê như Kinh Lăng-già. Kinh này đầy những tư tưởng sâu xa, và được nghiên cứu ở Trung Hoa nhiều hơn ở Nhật Bản. Còn có một số kinh khác của Đại thừa mà người học Thiền nên làm cho quen thuộc hơn, thí dụ Kinh Kim Cang Tam-muội (Kongo-sammaikyo, Vajrasamadhi), Kinh Viên Giác (Yengakukyo, Sutra of Perfect Enlightenment), Kinh Duy-ma-cật (Yuimakyo, Vimalakirti-sutra), và Kinh Bát-nhã (Hannyakyo, Prajnaparamita). Không có bộ nào trong số đó đã được dịch sang Anh ngữ, ngoại trừ Kinh Duy-ma-cật, mà nay cũng khó tìm.

I. Bản Dịch Tâm Kinh (Shingyo)

Khi Bồ-tát Quán Thế Âm (Avalokitesvara) đang thực hành sâu xa Bát-nhã Ba-la-mật-đa, Ngài quán thấy có năm uẩn (skandha); và Ngài thấy tự tánh của năm uẩn ấy là Không.

“Này Xá-lợi-phất (Sariputra), sắc ở đây là Không, Không là sắc; sắc chẳng khác gì Không, Không chẳng khác gì sắc; cái gì là sắc thì đó là Không, cái gì là Không thì đó là sắc. Cũng vậy đối với thọ, tưởng, hành và thức.

“Này Xá-lợi-phất, tất cả các pháp ở đây đều được đặc trưng bởi tánh Không: chúng không sinh, không diệt; chúng không nhiễm ô, không thanh tịnh; chúng không tăng, không giảm. Vì vậy, này Xá-lợi-phất, trong tánh Không không có sắc, không có thọ, không có tưởng, không có hành, không có thức; không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý; không có sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp; không có giới (dhatu) của nhãn thức, cho đến không có giới của ý thức; không có vô minh, không có sự diệt tận vô minh, cho đến không có già chết, không có sự diệt tận già chết; không có khổ, không có tập, không có diệt, không có đạo; không có trí, không có sở đắc, [và] không có chứng ngộ, vì không có sở đắc.

“Trong tâm của Bồ-tát nương tựa vào Bát-nhã Ba-la-mật-đa mà an trú, không có chướng ngại; và vượt qua các tà kiến, Ngài đạt đến Niết-bàn rốt ráo. Tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai, đều nương vào Bát-nhã Ba-la-mật-đa mà chứng đắc vô thượng chính đẳng chính giác.

“Vì vậy, người ta nên biết rằng Bát-nhã Ba-la-mật-đa là chân ngôn lớn (mantram), là chân ngôn của trí tuệ lớn, là chân ngôn tối thượng, là chân ngôn vô đẳng, có năng lực dẹp tan mọi khổ đau; đó là chân lý vì không phải hư dối: đây là chân ngôn được tuyên thuyết trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Chân ngôn ấy rằng:

Gate, gate, paragate, parasamgate, bodhi, svaha!
(Ôi Bồ-đề, đã đi, đã đi, đã sang bờ bên kia, đã lên bờ bên kia, Svaha!)

^* Chữ Nabhisamayah không có trong các bản dịch Hán ngữ cũng như trong bản thảo chùa Horyuji.

^† Về chữ varana, tất cả các bản Hán đều dùng “chướng ngại” (obstacle), và điều này hoàn toàn phù hợp với giáo lý của Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Cách dịch của Max Muller dùng “envelop” (bao trùm) thì không hay.

Chú Thích

¹ Có hai bản văn mang nhan đề Hridaya (Tâm Kinh): một bản được biết là Bản Ngắn (Shorter), bản kia là Bản Dài (Larger). Bản được in ở trên là bản kinh ngắn thường được dùng ở Nhật Bản và Trung Hoa.

Đoạn mở đầu trong bản dài bằng tiếng Phạn và tiếng Tây Tạng, mà bản ngắn không có, như sau: [Bản Tây Tạng có thêm đoạn này: “Kính lễ Bát-nhã Ba-la-mật-đa, vượt ngoài ngôn từ, tư tưởng và sự tán thán, có tự tánh giống như hư không, chẳng bị sinh ra cũng chẳng bị tiêu diệt, là trạng thái trí tuệ và giới hạnh hiển bày nơi nội tâm thức của chúng ta, và là mẹ của tất cả các bậc Thiện Thệ trong quá khứ, hiện tại và vị lai”.]

“Tôi nghe như vầy. Một thuở nọ, Đức Thế Tôn ngự tại thành Vương-xá (Rajagriha), trên núi Linh Thứu, cùng với một số đông các Tỳ-kheo (Bhikshu) và một số đông các Bồ-tát. Bấy giờ Đức Thế Tôn nhập vào một tam-muội (samadhi, thiền định) được gọi là Thậm Thâm Quang Minh (Deep Enlightenment). Và cùng ngay lúc ấy, Đại Bồ-tát Thánh Quán Tự Tại (Aryavalokitesvara) đang tự thực hành sâu xa Bát-nhã Ba-la-mật-đa.”

Đoạn kết, mà bản ngắn cũng không có, như sau:

“Này Xá-lợi-phất, Bồ-tát nên tự thực hành như vậy trong Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa. Ngay khi ấy, Đức Thế Tôn xuất khỏi tam-muội và tán thán Đại Bồ-tát Thánh Quán Tự Tại rằng: Lành thay, lành thay, này thiện nam tử! Đúng như vậy! Đúng vậy, sự thực hành Bát-nhã Ba-la-mật-đa sâu xa nên được tiếp tục như thế. Như người đã giảng, điều ấy được chư Như Lai và chư A-la-hán tán thán. Đức Thế Tôn nói như vậy với tâm hoan hỉ. Trưởng lão Xá-lợi-phất và Đại Bồ-tát Thánh Quán Tự Tại cùng với toàn thể hội chúng, và thế giới của chư Thiên, Nhân, A-tu-la và Càn-thát-bà (Gandharva), tất cả đều tán thán lời của Đức Thế Tôn.”

² Từ quan điểm khoa học hiện đại, khái niệm về uẩn (skandha) dường như quá mơ hồ và bất định. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng nguyên tắc phân tích của Phật giáo không xuất phát từ mối quan tâm thuần túy khoa học; nó nhằm cứu chúng ta khỏi ý niệm về một thực tại cá thể tối hậu được tưởng tượng là hiện hữu như thế cho đến mãi mãi về sau. Vì khi ý niệm ấy được chấp thủ như là cứu cánh, thì lỗi chấp trước đã được phạm phải, và chính sự chấp trước ấy mãi mãi trói buộc chúng ta vào sự bạo ngược của ngoại cảnh. Năm uẩn (“aggregates” hay “elements”) là sắc (rupam), thọ hay cảm giác (vedana), tưởng (samjna), hành hay tạo tác (samskara), và thức (vijnana). Uẩn thứ nhất là thế giới vật chất hay tính vật chất của sự vật, còn bốn uẩn kia thuộc về tâm. Vedana là điều chúng ta nhận được qua các giác quan; samjna tương ứng với tư tưởng theo nghĩa rộng nhất, hay với điều mà tâm triển khai; samskara là một thuật ngữ rất khó và không có từ tương đương chính xác trong tiếng Anh; nó có nghĩa là cái gì đó tạo thành hình tướng, nguyên lý hình thành; vijnana là thức hay tâm hành.

Có sáu hình thức của tâm hành, có thể phân biệt là thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm và suy nghĩ.

³ Bản dịch của Huyền Trang (Hsuan-chuang) có thêm câu này: “Ngài được giải thoát khỏi mọi khổ đau và tai họa.”

⁴ “Không” (sunya) hay “tánh Không” (sunyata) là một trong những khái niệm quan trọng nhất trong triết học Đại thừa, đồng thời cũng là điều khó hiểu nhất đối với độc giả không theo Phật giáo. Tánh Không không có nghĩa là “tính tương đối”, hay “tính hiện tượng”, hay “hư vô”, mà đúng hơn là có nghĩa cái Tuyệt Đối, hay một cái gì thuộc bản tính siêu việt, mặc dù cách dịch này cũng gây hiểu lầm, như chúng ta sẽ thấy sau đây. Khi những người Phật tử tuyên bố vạn pháp đều không, họ không hề chủ trương một quan điểm hư vô; trái lại, một thực tại tối hậu được ám chỉ ở đó, một thực tại không thể được quy nạp vào các phạm trù của luận lý. Đối với họ, tuyên bố tính hữu điều kiện của sự vật là chỉ vào sự tồn tại của một cái gì hoàn toàn vô điều kiện và siêu việt khỏi mọi sự xác định. Bởi vậy, Sunyata thường có thể được dịch một cách thích đáng nhất bằng cái Tuyệt Đối. Khi kinh nói rằng năm uẩn có đặc tính của tánh Không, hay rằng trong tánh Không không có sinh, không có diệt, không có nhiễm ô, không có thanh tịnh, v.v..., ý nghĩa là: không thể gán cho cái Tuyệt Đối bất cứ phẩm tính giới hạn nào; tuy nó nội tại trong mọi đối tượng cụ thể và đặc thù, tự nó không thể được định nghĩa. Vì vậy, sự phủ định toàn triệt là một kết quả tất yếu trong triết học Bát-nhã.

⁵ “Không có mắt, không có tai” v.v... chỉ sáu căn. Trong triết học Phật giáo, ý (manovijnana) là giác quan đặc biệt để nhận thức pháp (dharma), hay các đối tượng của tư tưởng.

⁶ “Không có sắc, không có thanh” v.v... là sáu phẩm tính của thế giới bên ngoài, trở thành đối tượng của sáu căn.

⁷ “Giới của nhãn thức” v.v... chỉ mười tám giới (dhatu), hay các yếu tố của sự tồn tại, bao gồm sáu căn (indriya), sáu trần (vishaya), và sáu thức (vijnana).

⁸ “Cho đến” (tiếng Phạn là yavat, tiếng Hán là nai chih) thường được gặp trong văn học Phật giáo để tránh lặp lại những chủ đề đã quen biết. Những sự phân loại này có thể có vẻ hơi rắc rối và chồng chéo lên nhau.

⁹ “Không có vô minh, không có sự diệt tận vô minh” v.v... là sự phủ định toàn bộ Mười Hai Nhân Duyên (pratityasamutpada), đó là: vô minh (avidya), hành (samskara), thức (vijnana), danh sắc (namarupa), sáu căn (sadayatana), xúc (sparsa), thọ (vedana), ái (trishna), thủ (upadana), hữu (bhava), sinh (jati), và già chết (jaramarana). Mười Hai Nhân Duyên này đã là một đề tài được các học giả Phật giáo thảo luận rất nhiều.

¹⁰ Đây dĩ nhiên là ám chỉ Tứ Diệu Đế (satya): 1. Đời là khổ (duhkha); 2. Vì sự tích tập (samudaya) của ác nghiệp; 3. Nguyên nhân của khổ có thể được diệt trừ (nirodha); 4. Và để làm việc đó có con đường (marga).

II. Kinh Quán Thế Âm (Kwannon Sutra)

¹ Thường được biết với tên Kwannon-gyo trong tiếng Nhật và Kwuan-yin Ching trong tiếng Hán. Đây là Phẩm thứ Hai mươi lăm trong bản dịch của Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) về kinh Saddharma-pundarika, “Hoa Sen của Diệu Pháp”. Nhan đề tiếng Phạn của nó là Samantamukha Parivarta. Đây là một trong những bộ kinh được ưa chuộng nhất ở Nhật Bản, đặc biệt là trong những người theo Thánh Đạo, gồm Thiền tông, Thiên Thai (Tendai), Chân Ngôn (Shingon), Nhật Liên (Nichiren), v.v...

Theo một số học giả Nhật Bản, nguyên thủy tiếng Phạn của Kwannon dường như là Avalokitasvara, chứ không phải Avalokitesvara. Nếu vậy, Kwannon là một cách dịch sát nghĩa hơn là Kwanzeon (Quán Thế Âm, Kuan-shih-yin) hay Kwanjizai (Quán Tự Tại, Kuan-tzu-tsai). Bồ-tát Avalokitasvara là “chủ nhân của âm thanh được quán chiếu hay được nghe”. Từ nơi Ngài phát ra một âm thanh được mọi chúng sinh nghe và hiểu theo nhiều cách khác nhau, và chính nhờ sự nghe ấy mà họ được giải thoát khỏi bất cứ khổ nạn nào đang mắc phải.

Bản dịch này được chuyển từ bản Hán văn của Cưu-ma-la-thập. Trong cách đọc các danh từ riêng, cách phát âm của Nhật Bản được giữ lại.

^* Trong tiếng Phạn là Bodhisattva Akshayamati, tức là Bồ-tát của Trí Tuệ Vô Tận (Inexhaustible Intelligence).

Bấy giờ Bồ-tát Mujinni (Vô Tận Ý) từ chỗ ngồi đứng dậy, trịch áo hở vai phải, chắp tay hướng về đức Phật, và thưa rằng: Thế Tôn, vì cớ gì mà Bồ-tát Kwanzeon (Quán Thế Âm) lại có tên như vậy?

Đức Phật bảo Bồ-tát Mujinni: Này thiện nam tử, khi những chúng sinh vô số kể — hàng trăm ngàn vạn ức na-do-tha (koti) người — đang chịu đủ mọi thứ khổ não, nghe đến Bồ-tát Kwanzeon này mà nhất tâm xưng niệm danh hiệu của Ngài, họ sẽ tức khắc nghe được âm thanh của Ngài và được giải thoát.

Dẫu khi người ta rơi vào đám lửa lớn, nếu họ trì niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon, thì lửa sẽ không thiêu đốt họ, nhờ oai lực tâm linh của Bồ-tát này. Khi họ bị nhồi lên quăng xuống trong những con sóng cuồn cuộn, nếu họ xưng niệm danh hiệu Ngài, họ sẽ tiến vào chỗ nước cạn.

Khi hàng trăm ngàn vạn ức na-do-tha người ra khơi trên biển lớn để tìm kiếm những thứ báu như vàng, bạc, lưu ly, ốc xa cừ, mã não, san hô, hổ phách, châu ngọc và các thứ đá quý khác, thuyền của họ có thể bị những cơn bão đen ngòm đánh đắm, và họ có thể thấy mình bị ném lên đảo của bọn la-sát (Rakshasa); nếu trong đám ấy chỉ có dẫu một người xưng niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon, thì tất cả mọi người sẽ được thoát khỏi tai họa [sắp giáng xuống họ] do bọn la-sát. Vì cớ ấy mà Bồ-tát này được gọi là Kwanzeon.

Lại nữa, khi một người sắp bị tổn thương, nếu người ấy xưng niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon, thì gươm hay gậy đang được [kẻ hành hình] cầm sẽ tức khắc gãy vụn ra từng mảnh và người ấy được giải thoát.

Khi tất cả bọn dạ-xoa (Yaksha) và la-sát (Rakshasa) đầy khắp ba ngàn đại thiên thế giới đến quấy nhiễu một người, chúng có thể nghe người ấy xưng niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon, và chẳng một tà ma nào dám nhìn người ấy bằng cặp mắt ác độc, huống nữa là gây thương tích cho người ấy.

Lại nữa, khi một người, dù có tội hay vô tội, thấy mình bị trói bằng xiềng xích hay bị cùm kẹp, thì người ấy xưng niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon sẽ thấy tất cả những thứ ấy gãy vụn ra và được giải thoát.

Khi tất cả các cõi trong ba ngàn đại thiên thế giới đầy rẫy kẻ thù, một thương nhân cùng đoàn lữ hành chở đầy châu báu có thể đi qua những con đường hiểm trở. Một người trong đoàn sẽ nói với những người khác: “Này các thiện nam tử, đừng sợ; chỉ cần nhất tâm xưng niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon. Vì Bồ-tát này ban cho chúng ta sự không sợ hãi, hãy xưng niệm danh hiệu Ngài và các người sẽ được thoát khỏi kẻ thù.” Nghe vậy, cả đoàn cùng đồng thanh xưng niệm rằng: “Nam mô Bồ-tát Kwanzeon!” Nhờ xưng niệm danh hiệu Bồ-tát như vậy, họ sẽ được giải thoát.

Này Mujinni, oai lực tâm linh đáng kính sợ của Bồ-tát Kwanzeon Ma-ha-tát (Makasatsu) là như vậy.

Khi người ta bị tham dục quá độ, hãy để họ luôn thành kính nghĩ nhớ đến Bồ-tát Kwanzeon, và họ sẽ được giải thoát khỏi nó. Nếu họ bị sân hận quá độ, hãy để họ luôn thành kính nghĩ nhớ đến Bồ-tát Kwanzeon, và họ sẽ được giải thoát khỏi nó. Khi họ bị ngu si quá độ, hãy để họ luôn thành kính nghĩ nhớ đến Bồ-tát Kwanzeon, và họ sẽ được giải thoát khỏi nó. Này Mujinni, oai lực tâm linh của Ngài lớn lao đến thế, đầy tràn phước lành. Vì vậy, hết thảy chúng sinh hãy luôn nghĩ nhớ đến Ngài.

Nếu một người nữ muốn có con trai, hãy để cô ấy lễ bái và cúng dường Bồ-tát Kwanzeon, và cô ấy sẽ có một đứa con trai đầy đủ phước lành và trí tuệ. Nếu cô ấy muốn có con gái, cô ấy sẽ có một đứa con gái dung mạo đoan trang và đầy đủ mọi tướng hảo [của bậc nữ nhân cao quý], và vì đã gieo trồng căn lành nên đứa con ấy sẽ được mọi chúng sinh yêu mến và kính trọng. Này Mujinni, uy lực của Bồ-tát Kwanzeon là như thế.

Nếu tất cả chúng sinh lễ bái và cúng dường Bồ-tát Kwanzeon, họ chắc chắn sẽ nhận được lợi ích từ việc ấy. Vì vậy, hết thảy chúng sinh hãy trì niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon. Này Mujinni, nếu có một người trì niệm danh hiệu của tất cả các Bồ-tát, nhiều bằng sáu mươi hai tỷ lần số cát sông Hằng, và cho đến hết đời đem thức ăn, thức uống, y phục, giường nệm và thuốc men mà cúng dường, ý ông nghĩ sao? Công đức người ấy tích lũy được há chẳng rất lớn sao?

Mujinni thưa: Rất lớn, thưa Thế Tôn!

Đức Phật nói: Ở đây có một người khác; nếu người ấy chỉ trì niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon trong khoảnh khắc và cúng dường Bồ-tát, thì công đức mà người này đạt được hoàn toàn bằng [người trước], và sẽ không cạn kiệt cho đến hết hàng trăm ngàn vạn ức na-do-tha kiếp (kalpa). Những kẻ trì niệm danh hiệu Bồ-tát Kwanzeon đạt được những khối công đức phước lành vô lượng vô biên như thế.

Bồ-tát Mujinni thưa với đức Phật: “Thế Tôn, Bồ-tát Kwanzeon du hóa cõi Ta-bà (Saha) này như thế nào? Ngài thuyết pháp cho tất cả chúng sinh ra sao? Phương tiện thiện xảo của Ngài rộng đến mức nào?”

Đức Phật bảo Bồ-tát Mujinni: Này thiện nam tử, nếu ở bất cứ cõi nào có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Phật, thì Bồ-tát Kwanzeon sẽ hóa hiện thân Phật mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Duyên giác (Pratyekabuddha), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Duyên giác mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Thanh văn (Sravaka), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Thanh văn mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Phạm thiên (Brahma), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Phạm thiên mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Đế Thích (Sakrendra), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Đế Thích mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Tự Tại thiên (Isvara), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Tự Tại thiên mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Đại Tự Tại thiên (Mahesvara), thì Ngài sẽ hóa hiện thân Đại Tự Tại thiên mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Chuyển Luân Vương (Chakravartin), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Chuyển Luân Vương mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Tỳ Sa Môn (Vaisravana), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Tỳ Sa Môn mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân một vị vương công địa phương, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân một vị vương công địa phương mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân một trưởng giả, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân một trưởng giả mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân một cư sĩ, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân một cư sĩ mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân một tể quan, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân một tể quan mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân một Bà-la-môn, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân một Bà-la-môn mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân một Tỳ-kheo, hay một Tỳ-kheo-ni, hay một Ưu-bà-tắc, hay một Ưu-bà-di, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân một Tỳ-kheo, hay một Tỳ-kheo-ni, hay một Ưu-bà-tắc, hay một Ưu-bà-di, mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân nữ nhân thuộc gia đình của một trưởng giả, hay của một cư sĩ, hay của một tể quan, hay của một Bà-la-môn, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân một nữ nhân như thế mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân đồng nam hay đồng nữ, thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân đồng nam hay đồng nữ mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân chư Thiên (Deva), Long (Naga), Dạ-xoa (Yaksha), Càn-thát-bà (Gandharva), A-tu-la (Asura), Ca-lâu-la (Garuda), Khẩn-na-la (Kinnara), Ma-hầu-la-già (Mahoraga), Nhân (Manushya), hay Phi nhân (Amanushya), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện bất cứ thân nào trong những thân ấy mà thuyết pháp cho họ.

Nếu có chúng sinh cần được cứu độ bằng cách Ngài hóa hiện thân Chấp Kim Cang (Vajrapani), thì Bồ-tát sẽ hóa hiện thân Chấp Kim Cang mà thuyết pháp cho họ.

Này Mujinni, Bồ-tát Kwanzeon này thực hiện những công đức như thế bằng cách hóa hiện đủ loại hình tướng, và bằng cách du hóa các cõi khác nhau mà cứu độ và giải thoát chúng sinh. Vì vậy, ông hãy nhất tâm cúng dường Bồ-tát Kwanzeon. Ở giữa những sự sợ hãi, nguy hiểm và tai họa, chính Ngài là Đấng ban cho chúng ta sự không sợ hãi, và vì cớ ấy mà Ngài được gọi trong cõi Ta-bà này là Đấng ban sự vô úy.

Bồ-tát Mujinni thưa với đức Phật: Con nay muốn cúng dường Bồ-tát Kwanzeon. Nói xong, Ngài tháo chuỗi anh lạc được kết bằng đủ thứ châu báu trị giá hàng trăm ngàn lượng vàng, và dâng lên Bồ-tát Kwanzeon với lời này: Thưa Tôn giả, xin nhận chuỗi anh lạc châu báu này như một sự cúng dường Pháp.

Bồ-tát Kwanzeon từ chối không nhận, bấy giờ Mujinni thưa với Ngài: Thưa Tôn giả, xin vì lòng từ bi đối với tất cả chúng con mà nhận lấy vật này.

Bấy giờ đức Phật bảo Bồ-tát Kwanzeon: Vì lòng từ bi đối với Bồ-tát Mujinni và tất cả bốn loại chúng sinh, cũng như đối với chư Thiên, Long, Dạ-xoa, Càn-thát-bà, A-tu-la, Ca-lâu-la, Khẩn-na-la, Ma-hầu-la-già, Nhân, Phi nhân và những kẻ khác, này Bồ-tát Kwanzeon, hãy nhận lấy chuỗi anh lạc của ông ấy.

Bấy giờ vì lòng từ bi đối với tất cả bốn loại chúng sinh và đối với chư Thiên, Long, Nhân, Phi nhân cùng những kẻ khác, Bồ-tát Kwanzeon nhận lấy chuỗi anh lạc, và chia nó làm hai phần, Ngài dâng một phần lên đức Thích-ca Mâu-ni Phật (Shakamuni-butsu, Sakyamuni Buddha) và phần kia lên tháp của đức Đa Bảo Phật (Tahobutsu, Prabhutaratna Buddha).

Này Mujinni, Bồ-tát Kwanzeon, Đấng sở hữu một oai lực tâm linh mầu nhiệm như thế, du hóa cõi Ta-bà này theo cách như vậy.

⁴ Tức là sahaloka, cõi của sự nhẫn nhục (world of patience).

¹ “Sự an toàn” (safety), hay đúng hơn là “niềm tin” (faith).

Bấy giờ Bồ-tát Mujinni dùng kệ hỏi rằng:

Lạy Đấng Thế Tôn đầy đủ tướng hảo tuyệt vời,
nay con lại thưa hỏi Ngài:
Vì cớ gì mà con của đức Phật được gọi là Kwanzeon?

Đấng Tôn Quý đầy đủ tướng hảo tuyệt vời
dùng kệ đáp lại Mujinni:
Hãy lắng nghe hạnh nguyện của Kwanzeon!
Ngài luôn sẵn sàng đáp ứng tiếng kêu cầu từ mọi phương.
Nguyện phổ độ của Ngài sâu như biển cả.
Trải qua những thời kỳ vượt ngoài sự nghĩ bàn,
Ngài đã phụng sự vạn ức chư Phật
và lập nên những đại nguyện thanh tịnh.

“Ta sẽ nói vắn tắt cho ông nghe về những điều ấy.
Khi người ta nghe danh hiệu Ngài,
thấy thân Ngài, và nghĩ nhớ đến Ngài trong tâm,
không phải một cách luống công,
họ sẽ thấy mọi hình thức khổ ách được tiêu trừ
trong tất cả các cõi.

Nếu kẻ thù muốn hại một người
mà đẩy người ấy xuống hầm lửa lớn,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và hầm lửa sẽ biến thành một ao nước.

Hoặc nếu đang trôi dạt trên biển cả,
một người sắp bị Long, cá hay ác thú nuốt chửng,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và sóng sẽ không nhận chìm người ấy.

Hoặc nếu từ đỉnh núi Tu-di (Sumeru)
một người bị kẻ thù ném xuống,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và người ấy sẽ dừng lại giữa không trung như mặt trời.

Hoặc nếu bị những kẻ ác đuổi theo,
một người rơi xuống núi Kim Cang (Vajra),
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và chẳng một sợi lông nào trên thân người ấy bị tổn thương.

Hoặc nếu bị đạo quân của kẻ thù vây quanh,
một người bị chúng đe dọa, mỗi kẻ trong bọn
tay cầm gươm sắp sửa làm hại người ấy,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và bọn kẻ thù sẽ phát khởi một lòng từ bi.

Hoặc nếu bị bạo chúa bức hại,
một người sắp kết liễu đời mình tại pháp trường,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và gươm của kẻ hành hình sẽ tức khắc gãy vụn.

Hoặc nếu một người thấy mình bị giam cầm và xiềng xích,
tay chân bị cùm kẹp trói buộc,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và người ấy sẽ được thoát khỏi xiềng xích.

Nếu sự tổn hại sắp giáng xuống một người
bằng chú thuật hay thảo dược độc,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và lời nguyền sẽ quay trở lại những kẻ đã khởi ra nó.

Hoặc nếu một người gặp phải một bọn la-sát (Rakshasa),
hay Long phun nọc độc, hay tà ma,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và sẽ chẳng bao giờ có sự tổn hại nào giáng xuống người ấy.

Nếu một người bị thú dữ vây quanh
với nanh vuốt sắc nhọn đáng sợ,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và chúng sẽ vội vàng chạy trốn tứ phía.

Nếu một người bị rắn độc và bọ cạp tấn công,
chúng phun hơi độc sẵn sàng thiêu đốt người ấy,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và chúng sẽ đều quay mặt đi, kêu rít lên mà bỏ chạy.

Khi mây sấm sét vỡ ra cùng với những tia chớp,
gây ra trận mưa đá hay mưa tuôn xối xả,
hãy để tâm các người nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và cơn bão sẽ trong khoảnh khắc tan đi.

Nếu tai họa giáng xuống chúng sinh
và họ bị hành hạ bởi nỗi khổ không dứt,
[hãy để họ nương tựa] Bồ-tát Kwanzeon,
Đấng nhờ có oai lực mầu nhiệm của trí tuệ
sẽ cứu họ khỏi mọi khổ nạn ở cõi đời.

Bồ-tát Kwanzeon là Đấng sở hữu những oai lực mầu nhiệm,
được tu tập rộng rãi trong trí tuệ và phương tiện thiện xảo,
và trong tất cả các cõi của mười phương
không có một chỗ nào mà Ngài không hóa hiện.

Những ác đạo của sự tồn tại, như địa ngục,
ngạ quỷ, súc sinh, v.v...,
và những nỗi khổ sinh ra từ sinh, già, bệnh, chết —
tất cả sẽ dần dần bị tiêu diệt.

[Bồ-tát Kwanzeon] là Đấng quán chiếu thế gian trong chân lý,
thoát khỏi ô nhiễm, với tri kiến vời vợi,
và đầy lòng thương yêu cùng từ bi;
Ngài là Đấng cần được luôn luôn cầu nguyện
và luôn luôn tán thán.

Ngài là ánh sáng thanh khiết, không tì vết,
và như mặt trời, xua tan mọi bóng tối bằng trí tuệ,
cũng đảo ngược những tai họa của gió và lửa;
ánh sáng chiếu khắp của Ngài tràn đầy thế gian.

Thân từ ái của Ngài được Ngài giữ gìn tiết chế
như sấm sét làm rung chuyển thế gian;
tâm từ bi của Ngài giống như một khối mây lớn,
từ đó mưa Pháp tuôn xuống như cam lồ,
dập tắt ngọn lửa của những đam mê xấu ác.

Nếu một người bị giữ lại tại triều đình
vì có một vụ kiện chống lại mình,
hay nếu người ấy bị dọa nạt tại doanh trại quân đội,
hãy để tâm người ấy nghĩ đến uy lực của Bồ-tát Kwanzeon,
và mọi kẻ thù của người ấy sẽ rút lui.

[Của Ngài] là một âm thanh tuyệt diệu,
một âm thanh quán sát thế gian,
âm thanh của Phạm thiên, âm thanh của biển cả —
một âm thanh vượt trên mọi âm thanh của thế gian.
Vì cớ ấy, hãy để tâm chúng ta luôn nghĩ đến Ngài.

Chúng ta đừng bao giờ nuôi dưỡng tâm niệm nghi ngờ
về Bồ-tát Kwanzeon,
Đấng hoàn toàn thanh tịnh và thánh thiện,
thật sự là chỗ nương tựa và che chở
trong hoạn nạn, sầu khổ, cái chết và tai họa.

Ngài sở hữu mọi công đức,
nhìn tất cả sự vật bằng con mắt từ bi,
và như biển cả, chứa trong mình
một khối đức hạnh không thể tính lường.
Vì cớ ấy Ngài đáng được tán thán.

Bấy giờ Bồ-tát Jiji (Trì Địa) từ chỗ ngồi đứng dậy, đứng trước đức Phật và thưa: Thế Tôn, những ai lắng nghe Phẩm về Bồ-tát Kwanzeon này, trong đó mô tả cuộc đời hoạt động viên mãn của Ngài — cuộc đời của một Đấng nhờ có những oai lực mầu nhiệm mà hóa hiện khắp mọi phương — thì quả thật họ được trang bị một lượng công đức chẳng nhỏ chút nào.

¹ Trong tiếng Phạn là Dharanindhara, “kẻ nâng đỡ trái đất”.

Khi đức Phật giảng xong Phẩm về Đấng Toàn Diện (All-sided One) này, tất cả mọi người trong hội chúng, lên đến tám mươi bốn ngàn người, đều phát khởi tâm mong cầu sự giác ngộ tối thượng mà không có gì sánh kịp.

III. Kinh Kim Cang (Kongokyo)

² Kongokyo trong tiếng Nhật. Nhan đề đầy đủ trong tiếng Phạn là Vajracchedika-prajnaparamita-sutra. Kinh này thuộc loại Bát-nhã của văn hệ Đại thừa. Những ai không quen với loại lý luận này có thể thắc mắc về ý nghĩa cứu cánh của tất cả những sự phủ định ấy. Phép biện chứng Bát-nhã nhằm dẫn chúng ta đến một sự khẳng định cao hơn bằng cách mâu thuẫn với một phát biểu trực tiếp đơn giản. Nó khác với phép biện chứng của Hegel ở chỗ trực tiếp và trực giác hơn.

Bản dịch này được chuyển từ bản Hán văn của Cưu-ma-la-thập, thực hiện trong khoảng những năm 402–412 CN.

1. Tôi nghe như vầy.

Một thuở nọ, đức Phật ngự tại vườn của Cấp Cô Độc (Anathapindaka) trong rừng Kỳ-đà (Jeta), thuộc nước Xá-vệ (Sravasti); Ngài ở cùng với một ngàn hai trăm năm mươi vị đại Tỳ-kheo. Khi đến giờ ăn, Đức Thế Tôn khoác y, cầm bát, đi vào thành lớn Xá-vệ, tại đó Ngài khất thực. Khất thực từng nhà một xong xuôi, Ngài trở về chỗ của mình và dùng bữa. Khi việc ấy hoàn tất, Ngài cất y và bát, rửa chân, trải chỗ ngồi, rồi ngồi xuống.

2. Bấy giờ Trưởng lão Tu-bồ-đề (Subhuti), đang ở trong hội chúng, từ chỗ ngồi đứng dậy, trịch áo hở vai phải, đặt gối phải xuống đất, chắp tay cung kính, và thưa với đức Phật như sau:

“Thật là hy hữu, thưa Thế Tôn, rằng Như Lai nghĩ đến tất cả các Bồ-tát nhiều đến thế và dạy dỗ họ chu đáo đến thế. Thưa Thế Tôn, ví như thiện nam, tín nữ có phát khởi tâm mong cầu Vô Thượng Giác Ngộ, thì họ phải an trú trong đó như thế nào? Họ phải giữ gìn tâm ý của mình được điều phục như thế nào?”

Đức Phật nói: “Lành thay, lành thay, này Tu-bồ-đề! Đúng như ông nói, Như Lai nghĩ đến tất cả các Bồ-tát rất nhiều, và vì thế dạy dỗ họ chu đáo. Nhưng nay hãy lắng nghe chăm chú và Ta sẽ nói cho ông. Ví như thiện nam, tín nữ phát khởi tâm mong cầu Vô Thượng Giác Ngộ, họ nên an trú trong đó như thế này; họ nên giữ gìn tâm ý của mình được điều phục như thế này.”

“Xin vâng, thưa Thế Tôn, con mong được lắng nghe Ngài.”

3. Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Tất cả các Bồ-tát Ma-ha-tát nên giữ gìn tâm ý của mình được điều phục như thế này. Tất cả các loài chúng sinh — như loài sinh từ trứng, loài sinh từ bào thai, loài sinh từ chỗ ẩm ướt, loài sinh một cách mầu nhiệm; những kẻ có sắc, những kẻ không có sắc; những kẻ có tưởng, những kẻ không có tưởng, những kẻ không phải có tưởng, và những kẻ không phải không có tưởng — tất cả đều được Ta đưa vào Niết-bàn vô dư y và đạt đến sự giải thoát rốt ráo. Tuy chúng sinh vô lượng, vô số, vô biên được giải thoát như vậy, nhưng thật ra chẳng có chúng sinh nào từng được giải thoát. Vì cớ sao, này Tu-bồ-đề? Nếu một Bồ-tát còn giữ niệm về một ngã, một nhân, một chúng sinh, hay một linh hồn, thì người ấy không còn là Bồ-tát nữa.

4. “Lại nữa, này Tu-bồ-đề, khi một Bồ-tát thực hành bố thí, người ấy không nên nuôi dưỡng bất cứ ý niệm nào, nghĩa là: người ấy không được nuôi dưỡng ý niệm về một hình tướng khi thực hành bố thí, cũng không được nuôi dưỡng ý niệm về một âm thanh, một mùi hương, một sự xúc chạm, hay một pháp. Này Tu-bồ-đề, một Bồ-tát nên thực hành bố thí như vậy mà không nuôi dưỡng bất cứ ý niệm nào về hình tướng. Vì cớ sao? Khi một Bồ-tát thực hành bố thí mà không nuôi dưỡng ý niệm về hình tướng, thì công đức của người ấy vượt ngoài sự nghĩ bàn. Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Ông có thể có khái niệm về không gian trải rộng về phía đông không?”

“Thưa Thế Tôn, con không thể.”

“Này Tu-bồ-đề, ông có thể có khái niệm về không gian trải rộng về phía nam, hay tây, hay bắc, hay phía trên, hay phía dưới không?”

“Thưa Thế Tôn, con không thể.”

“Này Tu-bồ-đề, công đức của một Bồ-tát thực hành bố thí mà không nuôi dưỡng ý niệm về hình tướng cũng là như vậy; nó vượt ngoài sự nghĩ bàn. Này Tu-bồ-đề, một Bồ-tát chỉ nên nuôi dưỡng điều mà người ấy được dạy.”

5. “Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Như Lai có thể được nhận biết qua hình tướng của thân thể không?”

“Thưa Thế Tôn, không, Ngài không thể được nhận biết qua hình tướng của thân thể. Vì cớ sao? Theo Như Lai, hình tướng của thân thể không phải là hình tướng của thân thể.”

Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Tất cả những gì có hình tướng đều là một sự tồn tại huyễn hoặc. Khi người ta nhận thấy rằng tất cả hình tướng đều là không-phải-hình-tướng, thì Như Lai được nhận biết.”

6. Tu-bồ-đề thưa với đức Phật: “Thưa Thế Tôn, nếu chúng sinh nghe những lời và lời dạy như vậy, họ có khởi lên một niềm tin chân thật nơi đó không?”

Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Đừng nói như vậy. Trong năm trăm năm cuối cùng sau khi Như Lai nhập diệt, có thể có những chúng sinh, nhờ đã thực hành các giới luật và do đó đầy đủ công đức, tình cờ nghe được những lời dạy này và khởi lên một niềm tin chân thật nơi chúng. Những chúng sinh ấy, ông phải biết, là những kẻ đã gieo trồng căn lành của mình không phải chỉ dưới một, hai, ba, bốn hay năm đức Phật, mà đã gieo trồng đủ loại căn lành của họ dưới hàng ngàn vạn ức a-tăng-kỳ (asamkhyeya) chư Phật. Những ai nghe những lời dạy này mà khởi lên dẫu chỉ một niềm tin thanh tịnh, này Tu-bồ-đề, đều được Như Lai biết đến cả, và được Ngài nhận biết là đã đạt được một lượng công đức vô lượng như thế. Vì cớ sao? Bởi vì tất cả những chúng sinh ấy đều thoát khỏi ý niệm về một ngã, một nhân, một chúng sinh hay một linh hồn; họ thoát khỏi ý niệm về một pháp cũng như thoát khỏi ý niệm về một phi-pháp. Vì cớ sao? Bởi vì nếu họ nuôi dưỡng trong tâm ý niệm về một hình tướng, họ chấp trước vào một ngã, một nhân, một chúng sinh hay một linh hồn. Nếu họ nuôi dưỡng ý niệm về một pháp, họ chấp trước vào một ngã, một nhân, một chúng sinh hay một linh hồn. Vì cớ sao? Nếu họ nuôi dưỡng ý niệm về một phi-pháp, họ chấp trước vào một ngã, một nhân, một chúng sinh hay một linh hồn. Vì vậy, đừng nuôi dưỡng ý niệm về một pháp, cũng đừng nuôi dưỡng ý niệm về một phi-pháp. Vì cớ ấy, Như Lai thường giảng như sau: ‘Này các Tỳ-kheo, hãy biết rằng giáo pháp của Ta phải được ví như một chiếc bè. Ngay cả một pháp còn phải bỏ lại, huống chi là một phi-pháp.’”

7. “Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Như Lai đã đạt đến vô thượng giác ngộ chưa? Ngài có điều gì để thuyết giảng không?”

Tu-bồ-đề thưa: “Thưa Thế Tôn, theo như con hiểu lời dạy của đức Phật, thì không có một giáo lý cố định nào mà Như Lai sẽ thuyết giảng. Vì cớ sao? Bởi vì giáo lý mà Ngài thuyết giảng không phải để chấp thủ, cũng không phải để bàn luận về; nó chẳng phải là một pháp cũng chẳng phải là một phi-pháp. Tại sao như vậy? Bởi vì tất cả các bậc trí đều thuộc về phạm trù được gọi là vô vi (asamskara, non-doing), và dù vậy họ vẫn khác biệt với nhau.”

8. “Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Nếu một người đem bảy thứ châu báu lấp đầy ba ngàn đại thiên thế giới và đem cho hết thảy để bố thí, thì công đức người ấy đạt được há chẳng lớn sao?”

Tu-bồ-đề thưa: “Rất lớn, thưa Thế Tôn.”

“Vì cớ sao? Bởi vì công đức của họ được đặc trưng bởi phẩm tính là không phải là một công đức. Vì vậy, Như Lai nói về công đức ấy như là lớn. Lại nữa, nếu có một người trì giữ dẫu chỉ bốn câu trong kinh này và giảng nói về nó cho người khác, thì công đức của người ấy vượt hơn công đức vừa nói. Bởi vì, này Tu-bồ-đề, tất cả chư Phật và vô thượng giác ngộ của các Ngài đều phát sinh từ kinh này. Này Tu-bồ-đề, cái được gọi là giáo pháp của đức Phật thì không phải là giáo pháp của đức Phật.”

9. “Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Có vị Tu-đà-hoàn (Srotapanna) nào nghĩ như vầy: ‘Ta đã đạt được quả Tu-đà-hoàn (Srotapatti)’ không?”

Tu-bồ-đề thưa: “Thưa Thế Tôn, không, vị ấy không nghĩ vậy. Vì cớ sao? Bởi vì tuy Srotapanna có nghĩa là ‘vào dòng’, nhưng ở đây không có sự vào. Người được gọi là Srotapanna là người không vào [một cõi của] sắc, thanh, hương, vị, xúc và pháp.”

“Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Có vị Tư-đà-hàm (Sakridagamin) nào nghĩ như vầy: ‘Ta đã đạt được quả Tư-đà-hàm’ không?”

Tu-bồ-đề thưa: “Thưa Thế Tôn, không, vị ấy không nghĩ vậy. Vì cớ sao? Bởi vì tuy Sakridagamin có nghĩa là ‘đi rồi lại đến một phen’, nhưng thật ra ở đây không có sự đi và đến, và bấy giờ người ấy được gọi là Sakridagamin.”

“Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Có vị A-na-hàm (Anagamin) nào nghĩ như vầy: ‘Ta đã đạt được quả A-na-hàm’ không?”

Tu-bồ-đề thưa: “Thưa Thế Tôn, không, vị ấy không nghĩ vậy. Vì cớ sao? Bởi vì tuy Anagamin có nghĩa là ‘không trở lại’, nhưng thật ra không có sự không trở lại, và vì vậy người ấy được gọi là Anagamin.”

“Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Có vị A-la-hán nào nghĩ như vầy: ‘Ta đã đạt được quả A-la-hán’ không?”

Tu-bồ-đề thưa: “Thưa Thế Tôn, không, vị ấy không nghĩ vậy. Vì cớ sao? Bởi vì không có một pháp nào được gọi là A-la-hán. Thưa Thế Tôn, nếu một vị A-la-hán nghĩ như vầy: ‘Ta đã đạt được quả A-la-hán’, điều đó có nghĩa là vị ấy chấp trước vào một ngã, một nhân, một chúng sinh hay một linh hồn. Tuy đức Phật nói rằng con là bậc đệ nhất trong những người đã đạt được Arana-samadhi, rằng con là bậc đệ nhất trong các A-la-hán đã giải thoát khỏi những dục vọng xấu ác, nhưng thưa Thế Tôn, con không hề nuôi dưỡng ý nghĩ rằng mình đã đạt được quả A-la-hán. Thưa Thế Tôn, [nếu con làm vậy,] thì Ngài đã chẳng bảo con rằng: ‘Này Tu-bồ-đề,

¹ Tức là tam-muội của sự vô tránh (non-resistance). Arana cũng có nghĩa là một khu rừng nơi nhà du-già (Yogin) lui về để tu tập thiền định của mình.

ông là người hưởng thụ đời sống của sự vô tránh.’ Chính vì Tu-bồ-đề không hề chấp trước vào đời sống ấy, nên người ấy được nói là người hưởng thụ đời sống của sự vô tránh.”

10. Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Ông nghĩ sao? Khi xưa Như Lai ở với đức Phật Nhiên Đăng (Dipankara), Ngài có đạt được điều gì trong Pháp không?”

“Thưa Thế Tôn, không, Ngài không. Như Lai khi ở với đức Phật Nhiên Đăng đã chẳng đạt được điều gì trong Pháp cả.”

“Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Có Bồ-tát nào sắp đặt trang nghiêm một cõi Phật không?”

“Thưa Thế Tôn, không, không có.”

“Vì cớ sao? Bởi vì sắp đặt trang nghiêm một cõi Phật thì không phải là sắp đặt trang nghiêm, và vì vậy nó được gọi là sắp đặt trang nghiêm. Vì vậy, này Tu-bồ-đề, tất cả các Bồ-tát Ma-ha-tát nên phát khởi một tâm niệm thanh tịnh như vầy. Họ không nên nuôi dưỡng tâm niệm nào trú vào sắc; họ không nên nuôi dưỡng tâm niệm nào trú vào thanh, hương, vị, xúc và pháp; họ nên nuôi dưỡng những tâm niệm không trú vào bất cứ cái gì. Này Tu-bồ-đề, ví như một thân người to bằng núi Tu-di; ông nghĩ sao? Thân ấy há chẳng lớn sao?”

Tu-bồ-đề thưa: “Rất lớn, thưa Thế Tôn. Vì cớ sao? Bởi vì đức Phật dạy rằng cái được gọi là không-thân thì được gọi là một thân lớn.”

11. “Này Tu-bồ-đề, về cát của sông Hằng, giá như có nhiều con sông Hằng bằng số cát ấy, ông nghĩ sao? Cát của tất cả những con sông Hằng ấy há chẳng nhiều sao?”

Tu-bồ-đề thưa: “Rất nhiều, thưa Thế Tôn.”

“Chỉ tính riêng những con sông Hằng như thế cũng phải nói là vô số; huống chi là cát của tất cả những con sông Hằng ấy! Này Tu-bồ-đề, nay Ta sẽ thật lòng hỏi ông. Nếu có một thiện nam hay một tín nữ đem bảy thứ châu báu lấp đầy tất cả các thế giới trong ba ngàn đại thiên thế giới — tất cả các thế giới nhiều bằng số cát của những con sông Hằng này — và đem dùng hết vào việc bố thí, thì công đức ấy há chẳng rất lớn sao?”

Tu-bồ-đề thưa: “Rất lớn, thưa Thế Tôn.”

Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Nếu có một thiện nam hay một tín nữ trì giữ dẫu chỉ bốn câu từ kinh này và giảng nói kinh ấy cho người khác, thì công đức này lớn hơn công đức trước.”

12. “Lại nữa, này Tu-bồ-đề, bất cứ nơi nào kinh này, hay dẫu chỉ bốn câu của nó, được giảng nói, thì nơi ấy sẽ được tất cả chúng sinh, kể cả chư Thiên, A-tu-la v.v..., kính trọng như thể đó là tháp miếu của chính đức Phật hay một ngôi tháp (chaitya); huống chi là một người có thể trì giữ và tụng đọc kinh này! Này Tu-bồ-đề, ông nên biết rằng một người như vậy thành tựu việc làm cao nhất, bậc nhất và mầu nhiệm nhất. Bất cứ nơi nào kinh này được lưu giữ, nơi ấy phải được xem như thể có đức Phật hay một vị đệ tử đáng kính của Ngài hiện diện.”

13. Bấy giờ Tu-bồ-đề thưa với đức Phật: “Thưa Thế Tôn, kinh này sẽ được gọi là gì? Chúng con nên trì giữ nó như thế nào?”

Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Kinh này sẽ được gọi là Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Vajra-prajna-paramita), và ông hãy trì giữ nó bằng nhan đề ấy. Lý do là, này Tu-bồ-đề, theo lời dạy của đức Phật, Bát-nhã Ba-la-mật-đa thì không phải là Bát-nhã Ba-la-mật-đa, và vì vậy nó được gọi là Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Có điều gì mà Như Lai thuyết giảng không?”

Tu-bồ-đề thưa với đức Phật: “Thưa Thế Tôn, không có điều gì mà Như Lai thuyết giảng.”

“Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Có nhiều hạt vi trần trong ba ngàn đại thiên thế giới không?”

Tu-bồ-đề thưa: “Thưa Thế Tôn, quả thật là có nhiều.”

“Này Tu-bồ-đề, Như Lai dạy rằng tất cả những hạt vi trần nhiều như thế đều là không-phải-vi-trần, và vì vậy chúng được gọi là vi trần; Ngài dạy rằng thế giới là không-phải-thế-giới, và vì vậy thế giới được gọi là thế giới.

“Này Tu-bồ-đề, ông nghĩ sao? Như Lai có thể được nhận biết bằng ba mươi hai tướng [của một bậc đại nhân] không?”

“Thưa Thế Tôn, không, Ngài không thể được nhận biết như vậy.”

“Như Lai không thể được nhận biết bằng ba mươi hai tướng, bởi vì cái được nói là ba mươi hai tướng thì được Như Lai nói là không-phải-tướng, và vì vậy là ba mươi hai tướng. Này Tu-bồ-đề, nếu có một thiện nam hay một tín nữ đem cho đi mạng sống của mình nhiều bằng số cát của sông Hằng, thì công đức người ấy đạt được như vậy cũng chẳng vượt quá công đức của người trì giữ dẫu chỉ một bài kệ bốn câu từ kinh này và giảng nói những câu ấy cho người khác.”

14. Bấy giờ Tu-bồ-đề, khi lắng nghe kinh này, đã thâm nhập sâu sắc ý nghĩa của nó, và đầy những giọt nước mắt tri ân, thưa với đức Phật rằng: “Thật là hy hữu, thưa Thế Tôn, rằng đức Phật dạy cho chúng con kinh này đầy ý nghĩa sâu xa. Một bộ kinh như thế chưa từng được con nghe thấy, dẫu với con mắt trí tuệ đã đạt được trong những đời quá khứ của con. Thưa Thế Tôn, nếu có người nghe kinh này mà đạt được một tâm tín thanh tịnh, thì người ấy sẽ có một tri kiến chân thật về sự vật. Người này phải được biết là đã thành tựu một đức hạnh tuyệt vời nhất. Thưa Thế Tôn, cái được gọi là tri kiến chân thật thì là không-phải-tri-kiến, và vì cớ ấy nó được gọi là tri kiến chân thật.

“Thưa Thế Tôn, đối với con thì tin, hiểu và trì giữ bộ kinh mà con nay đã được lắng nghe không phải là điều khó; nhưng trong những thời đại sắp đến, trong năm trăm năm tiếp theo, nếu có chúng sinh nghe kinh này mà có thể tin, hiểu và trì giữ nó, thì họ quả thật sẽ là những chúng sinh tuyệt vời nhất. Vì cớ sao? Bởi vì họ sẽ không có ý niệm về một ngã, về một nhân, về một chúng sinh hay về một linh hồn. Vì lý do gì? Ý niệm về một ngã là không-phải-ý-niệm [về ngã], ý niệm về một nhân, một chúng sinh hay một linh hồn là không-phải-ý-niệm [về một nhân, một chúng sinh hay một linh hồn]. Vì lý do gì? Họ là chư Phật, những Đấng thoát khỏi mọi loại ý niệm.”

Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: “Đúng như ông nói. Nếu có một người, khi nghe kinh này, chẳng sợ hãi, chẳng kinh hoàng, chẳng dao động, thì ông nên biết người ấy là một người mầu nhiệm. Vì cớ sao? Này Tu-bồ-đề, điều được Như Lai dạy là Ba-la-mật thứ nhất là không-phải-Ba-la-mật-thứ-nhất, và vì vậy nó được gọi là Ba-la-mật thứ nhất. Này Tu-bồ-đề, Ba-la-mật của sự khiêm nhường (nhẫn nhục, patience) được Như Lai nói là không-phải-Ba-la-mật-của-sự-khiêm-nhường, và vì vậy nó là Ba-la-mật của sự khiêm nhường. Vì cớ sao? Này Tu-bồ-đề, thuở xưa, khi thân Ta bị vua Ca-lăng-già (Kalinga) chặt ra từng mảnh, Ta chẳng có ý niệm về một ngã, cũng chẳng có ý niệm về một nhân, cũng chẳng có ý niệm về một chúng sinh, cũng chẳng có ý niệm về một linh hồn. Vì cớ sao? Khi bấy giờ thân Ta bị phân ly, từng chi một, từng khớp một, nếu Ta có ý niệm hoặc về một ngã, hoặc về một nhân, hoặc về một chúng sinh, hay về một linh hồn, thì cảm giác phẫn nộ và ác ý đã trỗi dậy trong Ta. Này Tu-bồ-đề, Ta nhớ lại, trong năm trăm đời quá khứ của mình, Ta đã là một vị tiên nhân (rishi) tên là Kshanti, và trong suốt thời gian ấy Ta chẳng có ý niệm về một ngã, cũng chẳng có ý niệm về một nhân, cũng chẳng có ý niệm về một chúng sinh, cũng chẳng có ý niệm về một linh hồn.

“Vì vậy, này Tu-bồ-đề, ông nên, thoát ly khỏi mọi ý niệm, phát khởi tâm mong cầu vô thượng giác ngộ. Ông nên nuôi dưỡng những tâm niệm không trú vào hình tướng; ông nên nuôi dưỡng những tâm niệm không trú vào thanh, hương, vị, xúc hay pháp. Bất cứ tâm niệm nào ông có, chúng đều không được trú vào bất cứ cái gì. Nếu một tâm niệm trú vào bất cứ cái gì, thì đây được nói là không-trú. Vì vậy, đức Phật dạy rằng một Bồ-tát không được thực hành bố thí bằng cách trú vào hình tướng. Này Tu-bồ-đề, lý do người ấy thực hành bố thí là để mang lại lợi ích cho tất cả chúng sinh.

“Như Lai dạy rằng tất cả ý niệm đều là không-phải-ý-niệm, và lại nữa rằng tất cả chúng sinh đều là không-phải-chúng-sinh. Này Tu-bồ-đề, Như Lai là Đấng nói điều chân thật, Đấng nói điều thực tại, Đấng có lời nói đúng như sự thật, Đấng không nói hư dối, Đấng không nói nước đôi.

“Này Tu-bồ-đề, trong Pháp mà Như Lai đã chứng đắc thì không có chân cũng chẳng có ngụy. Này Tu-bồ-đề, nếu một Bồ-tát thực hành bố thí mà nuôi dưỡng một tâm niệm trú vào Pháp, thì người ấy giống như một kẻ bước vào chỗ tối tăm, người ấy chẳng thấy gì cả. Nếu người ấy thực hành bố thí mà không nuôi dưỡng một tâm niệm trú vào Pháp, thì người ấy giống như một kẻ có mắt, người ấy thấy đủ mọi hình tướng được ánh sáng mặt trời chiếu sáng.

“Này Tu-bồ-đề, nếu trong thời vị lai có những thiện nam, tín nữ thọ trì và tụng đọc kinh này, họ sẽ…”

sẽ được Như Lai thấy và nhận biết bằng Phật trí của Ngài, và tất cả sẽ làm cho thành thục công đức vô lượng, vô số.

15. «Này Tu-bồ-đề (Subhuti), nếu có thiện nam tử hay thiện nữ nhân, vào buổi đầu của ngày, xả bỏ thân mạng của mình nhiều như số cát sông Hằng; rồi vào buổi giữa ngày, lại xả bỏ thân mạng của mình nhiều như số cát sông Hằng; rồi vào buổi cuối ngày, lại xả bỏ thân mạng của mình nhiều như số cát sông Hằng; và tiếp tục sự xả bỏ ấy suốt trăm ngàn vạn ức kiếp (kalpa); và nếu có một người khác, khi nghe kinh này, tin nhận với một lòng tin tưởng, thì công đức mà người sau thành tựu sẽ vượt xa công đức của người trước. Huống chi là công đức của người sao chép, thọ trì, học tập, tụng đọc và vì người khác mà diễn giảng kinh này!»

«Này Tu-bồ-đề, tóm lại, trong kinh này có một khối công đức không thể đo lường, không thể tính đếm, không thể nghĩ bàn. Như Lai đã thuyết kinh này vì những người đã phát tâm nơi Đại thừa (great vehicle); Ngài đã thuyết kinh này vì những người đã phát tâm nơi Tối Thượng thừa (Sreshthayana, highest vehicle). Nếu có chúng sinh nào thọ trì, học tập và vì người khác mà diễn giảng, thì tất cả đều được Như Lai biết đến và nhận biết, và thành tựu công đức không thể đo, không thể lường, không thể đếm, không thể nghĩ bàn. Những chúng sinh ấy được biết là đang gánh vác sự Giác Ngộ tối thượng mà Như Lai đã chứng đắc. Vì cớ sao? Này Tu-bồ-đề, những ai ưa thích các giáo pháp thấp kém thì chấp trước vào ý niệm về một cái ngã, một nhân, một chúng sinh và một linh hồn. Họ không thể nghe, thọ trì, học tập, tụng đọc và vì người khác mà diễn giảng kinh này. Này Tu-bồ-đề, chỗ nào kinh này được lưu giữ, tại đó tất cả chúng sinh, kể cả chư thiên (Deva) và A-tu-la (Asura), đều sẽ đến cung kính cúng dường. Chỗ ấy phải được biết đến như là một tháp miếu (chaitya), là đối tượng của sự lễ bái cung kính, nơi những người tu tập tụ họp chung quanh, rải hoa và đốt hương.»

16. «Lại nữa, này Tu-bồ-đề, có những thiện nam tử và thiện nữ nhân vì thọ trì và tụng đọc kinh này mà bị người đời khinh chê. Đó là do nghiệp ác trong quá khứ của họ, nhân đó họ đáng phải rơi vào các ác đạo; nhưng vì bị khinh chê trong đời hiện tại, nên mọi nghiệp ác mà họ đã tạo ra trong các đời trước sẽ do đó mà bị tiêu diệt, và họ sẽ có thể chứng đắc sự Giác Ngộ tối thượng.

«Này Tu-bồ-đề, theo như Ta nhớ lại, trong các đời quá khứ của Ta, cách đây vô số a-tăng-kỳ kiếp (asaṃkhyeya kalpa), Ta đã ở bên Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṃkara), và khi ấy Ta đã gặp chư Phật nhiều đến tám mươi bốn trăm ngàn vạn na-do-tha (nayuta), đã cúng dường các Ngài và cung kính phụng sự tất cả, không bỏ sót một vị nào.

«Nếu lại nữa, trong năm trăm năm sau cùng, có những người thọ trì, tụng đọc và học tập kinh này, thì công đức mà họ thành tựu [vượt ngoài mọi sự tính đếm], vì khi đem so sánh với công đức mà Ta đã thành tựu do phụng sự tất cả chư Phật, thì công đức này sẽ không bằng một phần trăm của công đức kia, không, không bằng một phần trăm ngàn vạn ức phần. Không, quả thật là vượt ngoài sự tính đếm, vượt ngoài mọi sự ví dụ.

«Này Tu-bồ-đề, nếu trong năm trăm năm sau cùng có những thiện nam tử và thiện nữ nhân thọ trì, tụng đọc và học tập kinh này, thì công đức mà họ do đó thành tựu, Ta không thể bắt đầu kể ra từng chi tiết được. Nếu Ta kể ra, những người nghe sẽ mất trí, sẽ nuôi dưỡng những nghi hoặc sâu nặng, và hoàn toàn không tin rằng ý nghĩa của kinh này vượt ngoài sự hiểu biết đến dường nào, và rằng quả báo cũng vượt ngoài sự hiểu biết đến dường nào.»

¹ Đây là chỗ kết thúc phần thứ nhất của Kinh Kim Cang theo cách thường được chia ở đây, và chuyển sang phần thứ hai. Bản kinh tiếp tục với cùng một giọng điệu như thế suốt phần còn lại. Thật vậy, có những học giả cho rằng phần thứ hai thực ra chỉ là sự lặp lại của phần thứ nhất, hay rằng chúng chỉ là những bản sao khác nhau của một và cùng một nguyên bản, và rằng bất cứ sự dị biệt nào giữa hai bản sao này đều là kết quả của những lời chú giải đã lẫn vào trong chính bản kinh. Tuy tôi không thể hoàn toàn tán đồng quan điểm này, nhưng sự thật là những đoạn chứa đựng những tư tưởng tương tự cứ lặp đi lặp lại suốt toàn bộ văn học Bát-nhã. Vì lẽ đó, trong phần sau đây tôi chỉ trích dẫn những tư tưởng chưa được diễn đạt trọn vẹn trong phần thứ nhất.

18. Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: «Trong tất cả chúng sinh ở những cõi nước vô số ấy, Như Lai biết rõ mọi tâm hành của họ. Vì cớ sao? Vì Như Lai dạy rằng tất cả những tâm hành ấy đều là phi tâm hành, cho nên chúng mới được gọi là tâm hành. Này Tu-bồ-đề, tâm niệm quá khứ không thể nắm bắt, tâm niệm hiện tại không thể nắm bắt, và tâm niệm vị lai không thể nắm bắt.»

¹ Citta vừa chỉ tâm vừa chỉ niệm. Ý được diễn đạt ở đây là: trong chúng ta không có một thực thể được xác định riêng biệt nào mà về mặt tâm lý được gọi là tâm hay là niệm. Ngay khi ta tưởng đã nắm bắt được một niệm, thì niệm ấy đã không còn ở với ta nữa. Cũng vậy, đối với ý niệm về một linh hồn, hay một cái ngã, hay một chúng sinh, hay một nhân, thì không có một thực thể riêng biệt nào như thế hiện diện một cách khách quan để có thể được phân biệt như vậy, và thường hằng tồn tại như thế, tách lìa khỏi chủ thể đang tư duy về nó. Tính không thể nắm bắt của tâm hay niệm này — cũng đồng nghĩa với việc nói rằng không có một thực thể linh hồn nào như một “vật” cô độc, không liên hệ, nằm trong chỗ sâu kín của thức — là một trong những giáo lý căn bản của Phật giáo, cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa.

23. «Lại nữa, này Tu-bồ-đề, Pháp này bình đẳng, không có cao cũng không có thấp; và đó được gọi là sự Giác Ngộ tối thượng. Vì một người thực hành tất cả mọi điều thiện mà không nuôi dưỡng ý niệm về một cái ngã, một nhân, một chúng sinh và một linh hồn, nên người ấy chứng đắc sự Giác Ngộ tối thượng. Này Tu-bồ-đề, cái được gọi là thiện tức là phi thiện, cho nên mới được gọi là thiện.»

26. «Này Tu-bồ-đề, ý ông thế nào? Có thể nhờ ba mươi hai tướng hảo [của một bậc đại nhân] mà thấy được Như Lai chăng?»
Tu-bồ-đề thưa: «Đúng vậy, đúng vậy! Như Lai được thấy nhờ ba mươi hai tướng hảo của Ngài.»
Đức Phật bảo Tu-bồ-đề: «Nếu Như Lai có thể được thấy nhờ ba mươi hai tướng hảo, thì Chuyển Luân Thánh Vương (Cakravartin) cũng có thể là một Như Lai sao?»
Tu-bồ-đề thưa với Đức Phật: «Bạch Thế Tôn, theo như con hiểu lời Phật dạy, thì không thể nhờ ba mươi hai tướng hảo mà thấy được Như Lai.»
Bấy giờ Thế Tôn nói bài kệ này:

Nếu ai dùng sắc tướng mà thấy Ta,
Dùng âm thanh mà cầu Ta,
Kẻ ấy đi trên tà đạo,
Và không thể thấy được Như Lai.

29. «Này Tu-bồ-đề, nếu có người nói rằng Như Lai là kẻ đến, hay đi, hay ngồi, hay nằm, thì người ấy không hiểu nghĩa lý của lời Ta dạy. Vì cớ sao? Như Lai không từ đâu đến, cũng không đi về đâu; cho nên Ngài được gọi là Như Lai.»

32. «Làm thế nào một người vì người khác mà diễn giảng kinh này? Khi người ấy không chấp trước vào tướng, thì đó là Chân Như an nhiên bất động. Vì cớ sao?

Mọi pháp hữu vi (saṃskṛta)
Đều như mộng, như huyễn, như bọt nước, như cái bóng,
Đều như giọt sương và như tia chớp;
Phải được quán sát như vậy.»

IV. Kinh Lăng-già (Lankavatara Sutra)

Tương truyền kinh này được Bồ-đề-đạt-ma trao cho vị đệ tử lớn của Ngài là Huệ Khả như là kinh chứa đựng giáo lý cốt yếu của Thiền. Từ đó về sau, kinh này được nghiên cứu chủ yếu bởi các nhà tư tưởng Thiền. Nhưng vì đầy những thuật ngữ chuyên môn khó hiểu, lại cộng thêm một lối hành văn gồ ghề, nên bản kinh đã không được phổ biến trong việc nghiên cứu như các kinh Đại thừa khác, chẳng hạn như kinh Pháp Hoa (Pundarika), kinh Duy-ma-cật (Vimalakirti), hay kinh Kim Cang (Vajracchedika). Người đối thoại chính là một vị Bồ-tát tên là Đại Huệ (Mahamati), và nhiều đề tài suy tư triết học được thảo luận trên nền tảng của một mối quan tâm tâm linh sâu xa. Đề tài đáng chú ý nhất đối với độc giả cuốn sách này là đề tài về svapratyātmagati, tức là sự tự chứng ngộ chân lý tối thượng.

Một số thuật ngữ có thể được giải thích ở đây: “sinh tử” (samsara trong tiếng Phạn) luôn luôn được đặt đối nghịch với “Niết-bàn”. Niết-bàn là chân lý tối thượng và là quy phạm của sự hiện hữu, trong khi sinh tử là một thế giới của những sự vật biệt biệt, bị chi phối bởi nghiệp (karma) và nhân duyên. Chừng nào chúng ta còn bị nghiệp chi phối, chúng ta còn đi từ kiếp sinh này sang kiếp sinh khác, và phải chịu đựng mọi nỗi khổ tất yếu gắn liền với loại đời sống ấy, mặc dầu đó cũng là một hình thức của sự bất tử. Điều mà người Phật tử mong cầu không phải là điều đó.

“Duy tâm” (cittamatra) là một thuật ngữ thô vụng. Nó chỉ tâm tuyệt đối, cần được phân biệt với tâm kinh nghiệm, vốn là đối tượng của sự nghiên cứu tâm lý học. Khi nó được viết hoa, nó là thực tại cứu cánh mà toàn thể thế giới của những đối tượng cá biệt nương vào đó để có giá trị. Thể ngộ chân lý này là mục đích của đời sống người Phật tử.

Bằng “những gì được thấy của Duy tâm” là muốn chỉ thế giới hữu hình này, bao gồm cả cái thường được gọi là tâm. Kinh nghiệm thông thường của chúng ta coi thế giới này là cái có “tự tánh”, tức là tự nó mà hiện hữu. Nhưng một trực giác cao hơn cho chúng ta biết rằng không phải như vậy, rằng đó là một ảo ảnh, và rằng cái thực sự hiện hữu là Tâm, vốn tuyệt đối nên không biết đến cái thứ hai. Tất cả những gì chúng ta thấy, nghe và nghĩ đến như là đối tượng của các thức (vijñāna), đều là những cái sinh ra và biến mất ở trong và từ nơi Duy tâm ấy.

Tâm tuyệt đối này trong kinh Lăng-già cũng được gọi là Pháp Viễn Ly (vivikta-dharma), vì nó tự đứng một mình. Nó cũng biểu thị rằng Pháp là tuyệt đối tịch tĩnh. Trong Pháp Viễn Ly này không có “phân biệt”, điều đó có nghĩa là sự phân biệt thuộc về phía này của sự hiện hữu, nơi mà sự đa thù ngự trị và nhân duyên cai quản. Thật vậy, nếu không có sự phân biệt này thì không thế giới nào có thể có được. Sự phân biệt sinh ra từ “huân tập lực” (habit-energy) hay “ký ức” (memory), vốn được tiềm tàng bảo tồn trong “a-lại-da thức” (alayavijnana), tức là thức bảo tồn tất cả. Chỉ riêng thức này không có năng lực tự mình mà hoạt động. Nó hoàn toàn thụ động, và vẫn bất động cho đến khi một tác nhân cá biệt hóa chạm đến nó. Sự xuất hiện của tác nhân này là một huyền nhiệm lớn lao mà trí năng không thể giải quyết; đó là điều chỉ cần được chấp nhận đơn giản như chính nó. Theo Mã Minh (Asvaghosha), nó thức dậy “một cách đột ngột”.

Hiểu được tính đột ngột ấy có nghĩa là gì, đó là chức năng của “thánh trí” (aryajnana). Nhưng trên phương diện kinh nghiệm, sự thức dậy đột ngột của phân biệt không có một ý nghĩa nào ở đằng sau nó. Sự thật đơn giản chỉ là nó thức dậy, và không hơn thế; nó không phải là một biểu thức chỉ về một cái gì khác.

Khi A-lại-da thức, tức là thức bảo tồn tất cả, được xem như một kho chứa, hay đúng hơn, như một màng mẫu sáng tạo từ đó tất cả chư Như Lai xuất sinh, thì nó được gọi là “Như Lai tạng” (Tathagata-garbha). Garbha là bào thai.

Thông thường, toàn bộ cơ cấu nhận thức của chúng ta bị bắt phải hoạt động hướng ngoại trong một thế giới tương đối, và vì lẽ đó chúng ta bị cuốn sâu vào thế giới ấy đến nỗi không nhận ra được sự tự do mà tất cả chúng ta vốn có tự nội, và kết quả là chúng ta bị quấy nhiễu từ mọi phía. Để quay lưng lại tất cả điều đó, một điều mà về mặt tâm lý có thể được gọi là một sự “chuyển biến” hay một cuộc “cách mạng” phải xảy ra trong thức sâu kín nhất của chúng ta. Tuy nhiên, đây không phải chỉ là một sự kiện tâm lý kinh nghiệm có thể được giải thích bằng những thuật ngữ của thức. Nó xảy ra tại chỗ sâu kín nhất trong bản thể của chúng ta. Nguyên ngữ tiếng Phạn là paravritti-asraya.

Những đoạn trích dưới đây lấy từ bản dịch Anh ngữ (1932) của tôi, dịch từ nguyên bản Phạn ngữ do Bunyu Nanjo hiệu đính.

XVI

Lại nữa, này Đại Huệ, những ai vì sợ hãi các nỗi khổ phát sinh từ sự phân biệt về sinh và tử mà tìm cầu Niết-bàn, thì không biết rằng sinh tử và Niết-bàn không thể tách rời cái này khỏi cái kia; và, khi thấy rằng tất cả các pháp thuộc về phân biệt đều không có thực tính, họ bèn tưởng tượng rằng Niết-bàn hệ ở sự tiêu diệt thêm nữa các giác quan và cảnh giới của chúng. Này Đại Huệ, họ không hay biết đến sự kiện rằng Niết-bàn chính là A-lại-da thức, nơi có sự chuyển y xảy ra do sự tự chứng. Cho nên, này Đại Huệ, những kẻ ngu muội nói về ba thừa mà không nói về cảnh giới Duy tâm, nơi không có bóng dáng gì cả. Cho nên, này Đại Huệ, những ai không hiểu lời dạy của chư Như Lai trong quá khứ, hiện tại và vị lai về thế giới bên ngoài — vốn là chính Tâm — thì chấp vào ý niệm rằng có một thế giới ở bên ngoài những gì được thấy của Tâm, và, này Đại Huệ, cứ tiếp tục lăn trôi trên bánh xe sinh tử.

XIX

Lại nữa, này Đại Huệ, theo lời dạy của chư Như Lai trong quá khứ, hiện tại và vị lai, tất cả các pháp đều vô sinh. Vì cớ sao? Vì chúng không có thực tính, chỉ là sự hiển hiện của chính Tâm; và, này Đại Huệ, vì chúng không sinh từ hữu và phi hữu, nên chúng là vô sinh. Này Đại Huệ, tất cả các pháp đều như sừng của con thỏ, con ngựa, con lừa hay con lạc đà; nhưng kẻ vô minh và chất phác, vốn buông mình theo những tưởng tượng sai lầm và mê lầm của họ, lại phân biệt các pháp ở nơi không có các pháp ấy; cho nên, tất cả các pháp là vô sinh. Này Đại Huệ, việc tất cả các pháp tự tánh vô sinh thuộc về cảnh giới của sự tự chứng do thánh trí thành tựu, và về bản chất không thuộc về cảnh giới của sự phân biệt nhị nguyên mà kẻ vô minh và chất phác ưa chuộng.

Tự tánh và những tướng trạng đặc thù của thân, của tài sản và của chỗ ở phát triển khi A-lại-da thức được kẻ vô minh quán niệm như là năng thủ và sở thủ; rồi họ rơi vào một cái thấy nhị nguyên về sự hiện hữu, trong đó họ nhận ra sự sinh, sự trụ và sự diệt của nó, và nuôi dưỡng ý niệm rằng tất cả các pháp đều được sinh ra và thuộc về sự phân biệt về hữu và phi hữu. Cho nên, này Đại Huệ, ông nên tự tu tập trong điều ấy [tức là trong sự tự chứng].

XXIV

Lại nữa, này Đại Huệ, Bồ-tát Ma-ha-tát phải có một sự hiểu biết thấu đáo về bản chất của hai thứ vô ngã. Này Đại Huệ, hai thứ vô ngã ấy là gì? [Đó là vô ngã nhân và vô ngã pháp. Thế nào là vô ngã nhân? Nghĩa là] trong sự tập hợp của các uẩn (skandha), các giới (dhatu) và các xứ (ayatana), không có một thực thể ngã, cũng không có bất cứ cái gì thuộc về nó; thức (vijnana) được sinh khởi bởi vô minh, hành động và dục vọng, và duy trì chức năng của nó bằng cách nắm bắt các đối tượng nhờ vào các giác quan, như mắt v.v..., và bằng cách chấp lấy chúng là thực; trong khi một thế giới của các đối tượng và các thân thể được hiển hiện do sự phân biệt xảy ra trong thế giới vốn là chính Tâm, tức là trong A-lại-da thức.

Do huân tập lực được tích lũy bởi tưởng tượng sai lầm từ vô thủy, thế giới này (vishaya) phải chịu sự biến đổi và hoại diệt từng sát-na; nó như một dòng sông, một hạt giống, một ngọn đèn, ngọn gió, đám mây; [còn chính thức (vijnana)] thì như con khỉ luôn luôn không yên, như con ruồi mãi mãi đi tìm những vật nhơ nhớp và những chỗ ô uế, như ngọn lửa chẳng bao giờ biết no. Lại nữa, nó như một cái guồng nước hay một cái máy: [tức là thức] cứ tiếp tục quay bánh xe luân hồi, mang theo đủ loại thân và hình tướng, làm sống lại kẻ chết như loài quỷ Vetala, khiến những hình nhân bằng gỗ cử động như người làm ảo thuật điều khiển chúng. Này Đại Huệ, một sự hiểu biết thấu đáo về những hiện tượng này được gọi là thấu triệt vô ngã nhân.

Bây giờ, này Đại Huệ, thế nào là vô ngã pháp? Đó là nhận ra rằng các uẩn, các giới và các xứ mang đặc tính của sự phân biệt sai lầm. Này Đại Huệ, vì các uẩn, giới, xứ không có một thực thể ngã, chỉ không quá là một sự tụ hợp của các uẩn, và phải chịu những điều kiện của sự sinh khởi lẫn nhau, vốn bị trói buộc về mặt nhân quả vào sợi dây của dục vọng và hành động; và vì như thế nên trong chúng không có một tác nhân sáng tạo nào, này Đại Huệ, các uẩn thậm chí còn không có cả những tướng của cá biệt và của cộng đồng; và kẻ vô minh, do sự phân biệt sai lầm của họ, tưởng tượng ra ở đây sự đa thù của các hiện tượng; còn người trí thì không. Này Đại Huệ, khi nhận ra rằng tất cả các pháp đều không có tâm (citta), ý (manas), ý thức (manovijnana), năm pháp và [ba] tự tánh (svabhava), thì Bồ-tát Ma-ha-tát sẽ hiểu rõ thế nào là vô ngã pháp.

Lại nữa, này Đại Huệ, khi Bồ-tát Ma-ha-tát đã có sự hiểu biết tốt đẹp về vô ngã pháp, thì chẳng bao lâu vị ấy sẽ chứng đắc địa vị thứ nhất [của Bồ-tát thừa], khi vị ấy đạt được sự nhận thức xác định về vô tướng. Khi một sự thành tựu xác định đạt được về phương diện của các địa vị [của Bồ-tát thừa], vị Bồ-tát sẽ trải nghiệm sự hoan hỉ, và, lần lần từng bước đi lên các nấc thang, sẽ đạt đến địa vị thứ chín, nơi trí kiến của vị ấy được toàn hảo, và [cuối cùng là địa vị thứ mười, được gọi là] Đại Pháp Vân (Dharma-megha).

An trú ở đây, vị ấy sẽ ngồi trong cung điện báu lớn được gọi là “Đại Liên Hoa Bảo Tọa”, có hình dáng một đóa sen và được trang nghiêm bằng đủ loại châu báu và ngọc ngà; rồi vị ấy sẽ thành tựu và viên mãn một thế giới có bản tính như huyễn (Maya); được chư Bồ-tát cùng một phẩm cách vây quanh, và được quán đảnh như người con của Chuyển Luân Vương bởi bàn tay của chư Phật đến từ tất cả cõi Phật, vị ấy sẽ vượt qua địa vị cuối cùng của Bồ-tát thừa, chứng đắc thánh đế của sự tự chứng, và trở thành một vị Như Lai đầy đủ sự tự do viên mãn của Pháp Thân, nhờ vào trí kiến của vị ấy về vô ngã pháp. Này Đại Huệ, đây là ý nghĩa của vô ngã của tất cả các pháp, và ông cùng các Bồ-tát Ma-ha-tát khác nên tinh cần tu tập trong điều này.

XXVIII

Bấy giờ, Đại Huệ Bồ-tát Ma-ha-tát thưa với Đức Thế Tôn như sau: Nay Đức Thế Tôn có nhắc đến Như Lai tạng trong các kinh, và quả thật Ngài mô tả nó là tự tánh sáng suốt và thanh tịnh, là nguyên sơ không nhiễm, đầy đủ ba mươi hai tướng tốt, ẩn giấu trong thân của mỗi chúng sinh như một viên ngọc quý giá bị gói trong một tấm áo dơ bẩn, bị bao bọc trong tấm áo của các uẩn, giới, xứ, và bị vấy bẩn bởi bụi nhơ của tham, sân, si và tưởng tượng sai lầm, trong khi Đức Thế Tôn mô tả nó là thường hằng, vĩnh cửu, cát tường và bất biến. Như Lai tạng mà Đức Thế Tôn dạy đây há chẳng đồng nhất với thực thể ngã mà các triết gia chủ trương sao? Cái ngã như được dạy trong các hệ thống của các triết gia là một đấng sáng tạo vĩnh hằng, không bị hạn định, hiện diện khắp nơi và không thể hoại diệt.

Đức Thế Tôn đáp: Không, này Đại Huệ, Như Lai tạng của Ta không đồng nhất với cái ngã mà các triết gia chủ trương; vì điều mà chư Như Lai dạy là Như Lai tạng theo nghĩa, này Đại Huệ, rằng nó là tánh Không, là bờ mé của thực tại, là Niết-bàn, là vô sinh, không bị hạn định và không có nỗ lực của ý chí; lý do tại sao chư Như Lai, là những bậc A-la-hán và bậc Chánh Đẳng Chánh Giác, thuyết giảng giáo lý chỉ về Như Lai tạng, là để khiến kẻ vô minh trừ bỏ sự sợ hãi của họ khi nghe giáo lý vô ngã, và để khiến họ thể nhập cảnh giới vô phân biệt và vô tướng.

Này Đại Huệ, Ta cũng muốn rằng các Bồ-tát Ma-ha-tát trong hiện tại và vị lai không chấp trước vào ý niệm về một cái ngã [tưởng tượng nó là một linh hồn]. Này Đại Huệ, cũng như người thợ gốm chế tạo đủ loại vật dụng từ một khối đất sét đồng nhất, nhờ vào sự khéo léo và công lao của đôi tay kết hợp với một cái que, nước và sợi dây, này Đại Huệ, chư Như Lai thuyết giảng vô ngã pháp, vốn trừ bỏ tất cả mọi dấu vết của sự phân biệt, bằng nhiều phương tiện thiện xảo phát xuất từ trí tuệ siêu việt của các Ngài; nghĩa là, khi thì bằng giáo lý về Như Lai tạng, khi thì bằng giáo lý về vô ngã, và như người thợ gốm, bằng nhiều thuật ngữ, cách diễn đạt và từ đồng nghĩa khác nhau. Vì lẽ đó, này Đại Huệ, giáo lý về một thực thể ngã của các triết gia không đồng nhất với giáo lý về Như Lai tạng.

Như vậy, này Đại Huệ, giáo lý về Như Lai tạng được khai thị để đánh thức các triết gia khỏi sự chấp trước của họ vào ý niệm về cái ngã, hầu cho những tâm đã rơi vào các kiến giải tưởng tượng cái ngã không hiện hữu là thực, và cũng rơi vào ý niệm cho rằng ba sự giải thoát là cứu cánh, có thể mau chóng tỉnh thức đến cảnh giới của sự Giác Ngộ tối thượng. Theo đó, này Đại Huệ, chư Như Lai là những bậc A-la-hán và bậc Chánh Đẳng Chánh Giác khai thị giáo lý về Như Lai tạng, do đó không được biết đến là đồng nhất với ý niệm của nhà triết học về một thực thể ngã. Cho nên, này Đại Huệ, để từ bỏ sự hiểu lầm mà các triết gia ưa chuộng, ông phải nỗ lực tu tập theo giáo lý vô ngã và Như Lai tạng.

XXXV

Bấy giờ, Đại Huệ Bồ-tát Ma-ha-tát lại thưa với Đức Thế Tôn như sau:
Xin Thế Tôn hãy nói cho con về sự thành tựu tự chứng do thánh trí, điều không thuộc về con đường và cách thức của các triết gia;
Điều không có [tất cả những vị từ như] hữu và phi hữu, đồng và dị, cả hai và không cả hai, hiện hữu và phi hiện hữu, thường và phi thường;
Điều không dính dáng gì đến tưởng tượng sai lầm, cũng không đến cá biệt và cộng đồng; điều tự hiển lộ như là chân lý của thực tại tối cao;
Điều, liên tục từng bước đi lên các địa vị thanh tịnh, bước vào địa vị Như Lai;
Điều, do những bản nguyện nguyên sơ không kèm theo bất kỳ sự nỗ lực nào, sẽ thực hiện công hạnh của mình trong vô số thế giới, như một viên ngọc phản chiếu đủ loại màu sắc;
Và điều được hiển lộ [khi người ta nhận ra] các dấu hiệu của sự cá biệt hóa sinh khởi trong tất cả các pháp như thế nào, khi người ta thể nhận tiến trình và cảnh giới của những gì được thấy của chính Tâm, và nhờ đó con cùng các Bồ-tát Ma-ha-tát khác có thể quán sát các pháp từ một điểm nhìn không bị các tướng của cá biệt và cộng đồng cản trở, cũng không bị bất cứ điều gì của tưởng tượng sai lầm cản trở, và có thể mau chóng chứng đắc sự Giác Ngộ tối thượng, và làm cho tất cả chúng sinh thành tựu sự viên mãn của mọi công đức của họ.

Đức Thế Tôn đáp: Lành thay, lành thay, này Đại Huệ! và lại nữa, quả thật lành thay, này Đại Huệ! Vì lòng bi mẫn của ông đối với thế gian, vì lợi ích cho nhiều người, vì hạnh phúc cho nhiều người, vì sự an lạc, lợi ích và hạnh phúc của nhiều người, cả chư thiên lẫn nhân loại, này Đại Huệ, ông đến trước mặt Ta và đưa ra lời thỉnh cầu này. Cho nên, này Đại Huệ, hãy lắng nghe cho kỹ và cho chân thật, và hãy suy tư, vì Ta sẽ nói cho ông.
Đại Huệ Bồ-tát Ma-ha-tát thưa: Chắc chắn như vậy; và vị ấy lắng nghe Đức Thế Tôn.

Đức Thế Tôn nói với vị ấy như sau: Này Đại Huệ, vì kẻ vô minh và chất phác, không biết rằng thế giới chính là những gì được thấy của Tâm, nên chấp vào sự đa thù của các đối tượng bên ngoài, chấp vào các ý niệm về hữu và phi hữu, đồng và dị, cả hai và không cả hai, hiện hữu và phi hiện hữu, thường và phi thường, như là có đặc tính của tự tánh (svabhava) — ý niệm này phát sinh từ sự phân biệt dựa trên huân tập lực — nên họ đam mê những tưởng tượng sai lầm.

Này Đại Huệ, điều đó giống như một cảnh ảo ảnh, trong đó các suối nước được thấy dường như là có thực. Bọn thú vật, do khát nước vì sức nóng của mùa, tưởng tượng như vậy và chạy theo chúng. Không biết rằng các suối nước ấy chỉ là những ảo ảnh của chính tâm chúng, bọn thú không nhận ra rằng không hề có những suối nước như thế. Cũng cùng một cách như vậy, này Đại Huệ, kẻ vô minh và chất phác, với tâm bị in sâu bởi đủ loại tư biện và phân biệt sai lầm từ vô thủy; với tâm đang cháy bỏng bởi ngọn lửa của tham, sân, si; ưa thích một thế giới của vô số hình tướng; với tư tưởng thấm đẫm những ý niệm về sinh, diệt và trụ; không hiểu rõ thế nào là hiện hữu và phi hiện hữu, thế nào là nội và ngoại; những kẻ vô minh và chất phác ấy rơi vào con đường chấp thủ đồng và dị, hữu và phi hữu [như những thực tại].

Này Đại Huệ, điều đó giống như thành của loài Càn-thát-bà (Gandharva), mà những kẻ không có trí tưởng là một thành thực, dẫu trên thực tế không phải như thế. Thành ấy xuất hiện về mặt bản thể là do sự chấp trước của họ vào ký ức về một thành được bảo tồn trong hạt giống từ vô thủy. Vì vậy thành ấy không phải là hiện hữu mà cũng không phải là phi hiện hữu. Cũng cùng một cách như vậy, này Đại Huệ, khi chấp vào ký ức (vasana) về những tư biện và giáo lý sai lầm từ vô thủy, họ cố giữ lấy những ý niệm như đồng và dị, hữu và phi hữu, và tư tưởng của họ hoàn toàn không sáng tỏ về những gì được thấy của Duy tâm.

Này Đại Huệ, điều đó giống như một người, trong giấc ngủ mộng thấy một xứ sở đầy đủ các thứ: đàn bà, đàn ông, voi, ngựa, xe cộ, người đi bộ, làng mạc, thị trấn, xóm nhỏ, bò, trâu, lâu đài, rừng, núi, sông và hồ, rồi đi vào những căn phòng bên trong của nó và tỉnh dậy. Khi đã tỉnh dậy như vậy, người ấy hồi tưởng lại thành và những căn phòng bên trong của nó. Ông nghĩ thế nào, này Đại Huệ? Người đang hồi tưởng lại những cảnh không thực mà mình đã thấy trong mộng ấy, có được xem là có trí không?
Đại Huệ thưa: Quả thật là không, bạch Thế Tôn.
Đức Thế Tôn tiếp: Cũng cùng một cách như vậy, những kẻ vô minh và chất phác bị các tà kiến cắn xé và thiên về các triết gia, không nhận ra rằng những pháp được thấy của chính Tâm đều như một giấc mộng, và bị trói chặt bởi những ý niệm về đồng và dị, về hữu và phi hữu.

Này Đại Huệ, điều đó giống như tấm vải của người họa sĩ, trên đó không có chỗ thấp hay chỗ cao như kẻ vô minh tưởng tượng. Cũng cùng một cách như vậy, này Đại Huệ, trong tương lai có thể có một số người được nuôi dưỡng trong huân tập lực, tâm tính và tưởng tượng dựa trên các tà kiến của triết gia; chấp vào những ý niệm về đồng và dị, hay cả hai và không cả hai, họ có thể đưa mình và người khác đến chỗ bại hoại; họ có thể tuyên bố rằng những người chủ trương giáo lý vô sinh, vượt ngoài phạm trù của hữu và phi hữu, là những kẻ hư vô. Họ [chống lại] nhân quả; họ là những kẻ đi theo ác kiến, nhờ đó họ nhổ bật gốc rễ những nhân lành của sự thanh tịnh không nhiễm. Họ là những kẻ phải được tránh xa bởi những ai mong cầu những điều tốt đẹp. Họ là những kẻ có tư tưởng bị vướng mắc trong sự sai lầm về tự, tha và cả hai, bị vướng mắc trong sự sai lầm tưởng tượng về hữu và phi hữu, về khẳng định và phủ định; và địa ngục sẽ là chỗ nương về sau cùng của họ.

Này Đại Huệ, điều đó giống như những kẻ mắt mờ, khi thấy một màng lưới bằng tóc, bèn kêu lên với nhau rằng: “Thật kỳ diệu! Thật kỳ diệu! Hãy nhìn xem, thưa các vị tôn giả!” Thế nhưng cái màng lưới bằng tóc vừa nói ấy chưa hề được đưa vào sự hiện hữu. Trên thực tế, nó không phải là một thực thể mà cũng không phải là một phi thực thể, bởi vì nó vừa được thấy vừa không được thấy. Cũng cùng một cách như vậy, này Đại Huệ, những kẻ có tâm đam mê sự phân biệt về các tà kiến mà các triết gia ưa chuộng, và cũng buông mình theo những ý niệm thực tại luận về hữu và phi hữu, đồng và dị, cả hai và không cả hai, sẽ trái nghịch với diệu pháp, và kết cục là sự hủy hoại chính mình và người khác.

Này Đại Huệ, điều đó giống như vòng lửa do quay một cây đuốc tạo thành, vốn không phải là một cái vòng thực sự, nhưng lại bị kẻ vô minh tưởng tượng là có đặc tính như vậy, còn người trí thì không. Cũng cùng một cách như vậy, này Đại Huệ, những kẻ có tâm đã rơi vào các tà kiến của triết gia sẽ tưởng tượng sai lầm, trong sự sinh khởi của tất cả chúng sinh, [thực tại của] đồng và dị, cả hai và không cả hai.

Này Đại Huệ, điều đó giống như những bọt nước trong cơn mưa, trông giống như những viên ngọc pha lê, và kẻ vô minh tưởng là ngọc pha lê thật nên chạy theo chúng. Này Đại Huệ, chúng không gì khác hơn là những bọt nước; chúng không phải là ngọc, mà cũng không phải là không-phải-ngọc, bởi vì [một bên] hiểu chúng như vậy và [bên kia] lại không hiểu chúng như vậy. Cũng cùng một cách như vậy, này Đại Huệ, những kẻ có tâm bị in sâu bởi huân tập lực của các kiến giải và phân biệt triết học sẽ xem những pháp được sinh ra là phi hiện hữu, và những pháp bị hoại diệt bởi nhân duyên là hiện hữu.

XLVII

Lại nữa, này Đại Huệ, có bốn loại thiền-na (dhyana). Thế nào là bốn? Đó là: (1) thiền được kẻ vô minh tu tập, (2) thiền chuyên về quán sát ý nghĩa, (3) thiền lấy Chân Như làm đối tượng, và (4) thiền của chư Như Lai.

Thế nào là thiền được kẻ vô minh tu tập? Đó là loại thiền mà các hành giả du-già (yogin) tu tập trong kỷ luật của hàng Thanh văn và Duyên giác theo đuổi; họ nhận thấy rằng không có một thực thể ngã, rằng các pháp mang đặc tính của cá biệt và cộng đồng, rằng thân này là một cái bóng và một bộ xương, vốn vô thường, đầy khổ và bất tịnh; họ kiên trì chấp giữ những ý niệm này, xem chúng là đúng như thế chứ không khác, và bắt đầu từ đó lần lượt tiến lên cho đến khi đạt đến sự tịch diệt nơi không có tư tưởng. Đây gọi là thiền được kẻ vô minh tu tập.

Này Đại Huệ, vậy thế nào là thiền chuyên về quán sát ý nghĩa? Đó là loại thiền [được tu tập bởi những người,] sau khi đã vượt qua vô ngã pháp, cá biệt và cộng đồng, và tính không thể đứng vững của những ý niệm như tự, tha và cả hai, mà các triết gia chủ trương, tiến đến chỗ quán sát và truy cứu ý nghĩa của [các] phương diện của vô ngã pháp và của các địa vị Bồ-tát thừa. Đây là thiền chuyên về quán sát ý nghĩa.

Này Đại Huệ, thế nào là thiền lấy Chân Như (tathata) làm đối tượng? Khi [hành giả nhận ra rằng] sự phân biệt về hai hình thức của vô ngã chỉ là tưởng tượng, và rằng nơi vị ấy an trú trong thực tại của chân như (yathabhuta), thì không có sự khởi lên của phân biệt, Ta gọi đó là thiền lấy Chân Như làm đối tượng.

Này Đại Huệ, thế nào là thiền của Như Lai? Khi [hành giả] bước vào địa vị Như Lai và an trú trong ba thứ an lạc vốn đặc trưng cho sự tự chứng do thánh trí thành tựu, rồi vì tất cả chúng sinh mà hiến dâng mình cho [sự thành tựu] những công hạnh không thể nghĩ bàn, Ta gọi đó là thiền của chư Như Lai.

Cho nên có bài kệ nói rằng:

Có thiền chuyên về quán sát ý nghĩa,
Có thiền được kẻ vô minh tu tập,
Có thiền lấy Chân Như làm đối tượng,
Và có thiền thanh tịnh của Như Lai.

Hành giả, trong lúc đang tu tập, thấy hình tướng của mặt trời hay mặt trăng, hay một vật trông giống như đóa sen, hay cõi âm giới, hay nhiều hình tướng khác như hư không, lửa v.v... Tất cả những hiện tướng ấy dẫn người ấy vào con đường của các triết gia; chúng ném người ấy rơi xuống địa vị của hàng Thanh văn, vào cảnh giới của hàng Duyên giác. Khi tất cả những điều ấy được gạt bỏ và có một trạng thái vô tướng, bấy giờ một tình trạng tương ưng với Chân Như sẽ hiện ra; và chư Phật sẽ cùng tụ họp từ tất cả cõi nước của các Ngài, và bằng những bàn tay sáng chói sẽ xoa đầu vị ân nhân này.

LXVIII

Bấy giờ, Đại Huệ Bồ-tát Ma-ha-tát thỉnh Đức Thế Tôn giải thích về sự chấp trước sâu kín vào sự hiện hữu của tất cả các pháp và về con đường giải thoát, thưa rằng: Xin Thế Tôn hãy nói cho con, xin Như Lai, bậc A-la-hán, bậc Chánh Đẳng Chánh Giác hãy nói cho con về những đặc tướng của sự chấp trước sâu xa của chúng con vào sự hiện hữu, và của sự không chấp trước vào nó.

Khi con và các Bồ-tát Ma-ha-tát khác hiểu rõ sự phân biệt giữa chấp trước và không chấp trước, chúng con sẽ biết đâu là phương tiện thiện xảo đối với chúng, và sẽ không còn chấp trước vào những lời nói mà theo đó chúng con nắm bắt ý nghĩa nữa.

Khi chúng con hiểu rõ thế nào là chấp trước vào sự hiện hữu của tất cả các pháp và thế nào là không chấp trước vào chúng, chúng con sẽ tiêu diệt sự phân biệt về lời nói và văn tự của mình; và, nhờ vào trí tuệ (buddhi), sẽ đi vào tất cả cõi Phật và các pháp hội; sẽ được khắc ấn bằng ấn của các lực, của sự tự tại, của các thần thông và của các đà-la-ni; và, được trang bị đầy đủ trí tuệ (buddhi) trong mười đại nguyện vô tận, và chiếu sáng bằng đủ loại hào quang thuộc về Ứng Hóa Thân, sẽ hành xử một cách vô công dụng như mặt trăng, mặt trời, viên ngọc và các đại chủng; và sẽ giữ, ở mỗi địa vị, những kiến giải thoát khỏi tất cả mọi dấu hiệu của tự phân biệt; và, thấy rằng tất cả các pháp đều như mộng, như huyễn v.v..., [sẽ có thể] bước vào địa vị và chỗ an trú của Phật quả, và thuyết giảng về Pháp trong thế giới của tất cả chúng sinh, phù hợp với nhu cầu của họ, và giải thoát họ khỏi ý niệm nhị nguyên về hữu và phi hữu trong sự quán sát tất cả các pháp vốn như mộng và như huyễn, và cũng giải thoát họ khỏi sự phân biệt sai lầm về sinh và diệt; và, sau cùng, [sẽ có thể] an trú nơi có sự chuyển y tại chỗ sâu kín nhất [của thức], điều vượt quá [sự diễn đạt của] lời nói.

Đức Thế Tôn phán: Lành thay, lành thay, này Đại Huệ! Vậy thì hãy lắng nghe Ta cho kỹ, này Đại Huệ, và hãy suy tư kỹ trong tự thân; Ta sẽ nói cho ông.
Đại Huệ Bồ-tát Ma-ha-tát thưa: Chắc chắn con sẽ như vậy, bạch Thế Tôn; và vị ấy lắng nghe Đức Thế Tôn.

Đức Thế Tôn nói với vị ấy như sau: Này Đại Huệ, sự chấp trước sâu kín của chúng ta vào sự hiện hữu của tất cả các pháp, mà ý nghĩa của nó chúng ta cố gắng hiểu bằng lời nói, là không thể lường được. Chẳng hạn, có những sự chấp trước sâu kín vào các dấu hiệu của cá biệt, vào nhân duyên, vào ý niệm về hữu và phi hữu, vào sự phân biệt về sinh và vô sinh, vào sự phân biệt về diệt và vô diệt, vào sự phân biệt về thừa và vô thừa, về hữu vi (samskrita) và vô vi (asamskrita), về những đặc tướng của các địa vị và vô địa vị. Có sự chấp trước vào chính sự phân biệt, và sự chấp trước vào sự phân biệt về hữu và phi hữu — điều mà các triết gia vô cùng nương dựa — phát sinh từ sự giác ngộ; và có sự chấp trước vào ba thừa và nhất thừa, mà họ phân biệt.

Này Đại Huệ, những điều này và những điều khác nữa là những sự chấp trước sâu kín vào các phân biệt của họ, mà kẻ vô minh và chất phác ưa chuộng. Khi ngoan cố chấp lấy những điều ấy, kẻ vô minh và chất phác cứ mãi phân biệt, giống như những con tằm, lấy sợi tơ của sự phân biệt và chấp trước của chính mình mà tự bọc lấy mình và cả kẻ khác, và say mê với sợi tơ ấy; và như thế họ cứ mãi ngoan cố chấp trước vào những ý niệm về hiện hữu và phi hiện hữu. [Nhưng thực ra], này Đại Huệ, ở đây không có dấu hiệu nào của sự chấp trước sâu kín hay của sự không chấp trước. Tất cả các pháp phải được thấy là an trú trong chỗ Viễn Ly, nơi không có sự triển chuyển của phân biệt. Này Đại Huệ, Bồ-tát Ma-ha-tát nên có chỗ an trú nơi mà vị ấy có thể thấy tất cả các pháp từ quan điểm của chỗ Viễn Ly.

Lại nữa, này Đại Huệ, khi sự hiện hữu và phi hiện hữu của thế giới bên ngoài được hiểu là do sự thấy của chính Tâm trong những dấu hiệu ấy, thì [vị Bồ-tát] có thể bước vào trạng thái vô tướng nơi có Duy tâm, và [tại đó] thấy thấu chỗ Viễn Ly nằm bên dưới sự phân biệt tất cả các pháp thành hữu và phi hữu, cùng những sự chấp trước sâu kín phát sinh từ đó. Đã như vậy, thì trong tất cả các pháp không có dấu hiệu nào của một sự chấp trước bám rễ sâu hay của sự không chấp trước. Ở đây, này Đại Huệ, không có ai bị trói buộc, không có ai được giải thoát, ngoại trừ những kẻ do trí tuệ điên đảo của họ mà nhận biết có sự trói buộc và sự giải thoát. Vì cớ sao? Vì trong tất cả các pháp, cả hữu lẫn phi hữu đều không thể nắm lấy được.

Lại nữa, này Đại Huệ, có ba sự chấp trước bám rễ sâu trong tâm của kẻ vô minh và chất phác. Đó là tham, sân và si; và do đó có dục vọng, vốn có tính sinh sản và được đi kèm với sự hoan lạc và tham ái; gắn chặt vào đó là sự nối tiếp của những lần sinh trong [năm] đạo. Như vậy, có năm đường hiện hữu cho tất cả chúng sinh bị thấy là gắn chặt [vào tham, sân, si]. Khi một người cắt đứt được sự chấp trước này, thì sẽ không thấy dấu hiệu nào chỉ báo về sự chấp trước hay về sự không chấp trước.

V. Kinh Thủ-lăng-nghiêm (Ryogonkyo), hay Kinh Surangama

¹ “Kinh của Hành Động Anh Hùng”.

Trong Đại Tạng kinh Trung Hoa có hai bộ kinh mang nhan đề “Surangama”, nhưng nội dung của chúng hoàn toàn khác nhau. Bộ thứ nhất được Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) dịch sang Hán ngữ trong khoảng 402–412 và gồm hai quyển. Bộ thứ hai, gồm mười quyển, được Bát-lạt-mật-đế (Paramiti) dịch vào năm 705, và đây chính là bộ được Thiền tông sử dụng và cũng được Chân ngôn tông (Shingon) sử dụng. Lý do khiến Chân ngôn tông sử dụng nó là vì trong đó có phần mô tả một mạn-đà-la (mandala) và một câu chú gọi là “Sitatarapatala” (lọng trắng); sự trì tụng câu chú này, trong lúc tu tập tam-muội, được xem là giúp ích cho hành giả, vì chư Phật và chư thiên sẽ bảo hộ vị ấy khỏi sự xâm nhập của các tà ma. Nhưng khuynh hướng tư tưởng tổng quát được theo đuổi trong kinh này là Thiền hơn là Chân ngôn. Việc tất cả các bộ chú giải về kinh này đều thuộc về Thiền tông là điều hoàn toàn tự nhiên. Những thuật ngữ được dùng ở đây hơi khác thường — đặc biệt là những thuật ngữ mô tả Tâm. Có lẽ kinh này là một trong những tác phẩm Đại thừa hậu kỳ được phát triển ở Ấn Độ. Nó bàn đến những đề tài cực kỳ thâm áo. Dưới đây là một bản lược yếu về kinh.

1. Kinh mở đầu bằng cuộc phiêu lưu của A-nan (Anan) với một người nữ dùng thuật mị hoặc tên là Ma-đăng-già (Matanga), kẻ đã dùng bùa chú mê hoặc của mình dụ dỗ ngài đến chỗ ở của nàng. Đức Phật, nhờ thiên nhãn thấy rõ việc ấy, bèn sai Văn Thù (Manjusri) đến cứu ngài và đưa ngài trở về với Phật. A-nan vô cùng hối hận và muốn được chỉ dạy thêm về nghệ thuật nhiếp phục tâm. Đức Phật bảo ngài rằng mọi sự tu tập tâm linh đều phải phát sinh từ một tâm chân thành, và rằng sự học rộng không có giá trị thực tiễn trong đời sống, nhất là khi nói đến kinh nghiệm tu chứng của một người. A-nan có học thức dư dả, nhưng không có tam-muội để chống lại sự ảnh hưởng của một nữ yêu thuật.

2. Lý do khiến chúng ta trải qua vòng luân hồi sinh tử vĩnh cửu và chịu đựng những nỗi khổ kèm theo nó là sự vô minh của chúng ta về nguồn gốc của sinh tử, tức là vì Tâm thể bị lãng quên ở giữa mạng lưới nhân duyên chi phối thế giới của những đối tượng biệt biệt này. Tâm thể ấy được mô tả bằng nhiều cách: là cái nguyên sơ, huyền diệu, huyền diệu sáng chói, chiếu sáng, chân thực, viên mãn, trong sáng như ngọc v.v... Không nên lầm lẫn nó với tâm kinh nghiệm của chúng ta, vì nó không phải là một đối tượng của sự phân biệt trí năng. A-nan được yêu cầu xác định vị trí của Tâm thể này. Nhưng, vì tâm của ngài diễn tiến theo đường lối của kinh nghiệm tương đối của chúng ta, nên ngài không đưa ra được một câu trả lời thỏa đáng. Ngài đuổi theo những sự kiện khách quan vốn thuộc về sinh diệt; ngài chẳng bao giờ hồi quang phản chiếu nơi tự thân để tìm cho ra cái Tâm sáng chói và chiếu sáng vốn làm cho mọi kinh nghiệm của ngài thành khả dĩ.

3. Ngay cả một vị Bồ-tát cũng không thể nhặt ra cái Thể huyền diệu trong suốt ấy từ một thế giới của những sự vật cá biệt. Ngài không thể chứng minh thực tại của nó bằng trí năng phân biệt của mình. Nó không ở đó. Nhưng việc Thể ấy có ở đó thì hiển nhiên từ sự kiện rằng mắt thấy, tai nghe và tâm suy nghĩ. Chỉ có điều là nó không thể được phát hiện như một đối tượng hay một ý niệm cá biệt, khách quan hay chủ quan; vì nó không hiện hữu theo cách chúng ta nói về một cái cây hay mặt trời, về một đức hạnh hay một tư tưởng. Mặt khác, tất cả những đối tượng và tư tưởng ấy đều ở trong Tâm thể, chân thực, nguyên sơ và huyền diệu sáng chói. Thân và tâm của chúng ta chỉ khả dĩ khi được nghĩ đến trong sự liên hệ với nó.

4. Vì từ vô thủy chúng ta đã chạy theo các đối tượng, không biết cái Tự ngã của mình ở đâu, nên chúng ta đánh mất dấu vết của Bổn Tâm và luôn luôn bị thế giới khách quan đe dọa hành hạ, cho nó là tốt hay xấu, thực hay giả, vừa ý hay không vừa ý. Như thế chúng ta là nô lệ của sự vật và của hoàn cảnh. Đức Phật khuyên rằng vị trí thực sự của chúng ta đáng lẽ phải hoàn toàn ngược lại. Hãy để sự vật đi theo chúng ta và chờ lệnh của chúng ta. Hãy để cái Chân Ngã ban bố chỉ thị trong mọi sự giao thiệp của chúng ta với thế giới. Bấy giờ tất cả chúng ta sẽ là Như Lai. Thân và tâm của chúng ta sẽ giữ được đức hạnh nguyên sơ của nó, sáng chói và rực rỡ. Trong khi không rời khỏi tòa giác ngộ này, chúng ta sẽ làm cho tất cả các thế giới trong mười phương hiển lộ ngay cả ở đầu một sợi lông.

5. Văn Thù là Văn Thù; Ngài tuyệt đối như chính Ngài là; Ngài không được khẳng định mà cũng không được phủ định. Mọi sự khẳng định và phủ định đều khởi lên từ chân lý của sự đồng nhất tuyệt đối này, và đây không gì khác hơn là Tâm thể chiếu sáng từ nguyên sơ. Nương trên Thể này, tất cả những điều kiện tạo nên thế giới giác quan này được thành tựu: chúng ta thấy, chúng ta nghe, chúng ta cảm nhận, chúng ta học hỏi, và chúng ta suy nghĩ.

6. Nhân duyên thuộc về một thế giới của những sự đối lập. Nó không thể được áp dụng vào Thể vốn sáng chói và chiếu sáng từ nguyên sơ. Cũng không thể gán cho Thể ấy một “hoạt động tự phát”, vì điều này cũng tiền giả định sự hiện hữu của một thực thể cụ thể cá biệt mà nó là một thuộc tính. Nếu Thể ấy là bất cứ cái gì mà chúng ta có thể đưa ra bất kỳ phát biểu nào, khẳng định hay phủ định, thì nó không còn là Thể nữa. Nó độc lập với mọi hình tướng và ý niệm, thế mà chúng ta cũng không thể nói rằng nó không nương dựa vào chúng. Nó là tánh Không tuyệt đối, sunyata, và chính vì lẽ đó mà mọi sự đều khả dĩ trong nó.

7. Thế giới, bao gồm cả tâm, có thể phân chia thành năm uẩn (skandha, aggregates), sáu nhập (pravesha, entrances), mười hai xứ (ayatana, seats) và mười tám giới (dhatu, kingdoms). Tất cả chúng đều sinh khởi khi các điều kiện chín muồi, và biến mất khi các điều kiện ấy chấm dứt. Tất cả những sự hiện hữu và điều kiện này diễn ra một cách huyễn hóa trong Như Lai tạng, vốn là một tên gọi khác của Tâm thể. Chỉ một mình Thể ấy thường hằng an trú như Chân Như, sáng chói, chiếu sáng, biến khắp và bất động. Trong Thể của chân lý vĩnh hằng này, quả thật không có đi cũng không có đến, không có mê cũng không có ngộ, không có chết cũng không có sinh; nó tuyệt đối không thể đạt được và không thể giải thích bằng trí năng, vì nó nằm ngoài tất cả mọi phạm trù của tư tưởng.

8. Như Lai tạng tự nó hoàn toàn thanh tịnh và biến khắp tất cả, và trong đó công thức này được thành lập: sắc tức là không, không tức là sắc. Rupam sunyata, sunyateva rupam. Đã như vậy, thì Thể vốn là Như Lai tạng tự hiển lộ phù hợp với tư tưởng và căn tánh của tất cả chúng sinh, hưởng ứng với những trình độ tri thức vô cùng sai khác của họ, và cũng hưởng ứng với nghiệp của họ. Mặc dầu bị cuốn vào sự tiến hóa của một thế giới đa thù, tự Thể không bao giờ đánh mất sự thanh tịnh, sự sáng chói hay tính không nguyên sơ của nó; tất cả những thuật ngữ ấy đều đồng nghĩa với nhau.

9. Tri thức về một thế giới khách quan không đến từ các đối tượng, cũng không đến từ các giác quan; nó cũng không phải là sự tình cờ; cũng không phải là một ảo ảnh. Một sự kết hợp của nhiều điều kiện hay yếu tố là cần thiết để sản sinh ra tri thức. Nhưng chỉ sự kết hợp mà thôi thì chưa đủ. Sự kết hợp này phải…

…nơi trong Bản Thể nguyên sơ thuần tịnh, sáng chói và soi chiếu, tức là nguồn của tri thức. Khi điều này được chứng ngộ, tất cả thế giới trong mười phương, kể cả sự hiện hữu của chính mình, đều được thấy như vô số hạt bụi, trôi nổi, dâng lên và tan biến như bọt nước, trong khoảng không mênh mông của không gian mà Tâm Thể chiếu sáng duy nhất hằng xuyên khắp.

10. Câu hỏi được nêu lên: Khi Như Lai tạng (Tathāgata-garbha) tự nó vốn thanh tịnh và không nhiễm ô như vậy, thì làm sao lại có thể có thế giới núi non, sông ngòi này cùng tất cả những hình tướng hòa hợp khác, vốn thường xuyên chịu sự biến đổi và chuyển hóa?

Mối nghi này phát sinh từ chỗ không hiểu bản chất tuyệt đối của sự thanh tịnh nơi Bản Thể. Vì chữ thanh tịnh ở đây không có nghĩa là thanh tịnh tương đối, thứ chỉ có thể có được khi thiết lập một quan niệm nhị nguyên về thực tại. Bản Thể không ở trong thế giới, không thuộc về thế giới, mà cũng không ở ngoài thế giới. Vì vậy, câu hỏi ấy, vốn dựa trên một sự diễn giải nhị nguyên về thực tại, là hoàn toàn không thích hợp khi được áp dụng vào bản chất của Bản Thể và mối quan hệ của nó với thế giới. Từ đó mới có lời tuyên bố đặc biệt này: Như Lai tạng, huyền diệu sáng chói và soi chiếu như Tâm Thể, không thể được đồng nhất mà cũng không thể không được đồng nhất [với thế giới]; nó đồng thời là cái này mà cũng không phải là cái này.

11. Diễn Nhã Đạt Đa (Yajñadatta), một người dân ở thành Xá-vệ (Śrāvastī), một buổi sáng nọ soi vào gương và thấy ở đó một khuôn mặt với những nét tuyệt đẹp. Chàng tưởng rằng đầu của mình đã biến mất, và do đó hóa điên. Câu chuyện này được dùng để minh họa sự ngu si của việc chấp chặt vào tri thức tương đối, thứ phát sinh từ sự đối lập giữa chủ thể và đối tượng. Khi chúng ta chấp lấy nó như thể nó có giá trị tuyệt đối, một thế giới đảo điên liền trải rộng ra trước mặt chúng ta. Khuôn mặt nguyên sơ sáng chói và đẹp đẽ ấy chỉ thuộc về mỗi người trong chúng ta khi chúng ta tự chiêm nghiệm bên trong mà nhận ra sự thật đó, thay vì chạy theo những điều không thực.

12. Giờ đây A-nan (Ananda) muốn biết làm cách nào vào được tòa lâu đài nguy nga mà ngài được bảo là của chính mình. Ngài không có trong tay chiếc chìa khóa để mở cửa ra vào. Đức Phật dạy ngài như sau. Có hai phương pháp để vào được, và vì cả hai bổ túc cho nhau nên phải thực hành song song. Một là Samatha (chỉ), hai là Vipasyana (quán). Samatha nghĩa là “sự chỉ tịnh”, còn Vipasyana là “sự quán chiếu”.

Nhờ Samatha, thế giới của các hình tướng bị khép lại khỏi tâm thức, nhờ đó chuẩn bị một lối tiếp cận cho sự chứng ngộ giai đoạn giác ngộ cuối cùng. Khi tâm đầy rẫy mê loạn và tán động, nó không phải là một cơ quan thích hợp cho sự quán chiếu. Vipasyana có nghĩa là trước hết vị hành giả (Yogin) phải khơi dậy ước vọng giác ngộ, quyết tâm vững chắc sống đời sống của một vị Bồ-tát, và có một ý niệm sáng tỏ về nguồn gốc của các phiền não xấu ác vốn luôn sẵn sàng trỗi dậy trong Như Lai tạng.

13. Khi nguồn ấy được thấu nhập bằng trí tuệ Bát-nhã, cửa vào nơi thánh điện bên trong liền được mở ra, tại đó cả sáu căn hòa làm một. Hãy để sự thấu nhập của Bát-nhã đi vào qua nhĩ căn, như trường hợp của Quán Thế Âm Bồ-tát (Kwannon Bosatsu), thì những phân biệt của sáu căn sẽ do đó bị xóa nhòa; nghĩa là, bấy giờ sẽ xảy ra một kinh nghiệm gọi là “sự viên thông hoàn toàn” (perfect interfusion). Lỗ tai không chỉ nghe mà còn thấy, ngửi và cảm xúc. Mọi rào cản giữa các chức năng cảm giác đều được dỡ bỏ, và có một sự viên thông trọn vẹn lưu thông giữa chúng; bấy giờ mỗi thức (Vijñāna) đều hoạt động thay cho những thức khác.

Đức Phật bảo La-hầu-la (Rāhula) đánh chuông, rồi hỏi đại chúng xem họ nghe thấy gì. Ai nấy đều nói rằng họ nghe thấy tiếng chuông. Chuông lại được đánh lên, và họ lại nói rằng có một âm thanh mà họ nghe thấy; và rằng khi chuông ngừng ngân thì không còn âm thanh nữa. Việc hỏi và đáp này được lặp lại vài lần, rồi cuối cùng Đức Phật tuyên bố rằng tất cả đều sai, vì họ chỉ đang đuổi theo những gì vốn không thực sự thuộc về mình, mà quên hẳn Bản Thể bên trong của họ, thứ hoạt động qua những môi giới hay điều kiện khách quan ấy. Cái cần nắm lấy là Bản Thể, chứ không phải sự nghe, cũng không phải âm thanh. Coi những cái sau này là thực tại chính là kết quả của một tâm thức mê loạn.

Nhờ thực hành Vipasyana, điều này phải được lau sạch đi, để Tâm Thể luôn được nhận ra trong mọi hoạt động của tâm kinh nghiệm cũng như trong mọi hiện tượng của cái gọi là thế giới khách quan. Bằng cách nắm giữ Tâm Thể như vậy, sẽ có một “sự viên thông hoàn toàn” của cả sáu thức, và đó chính là giác ngộ.

14. Cội nguồn của sinh tử ở trong sáu thức, và cái khiến người ta đạt tới sự chứng ngộ viên thông trọn vẹn cũng ở trong sáu thức. Tìm cầu Giác Ngộ, giải thoát hay Niết-bàn không phải là làm cho nó thành một cái gì tách biệt khỏi hay độc lập với những tác nhân phân biệt hóa được gọi là các căn ấy. Nếu tìm nó bên ngoài các căn, thì nó không có ở đâu cả, hay đúng hơn, nó trở thành một trong những đối tượng cá biệt và thôi không còn là chính nó nữa. Đó là lý do vì sao tính không-thể-đạt được của tánh Không (Śūnyatā) lại được nói đến nhiều trong tất cả các kinh Đại thừa.

Trong Bản Thể chân thực, không có hữu vi (saṃskṛta, được tạo tác) mà cũng không có vô vi (asaṃskṛta, không được tạo tác); cả hai đều như huyễn (Māyā) hay như đóa hoa sinh ra từ ảo giác. Khi anh cố biểu hiện cái chân thực bằng phương tiện của cái sai lầm, anh làm cho cả hai đều thành không chân thực. Khi anh cố giải thích đối tượng bằng chủ thể và chủ thể bằng đối tượng, anh tạo ra một thế giới gồm chuỗi đối lập vô tận, và chẳng có gì thực được nắm bắt. Để thể nghiệm sự viên thông trọn vẹn, hãy để tất cả các cặp đối lập, hay những nút thắt như chúng vốn được gọi, được cởi tan, và một sự giải thoát liền xảy ra. Nhưng khi ở đâu đó còn có bất cứ sự chấp trước nào, và một cái tâm ngã được khẳng định lên, thì Bản Thể không còn ở đó nữa, đóa sen huyền diệu liền tàn héo.

15. Đức Phật bèn mời một số nhân vật chính trong pháp hội thuật lại kinh nghiệm viên thông của họ. Trong số đó, kinh nghiệm của Quán Thế Âm được xem là đặc biệt nhất. Kinh nghiệm ấy đến từ nhĩ căn, như chính danh hiệu của ngài hàm ý. Nó đưa ngài lên tới trạng thái tâm thức giác ngộ mà tất cả chư Phật đã chứng đạt, và nay ngài là Tình Thương nhập thể. Nhưng đồng thời ngài đồng hóa mình với tất cả chúng sinh trong sáu đường tồn tại, nhờ đó ngài biết rõ mọi cảm xúc và khát vọng bên trong của họ đang vươn lên hướng về tình thương của Đức Phật. Nhờ vậy, Quán Thế Âm có khả năng hiển lộ ở bất cứ nơi đâu cần đến sự giúp đỡ của ngài, hay trước bất cứ chúng sinh nào nghe thấy ngài. Toàn bộ nội dung của Kinh Quán Thế Âm được xác nhận đầy đủ tại đây.

16. Học thức không giúp ích được bao nhiêu trong việc học Phật, như trường hợp của A-nan đã chứng minh: ngài bị mị hoặc bởi bùa chú của một kỹ nữ và suýt nữa phạm một trong những lỗi lầm nghiêm trọng nhất. Trong thực hành tam-muội (samādhi), sự kiểm soát tâm là điều cần nhất, và đó chính là Giới (Śīla, giới luật). Giới bao gồm việc trừ bỏ xung động tình dục, xung động giết hại chúng sinh, xung động lấy những vật không thuộc về mình, và dục muốn ăn thịt. Khi các xung động này được kìm giữ thành công, người ta mới có thể thực sự hành thiền, từ đó trí tuệ Bát-nhã sinh trưởng; và chính Bát-nhã dẫn người ta đến Bản Thể khi sự viên thông trọn vẹn của cả sáu thức được thể nghiệm.

17. Ở đây chúng ta đi đến phần mật giáo của Kinh Thủ-lăng-nghiêm, nơi mô tả việc thiết lập mạn-đà-la (maṇḍala) cùng với chân ngôn (mantram). Trong mạn-đà-la này, tam-muội được thực hành trong ba tuần hoặc trong một trăm ngày, và sau thời gian ấy, những người có thiện căn dày dặn có thể chứng được quả Tu-đà-hoàn (Srotāpanna).

18. Tiếp theo là phần mô tả hơn năm mươi giai đoạn chứng đạt dẫn đến Giác Ngộ và Niết-bàn cuối cùng; rồi các quả báo của đủ loại nghiệp (karma), nhờ đó chúng sinh chịu nhiều hình thức tra tấn trong địa ngục, được giải thích; rồi các nguyên nhân khiến chúng sinh bị biến thành đủ loại ác quỷ và hình tướng thú vật cũng được nêu ra. Tuy nhiên, khi mọi tội lỗi đã được trả xong, họ sẽ trở lại cõi người. Có những chúng sinh chuyển thành các vị khổ hạnh hoặc chư thiên.

19. Trong khi tự rèn luyện trong thiền định, vị hành giả dễ bị đủ loại ác chúng viếng thăm, và qua đó luôn bị đủ loại ảo tưởng công kích. Tất cả những điều này đều do những rối loạn thần kinh bị khuếch đại mạnh mẽ mà ra, và hành giả được khuyên phải tự giữ gìn chống lại chúng.

Khi hành giả đã khống chế vững vàng tất cả những rối loạn tinh thần này, tâm của vị ấy đạt được một trạng thái tĩnh lặng, trong đó tâm thức giữ được sự đồng nhất của nó suốt cả giờ thức lẫn giờ ngủ. Nhà tâm lý học hiện đại sẽ nói rằng vị ấy không còn bị quấy rầy bởi những ý tưởng bị chôn vùi và bị dồn nén sâu xa trong vô thức của mình; nói cách khác, vị ấy không còn nằm mộng nữa. Đời sống tâm lý của vị ấy hoàn toàn trong sáng và tĩnh lặng như bầu trời xanh không có đám mây đe dọa nào. Thế giới với sự trải rộng của mặt đất, những dãy núi cao chót vót, những đợt sóng cuộn trào, những dòng sông uốn khúc, và với muôn vàn sắc màu cùng hình tướng biến hóa vô tận, được phản chiếu một cách an tĩnh trong tấm gương tâm của hành giả. Tấm gương nhận lấy tất cả, thế mà chẳng để lại dấu vết hay vết nhơ nào trong đó — chỉ là một Bản Thể duy nhất, sáng chói và soi chiếu. Nguồn gốc của sinh tử được phơi bày rõ ràng tại đây. Hành giả biết mình đang ở đâu; vị ấy được giải thoát.

20. Nhưng như thế vẫn chưa phải là tất cả. Vị hành giả còn phải được tôi luyện về mặt triết học, với mọi kinh nghiệm và trực giác của mình, để có được một sự hiểu biết rõ ràng, hợp lý và thấu triệt về Bản Thể. Khi điều này được hướng dẫn đúng đắn, vị ấy sẽ không còn bị những ý tưởng hỗn loạn do các triết gia lạc lối đưa vào nữa. Cùng với sự tu tập Samatha, việc vun trồng Vipasyana cần được hết sức khuyến khích.

IV. Từ Các Thiền Sư Trung Hoa

Có một khối lượng lớn văn học có thể được gọi đặc biệt là Thiền, bởi phong cách và thuật ngữ của nó. Cho đến thời Huệ Năng (Yeno trong tiếng Nhật) và các đệ tử trực tiếp của ngài, về mặt diễn đạt văn chương, không có nhiều điều để phân biệt những luận văn chuyên về Thiền với phần còn lại của văn học Phật giáo. Nhưng theo dòng thời gian, đã nảy sinh ra cái mà nay được gọi là Ngữ lục (Yu-lu; goroku trong tiếng Nhật), gồm những lời dạy và bài thuyết pháp, những bài kệ (gatha), cùng các tác phẩm văn chương khác của một vị thiền sư. Nói một cách nghiêm ngặt, Ngữ lục hay Goroku không chỉ giới hạn riêng trong Thiền. Một trong những đặc điểm chính của Ngữ lục Thiền là sự sử dụng tự do những cách diễn đạt thông tục vốn không thấy có trong văn học cổ điển của Trung Hoa. Chừng nào Thiền còn kêu gọi đến kinh nghiệm trực tiếp của mỗi người, thì sự trừu tượng vẫn còn quá nhạt nhẽo đối với tâm của một vị thầy.

I. Bồ-đề-đạt-ma Về Hai Cửa Vào Đạo

¹ Trích từ Truyền Đăng Lục (The Transmission of the Lamp), quyển XXX.

Có nhiều con đường để vào Đạo, nhưng nói một cách vắn tắt thì chỉ có hai loại. Một là „Cửa vào do Lý“, hai là „Cửa vào do Hạnh“.

^* „Cửa vào do Lý“ cũng có thể được dịch là „Cửa vào do Trực giác Cao siêu“, và „Cửa vào do Hạnh“, „Cửa vào do Đời sống Thực tiễn“.

Bằng „Cửa vào do Lý“ chúng tôi muốn nói sự thể nhập tinh thần của Phật giáo nhờ sự trợ giúp của giáo lý kinh điển. Nhờ đó chúng ta đi đến chỗ có một niềm tin sâu sắc vào Bản Tánh Chân Thật, vốn đồng nhất nơi tất cả chúng sinh hữu tình. Lý do khiến nó không hiển lộ là vì bị bao bọc bởi ngoại cảnh và vọng tưởng. Khi một người, từ bỏ cái ngụy và ôm lấy cái chân, đem một lòng chuyên nhất mà thực hành pháp bích quán (Pi-kuan), người ấy thấy rằng không có ta, cũng không có người; rằng kẻ phàm phu và bậc hiền thánh đồng một bản thể; và người ấy kiên trì nắm giữ niềm tin ấy, không bao giờ rời bỏ. Bấy giờ người ấy sẽ không làm nô lệ cho ngôn từ, vì người ấy đang ở trong sự giao cảm tịch mặc với chính cái Lý ấy, tự do khỏi sự phân biệt bằng khái niệm; người ấy an nhiên và vô vi. Đó gọi là „Cửa vào do Lý“.

¹ „Nhìn vách“ (wall-gazing).

Bằng „Cửa vào do Hạnh“ là muốn nói đến bốn hạnh, trong đó bao hàm tất cả các hạnh khác. Thế nào là bốn?

• Một, biết cách đền đáp oán thù;
• Hai, thuận theo nghiệp;
• Ba, không tham cầu điều gì;
• Bốn, tùy thuận với Pháp.

1. Thế nào là „cách đền đáp oán thù“? Người tu tập trên Đạo, khi phải vật lộn với những hoàn cảnh nghịch duyên, nên nghĩ như sau: „Trong vô số kiếp quá khứ, ta đã phiêu bạt qua vô lượng sự tồn tại, suốt thời gian ấy chỉ lo cho những chi tiết không quan trọng của đời sống mà bỏ mất điều cốt yếu, và do đó đã tạo ra vô số cơ duyên cho oán hận, ác ý và lầm lỗi. Dù trong đời này ta chưa phạm điều gì sai trái, thì quả báo của những ác nghiệp trong quá khứ nay cũng phải gặt lấy. Chẳng một vị trời hay một con người nào có thể biết trước điều gì sắp xảy đến cho ta. Ta sẽ vui lòng và nhẫn nhục nhận lấy mọi tai họa giáng xuống trên ta, và ta sẽ không bao giờ than khóc hay oán trách. Kinh dạy ta chớ lo lắng về những tai họa có thể xảy đến cho ta. Tại sao? Vì khi sự việc được một trí tuệ cao hơn quán sát, thì nền tảng của nhân quả được đạt tới.“ Khi tư tưởng ấy được khơi dậy trong một người, người ấy sẽ tùy thuận với Lý, vì người ấy biết sử dụng tốt nhất sự oán hận và biến nó thành sự phục vụ cho bước tiến của mình trên Đạo. Đó gọi là „cách đền đáp oán thù“.

2. „Thuận theo nghiệp“ nghĩa là thế này: Trong bất cứ chúng sinh nào được sinh ra bởi sự tác động qua lại của các điều kiện nghiệp lực, đều không có bản ngã (atman); sự vui sướng và khổ đau mà ta chịu đựng cũng là kết quả của hành động quá khứ của ta. Nếu ta được đền đáp bằng phú quý, danh vọng v.v., đó là thành quả của những việc ta đã làm trong quá khứ, và do nhân duyên mà ảnh hưởng đến đời sống hiện tại của ta. Khi sức mạnh của nghiệp đã cạn, thì kết quả mà ta đang hưởng nay sẽ biến mất; vậy thì còn có ích gì mà vui mừng về nó? Được hay mất, hãy để ta nhận lấy nghiệp khi nó đem đến cho ta cái này hay cái kia; chính cái Tâm vốn chẳng biết đến tăng hay giảm. Ngọn gió của khoái lạc [và khổ đau] sẽ chẳng lay động được ta, vì ta đang tịch mặc hòa hợp với Đạo. Vì thế nên gọi là „thuận theo nghiệp“.

3. „Không tham cầu (ch‘iu) điều gì“ nghĩa là thế này: Người đời, trong sự mê loạn triền miên, chỗ nào cũng chấp trước vào điều này hay điều khác, đó gọi là tham cầu. Còn bậc trí thì hiểu chân lý và không giống như kẻ vô minh. Tâm của họ an nhiên trú trong cái vô sanh, trong khi thân xác di động theo các quy luật của nhân quả. Muôn vật đều là không, và chẳng có điều gì đáng để tìm cầu. Ở đâu có công đức của sự sáng sủa, ắt ở đó nấp bóng lỗi lầm của sự tối tăm. Cõi tam giới này, nơi chúng ta ở lại quá lâu, giống như một ngôi nhà đang cháy; tất cả những gì có thân xác đều chịu khổ, và chẳng ai thật sự biết an lạc là gì. Vì bậc trí thấu triệt chân lý này, nên họ không bao giờ chấp trước vào những vật biến đổi; tư tưởng của họ được làm cho lặng yên, họ không bao giờ tham cầu điều gì. Kinh nói: „Ở đâu có tham cầu, ở đó có khổ đau; thôi tham cầu thì ngươi được an vui.“ Như vậy chúng ta biết rằng không tham cầu điều gì quả thật là con đường đi đến Chân lý. Vì thế, người ta dạy phải „không tham cầu điều gì“.

4. „Tùy thuận với Pháp“ nghĩa là: cái Lý mà chúng ta gọi là Pháp, về bản thể, là thanh tịnh, và cái Lý ấy chính là nguyên lý của tánh Không (sunyata) trong mọi sự được biểu hiện; nó vượt lên trên các sự nhiễm ô và chấp trước, và trong đó không có „ta“, không có „người“. Kinh nói: „Trong Pháp không có chúng sinh hữu tình, vì Pháp thoát khỏi vết nhơ của sự hiện hữu; trong Pháp không có ‚ta‘, vì Pháp thoát khỏi vết nhơ của ngã tướng.“ Khi bậc trí hiểu chân lý này và tin vào đó, đời sống của họ sẽ „tùy thuận với Pháp“.

Vì trong bản thể của Pháp không có lòng muốn chiếm hữu, nên bậc trí luôn sẵn sàng thực hành bố thí bằng thân mạng và tài sản của mình, họ chẳng bao giờ keo sẻn, họ chẳng bao giờ biết đến cái vẻ bất mãn là gì. Vì họ có sự hiểu biết trọn vẹn về ba mặt của tánh Không, nên họ vượt lên trên thiên kiến và chấp trước. Chỉ vì ý muốn thanh tẩy các vết nhơ của tất cả chúng sinh, họ mới đến sống giữa họ như là một phần của họ, nhưng họ chẳng chấp trước vào hình tướng. Đó là mặt tự lợi của đời sống họ. Tuy nhiên, họ cũng biết cách làm lợi cho người khác, và lại còn biết cách làm rạng rỡ chân lý của sự giác ngộ. Như với đức hạnh của bố thí, cũng vậy với năm đức hạnh kia [của Ba-la-mật-đa]. Bậc trí thực hành sáu đức hạnh của sự viên mãn để trừ bỏ những tư tưởng mê loạn, thế mà nơi họ không có một ý thức riêng biệt nào rằng mình đang làm những việc có công đức. Đó gọi là „tùy thuận với Pháp“.

II. Về Niềm Tin Nơi Tâm (Tín Tâm Minh)

¹ Kể từ khi bản dịch này từ Truyền Đăng Lục ra đời, hai bản thảo Đôn Hoàng (Tun-huang) có chứa bản văn này đã được phát hiện. Một bản nằm trong Lăng-già Sư Tư Ký (Masters and Disciples of the Lanka, Leng-chia Shihtzu Chi), đã được xuất bản, và bản kia vẫn còn ở dạng bản thảo, tuy nhiên tác giả hiện tại dự định sẽ cho in lại theo bản ảnh bổn (facsimile) trong thời gian không lâu. Hai bản ấy chỉ khác với bản dịch ở đây trong những điểm nhỏ.

² Của Tăng Xán (Seng-ts‘an; Sosan trong tiếng Nhật). Mất năm 606 CN. Tâm = hsin. Hsin là một trong những chữ Trung Hoa thách thức mọi sự dịch thuật. Khi các học giả Ấn Độ cố gắng dịch những tác phẩm Phạn ngữ Phật giáo sang tiếng Trung Hoa, họ phát hiện có năm loại thuật ngữ Phạn ngữ không thể được diễn đạt thỏa đáng sang tiếng Trung Hoa. Do đó trong Đại tạng kinh Trung Hoa, chúng ta thấy những chữ như prajna, bodhi, buddha, nirvana, dhyana, bodhisattva v.v., hầu như luôn không được dịch; và nay chúng xuất hiện dưới hình thức Phạn ngữ nguyên thủy trong thuật ngữ Phật học chuyên môn. Nếu chúng ta có thể giữ nguyên hsin với tất cả sắc thái ý nghĩa của nó trong bản dịch này, thì chúng ta đã thoát khỏi nhiều khó khăn đang đối mặt trong việc chuyển nó sang tiếng Anh. Vì hsin nghĩa là „tâm“, „tim“, „linh hồn“, „tinh thần“ — mỗi nghĩa riêng rẽ cũng như tất cả gộp lại. Trong tác phẩm hiện tại của vị tổ thứ ba của Thiền, chữ ấy đôi khi có nghĩa thuộc tri thức, nhưng đôi khi lại có thể được dịch đúng là „tim“. Nhưng vì âm hưởng chủ đạo của Thiền Phật giáo mang tính tri thức hơn bất cứ điều gì khác, dù không theo nghĩa là luận lý học hay triết học, nên tôi quyết định ở đây dịch hsin là „mind“ (tâm) hơn là „heart“ (tim), và với cái mind này tôi không muốn nói đến tâm lý học thông thường của chúng ta, mà là cái có thể gọi là tâm tuyệt đối, hay Tâm.

1. Đạo mầu nhiệm vốn chẳng biết đến khó khăn,
Chỉ trừ khi nó từ chối sự phân biệt chọn lựa;
Chỉ khi nào thoát khỏi ghét và thương,
Nó mới hiển lộ trọn vẹn và không hề che giấu;
Chỉ sai biệt một phần tấc,
Mà trời và đất đã chia lìa;
Nếu muốn thấy nó ngay trước mắt mình,
Chớ giữ những ý tưởng cố định, hoặc thuận hoặc nghịch.

2. Đem điều mình ưa đối lập với điều mình ghét —
Đó là căn bệnh của tâm:
Khi nghĩa sâu [của Đạo] chưa được thấu hiểu,
Thì sự an tịnh của tâm bị quấy nhiễu một cách vô ích.

3. [Đạo] viên mãn như hư không mênh mông,
Chẳng thiếu một điều gì, chẳng dư một điều gì:
Ấy chính vì sự chọn lựa
Mà chân như của nó bị đánh mất.

4. Chớ đuổi theo những vướng mắc bên ngoài,
Chớ trú trong khoảng không bên trong;
Hãy an nhiên trong tính nhất thể của muôn vật,
Và [nhị nguyên] tự nó tiêu tan.

5. Khi cố tìm sự tĩnh lặng bằng cách ngăn chặn sự động,
Thì cái tĩnh lặng có được ấy vẫn luôn ở trong sự động;
Chừng nào còn nấn ná trong nhị nguyên,
Làm sao có thể chứng ngộ nhất thể?

6. Và khi nhất thể chưa được thấu triệt,
Sự tổn thất xảy ra theo hai cách:
Chối bỏ thực tại ấy là xác nhận nó,
Và xác nhận tánh Không ấy là chối bỏ nó.

¹ Điều này có nghĩa: Khi sự nhất thể tuyệt đối của muôn vật không được hiểu đúng đắn, thì sự phủ định cũng như sự khẳng định đều có khuynh hướng trở thành một cái nhìn phiến diện về thực tại. Khi người Phật tử chối bỏ thực tại của một thế giới khách quan, họ không có ý nói rằng họ tin vào sự trống rỗng vô điều kiện của muôn vật; họ biết rằng có một cái gì đó thực tại, không thể bị gạt bỏ. Khi họ đề xướng giáo nghĩa tánh Không, điều ấy không có nghĩa rằng tất cả chỉ là một cái hố rỗng tuếch, dẫn đến sự tự mâu thuẫn. Triết lý của Thiền tránh được lỗi phiến diện vốn có trong thuyết thực tại luận cũng như trong thuyết hư vô luận.

7. Nhiều lời và suy luận tri thức —
Càng nhiều bao nhiêu, ta càng đi lạc xa bấy nhiêu;
Vậy hãy gạt bỏ hẳn nhiều lời và suy luận tri thức,
Thì không còn nơi nào ta chẳng đi qua một cách tự tại.
Khi trở về cội nguồn, ta nắm được ý nghĩa;
Khi chạy theo ngoại cảnh, ta đánh mất lý do.
Ngay khi ta giác ngộ từ bên trong,
Ta vượt qua sự trống rỗng của một thế giới đang đối diện với ta.
Những biến chuyển đang diễn ra trong một thế giới trống rỗng đối diện với ta
Bèn hiện ra như có thực, tất cả chỉ vì Vô minh:
Chớ cố tìm cầu cái chân,
Chỉ cần thôi nuôi dưỡng những thành kiến.
Chớ trụ vào nhị nguyên,
Hãy cẩn thận tránh đuổi theo nó;
Vừa mới có phải có trái,
Thì mê loạn nổi lên và Tâm bị đánh mất.
Hai tồn tại là nhờ cái Một,
Nhưng chớ nắm giữ cả cái Một ấy;
Khi tâm không bị quấy động,
Muôn vật chẳng đem đến điều gì xúc phạm.
Không có sự xúc phạm nào, và chẳng có muôn vật;
Không có quấy động nào qua đi, và chẳng có tâm nào được dựng lên để hoạt động:
Chủ thể lặng khi khách thể chấm dứt,
Khách thể chấm dứt khi chủ thể lặng.
Khách thể là khách thể đối với chủ thể,
Chủ thể là chủ thể đối với khách thể:
Hãy biết rằng tính tương đối của hai bên
Rốt ráo tựa trên một tánh Không.
Trong một tánh Không, hai bên không bị phân biệt,
Và mỗi bên tự chứa đựng trong đó tất cả muôn vật;

¹ Tâm = Đạo = cái Một = tánh Không.

Khi không còn phân biệt giữa cái này và cái kia,
Làm sao một cái nhìn phiến diện và thiên kiến có thể nảy sinh?
Đại Đạo thì an tịnh và rộng lượng,
Đối với nó chẳng có gì dễ, chẳng có gì khó;
Những cái nhỏ nhoi thì do dự,
Càng vội vàng lại càng chậm trễ.
Sự chấp trước chẳng bao giờ giữ được trong giới hạn,
Nó ắt đi theo đường sai;
Buông nó ra, thì muôn vật theo đường nẻo riêng của chúng,
Trong khi bản Thể chẳng đi cũng chẳng trụ.
Hãy thuận theo bản tính của muôn vật, thì ngươi hòa hợp với Đạo,
An tịnh, thong dong và thoát khỏi mọi phiền não;
Nhưng khi tư tưởng của ngươi bị trói buộc, ngươi quay lưng lại với chân lý,
Chúng trở nên nặng nề thêm và tối tăm thêm, hoàn toàn không lành mạnh.
Khi chúng không lành mạnh, tinh thần bị khốn não;
Vậy còn có ích chi mà thiên lệch và phiến diện?
Nếu ngươi muốn đi con đường của Nhất thừa,
Chớ mang thành kiến đối với sáu trần.
Khi ngươi không mang thành kiến đối với sáu trần,
Bấy giờ ngươi đồng nhất với sự Giác Ngộ;
Bậc trí thì vô vi,
Trong khi kẻ ngu tự trói buộc lấy mình;
Trong khi nơi chính Pháp không hề có sự cá biệt hóa,
Thì họ lại ngu si chấp thủ vào những đối tượng riêng biệt.
Chính tâm của họ tạo ra những ảo ảnh —
Há chẳng phải đó là sự tự mâu thuẫn lớn lao nhất trong mọi sự tự mâu thuẫn sao?
Kẻ ngu nâng niu ý niệm về sự yên nghỉ và không yên nghỉ,
Bậc giác ngộ thì không ưa không ghét:
Mọi hình thức của nhị nguyên
Đều do chính kẻ ngu bày đặt ra.
Chúng giống như những ảo ảnh và hoa đốm giữa hư không;
Cớ chi phải bận lòng mà nắm lấy chúng?
Được và mất, phải và quấy —
Hãy gạt bỏ chúng đi, một lần và mãi mãi!

21. Nếu con mắt không bao giờ chìm vào giấc ngủ,
Thì mọi giấc mơ tự chúng chấm dứt:
Nếu Tâm giữ được tính tuyệt đối của mình,
Thì muôn vật đồng một Chân Như.

22. Khi sự huyền diệu sâu xa của một Chân Như được thấu triệt,
Thình lình ta quên hết những vướng mắc bên ngoài;
Khi muôn vật được quán chiếu trong tính nhất thể của chúng,
Ta trở về nguồn gốc và ở lại nơi ta hằng đã ở.

23. Hãy quên cái tại sao của muôn vật,
Và ta đạt đến một trạng thái vượt ngoài mọi sự so sánh;
Sự động ngừng lại mà không có sự động,
Sự tĩnh được đưa vào vận động mà không có sự tĩnh;
Khi nhị nguyên không còn chi phối nữa,
Thì chính nhất thể cũng không trụ lại.

¹ Lăng-già Sư Tư Ký cũng trích dẫn một bài thơ của Tăng Xán (So-san) về „Cái Huyền Diệu“, trong đó chúng ta thấy ý tưởng được diễn đạt ở đây cũng được nói đến như sau: „Chỉ có một Thực tại — / Sâu xa thay và xa vời thay! / Muôn vật — / Hỗn tạp biết bao, muôn hình muôn vẻ! / Cái chân và cái tục quả thật đang đan xen, / Nhưng về bản thể chúng đồng một chất liệu. / Bậc trí và kẻ chưa giác ngộ quả thật có thể phân biệt, / Nhưng trong Đạo họ hợp nhất làm một. / Ngươi muốn tìm giới hạn của nó sao? / Nó mở rộng biết bao! Nó vô biên! / Nó tan biến mơ hồ biết bao! Đầu mối của nó chẳng bao giờ đạt tới! / Nó khởi nguồn từ thời vô thủy, nó chấm dứt trong thời vô chung.“

24. Cùng tận của muôn vật, nơi chúng không thể đi xa hơn,
Không bị trói buộc bởi quy tắc và thước đo:
Trong cái Tâm hài hòa [với Đạo] ta có nguyên lý của sự đồng nhất,
Trong đó ta thấy mọi sự nỗ lực được làm cho lặng yên;
Nghi hoặc và do dự được trừ sạch hoàn toàn,
Và niềm tin chân chính được làm cho ngay thẳng;
Chẳng còn gì bị bỏ lại phía sau,
Chẳng còn gì được giữ lại,
Tất cả đều không, sáng tỏ, và tự chiếu sáng;
Không có sự gắng sức, không có sự hao phí năng lượng —
Đây là nơi tư duy chẳng bao giờ đạt tới,
Đây là nơi trí tưởng tượng không sao lường được.

Trong cõi cao hơn của Chân Như chân thật,
Không có „ta“ cũng chẳng có „người“:
Khi sự đồng nhất trực tiếp được tìm kiếm,
Chúng ta chỉ có thể nói: „Không hai“.

¹ Tức là Tat tvam asi.

Trong cái „không hai“, tất cả đều đồng nhau,
Tất cả những gì hiện hữu đều được bao hàm trong đó;
Bậc trí trong mười phương,
Họ đều vào trong cái Lý Tuyệt Đối này.
Cái Lý Tuyệt Đối này vượt ngoài sự mau lẹ [thời gian] và sự trải rộng [không gian],
Đối với nó, một khoảnh khắc là muôn năm:
Dù ta thấy nó hay không,
Nó vẫn hiển hiện khắp nơi trong mười phương.
Những vật nhỏ bé vô cùng cũng lớn bằng những vật lớn đến mức có thể,
Vì ở đây không có những điều kiện ngoại tại chi phối;
Những vật to lớn vô cùng cũng nhỏ bằng những vật nhỏ đến mức có thể,
Vì ở đây những giới hạn khách quan chẳng đáng kể đến.
Cái hiện hữu đồng nhất với cái không hiện hữu,
Cái không hiện hữu đồng nhất với cái hiện hữu:
Ở đâu trạng thái ấy không đạt được,
Thì quả thật chớ nấn ná tại đó.

30. Một trong Tất cả,
Tất cả trong Một —
Chỉ cần điều này được nhận ra,
Thì chớ còn lo rằng mình chẳng viên mãn!

31. Ở đâu Tâm và mỗi tâm có niềm tin không bị chia cắt,
Và không bị chia cắt là mỗi tâm có niềm tin và Tâm,
Đó là nơi ngôn từ bất lực;
Vì nó chẳng thuộc về quá khứ, hiện tại và vị lai.

III. Trích Từ Đàn Kinh (Tan-ching) Của Huệ Năng

¹ Bản sao Đôn Hoàng, do D. T. Suzuki hiệu đính, 1934. Huệ Năng = Yeno, 637–712.

24. Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Mahāprajñāpāramitā) là một thuật ngữ Phạn ngữ của xứ Tây Thiên; trong tiếng Đường nó có nghĩa là „đại trí tuệ (chỉ huệ, chih-hui), đã đến bờ bên kia“. Chân lý này (pháp, dharma = fa) là để sống, chứ không phải để [chỉ] thốt ra bằng miệng. Khi nó không được sống, nó giống như một bóng ma, như một ảo ảnh. Pháp Thân (Dharmakāya) của vị hành giả (yogin) đồng nhất với Phật.

Thế nào là maha? Maha nghĩa là „lớn“. Dung lượng của Tâm thì rộng và lớn, nó giống như tánh không của hư không. Ngồi với một cái tâm làm cho trống rỗng thì rơi vào tánh không của sự dửng dưng. Hư không chứa đựng mặt trời, mặt trăng, các vì sao, các chòm tinh tú, mặt đất bao la, núi non và sông ngòi. Mọi loài cỏ và cây, người lành và kẻ dữ, vật xấu và vật tốt, cõi trời và địa ngục — tất cả đều ở trong hư không. Tánh không của [tự] tánh nơi tất cả mọi người cũng y như vậy.

25. [Tự] tánh chứa đựng trong đó tất cả các đối tượng; vì thế nó lớn. Mọi đối tượng, không ngoại lệ, đều thuộc về tự tánh. Thấy tất cả loài người và những loài không phải người đúng như chúng là, ác và thiện, vật ác và vật thiện, nó chẳng bỏ rơi chúng, mà cũng chẳng bị chúng làm cho nhiễm ô; nó giống như tánh không của hư không. Cho nên nó được gọi là lớn, tức là maha. Kẻ mê lầm thốt nó ra bằng miệng, bậc trí sống nó bằng tâm. Lại nữa, có những người [tâm] mê lầm; họ cho đó là lớn khi họ để tâm mình trống rỗng các tư tưởng — điều ấy không đúng. Dung lượng của Tâm thì lớn; khi không có sự sống đi kèm với nó thì nó nhỏ. Chớ chỉ thốt nó ra bằng miệng. Những ai không chịu tự tu tập để sống đời sống này, ấy không phải là đệ tử của ta.

26. Thế nào là prajna? Prajna là chỉ huệ (chih-hui, trí tuệ). Khi mọi tư tưởng của ngươi, ở mọi lúc, đều không bị tối tăm, khi ngươi luôn sống chỉ huệ (= prajna, trí tuệ), đó gọi là đời sống của Bát-nhã. Khi một tư tưởng của ngươi bị tối tăm, thì Bát-nhã ngừng hoạt động. Khi một tư tưởng của ngươi thuộc về chih, tức là giác ngộ, thì Bát-nhã được sinh ra. Tâm luôn bị tối tăm mà người ta còn tự xưng là đang sống Bát-nhã. Bát-nhã không có hình dạng, không có sắc tướng, nó không gì khác hơn là bản thể (hsing) của chỉ huệ (chih-hui, trí tuệ).

Thế nào là Paramita? Đây là một thuật ngữ Phạn ngữ của xứ Tây Thiên. Trong tiếng Đường nó có nghĩa là „đã đến bờ bên kia“. Khi ý nghĩa (artha trong Phạn ngữ) được hiểu, người ta thoát khỏi sanh tử. Khi thế giới đối tượng (viṣaya) bị chấp thủ, thì sự sanh tử nổi lên; nó giống như sóng nổi lên từ mặt nước; đó gọi là „bờ bên này“. Khi ngươi thoát khỏi thế giới đối tượng, thì đối với ngươi không có sanh tử; nó giống như nước luôn chảy theo dòng của nó: đó là „đến bờ bên kia“. Vì thế gọi là Paramita.

Kẻ mê lầm thốt [Bát-nhã] ra bằng miệng; bậc trí sống nó trong tâm. Khi nó chỉ được thốt ra, thì ngay lúc ấy có một sự hư dối; khi có sự hư dối, thì đó không phải là thực tại. Khi Bát-nhã được sống trong mỗi tư tưởng của ngươi, điều ấy được gọi là thực tại. Những ai hiểu chân lý này, hiểu chân lý của Bát-nhã và thực hành đời sống của Bát-nhã. Những ai không thực hành nó là phàm phu. Khi ngươi thực hành và sống nó trong một tư tưởng của mình, ngươi ngang bằng với Phật.

Này các thiện tri thức, phiền não không gì khác hơn là giác ngộ (bodhi). Khi tư tưởng trước của ngươi mê lầm, đó là tâm phàm phu; ngay khi tư tưởng tiếp theo của ngươi giác ngộ, ngươi là Phật.

Này các thiện tri thức, Bát-nhã Ba-la-mật-đa là điều tôn quý nhất, cao nhất, đứng đầu nhất; nó không trụ đâu, không đi đâu, không đến đâu; tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai đều từ đó mà ra. Nhờ Đại Trí Tuệ (ta-chih-hui = mahāprajñā) đưa đến bờ bên kia (paramita), năm uẩn (skandha), phiền não và vô số mê lầm đều bị tiêu diệt. Khi được tu tập như vậy, người ấy là Phật, và ba thứ phiền não [tức là tham, sân và si] sẽ chuyển thành Giới (śīla), Định (dhyāna) và Tuệ (prajñā).

27. Này các thiện tri thức, theo cách hiểu chân lý này của ta, thì 84.000 trí tuệ (chih-hui) được sinh ra từ một Bát-nhã. Tại sao? Vì có 84.000 mê lầm. Nếu không có vô số mê lầm như thế, thì Bát-nhã hằng thường trú, không hề lìa khỏi tự tánh. Người nào thấy thấu chân lý này thì thoát khỏi tư tưởng, thoát khỏi hồi ức, thoát khỏi chấp trước; nơi người ấy không có sự dối trá và hư vọng. Đó là nơi bản thể của Chân Như tự nó hiện diện. Khi muôn vật được quán chiếu trong ánh sáng của trí tuệ (chih-hui = prajñā), thì không có chấp trước cũng không có buông bỏ. Đó là thấy vào tự tánh của mình và đạt được chân lý của Phật quả.

28. Này các thiện tri thức, nếu các ngươi muốn vào cõi sâu thẳm nhất của Chân lý (dharmadhātu, pháp giới), và chứng được Bát-nhã tam-muội, thì các ngươi phải lập tức bắt đầu tự rèn luyện mình trong đời sống của Bát-nhã Ba-la-mật-đa; các ngươi chỉ cần hết lòng chuyên trì một quyển Kim Cang Bát-nhã Ba-la-mật Kinh (Vajracchedikā-prajñāpāramitā Sūtra), rồi các ngươi sẽ, thấy được bản tính của sự hiện hữu của mình, bước vào Bát-nhã tam-muội. Nên biết rằng công đức của một người như vậy là vô lượng, như đã được tán thán rành rẽ trong các kinh, điều mà ta không cần nói chi tiết.

Chân lý cao tột này được dạy cho những người có trí tuệ lớn và căn tánh thù thắng. Nếu những người trí tuệ nhỏ và căn tánh kém cỏi tình cờ nghe được, thì chẳng bao giờ có niềm tin nào khởi lên trong tâm họ. Tại sao? Nó giống như một con rồng lớn đổ mưa như thác xuống cõi Diêm-phù-đề (Jambudvīpa): thành trì, thị trấn, thôn xóm đều bị ngập lụt và cuốn trôi trong dòng nước, tựa như những chiếc lá cỏ. Nhưng khi mưa, dù nhiều đến đâu, rơi xuống biển lớn, thì trong đó chẳng có sự tăng cũng chẳng có sự giảm.

Khi những người của Đại thừa nghe một bài giảng về Kim Cang, tâm họ được mở ra và có sự hiểu biết trực giác. Nhờ đó họ biết rằng tự tánh của họ nguyên sơ đã được trang bị trí tuệ Bát-nhã, và rằng muôn vật phải được quán chiếu trong ánh sáng của trí tuệ (chih-hui) nơi chính họ, và họ không cần nương vào văn tự. Cũng như nước mưa không được chứa sẵn trên trời; nhưng nước được long vương hút lên từ các con sông và biển cả, nhờ đó mọi chúng sinh và mọi loài cây cỏ, hữu tình và vô tình, đều được thấm nhuần đồng loạt. Tất cả các dòng nước chảy tụ về một chỗ rồi lại được đổ vào biển lớn, và biển cả nhận lấy tất cả các dòng nước, dung hợp chúng thành một khối nước duy nhất. Cũng vậy với trí tuệ Bát-nhã, vốn là bản tánh nguyên sơ của mọi chúng sinh.

29. Khi những người căn tánh kém cỏi nghe giáo pháp „đốn“ đang được bàn luận ở đây, họ giống như những loài cây vốn mọc nhỏ bé trên mặt đất; một khi bị một cơn mưa lớn ngâm mình, tất cả đều không thể tự vươn lên và tiếp tục sinh trưởng. Cũng vậy với những người căn tánh kém cỏi. Họ được trang bị trí tuệ Bát-nhã nhiều bằng những người có trí tuệ lớn; chẳng có sự phân biệt nào. Vậy tại sao khi nghe Chân lý họ vẫn không có sự thấy biết? Đó là do sự nặng nề của chướng ngại do tà kiến gây ra, và do phiền não đã bén rễ sâu. Nó giống như đám mây phủ kín che khuất mặt trời; trừ phi gió thổi mạnh, chẳng có tia sáng nào hiện ra.

Trong trí tuệ Bát-nhã không có lớn hay nhỏ, nhưng vì mọi chúng sinh đều nuôi dưỡng trong mình những tư tưởng mê loạn, nên họ tìm Phật bằng những sự tu tập bên ngoài, và không thể thấy vào tự tánh của họ. Đó là lý do vì sao họ được biết là những người căn tánh kém cỏi.

Những chúng sinh nào, khi nghe giáo pháp „Đốn“, không đem mình chạy theo những sự tu tập bên ngoài, nhưng luôn quay vào bên trong mà nâng cao bản tánh nguyên sơ này lên đến sự quán chiếu đúng đắn [Chân lý], thì vẫn [luôn] không bị phiền não và vô số mê lầm làm cho nhiễm ô; và ngay lúc ấy họ đều có sự thấy biết [vào Chân lý]. Nó giống như biển cả nhận lấy tất cả các con sông, lớn cũng như nhỏ, và dung hợp chúng thành một khối nước — đó là thấy vào tự tánh của mình. [Người đã thấy vào tự tánh của mình như vậy] không trụ ở đâu, bên trong hay bên ngoài; người ấy tự do đến và đi; người ấy biết cách trừ bỏ những tư tưởng chấp trước; sự đi qua của người ấy không có chướng ngại. Khi người ta có thể thực hành đời sống này, người ấy nhận ra rằng từ đầu không hề có sự khác biệt nào giữa [tự tánh của mình] và Bát-nhã Ba-la-mật-đa.

¹ Bản văn ở đây viết là „Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa“. Nhưng tôi hiểu đó là tự Bát-nhã chứ không phải là bộ kinh.

30. Tất cả kinh điển và trước tác, mọi văn tự, hai thừa lớn và nhỏ, mười hai bộ phận [của văn học Phật giáo] — tất cả đều được bày ra vì người đời. Vì có trí tuệ tánh (chih-hui-hsing), cho nên mới có sự thiết lập của tất cả các tác phẩm ấy. Nếu không có người đời, thì sẽ chẳng bao giờ có vô số đối tượng hiện hữu. Vì thế, chúng ta biết rằng mọi đối tượng nguyên sơ nổi lên là do người đời. Tất cả kinh điển và trước tác đều được nói là hiện hữu vì người đời.

Sự phân biệt ngu si và trí tuệ chỉ có thể có giữa người đời. Những kẻ ngu si là hạng người kém cỏi, và những người trí tuệ là hạng người thù thắng. Kẻ mê lầm hỏi bậc trí, và bậc trí giảng cho họ về Chân lý để làm cho kẻ ngu được khai ngộ và có sự hiểu biết trực giác về đó. Khi kẻ mê lầm được khai ngộ và tâm họ được mở ra, thì họ không còn bị phân biệt với những người có trí tuệ lớn.

Vì thế, chúng ta biết rằng chư Phật khi chưa giác ngộ thì không gì khác hơn là chúng sinh phàm phu; khi có một tư tưởng giác ngộ, thì chúng sinh phàm phu lập tức biến thành Phật. Vì thế, chúng ta biết rằng mọi đối tượng muôn vàn, từng cái một, đều ở trong tâm của chính mình. Tại sao không, từ ngay trong tâm của chính mình, lập tức hiển lộ bản thể nguyên sơ của Chân Như?

¹ Bản văn viết là „thân“, trong khi bản Koshoji và bản hiện hành viết là „tâm“.

Kinh Bồ-tát Giới (Bodhisattvaśīla Sūtra) nói: „Tự tánh nguyên sơ của ta xưa nay thanh tịnh; khi tâm của ta được biết và tánh của ta được thấy vào, ta tự nhiên đạt được con đường của Phật quả.“ Kinh Duy-ma-cật nói: „Khi ngươi có sự mở ra tức khắc của cái nhìn, ngươi trở về tâm nguyên sơ của mình.“

48. Đại sư thị tịch vào ngày mồng ba tháng tám năm thứ hai niên hiệu Tiên Thiên (713 CN). Vào ngày mồng tám tháng bảy năm ấy, ngài có một buổi họp mặt từ biệt với các đệ tử, vì ngài cảm thấy mình sẽ vĩnh viễn rời bỏ họ trong tháng kế tiếp, và ngài bảo họ hãy đem tất cả những nghi hoặc có thể có về giáo pháp của ngài giải quyết dứt khoát ngay trong dịp này. Khi thấy họ khóc lóc rơi lệ, ngài nói: „Các ngươi đều đang khóc, nhưng các ngươi thương tiếc vì ai? Nếu các ngươi thương tiếc vì ta không biết nơi mình sắp đi đến, thì các ngươi lầm rồi; vì ta biết mình đang đi đâu. Quả thật, nếu ta không biết, ta đã chẳng từ biệt các ngươi. Lý do khiến các ngươi rơi lệ có lẽ là vì chính các ngươi không biết ta đi đâu. Nếu các ngươi biết, các ngươi đã chẳng khóc như thế. Bản thể của Pháp không biết đến sinh tử, không biết đến đến đi. Tất cả hãy ngồi xuống, và để ta cho các ngươi một bài kệ, nhan đề ‚Về Cái Tuyệt Đối‘:

^* Nhan đề đọc sát nghĩa là: „chân-ngụy động-tĩnh“. „Chân“ đứng đối nghịch với „ngụy“ và „động“ đối nghịch với „tĩnh“, và chừng nào còn có một sự đối lập thuộc bất cứ loại nào, thì không thể có sự thấy biết tâm linh chân thật. Và sự thấy biết này không nảy sinh từ một sự tu tập thiền định theo lối tĩnh lặng.

Chẳng có cái chi là chân ở bất cứ đâu,
Cái chân chẳng ở đâu mà thấy được;
Nếu ngươi nói rằng mình thấy cái chân,
Thì cái thấy ấy không phải là cái chân.

³ Nghĩa là, cái Tuyệt Đối từ chối chia chính nó thành hai: cái thấy và cái được thấy.

Ở đâu cái chân được để mặc cho tự nó,
Thì ở đó chẳng có cái gì là ngụy, và đó chính là Tâm.
Khi tự Tâm chưa được giải thoát khỏi cái ngụy,
Thì chẳng có cái gì là chân, chẳng ở đâu tìm thấy cái chân.
Chỉ chúng sinh hữu thức mới hiểu „động“ nghĩa là gì;
Đối với những kẻ không được trang bị thức, sự động không thể hiểu được;
Nếu ngươi tự tập luyện trong sự giữ cho tâm mình bất động, [tức là trong một thiền định theo lối tĩnh lặng],
Thì cái bất động mà ngươi đạt được là của kẻ không có thức.
Nếu ngươi khao khát cái bất động chân thật,
Thì cái bất động ở ngay trong sự động,
Và cái bất động này chính là cái [thật sự] bất động;
Chẳng có hạt giống Phật quả nào ở nơi không có thức.
Hãy ghi nhận cho kỹ những phương diện [của cái bất động]
Và biết rằng thực tại thứ nhất là bất động;
Chỉ khi nào sự thấy biết này đạt được,
Sự tác dụng chân thật của Chân Như mới được thấu hiểu.
Ta khuyên các ngươi, hỡi những người học Chân lý,
Hãy nỗ lực theo hướng đúng đắn;
Chớ phạm lỗi, trong giáo pháp của Đại thừa,
Là chấp thủ vào tri thức tương đối của sanh tử.
Ở đâu có sự đồng nhất muôn mặt của các cái nhìn,
Thì các ngươi có thể cùng nhau bàn luận về giáo pháp của Phật;
Ở đâu thật sự không có sự đồng nhất ấy,
Hãy chắp tay lại và giữ niềm vui trong lòng mình.
Thật sự chẳng có gì để tranh luận trong giáo pháp này;
Bất cứ sự tranh luận nào ắt đi ngược lại ý chỉ của nó;
Những giáo thuyết buông mình cho sự mê loạn và tranh biện
Tự chúng dẫn đến sanh tử.

¹ „Động“ nghĩa là „chia cắt“ hay „giới hạn“. Khi cái tuyệt đối động, thì một sự giải thích nhị nguyên về nó xảy ra, và đó là thức.

² Chih, jñāna trong Phạn ngữ, được dùng để đối lập với Bát-nhã, vốn là hình thức cao nhất của tri thức, trực tiếp thấy vào cái Bất Động hay cái Tuyệt Đối.

IV. Bài „Ca Ngợi Sự Giác Ngộ“ (Chứng Đạo Ca) Của Vĩnh Gia Đại Sư

^* Vĩnh Gia Đại Sư (Yoka Daishi; mất năm 713, Vĩnh Gia Đại Sư trong tiếng Trung Hoa), cũng được gọi là Huyền Giác (Gengaku, Hsüan-chiao), là một trong những đệ tử chính của Huệ Năng, vị tổ thứ sáu của Thiền Phật giáo. Trước khi quy hướng Thiền, ngài là người học phái Thiên Thai. Buổi yết kiến của ngài với Huệ Năng được ghi lại trong Đàn Kinh. Ngài mất năm 713, để lại một số tác phẩm ngắn về triết lý Thiền, và trong số đó thì tác phẩm bằng thể thơ hiện tại là tác phẩm được ưa chuộng nhất. Nhan đề nguyên thủy đọc là: Chứng Đạo Ca (Cheng-tao Ke), „bài ca đạo-giác ngộ“.

1. Ngươi có biết vị triết nhân nhàn tản kia, người đã vượt khỏi sự học hỏi và chẳng gắng sức vào bất cứ điều gì không?
Người ấy chẳng cố tránh những ý tưởng nhàn rỗi, cũng chẳng tìm cầu Chân lý;
[Vì người ấy biết rằng] vô minh thực ra chính là Phật tánh,
[Và rằng] cái thân huyễn hóa trống rỗng này không gì khác hơn là Pháp Thân.

2. Khi người ta biết Pháp Thân là gì, thì chẳng còn một đối tượng nào [được biết như thế];
Nguồn gốc của muôn vật, về mặt tự tánh của nó, chính là Phật trong phương diện tuyệt đối của Ngài;
Năm uẩn (skandha) giống như một đám mây trôi dạt đó đây không có mục đích nhất định,
Ba độc (kleśa) giống như những bọt nước hiện ra rồi biến mất, tùy lúc chúng xảy ra.

Khi Thực tại được chứng đắc, nó được thấy là không có bản ngã và không có mọi hình thức khách quan,
Và nhờ đó tất cả nghiệp dẫn ta xuống địa ngục tối hạ lập tức bị xóa sạch;
Còn những kẻ lấy tri kiến sai lầm mà lừa gạt chúng sinh,
Ắt sẽ thấy lưỡi của mình bị kéo rút ra trong vô số kiếp vị lai.

Nơi người mà tâm ngay lập tức thức tỉnh [với ý nghĩa] của Thiền Như Lai (Tathāgata-dhyāna),
Sáu ba-la-mật và mọi công đức khác đều thành tựu viên mãn;
Trong khi ở cõi mộng, sáu đường của sự tồn tại được vẽ ra rõ rệt,
Nhưng sau khi tỉnh thức, chỉ còn lại tánh Không mênh mông, và ngay cả một đại thiên thế giới cũng chẳng tồn tại.
Ở đây người ta chẳng thấy tội cũng chẳng thấy phước, chẳng thấy mất cũng chẳng thấy được;
Ở giữa cái Vĩnh Viễn Tịch Tĩnh, chẳng có lời mời nào cho những câu hỏi nhàn rỗi;
Bụi [vô minh] từ lâu đã tích tụ trên tấm gương chưa từng được đánh bóng,
Giờ là lúc một lần dứt khoát thấy sự lau sạch ấy được làm cho hoàn tất.
Ai được gọi là kẻ có vô niệm? và ai là vô sanh?
Nếu thật là vô sanh, thì cũng chẳng có cái vô sanh nào cả;
Hãy hỏi một người máy mà xem có đúng như vậy chăng;
Chừng nào còn tìm cầu Phật quả bằng cách chuyên biệt nỗ lực vì nó, thì vẫn chưa có sự chứng đắc nào cho ngươi.
Hãy để tứ đại tuột khỏi tay cầm của ngươi,
Và ở giữa cái Vĩnh Viễn Tịch Tĩnh, hãy để mình uống say hay mổ nhặt, tùy ý;
Nơi mà mọi sự thuộc tương đối đều vô thường và rốt ráo là không,
Ở đó thấy sự giác ngộ viên mãn vĩ đại của Như Lai được thành tựu.

8. Bậc chân tu là ở chỗ có một sự xác tín vững chắc;
Nếu như ngươi không có được điều ấy, hãy cứ theo ý của mình mà hỏi ta, [rồi ngươi sẽ được khai ngộ].
Có một sự hiểu biết trực tiếp về cội nguồn của muôn vật — đó là điều đức Phật xác nhận;
Nếu cứ mãi gom góp lá và cành, thì chẳng có sự cứu giúp nào cho ngươi.

9. Chỗ ở của viên ngọc ma-ni quý báu không được người đời biết đến,
Nó nằm sâu chôn giấu trong chỗ u thâm của Như Lai tạng (Tathāgata-garbha);
Sáu diệu dụng do nó thực hiện một cách nhiệm mầu là ảo hóa mà cũng chẳng phải ảo hóa,
Những tia sáng tỏa ra từ một mặt trời viên mãn thuộc về cõi sắc mà cũng chẳng thuộc về đó.

10. Năm thứ nhãn quan được thanh tịnh và năm thứ lực được thành tựu,
Khi người ta có một sự chứng ngộ vượt ngoài mọi sự đo lường [của tri thức];
Nhận ra hình ảnh trong gương thì chẳng có gì khó,
Nhưng ai có thể nắm lấy mặt trăng phản chiếu trong nước?

¹ Năm thứ nhãn quan (cakṣus): (1) Nhục nhãn, (2) Thiên nhãn, (3) Tuệ nhãn (Bát-nhã), (4) Pháp nhãn, và (5) Phật nhãn.

² Năm thứ lực (bala): (1) Tín, (2) Tấn, (3) Niệm, (4) Định, và (5) Tuệ (Bát-nhã).

11. [Bậc giác ngộ] luôn đi một mình, luôn đi lại một mình;
Mỗi bậc viên mãn đều thong dong trên cùng một lối vào Niết-bàn;
Âm điệu của người ấy cổ kính, tinh thần người ấy trong suốt, phong thái tự nhiên cao vời,
Dung mạo có phần gầy gò, xương cốt cứng cáp, và chẳng bận tâm đến người khác.
Con cháu dòng họ Thích (Sakya) vốn được biết là nghèo;
Nhưng cái nghèo ấy là của thân xác, còn đời sống tâm linh của họ chẳng hề nghèo;
Thân xác nghèo khổ được bọc trong vải rách,
Nhưng tinh thần của họ tự chứa trong mình một viên ngọc quý hiếm vô giá.
Viên ngọc quý hiếm vô giá ấy chẳng hề hao mòn, dù người ta dùng nó bao nhiêu đi nữa,
Và nhờ đó chúng sinh được làm lợi ích, không hề keo sẻn, tùy theo từng cơ duyên;
Tam thân và bốn thứ trí (jñāna) đều viên thành trong đó,
Tám giải thoát và sáu thần thông đều được in dấu vào đó.
Bậc thượng căn an định điều ấy một lần dứt khoát và mãi mãi,
Bậc trung căn học nhiều mà ôm nhiều nghi hoặc;
Điều cốt yếu là hãy vứt bỏ bộ áo dơ bẩn mà ngươi hằng nâng niu giữ lấy;
Có ích gì mà khoe khoang công phu của mình trước mặt người khác?
Mặc người khác nói xấu ta, mặc người khác thù ghét ta;
Những kẻ tìm cách đốt trời bằng một ngọn đuốc sẽ kết thúc bằng sự tự làm mệt chính mình;
Ta lắng nghe họ và nếm [những lời ác độc ấy] như cam lồ;
Tất cả tan biến và ta bỗng thấy mình ở ngay trong cái Bất Khả Tư Nghì.
Thấy người khác nói xấu ta, ta có được cơ hội để tích lũy công đức,
Vì họ thực sự là những thiện tri thức của ta;
Khi bị mắng chửi mà trong ta chẳng nuôi lòng thù hiềm cũng chẳng thiên vị,
Thì trong ta nảy nở sức mạnh của lòng từ và sự khiêm hạ, được sinh ra từ cái Vô Sanh.
Chúng ta hãy triệt để không chỉ trong kinh nghiệm bên trong mà cả trong sự diễn giải nó,
Thì công phu tu tập của chúng ta sẽ viên mãn trong Thiền (dhyāna) cũng như trong Bát-nhã (prajñā), chứ không thiên lệch một phía mà trụ trong tánh Không (śūnyatā);
Đây không phải là nơi riêng mình ta cuối cùng đạt tới,
Mà tất cả chư Phật, nhiều như cát sông Hằng, đều đồng một bản thể.
Tiếng sư tử rống của giáo pháp vô úy —
Nghe tiếng ấy, óc của những con vật nhát sợ bị xé nát,
Ngay cả con voi có mùi hương cũng chạy điên cuồng, quên mất phẩm giá vốn có của mình;
Chỉ có thiên long là vui mừng phấn khởi, bình tĩnh lắng nghe [tiếng sư tử rống của Phật].
Ta vượt biển qua sông, trèo núi, lội suối,
Để yết kiến các bậc thầy, để thỉnh vấn Chân lý, để đào sâu những bí mật của Thiền;
Và từ khi ta được nhận ra con đường của Tào Khê (Sokei),
Ta biết rằng sanh tử không phải là điều ta còn phải bận tâm.

^* Tào Khê (T‘sao-ch‘i) là tên của địa phương nơi Huệ Năng có thiền viện của mình, [và cũng] chỉ chính bậc thầy ấy.

¹ Tam thân: (1) Pháp Thân, (2) Báo Thân, và (3) Ứng Thân.

² Bốn thứ trí (jñāna): (1) Trực giác như gương, (2) trực giác về sự đồng nhất, (3) tri thức về việc thực hiện các công việc, và (4) sự nhận thức rõ ràng về các mối tương quan.

³ A-tì-đạt-ma-câu-xá luận (Abhidharmakośa), quyển VIII, có giải thích về tám giải thoát (vimokṣa). Xem bản dịch Pháp văn của La Vallée Poussin, chương VIII, tr. 203–221.

⁴ Về sáu thần thông (ṛddhi), là những sản phẩm siêu nhiên của các bậc thiền định, xem sách đã dẫn, quyển VII, tr. 122 và tiếp theo.

20. Vì đi là Thiền, ngồi là Thiền,
Dù nói hay giữ im lặng, dù động hay đứng yên lặng lẽ, bản Thể tự nó luôn luôn an nhiên;
Dù phải đối diện với gươm giáo, nó cũng chẳng bao giờ đánh mất nẻo tịch tĩnh của mình,
Cũng vậy với thuốc độc, chúng chẳng làm lay động sự thanh thản của nó.

21. Bổn sư của chúng ta, [Thích-ca Mâu-ni], xưa đã hầu hạ đức Phật Nhiên Đăng (Dīpaṃkara),
Và lại trong nhiều kiếp đã tự tu khổ hạnh dưới tên một vị khổ hạnh gọi là Nhẫn Nhục (Kṣānti).
[Ta cũng vậy] đã trải qua bao phen sanh và bao phen tử;
Sanh và tử — cứ tiếp diễn mãi không cùng!

22. Nhưng từ khi ta chứng ngộ Vô Sanh, điều đã đến với ta khá đột ngột,
Những thăng trầm của vận mệnh, tốt cũng như xấu, đều mất hết quyền lực đối với ta.
Ở tận nơi núi xa, ta sống trong một túp lều hèn;
Núi thì cao, bóng cây thì rậm rạp, và dưới một gốc tùng già
Ta ngồi yên lặng và thỏa dạ trong ngôi nhà của một nhà sư;
Sự tịch tĩnh trọn vẹn và nét chất phác thôn dã ngự trị nơi đây.

23. Khi ngươi thức tỉnh [với Pháp], mọi sự đều được thấu hiểu, chẳng cần dụng công chi cả;
Những vật thuộc hữu vi (saṃskṛta) không có bản tính ấy;
Bố thí được thực hành với ý niệm về sắc tướng (rūpa) có thể đưa đến quả sinh thiên,
Nhưng nó giống như bắn một mũi tên lên trời,
Khi sức lực cạn kiệt, mũi tên rơi xuống đất.
Cũng vậy, [khi phước báo cõi trời chấm dứt], đời sống tiếp theo ắt không được như ý.
Chẳng phải là tốt hơn nhiều sao, khi ở với Thực tại vốn là vô vi (asaṃskṛta) và vượt lên trên mọi sự dụng công,
Và nhờ đó người ta lập tức vào địa vị Như Lai?
Chỉ cần nắm lấy cội nguồn, chớ bận tâm đến cành lá;
Nó giống như một chậu pha lê phản chiếu mặt trăng,
Và giờ đây ta biết viên ngọc ma-ni này là gì,
Nhờ đó không chỉ riêng mình được lợi ích mà người khác cũng được lợi ích, vô tận;
Mặt trăng phản chiếu êm đềm trên dòng suối, làn gió khẽ thổi qua rặng tùng,
Sự tịch lặng trọn vẹn ngự trị, chẳng hề gợn chút nào — ấy là vì cái gì?
Viên ngọc giới vốn sẵn có trong Phật tánh in dấu vào tâm địa [của bậc giác ngộ];
Kẻ có y được cắt ra từ sương mù, mây và móc,
Có bát xưa kia đã làm yên những con rồng lửa, và có tích trượng từng phân giải những con hổ đang giao chiến;
Giờ hãy nghe những vòng vàng trên tích trượng của người ấy phát ra âm thanh du dương,
Những điều ấy, dầu vậy, không phải chỉ là những biểu tượng suông, không có nội dung lịch sử;
Bất cứ nơi nào tích trượng thánh của quả Như Lai đi qua, đều in dấu vết rành rành.
Người ấy chẳng tìm cái chân cũng chẳng cắt đứt mình khỏi cái nhiễm ô,
Người ấy nhận rõ rằng những cặp đối đãi là không và không có thực tại,
Rằng không có thực tại nghĩa là không phiến diện, chẳng không cũng chẳng chẳng không,
Vì đó là hình tướng chân thật của quả Như Lai.

¹ Theo triết lý Phật giáo, sự hiện hữu được chia thành hai nhóm, hữu vi (saṃskṛta) và vô vi (asaṃskṛta). Hữu vi áp dụng cho bất cứ cái gì làm bất cứ loại công việc nào bằng bất cứ cách nào có thể, trong khi vô vi thì chẳng hoàn thành điều gì. Thuộc về loại này là hư không được xem như một phương thức của thực tại, Niết-bàn, và sự không hiện hữu do thiếu vắng các điều kiện cần thiết.

27. Tâm như tấm gương, sáng rực chiếu soi và chẳng biết đến chướng ngại,
Nó thấu nhập vũ trụ mênh mông cho đến những kẽ hở nhỏ nhất;
Mọi nội dung của nó, muôn hình muôn vẻ, đều được phản chiếu trong Tâm,
Mà Tâm ấy, chiếu sáng như một viên ngọc hoàn hảo, chẳng có mặt ngoài cũng chẳng có bên trong.

28. Tánh Không được định nghĩa theo lối phủ định thì chối bỏ một thế giới của nhân quả,
Bấy giờ mọi sự rơi vào hỗn loạn cùng cực, chẳng có trật tự gì trong đó, và điều ấy ắt chuốc lấy tai họa chung quanh;
Cũng đúng như vậy khi người ta chấp thủ vào chúng sinh mà bỏ mất tánh Không,
Vì đó giống như tự ném mình vào ngọn lửa, để khỏi bị chết đuối dưới nước.

29. Khi người ta toan nắm lấy cái chân bằng cách từ bỏ cái ngụy,
Đó là sự phân biệt, và ở đó có những điều giả tạo và hư dối;
Khi vị hành giả (yogin), chẳng hiểu [Tâm là gì], lại buông mình vào sự tu tập thuần túy,
Thì quả thật người ấy dễ lấy kẻ thù làm con ruột của mình.

30. Việc các tài liệu của Pháp bị hủy hoại và công đức bị mất mát,
Trong mọi trường hợp đều bắt nguồn từ cái tâm phân biệt tương đối;
Vì lý do ấy mà Thiền dạy phải có cái nhìn thấu triệt vào bản tính của Tâm,
Khi vị hành giả đột ngột, nhờ năng lực trực giác của mình, chứng ngộ chân lý Vô Sanh.

31. Một người có chí lớn mang theo mình thanh gươm Bát-nhã,
Có lưỡi kim cương rực lửa cắt đứt mọi vướng mắc của tri thức và vô minh;
Nó không chỉ đập nát thành từng mảnh trí năng của các nhà triết học,
Mà còn làm nản lòng tinh thần của những kẻ tà ác.
Người ấy khiến sấm Pháp rền vang, đánh trống Pháp,
Dựng lên những đám mây từ bi, rưới xuống những cơn mưa cam lồ,
Người ấy cư xử như voi chúa hay rồng chúa, và nhờ đó vô số chúng sinh được ân phước;
Ba thừa và năm gia đều được đưa đến chỗ giác ngộ đồng đều.

Cỏ Hini mọc trên dãy Himalaya, nơi chẳng có loài cỏ nào khác mọc được,
Và những con bò ăn thứ cỏ ấy cho thứ sữa tinh khiết nhất, mà ta hằng thưởng thức.
Một Tánh, viên mãn và thấm nhuần, lưu thông trong mọi tánh;
Một Thực tại, bao hàm tất cả, tự chứa đựng trong mình mọi thực tại;
Một mặt trăng phản chiếu chính nó ở bất cứ nơi nào có một mặt nước,
Và mọi mặt trăng trong các mặt nước đều được ôm ấp trong một mặt trăng ấy;
Pháp Thân của tất cả chư Phật nhập vào sự hiện hữu của chính ta,
Và sự hiện hữu của chính ta được thấy hợp nhất với các Ngài.

Trong một địa vị, mọi địa vị đều được chứa sẵn;
[Thực tại] chẳng là sắc, chẳng là tâm, chẳng là tác dụng;
Ngay cả trước khi các ngón tay được búng, hơn tám mươi ngàn giáo pháp thánh đã được hoàn mãn;
Ngay cả trong khoảng một giây, ác nghiệp của ba a-tăng-kỳ kiếp (asaṃkhyeya kalpa) đã bị tiêu diệt;
Bất cứ mệnh đề nào do luận lý học đặt ra đều không phải là [chân] mệnh đề,
Vì chúng chẳng đứng trong một mối quan hệ tự thân nào với ánh sáng nội tại của ta.
[Ánh sáng nội tại ấy] vượt ngoài cả tán thán và chê bai,
Giống như hư không, nó chẳng biết đến biên giới;
Thế mà nó ngay ở đây với chúng ta, luôn giữ sự tịch tĩnh và tràn đầy của nó;
Chỉ khi nào ngươi tìm kiếm nó thì ngươi mới đánh mất nó.
Ngươi không thể nắm lấy nó, cũng chẳng thể gạt bỏ nó;
Trong khi ngươi chẳng làm được cả hai, nó vẫn đi theo đường của nó;
Ngươi giữ im lặng thì nó nói; ngươi nói thì nó im lặng;
Cửa lớn của bố thí rộng mở, chẳng có một chướng ngại nào trước đó.
Giả như có ai hỏi ta hiểu giáo pháp gì,
Ta bảo người ấy rằng của ta là năng lực của Đại Bát-nhã (Mahāprajñā):
Khẳng định nó hay phủ định nó, tùy ý ngươi — nó vượt ngoài trí năng phàm nhân của ngươi;
Đi ngược lại nó hay đi thuận theo nó, thì trời chẳng biết nó ở nơi đâu.
Ta đã được tu tập trong đó qua biết bao nhiêu kiếp của đời ta;
Đây không phải là lời nói suông của ta, và ta cũng chẳng lừa dối các ngươi;
Ta dựng cờ Pháp để duy trì giáo pháp này,
Giáo pháp mà ta đã đạt được tại Tào Khê và không gì khác hơn là giáo pháp do chính đức Phật tuyên bố.
Ma-ha Ca-diếp (Kasho) là vị đầu tiên, mở đầu dòng truyền thừa;
Hai mươi tám vị Tổ nối theo ngài ở phương Tây;
Rồi ngọn Đèn được đem vượt biển đến xứ này;
Và Bồ-đề-đạt-ma trở thành vị Tổ thứ nhất tại đây:
Y của ngài, như chúng ta đều biết, truyền qua sáu vị Tổ,
Và nhờ các ngài, nhiều tâm đã được thấy ánh sáng.
Ngay cả cái chân cũng chẳng cần được [chuyên biệt] thiết lập,
Còn cái ngụy thì xưa nay chưa từng có mặt;

42. Khi cả hữu lẫn vô đều bị gạt sang một bên, thì đến cả sự phi-Không cũng mất nghĩa;
Hai mươi hình thái của tánh Không ngay từ đầu vốn chẳng để cho người ta chấp thủ;
Sự đồng nhất vĩnh hằng của quả vị Như Lai vẫn tuyệt đối y nguyên như thế.
Tâm vận hành qua các căn, nhờ đó một thế giới đối tượng được nhận thức —
Sự nhị nguyên này ghi một vết đen lên tấm gương;
Khi bụi bặm được lau sạch, ánh sáng liền chiếu ra;
Vậy nên khi cả tâm lẫn thế giới đối tượng đều bị quên lãng, Bản Thể bèn xác nhận chân lý của chính nó.
Than ôi! Thời kỳ suy đồi này đầy rẫy điều ác;
Chúng sinh căn tánh hèn kém và khó điều phục;
Lại càng xa rời bậc Thánh xưa, họ càng tha thiết ôm giữ tà kiến;
Ác ma đang tập hợp binh lực trong khi Pháp suy yếu và hận thù ngày càng ngang ngược;
Dẫu cho họ có được nghe về tông chỉ “đốn ngộ” của Phật pháp,
Thật đáng thương thay, họ lại không đón nhận nó, để nhờ đó đập nát các điều ác như một viên gạch!
Tâm là tác giả của mọi nghiệp, và thân là kẻ chịu mọi khổ đau;
Chớ oán trách người khác một cách than khóc về điều vốn thuộc về chính mình;
Nếu ngươi không muốn tự chuốc lấy nghiệp của địa ngục,
Hãy thôi phỉ báng pháp luân tốt lành của Như Lai.
Trong rừng chiên-đàn chẳng có cây tầm thường,
Giữa rừng nguyên thủy um tùm ấy, chỉ có sư tử mới tìm được chỗ trú;
Nơi không một sự quấy nhiễu nào vươn tới, nơi chỉ có an tịnh ngự trị, đó là chỗ cho sư tử tung hoành;
Mọi loài thú khác đều bị đẩy xa, và chim chóc cũng chẳng bay đến vùng lân cận.
43. Chỉ có những con sư tử con của chúng là bước theo vết chân trong rừng,
Khi những con non mới vừa ba tuổi, chúng đã gầm vang.
Làm sao chó rừng có thể đuổi theo vua của Pháp?
Dù dùng hết các thuật yêu mị, loài yêu tinh cũng chỉ hả miệng luống công.
44. Giáo pháp “đốn ngộ” viên mãn chẳng dính dáng gì đến sự tưởng tượng của con người;
Chỗ nào còn bóng dáng của sự nghi hoặc, đó chính là nhân của sự tranh luận;
Ta nói điều này chẳng phải do lòng ngã mạn của ta,
Điều ta e ngại chỉ là e rằng sự tu tập của các ngươi sẽ đưa các ngươi lạc vào đoạn kiến hay thường kiến.
45. “Không” chưa hẳn đã là “Không”, mà “Phải” cũng chưa hẳn là “Phải”;
Nhưng khi các ngươi lệch đi chỉ một phần mười tấc, sự khác biệt sẽ nới rộng đến ngàn dặm;
Khi là “Phải”, một bé gái Long vương trong khoảnh khắc liền thành Phật,
Khi là “Không”, kẻ bác học Zensho¹ nhất, ngay khi đang sống, đã rơi vào địa ngục.
46. Từ thuở thiếu thời ta đã hăm hở theo đuổi sự thành tựu học thuật,
Ta đã nghiên cứu kinh, luận và các bộ sớ giải,
Ta đã lao vào sự phân tích danh và sắc, và chẳng từng biết mệt mỏi là gì;
Nhưng lặn xuống biển để đếm cát của nó, ắt hẳn là một công việc mệt nhọc và luống công;

¹ Thiện Tinh (Shang-hsing), nghĩa đen là “sao lành”, là một bác học lớn thời bấy giờ.

Phật chưa từng dung thứ những kẻ ấy, những lời quở trách của Ngài thật đúng chỗ,
Vì nào có ích gì khi đếm những kho báu chẳng thuộc về mình?
Tất cả những thành tựu trong quá khứ của ta đều là nỗ lực luống công và lầm lạc — nay ta nhận ra điều ấy một cách trọn vẹn,
Ta đã làm một tăng sĩ lang thang bao năm mà chẳng đi đến đâu cả.
Khi niệm về gia đình nguyên thủy không được hiểu cho đúng đắn,
Ngươi sẽ chẳng bao giờ đạt đến sự hiểu biết về hệ thống “đốn ngộ” viên mãn của Phật;
Hai thừa dụng công cũng đủ, nhưng lại thiếu chí nguyện [của Bồ-tát];
Các triết gia thì đủ thông minh, nhưng lại thiếu Bát-nhã;
[Còn như những kẻ khác trong chúng ta,] họ hoặc ngu si hoặc trẻ con;
Họ coi nắm tay không là có vật thực, và ngón tay chỉ là vật được chỉ;
Khi ngón tay được chấp là chính mặt trăng, mọi nỗ lực của họ đều uổng phí;
Họ thật là những kẻ mộng du nhàn rỗi, lạc lối trong thế giới của căn và trần.
Như Lai được diện kiến khi người ta bước vào cõi vô tướng,
Đó mới thật đáng gọi là Quán Tự Tại (Kwanjizai, Avalokitesvara):
Khi điều này được hiểu, các nghiệp chướng tự tánh là Không;
Khi không hiểu, tất cả chúng ta đều phải trả những món nợ đã vay mượn trong quá khứ.
Một bữa tiệc của vua được bày ra trước kẻ đói, nhưng họ lại chẳng chịu ăn;
Nếu kẻ bệnh quay lưng với một lương y giỏi, làm sao họ được chữa lành?
Hãy tu Thiền ngay trong thế giới của dục, và năng lực trực giác chân thật liền hiển lộ;
Khi hoa sen nở giữa lòng lửa, nó không bao giờ bị hủy diệt.
Tỳ-kheo Yuse (Dũng Thi)¹ là kẻ đã phạm một trong những tội nặng nhất, nhưng khi có được cái thấy giác ngộ vào Vô sinh
Ngài liền tức khắc thành Phật và hiện vẫn đang sống ở một thế giới khác.
Giáo pháp vô úy được tuyên thuyết vang dội như tiếng sư tử gầm:
Thật đáng thương thay cho những tâm mê muội cứng rắn như da thuộc,
Chỉ hiểu rằng những tội nặng là chướng ngại cho sự Giác Ngộ,
Mà không thể thấy thấu những điều bí mật trong giáo pháp của Như Lai.
Xưa kia có hai vị Tỳ-kheo, một người phạm tội sát sinh và người kia phạm tội dâm:
Cái thấy của Ưu-bà-ly (Upali) giống như ánh sáng của con đom đóm, rốt cuộc chỉ làm cho những nút thắt của tội lỗi càng thêm chặt;
Nhưng khi hai vị ấy được trí tuệ của Duy-ma-cật (Vimalakirti) làm cho tức khắc giác ngộ,
Những nỗi sầu muộn và nghi hoặc của họ tan ra như sương tuyết trước mặt trời rực cháy.
Sức mạnh của sự giải thoát bất khả tư nghì
Làm ra những điều kỳ diệu nhiều như cát sông Hằng và không biết đến giới hạn;
[Đối với Ngài] bốn loại cúng dường được dâng lên cách hoan hỉ nhất,
Bởi Ngài, hàng ngàn nén vàng được phân phát mà chẳng để ai vướng vào nợ nần;
Xương có thể bị nghiền thành bột, thân thể bị chặt ra từng mảnh, mà chúng ta vẫn chưa đền đáp đủ cho những điều Ngài làm cho chúng ta;
Ngay cả một câu [phát ra từ Ngài] cũng vẫn chân thật trong hàng trăm ngàn kotis kiếp (kalpa).
Ngài là Pháp vương xứng đáng được tôn kính tối cao;
Chư Như Lai, đông như cát sông Hằng, đều chứng minh cho chân lý của sự chứng đắc ấy;
Giờ đây ta hiểu viên ngọc ma-ni này là gì,
Và biết rằng tất cả những ai đón nhận nó trong niềm tin đều ở trong sự tương ứng [với nó].
Còn về sự thấy, cái thấy thì rõ ràng lắm, nhưng chẳng có đối tượng nào ở đây để mà thấy,
Chẳng có người nào ở đây, cũng chẳng có Phật;
Vô số cõi ngàn (chiliocosm) chỉ là những bọt nước trong đại dương,
Tất cả các bậc thánh hiền đều là những tia chớp.
Dù cho bánh xe sắt trên đầu ta có quay nhanh đến đâu,
Sự sáng rực viên mãn của thiền định (dhyana) và Bát-nhã trong ta cũng chẳng bao giờ bị xóa mờ;
Mặt trời có thể hóa lạnh và mặt trăng hóa nóng;
Với tất cả uy lực của bọn ác ma, giáo pháp chân thật vẫn mãi mãi bất khả hủy diệt.
Cỗ xe voi vững vàng trèo lên đồi dốc nhất,
Trước bánh xe của nó làm sao con bọ hung đứng vững được?
Con voi lớn không đi trên lối mòn của con thỏ,
Sự Giác Ngộ tối thượng vượt ngoài phạm vi hẹp hòi của sự suy luận;
Hãy thôi lấy một mẩu sậy nhỏ mà đo trời;
Nếu các ngươi chưa có cái thấy, ta sẽ giải quyết việc này cho các ngươi.

¹ Câu chuyện về vị Tỳ-kheo này được kể trong Kinh Tịnh Nghiệp Chướng (Ching Yeh-chang Ching).

V. Mã Tổ (Baso) và Thạch Đầu (Sekito), hai vị đại sư thời Đường

Mã Tổ (Baso), người có thụy hiệu là Thiền sư Đại Tịch (ta-chi), vốn được gọi một cách chính thức là Đạo Nhất (Tao-i, Doichi). Họ của ngài là Mã, quê ở quận Hán Châu (Han-chou). Giáo pháp của ngài, ban đầu được hoằng hóa ở tỉnh Giang Tây (Chiang-hsi), đã tỏ ra có ảnh hưởng lớn trong giới Phật giáo đương thời, và ngài được mọi người biết đến dưới danh xưng Mã gia phụ, tức Mã Tổ.

Về mặt lịch sử, Thiền tông được một tăng sĩ Ấn Độ tên là Bồ-đề-đạt-ma truyền vào Trung Hoa vào thời Nam–Bắc triều, có lẽ vào cuối thế kỷ thứ năm. Nhưng mãi cho đến thời Huệ Năng (Hui-neng) và Thần Tú (Shen-hsiu), Bồ-đề-đạt-ma mới được công nhận là vị tổ đầu tiên của Thiền tông tại Trung Hoa; vì đây là thời điểm mà Thiền, đúng với tên gọi của nó, bắt đầu tự xác lập như một trong những phong trào Phật giáo mạnh mẽ do thiên tài tâm linh của người Trung Hoa tạo ra. Phong trào ấy bén rễ vững chắc nơi Mã Tổ (—788) và Thạch Đầu (700–790). Vị sau này có thiền viện của mình ở tỉnh Hồ Nam, và do đó Hồ Nam cùng Giang Tây trở thành cái nôi của phong trào Thiền. Tất cả những người theo Thiền tại Trung Hoa cũng như tại Nhật Bản hiện nay đều truy nguyên dòng pháp của mình về hai vị thầy thời Đường này.

Thạch Đầu (Sekito), họ Trần, là người ở quận Đoan Châu (Tuan-chou). Tên khác của ngài là Hy Thiên (Hsi-ch‘ien). Thuở còn trẻ, cảm thức tâm linh của ngài đã mãnh liệt dấy lên chống lại một tục lệ dã man được thực hành trong tộc người Liêu. Tục lệ ấy gồm việc tế bò để làm nguôi cơn thịnh nộ của các ác thần mà dân chúng thờ phụng. Thạch Đầu đã phá hủy nhiều ngôi miếu thờ các thần ấy và cứu những con vật bị tế. Hẳn ngài đã hành động rất dứt khoát và đầy sức thuyết phục, đến nỗi ngay cả các bô lão trong làng cũng không ngăn được ngài khỏi việc thảo phạt những mê tín của dân chúng một cách quá khích như thế. Về sau ngài theo đạo Phật, trở thành đệ tử của Huệ Năng. Tuy nhiên, vị này đã qua đời trước khi chàng trai trẻ được chính thức thụ giới làm tăng sĩ. Ngài bèn đến với Hành Tư (Hsing-ssu, —740) ở Cát Châu (Chi-chou) và học Thiền. Hành Tư, cũng như Nam Nhạc Hoài Nhượng (Nan-yueh Huai-jang) là thầy của Mã Tổ, cũng là đệ tử của Huệ Năng.

Trước khi trích dẫn Mã Tổ, xin cho tôi làm quen với các bạn một số câu vấn đáp (mondo = wen-to) của Thạch Đầu được ghi trong Truyền Đăng Lục (Transmission of the Lamp).

Hành Tư: Một hôm Hành Tư hỏi: “Có người nói rằng có một bậc linh trí đến từ phía nam của dãy Lĩnh.”

Thạch Đầu: “Chẳng có linh trí nào như thế từ bất kỳ ai cả.”

Hành Tư: “Nếu không, thì tất cả những bộ kinh của Đại tạng (Tripitaka) kia từ đâu mà ra?”

Thạch Đầu: “Tất cả đều từ đây mà ra, và chẳng thiếu một thứ gì.”

Thạch Đầu, “Đầu Đá”, có tên ấy vì ngài có một cái am dựng trên mặt phẳng của một tảng đá trong khuôn viên thiền viện của ngài ở Hành Châu (Heng-chou). Một lần ngài giảng bài pháp sau đây:

“Giáo pháp của ta, được truyền lại từ chư Phật đời xưa, chẳng nương vào thiền định (dhyana) cũng chẳng nương vào sự dụng công cần mẫn thuộc bất kỳ loại nào. Khi các ông đạt được cái thấy mà Phật đã đạt, các ông sẽ nhận ra rằng Tâm tức là Phật và Phật tức là Tâm, rằng Tâm, Phật, chúng sinh, Bồ-đề (giác ngộ) và phiền não (klesa) đều cùng một thể mà chỉ khác nhau về tên gọi. Các ông nên biết rằng tự tánh của tâm mình chẳng bị tiêu diệt cũng chẳng thường hằng tồn tại, chẳng thanh tịnh cũng chẳng ô nhiễm, rằng nó vẫn hoàn toàn vô sự, tự túc và đồng như nhau nơi bậc trí cũng như kẻ ngu, rằng sự vận hành của nó không bị giới hạn, và rằng nó không nằm trong phạm trù của tâm (citta), ý (manas) hay thức (vijnana). Ba cõi dục giới, sắc giới và vô sắc giới, cùng sáu đường tồn tại, chẳng qua chỉ là sự hiển hiện của chính tâm các ông. Tất cả đều như mặt trăng in bóng trong nước hay hình ảnh trong gương. Làm sao chúng ta có thể nói về chúng là đang sinh hay đang diệt? Khi các ông đạt đến sự hiểu biết này, các ông sẽ được cung cấp đầy đủ mọi thứ mà các ông cần đến.”

Đạo Ngô (Tao-wu), một trong những đệ tử của Thạch Đầu, bèn hỏi: “Ai đã đạt đến sự hiểu biết giáo pháp của Huệ Năng?”

Thạch Đầu: “Kẻ nào hiểu Phật pháp.”

Đạo Ngô: “Thế còn thầy, thầy đã đạt được chưa?”

Thạch Đầu: “Chưa, ta không hiểu Phật pháp.”

Tăng: “Làm sao người ta được giải thoát?”

Sư: “Ai đã từng trói buộc ông?”

Tăng: “Thế nào là Tịnh Độ?”

Sư: “Ai đã từng làm ô nhiễm ông?”

Tăng: “Thế nào là Niết-bàn?”

Sư: “Ai đã từng bắt ông chịu sinh tử?”

Thạch Đầu hỏi một vị tăng mới đến: “Ông từ đâu đến?”

“Từ Giang Tây.”

“Ông có gặp Mã đại sư không?”

“Dạ có, thưa thầy.”

Thạch Đầu bèn chỉ vào một bó củi và nói: “Mã đại sư giống cái này thế nào?”

Vị tăng không đáp được. Trở về với Mã đại sư, vị ấy thuật lại cuộc gặp gỡ với Thạch Đầu. Mã Tổ hỏi: “Ông có để ý bó củi ấy lớn chừng nào không?”

“Thưa, đó là một bó cực kỳ lớn.”

“Ông đúng là một người rất khỏe.”

“Sao vậy?” vị tăng hỏi.

“Vì ông đã gánh bó củi khổng lồ ấy từ Nam Nhạc đến tận thiền viện này. Chỉ một người khỏe mới làm nổi một kỳ công như thế.”

Tăng: “Ý nghĩa của việc Tổ sư thứ nhất từ phương Tây đến là gì?”

Sư: “Hãy hỏi cái cột ở đằng kia.”

Tăng: “Con không hiểu thầy.”

Sư: “Ta cũng chẳng hiểu hơn gì ông.”

Đại Điên (Ta-tien) hỏi: “Theo một bậc thánh xưa, coi Đạo là có hay là không có đều là nhị nguyên. Xin thầy bảo con làm sao trừ bỏ được chướng ngại này.”

“Ở đây chẳng có một vật nào cả, vậy ông muốn trừ bỏ cái gì?”

Thạch Đầu quay người lại và đòi hỏi: “Hãy gỡ bỏ cổ họng và đôi môi của ông ra, rồi xem xem ông còn nói được gì.”

Đại Điên thưa: “Con chẳng có những thứ ấy.”

“Nếu vậy, ông có thể vào cửa.”

Đạo Ngô hỏi: “Đâu là giáo pháp tối hậu của Phật giáo?”

“Ông sẽ chẳng hiểu được nó cho đến khi ông có được nó.”

“Ngoài đó ra còn có điều gì nữa, nhờ đó người ta có được một bước ngoặt mới không?”

“Trời xanh mở rộng vô ngần, chẳng có gì ngăn cản những đám mây trắng tự do bay lượn.”

Một vị tăng hỏi: “Thế nào là Thiền?”

Sư: “Gạch và đá.”

Tăng: “Thế nào là Đạo?”

Sư: “Một khúc gỗ.”

¹ Những câu vấn đáp sau đây đều được trích từ một cuốn sách có tên là Ngữ Lục Của Các Bậc Tôn Túc, tập I (Ku tsun-hsiu yü-lu).

Có người hỏi Mã Tổ: “Một người tu tập trong Đạo như thế nào?”

Sư: “Trong Đạo chẳng có gì để mà tu tập. Nếu trong đó có sự tu tập nào, thì sự hoàn tất của sự tu tập ấy có nghĩa là sự hủy hoại Đạo. Bấy giờ người ấy sẽ giống như bậc Thanh văn. Nhưng nếu trong Đạo chẳng có chút tu tập nào, thì người ấy mãi mãi là một kẻ ngu muội.”

“Bằng loại hiểu biết nào mà một người đạt được Đạo?”

Nhân đó, ngài giảng bài pháp sau đây:

“Đạo, theo tự tánh của nó, ngay từ đầu đã viên mãn và tự túc. Khi một người thấy mình không ngừng nghỉ trong việc xoay xở những công việc của đời sống, tốt cũng như xấu, thì người ấy được gọi là người đã tu tập trong Đạo. Tránh điều ác và chấp trước vào điều thiện, quán tánh Không và nhập vào một trạng thái tam-muội — đó là đang làm một việc gì đó. Còn những kẻ chạy theo một đối tượng bên ngoài, thì họ là những kẻ xa [Đạo] nhất.

“Chỉ cần một người dốc cạn mọi suy nghĩ và tưởng tượng mà người ấy có thể có trong cõi ba. Khi còn lại với người ấy dù chỉ một chút tơ hào của tưởng tượng, đó chính là cõi ba của người ấy và là nguồn của sinh tử trong đó. Khi không còn một dấu vết nào của tưởng tượng, người ấy đã dẹp bỏ hết thảy nguồn của sinh tử, bấy giờ người ấy nắm giữ kho báu vô song thuộc về Pháp vương (Dharmaraja). Tất cả tưởng tượng mà một chúng sinh vô minh đã ôm ấp từ vô thủy, cùng với sự giả dối, nịnh hót, ngã mạn, kiêu căng và những ác hoặc tình khác của người ấy, đều quy tụ trong thân của Nhất Thể, và tất cả đều tan chảy hết.

“Kinh nói rằng nhiều yếu tố tự kết hợp lại để làm thành thân này của chúng ta, và sự khởi lên của thân chỉ có nghĩa là sự cùng khởi lên của tất cả những yếu tố ấy, còn sự biến mất của thân cũng chỉ có nghĩa là sự biến mất của các yếu tố ấy. Khi các yếu tố ấy khởi lên, chúng chẳng tuyên bố rằng giờ đây chúng sắp khởi lên; khi chúng biến mất, chúng chẳng tuyên bố rằng giờ đây chúng sắp biến mất.

“Cũng vậy đối với các niệm: niệm này nối tiếp niệm kia không gián đoạn, niệm trước không đợi niệm sau, mỗi niệm đều tự tại và tịch tĩnh. Đó gọi là Sagaramudra-samadhi, “thiền định của dấu ấn biển cả”, trong đó tất cả sự vật đều được bao hàm, như đại dương mà mọi con sông, dù lớn nhỏ khác nhau v.v..., đều đổ nước vào đó. Trong biển cả một thứ nước mặn này, tất cả nước trong đó đều cùng chung một vị. Một người sống trong đó thì tự khuếch tán mình trong tất cả các dòng chảy đổ vào đó. Một người tắm trong biển cả thì dùng tất cả nước đã đổ vào đó.

“Bậc Thanh văn thì giác ngộ mà vẫn lạc lối; kẻ phàm phu thì ra ngoài chính đạo mà phần nào vẫn giác ngộ. Bậc Thanh văn không nhận ra rằng Tâm, như chính nó là, không biết đến giai đoạn, không biết đến nhân duyên, không biết đến tưởng tượng. Tu tập trong nhân, người ấy đã đạt được quả và an trú trong tam-muội của chính tánh Không suốt bao nhiêu kiếp (kalpa). Dầu có giác ngộ theo cách của mình, bậc Thanh văn hoàn toàn không ở trên đúng đường. Từ quan điểm của Bồ-tát, điều này giống như đang chịu sự tra tấn của địa ngục. Bậc Thanh văn đã tự chôn mình trong tánh Không và không biết làm sao ra khỏi sự tịch tĩnh của mình, vì người ấy không có cái thấy nào vào chính Phật tánh.

“Nếu một người có căn tánh và trí tuệ thù thắng, thì dưới sự chỉ dạy của một bậc thiện tri thức, người ấy sẽ lập tức thấy thấu bản thể của sự việc và hiểu rằng đây không phải là chuyện của các giai đoạn và tiến trình. Người ấy có một cái thấy tức khắc vào Bản Tánh nguyên thủy của chính mình. Vì vậy chúng ta đọc trong kinh rằng chúng sinh phàm phu biến đổi trong các niệm của họ, còn bậc Thanh văn thì không biết đến những biến đổi như thế [nghĩa là người ấy không bao giờ ra khỏi thiền định của sự tịch tĩnh tuyệt đối].

“‘Lạc lối’ đối lập với ‘được giác ngộ’; nhưng khi ngay từ đầu chẳng có lạc lối, thì cũng chẳng có được giác ngộ. Tất cả chúng sinh từ vô thủy chưa từng ở ngoài chính Pháp thể; thường trú mãi mãi ở giữa Pháp thể, họ ăn, họ mặc, họ nói, họ đáp; tất cả sự vận hành của sáu căn, tất cả việc làm của họ đều là của chính Pháp thể. Khi họ không hiểu để quay về Nguồn, họ bèn theo danh, đuổi theo tướng, để cho những tưởng tượng mê loạn khởi lên, và tạo đủ mọi thứ nghiệp. Hãy để họ chỉ trong một niệm quay về Nguồn, và toàn thể con người họ sẽ là Phật tâm.

“Này các tăng sĩ, hãy để mỗi người trong các ông thấy vào chính Tâm của mình. Đừng ghi nhớ những điều ta nói với các ông. Dầu ta có thể hùng biện nói về đủ mọi thứ nhiều như cát sông Hằng, Tâm cũng chẳng cho thấy có tăng thêm; ngay cả khi không thể nói được gì, Tâm cũng chẳng cho thấy có giảm bớt. Các ông có thể nói nhiều về nó bao nhiêu đi nữa, và nó vẫn là Tâm của chính các ông; các ông có thể hoàn toàn không nói về nó, và nó cũng vẫn là Tâm của chính các ông như thế. Các ông có thể chia thân mình ra thành bấy nhiêu hình tướng, phóng ra những tia sáng siêu nhiên mà thực hiện mười tám phép thần thông, thế mà những gì các ông đạt được rốt cuộc cũng chẳng hơn gì tro tàn của chính mình.

“Tro tàn đã thấm ướt hoàn toàn thì không có sinh khí, và được ví với bậc Thanh văn đang tự tu tập trong nhân để đạt lấy quả. Tro tàn chưa thấm ướt thì đầy sinh khí, và được ví với Bồ-tát, người có đời sống trong Đạo thanh tịnh và hoàn toàn chẳng nhuốm các điều ác. Nếu ta bắt đầu nói về các giáo pháp khác nhau do Như Lai ban ra, thì sẽ chẳng có chung cuộc, dầu ta có tiếp tục đi qua bao nhiêu đời dài. Chúng giống như một chuỗi dây xích vô tận. Nhưng một khi các ông có cái thấy vào Phật tâm, thì chẳng còn điều gì để các ông đạt nữa.

“Ta đã để các ông đứng lâu đủ rồi, xin chào các ông!”

Bàng cư sĩ (P‘ang)¹, một hôm, khi Mã Tổ xuất hiện trên pháp tòa, thưa: “Đây là Bản Thân hoàn toàn chẳng bị che mờ! Hãy ngước mắt lên đó!” Mã Tổ nhìn thẳng xuống. Bàng nói: “Thầy gảy cây đàn không dây hạng nhất thật là tuyệt!” Thầy nhìn thẳng lên. Bàng lạy, và thầy trở về phòng riêng của mình. Bàng đi theo và nói: “Một lát trước thầy đã tự làm trò cười cho thiên hạ, phải không?”

¹ Ho-koji trong tiếng Nhật. Ông là một trong những đệ tử lớn nhất của Mã Tổ; muốn xem thêm những đoạn trích dẫn, xin xem Thiền Luận của tôi, tập I, II và III.

Có người hỏi: “Thế nào là Phật?”

“Tâm là Phật, chẳng có gì khác.”

Tăng: “Chẳng dùng đến bốn câu và một chuỗi phủ định vô tận, thầy có thể nói thẳng cho con biết ý của Tổ sư chúng ta từ phương Tây đến là gì không?”

Sư: “Hôm nay ta không muốn trả lời việc ấy. Ông hãy sang Tây đường mà hỏi Thạch Tàng (Shih-tsang) về điều đó.”

Vị tăng sang Tây đường và gặp vị sư ấy, người lấy ngón tay chỉ vào đầu mình mà nói: “Hôm nay đầu tôi đau, nên tôi không thể giải thích điều đó cho ông hôm nay. Tôi khuyên ông hãy đi gặp sư huynh Hải.”

Vị tăng bèn đến gặp Hải, và Hải nói: “Về việc ấy, tôi không hiểu.”

Vị tăng cuối cùng trở về với thầy và kể lại chuyến phiêu lưu của mình. Thầy nói: “Đầu của Tàng thì đen, còn đầu của Hải thì trắng.”

Tăng: “Tại sao thầy dạy rằng Tâm chẳng khác gì Phật?”

Sư: “Để làm cho đứa trẻ thôi khóc.”

Tăng: “Khi nó đã thôi khóc rồi, thầy sẽ nói gì?”

Sư: “Chẳng phải Tâm cũng chẳng phải Phật.”

Tăng: “Thầy sẽ ban giáo pháp gì cho người không ở trong hai nhóm ấy?”

Sư: “Ta sẽ nói: ‘Đó không phải là một vật.’”

Tăng: “Nếu thầy bất ngờ gặp một người đang ở trong đó, thì thầy sẽ làm gì?” — sau cùng vị tăng hỏi.

Sư: “Ta sẽ để người ấy nhận ra Đạo lớn.”

Thầy hỏi Bách Trượng (Pai-chang), một trong những đệ tử chính của mình: “Ông sẽ dạy người khác như thế nào?”

Bách Trượng giơ cây phất tử (hossu) lên.

Thầy nhận xét: “Chỉ có thế thôi sao? Không có cách nào khác sao?”

Bách Trượng ném cây phất tử xuống.

Tăng: “Làm sao một người tự đặt mình vào chỗ hòa hợp với Đạo?”

Sư: “Ta đã ra khỏi sự hòa hợp rồi.”

Đàm Uyên (Tan-yuan), một trong những đệ tử thân cận của Mã Tổ, trở về sau chuyến du phương. Khi gặp thầy, vị ấy vẽ một vòng tròn trên sàn, rồi sau khi lạy, đứng lên trên đó, đối diện với thầy. Mã Tổ nói: “Vậy ông muốn thành Phật?”

Tăng: “Con không biết cái thuật làm cho mắt mình lạc tiêu điểm.”

Sư: “Ta không bằng ông.”

Vị tăng không đáp được.

Một ngày trong tháng giêng năm thứ tư niên hiệu Trinh Nguyên (Chen-yuan, 788), trong khi đi dạo trong rừng ở Thạch Môn Sơn (Shih-men Shan), Mã Tổ để ý thấy một cái hang có nền phẳng. Ngài nói với vị tăng thị giả: “Thân thể chịu sự phân hủy của ta sẽ trở về với đất ở đây vào tháng tới.” Vào ngày mồng bốn tháng hai, ngài cảm thấy không khỏe như đã tiên đoán, và sau khi tắm, ngài ngồi kiết già mà thị tịch.

VI. Bài pháp của Hoàng Bá (Huang-po), trích từ “Luận về cốt yếu của sự truyền tâm” (Denshin Hoyo)

Thiền sư¹ nói với Bùi Hưu (Pai-hsiu):

Chư Phật và chúng sinh² đều sinh ra từ Nhất Tâm, và ngoài Tâm này ra chẳng có thực tại nào khác. Tâm ấy đã hiện hữu từ vô thủy; nó chẳng biết sinh cũng chẳng biết diệt; nó chẳng xanh cũng chẳng vàng; nó chẳng có hình cũng chẳng có tướng; nó vượt ngoài phạm trù của hữu và vô; nó không thể đo lường bằng tuổi tác, cũ hay mới; nó chẳng dài cũng chẳng ngắn; nó chẳng lớn cũng chẳng nhỏ; vì nó vượt khỏi mọi giới hạn, ngôn từ, dấu vết và sự đối đãi. Phải tiếp nhận nó đúng như chính nó là; khi chúng ta toan dùng tư tưởng mà nắm bắt nó, nó liền trốn mất. Nó giống như hư không, mà ranh giới hoàn toàn vượt ngoài sự đo lường; chẳng có khái niệm nào có thể áp dụng ở đây.

¹ Hoàng Bá Hy Vận (Huang-po Hsi-yün); trong tiếng Nhật là Wobaku Ki-un; viên tịch năm 850.

² Một trong những bài học đầu tiên để hiểu Phật giáo là biết thế nào là Phật và thế nào là chúng sinh. Sự phân biệt này xuyên suốt tất cả các nhánh của Phật pháp. Phật là bậc đã giác ngộ, đã thấy thấu lẽ tồn tại, còn chúng sinh là đám đông vô minh, tâm trí mê loạn và đầy những ô nhiễm. Mục đích của Phật giáo là khiến cho tất cả chúng sinh đạt được sự giác ngộ giống như Phật. Vấn đề là: họ có cùng bản tánh với Ngài hay không; vì nếu không, họ sẽ chẳng bao giờ có thể giác ngộ được như Ngài. Sự phân cách về tâm linh giữa hai bên xem ra quá rộng để có thể vượt qua, nên người ta thường nghi ngờ liệu trong chúng sinh có điều gì có thể biến họ thành Phật hay chăng. Lập trường của Thiền tông là Nhất Tâm thấm nhuần tất cả, do đó chẳng có sự phân biệt nào cần phải đặt ra giữa Phật và chúng sinh, và xét về mặt Tâm thì hai bên đồng nhất tánh. Vậy thì Tâm này là gì? Hoàng Bá toan giải đáp câu hỏi ấy cho đệ tử Bùi Hưu của ngài trong những bài pháp này.

Tâm Nhất Như này chỉ là Phật, Đấng không thể bị tách rời khỏi chúng sinh. Nhưng vì chúng ta tìm cầu nó ra bên ngoài trong một thế giới của hình tướng, nên càng tìm thì nó càng lánh xa chúng ta. Bắt Phật đi tìm chính mình, hay bắt Tâm nắm lấy chính mình — ấy là một điều không thể, cho đến tận cùng của vĩnh cửu. Chúng ta không nhận ra rằng ngay khi các niệm của chúng ta dừng lại và mọi nỗ lực hình thành ý niệm đều bị quên đi, thì Phật liền hiển lộ trước mặt chúng ta.

Tâm này chẳng khác gì Phật, và Phật chẳng khác gì chúng sinh. Khi Tâm mang hình tướng của một chúng sinh, nó không hề bị giảm bớt; khi nó trở thành Phật, nó cũng chẳng thêm gì vào chính nó. Ngay cả khi chúng ta nói đến sáu ba-la-mật (paramita) và muôn ngàn công đức khác nhiều bằng cát sông Hằng, thì tất cả đều ở trong bản thể của chính Tâm; chúng không phải là điều có thể thêm vào đó bằng phương tiện tu tập. Khi các duyên¹ vận hành, nó được thiết lập; khi các duyên ngưng vận hành, nó vẫn tịch tĩnh. Những kẻ không có niềm tin xác quyết vào điều này — rằng Tâm là Phật — mà toan đạt thành tựu bằng phương tiện của một sự tu tập chấp trước hình tướng, là đang phó mình cho tưởng tượng sai lầm; họ rời xa chính đạo.

¹ Yuan trong tiếng Hoa và pratyaya trong tiếng Phạn. Đây là một trong những thuật ngữ kỹ thuật quan trọng nhất trong triết học Phật giáo.

Tâm này chẳng khác gì Phật; ngoài Tâm ra chẳng có Phật nào, và ngoài Phật ra cũng chẳng có Tâm nào. Tâm này thanh tịnh và giống như hư không, không có hình tướng đặc thù nào [nhờ đó nó có thể được phân biệt với những đối tượng khác]. Ngay khi ông khởi một niệm và bắt đầu hình thành ý niệm về nó, ông làm hỏng chính thực tại, vì bấy giờ ông chấp trước vào hình tướng. Từ vô thủy đến nay, chẳng có vị Phật nào từng có sự chấp trước vào hình tướng. Nếu ông tìm cầu Phật quả bằng cách thực hành sáu ba-la-mật và muôn ngàn công đức khác, đó là sự phân cấp [sự chứng đắc Phật quả]; nhưng từ vô thủy đến nay chẳng có vị Phật nào mà sự chứng đắc lại bị phân cấp như thế. Khi ông có được cái thấy vào Nhất Tâm, ông sẽ thấy ở đó chẳng có thực tại đặc thù nào [mà ông có thể gọi là Tâm]. Sự không thể đạt được ấy chính là vị Phật chân thật.

Chư Phật và chúng sinh đều sinh ra từ Nhất Tâm và giữa họ chẳng có sai biệt nào. Nó giống như hư không, nơi chẳng có sự phức tạp nào, và cũng chẳng bị hủy diệt. Nó giống như mặt trời lớn chiếu sáng bốn cõi: khi mặt trời mọc, ánh sáng của nó tràn khắp thế gian, nhưng chính hư không chẳng nhờ đó mà thêm sáng. Khi mặt trời lặn, bóng tối ngự trị khắp nơi, nhưng chính hư không chẳng chia sẻ bóng tối ấy. Sáng và tối xô đuổi nhau và thay nhau chiếm ưu thế, nhưng chính hư không là một khoảng trống rỗng mênh mông, chẳng chịu một sự thăng trầm nào.

Điều ấy cũng có thể nói về Tâm, vốn làm thành bản thể của Phật cũng như của chúng sinh. Khi ông coi Phật là một hình tướng của thanh tịnh, ánh sáng và giải thoát, còn chúng sinh là một hình tướng của ô nhiễm, bóng tối và luân hồi, thì ông sẽ chẳng bao giờ có cơ hội đạt được giác ngộ, dầu [sự nỗ lực của ông] có kéo dài bao lâu đi nữa; vì chừng nào ông còn bám vào lối hiểu này, ông vẫn còn chấp trước vào hình tướng. Mà trong Nhất Tâm này chẳng có một hình tướng đặc thù nào để ông đặt tay lên.

Điều rằng Tâm chẳng khác gì Phật thì những người Phật tử ngày nay không hiểu; và vì không có khả năng thấy thấu Tâm như chính nó là, họ bèn tưởng tượng ra một cái tâm bên cạnh chính Tâm, và tìm cầu Phật ở bên ngoài theo một hình tướng. Cách tu tập như thế là một sai lầm, không phải là con đường của giác ngộ.

Thà cúng dường một bậc chân tu đã thoát khỏi sự chấp trước vào tâm¹ còn hơn cúng dường tất cả chư Phật trong mười phương. Vì sao? Vì thoát khỏi sự chấp trước vào tâm có nghĩa là thoát khỏi mọi hình thức của tưởng tượng.

¹ Vô tâm (wu-hsin), hay mushin trong tiếng Nhật. Thuật ngữ này nghĩa đen là “không có tâm” hay “không có niệm”. Rất khó tìm một chữ Anh ngữ tương đương với nó. “Vô thức” (unconsciousness) thì gần với nó, nhưng hàm ý quá thuộc về tâm lý học. Mushin rõ ràng là một ý niệm của phương Đông. “Được tự do khỏi sự chấp trước vào tâm” thì hơi vòng vo, nhưng ý muốn nói vắn tắt là chỉ trạng thái của tâm thức trong đó không có sự khao khát, dù hữu thức hay vô thức, đối với một thực thể ngã, hay một thực thể linh hồn, hay một cái tâm đóng vai trò đơn vị cấu trúc của đời sống tinh thần chúng ta. Phật giáo coi sự khao khát này là nguồn của mọi điều ác về mặt luân lý cũng như trí thức. Nó là tác nhân gây rối loạn không chỉ cho đời sống của một cá nhân mà cho cả đời sống xã hội nói chung. Một bài đặc biệt trong một tập Thiền Luận của tôi sẽ được dành riêng cho đề tài này.

Chân Như, khi biểu hiện ở bên trong, có thể ví như gỗ hay đá, nó ở đó không lay động, không rung chuyển; còn ở bên ngoài thì nó giống như hư không, chẳng có gì bị ngăn trở hay kìm hãm. Chân Như, vì tự do cả đối với động lẫn tĩnh, nên không biết đến phương hướng, nó không có hình tướng, trong đó chẳng có được cũng chẳng có mất. Những kẻ đang chạy [cuồng loạn] không dám bước vào con đường này, vì họ sợ rơi vào một khoảng trống không có chỗ đứng để nâng đỡ họ. Họ thối lui khi đối diện với nó. Họ nói chung là những kẻ cầu học và hiểu biết tri thức. Nhiều người thật sự là những kẻ cầu tìm như thế, nhiều như lông, trong khi những kẻ thấy thấu chân lý thì ít như sừng.

Văn Thù (Manjusri) tương ứng với li (lý, nguyên lý hay bản thể) và Phổ Hiền (Samantabhadra) tương ứng với hsing (hạnh, đời sống hay hành động). Lý là nguyên lý của chân không và vô ngại, hạnh là một đời sống thoát ly hình tướng và vô tận. Quán Thế Âm (Avalokitesvara) tương ứng với tình thương viên mãn và Sthamaprapta với trí tuệ viên mãn. Duy-ma-cật (Vimalakirti) nghĩa là “danh không ô nhiễm”; không ô nhiễm là Bản Thể, còn danh là hình tướng. Bản Thể và hình tướng không phải là hai vật khác nhau, do đó có tên là Vimala-kirti (“danh thanh tịnh”). Tất cả những gì được mỗi vị đại Bồ-tát tiêu biểu đều hiện diện trong mỗi người chúng ta, vì đó là nội dung của Nhất Tâm. Tất cả sẽ tốt đẹp khi chúng ta được đánh thức để thấy chân lý.

Những người Phật tử ngày nay nhìn ra bên ngoài, thay vì nhìn vào bên trong chính tâm của họ. Họ tự chấp trước vào hình tướng và vào thế giới — đó là sự vi phạm chân lý.

Đức Phật nói về cát sông Hằng như thế này: cát ấy bị chư Phật, chư Bồ-tát, Đế Thích (Sakrendra) và chư thiên khác giẫm lên và đi qua, nhưng cát chẳng vì đó mà vui mừng; lại nữa, cát bị trâu, dê, côn trùng và kiến giẫm lên, nhưng cát chẳng vì đó mà phẫn nộ; cát có thể giấu trong mình đủ mọi thứ báu vật và chất thơm, nhưng chẳng tham lam; cát có thể bị vấy bẩn bởi đủ mọi thứ nhơ nhớp và vật hôi hám, nhưng chẳng ghê tởm chúng. Một thái độ của tâm như thế là thái độ của người đã chứng ngộ trạng thái vô tâm (mushin, “được tự do khỏi sự chấp trước vào tâm”).

Khi một tâm thoát khỏi mọi hình tướng, nó thấy thấu [sự thật] rằng giữa chư Phật và chúng sinh chẳng có sự phân biệt nào; một khi trạng thái vô tâm này được chứng đắc, nó hoàn tất đời sống Phật giáo. Nếu những người Phật tử không thể thấy thấu chân lý của vô tâm mà không có gì làm trung gian, thì mọi sự tu tập của họ qua bao kiếp cũng chẳng giúp họ đạt được giác ngộ. Họ sẽ mãi bị trói buộc với quan niệm về tu tập và công đức được những người theo Tam thừa trân quý, và sẽ chẳng bao giờ đạt được giải thoát.

Trong việc chứng đắc trạng thái của tâm này (vô tâm), có người nhanh hơn người khác. Có những người chỉ nghe một bài pháp liền lập tức đạt đến trạng thái vô tâm, trong khi có những người khác chỉ đạt được nó sau khi đi qua tất cả các cấp bậc của quả vị Bồ-tát như mười giai đoạn tín, mười giai đoạn trú, mười giai đoạn tu tập và mười giai đoạn hồi hướng. Thời gian cần đến để chứng đắc vô tâm có thể nhiều hay ít, nhưng một khi đã chứng đắc, nó chấm dứt mọi sự tu tập, mọi sự chứng ngộ, mà thật ra vẫn chẳng có gì được chứng đắc cả. Đó là chân lý chứ không phải hư dối. Dầu vô tâm này được chứng đắc trong một niệm hay được chứng đắc sau khi đi qua mười giai đoạn, thì tác dụng thực tiễn của nó vẫn như nhau, và không có chuyện cái này sâu hơn hay cạn hơn cái kia. Chỉ có điều là người kia đã trải qua nhiều đời trường kỳ tu tập khổ hạnh.

Làm điều ác hay thực hành điều thiện — cả hai đều là sản phẩm của sự chấp trước vào hình tướng. Khi điều ác được làm ra vì chấp trước vào hình tướng, người ta phải chịu luân hồi; khi điều thiện được thực hành vì chấp trước vào hình tướng, người ta phải trải qua một đời gian khổ. Vì vậy tốt hơn hết là thấy ngay lập tức vào bản thể của Pháp ngay khi nghe nó được giảng.

Pháp có nghĩa là Tâm, vì ngoài Tâm ra chẳng có Pháp nào. Tâm chẳng khác gì Pháp, vì ngoài Pháp ra chẳng có Tâm nào. Chính Tâm này, tự nó, là vô tâm (mushin), và cũng chẳng có vô tâm nào cả. Khi vô tâm được một cái tâm đi tìm kiếm, đó là biến nó thành một đối tượng đặc thù của tư tưởng. Chỉ có sự chứng minh của im lặng, nó vượt ngoài tư duy. Vì vậy người ta nói rằng [Pháp] cắt đứt lối vào của ngôn từ và chấm dứt mọi hình thức của sự suy nghĩ.

Tâm này là Nguồn, là vị Phật tuyệt đối thanh tịnh trong tự tánh của Ngài, và hiện diện trong mỗi người chúng ta. Tất cả chúng sinh, dầu hèn mọn và thấp kém đến đâu, về mặt đặc thù này thì cũng chẳng khác gì chư Phật và chư Bồ-tát — họ đều đồng nhất thể. Chỉ vì những tưởng tượng và sự phân biệt sai lầm của họ mà chúng sinh mới tạo ra nghiệp của mình và gặt lấy quả của nó, trong khi trong chính Phật thể của họ chẳng có gì tương ứng với điều ấy; Bản Thể thì trống rỗng và để cho mọi sự đi qua, nó tịch tĩnh và an nghỉ, nó chiếu sáng, nó an hòa và sinh ra an lạc.

Khi ông có được một cái thấy sâu xa về điều này ngay trong mình, ông liền nhận ra rằng tất cả những gì ông cần đều có sẵn ở đó, viên mãn và dồi dào, chẳng có gì thiếu sót nơi ông cả. Ông có thể đã hết sức thành khẩn và siêng năng tu tập suốt ba a-tăng-kỳ kiếp (asamkhyeya kalpa) qua rồi và đã đi qua tất cả các địa vị của quả vị Bồ-tát; nhưng khi ông đi đến chỗ có sự chứng ngộ trong một niệm, thì đó chẳng khác gì việc ông ngay từ đầu đã là chính Phật chứ chẳng phải ai khác. Sự chứng ngộ chẳng thêm gì vào ông hơn là chân lý ấy. Khi ông ngoảnh lại và quán sát tất cả những phương tiện tu tập mà ông đã trải qua, ông chỉ thấy rằng chúng chẳng qua chỉ là bấy nhiêu việc làm nhàn rỗi trong một giấc mộng. Vì vậy, Như Lai nói rằng Ngài chẳng đạt được gì khi Ngài giác ngộ, và rằng nếu Ngài thật sự có đạt được điều gì, thì Phật Nhiên Đăng (Dipankara) đã chẳng bao giờ chứng minh cho điều đó.

Như Lai lại nói rằng Pháp này hoàn toàn bằng phẳng và không có sự bất bình thường nào. Pháp có nghĩa là Bồ-đề. Nghĩa là, Tâm thanh tịnh này, vốn làm thành nguồn của mọi sự vật, thì hoàn toàn bằng phẳng trong tất cả chúng sinh, trong tất cả cõi Phật, và cũng trong tất cả các thế giới khác cùng với núi non, biển cả, v.v..., những vật có hình tướng và những vật không có hình tướng. Tất cả đều bằng phẳng, và chẳng có dấu hiệu phân biệt nào giữa vật này và vật kia. Tâm thanh tịnh này, Nguồn của mọi sự vật, luôn luôn viên mãn, chiếu sáng và thấm nhuần khắp nơi. Người ta không biết điều này, và lấy những gì họ thấy, nghe, nghĩ hay biết làm chính Tâm; và rồi cái thấy của họ bị che mờ, không thể thấu nhập vào chính bản thể vốn trong sáng và chiếu sáng ấy. Khi ông nhận ra vô tâm mà không có gì xen vào [nghĩa là một cách trực giác], thì chính bản thể hiển lộ cho ông. Nó giống như mặt trời hiển lộ trên bầu trời, ánh sáng của nó thấu suốt mười phương và chẳng có gì có thể cản trở đường đi của nó.

Vì lý do này, khi những người theo Thiền không vượt qua được một thế giới của các căn và tư tưởng của họ, thì mọi việc làm và cử động của họ đều chẳng có ý nghĩa gì. Nhưng khi các căn và tư tưởng bị tiêu diệt, thì tất cả các lối vào Tâm đều bị chặn lại và chẳng còn lối nào có thể vào được nữa. Bản Tâm phải được nhận ra cùng với sự vận hành của các căn và tư tưởng, chỉ có điều nó không thuộc về chúng, mà cũng chẳng độc lập với chúng. Đừng xây dựng kiến giải của ông trên các căn và tư tưởng của ông, đừng tiến hành sự hiểu biết của ông dựa trên các căn và tư tưởng; nhưng đồng thời cũng đừng tìm Tâm xa lìa các căn và tư tưởng của ông, đừng nắm lấy Pháp bằng cách chối bỏ các căn và tư tưởng của ông. Khi ông chẳng chấp trước vào cũng chẳng lìa bỏ chúng, khi ông chẳng trụ với cũng chẳng bám lấy chúng, bấy giờ ông hưởng sự tự do vô ngại viên mãn của mình, bấy giờ ông có chỗ ngồi của sự giác ngộ.

Khi người ta nghe rằng điều được truyền từ vị Phật này sang vị Phật khác chính là Tâm, họ bèn tưởng tượng rằng có một đối tượng đặc thù được gọi là tâm mà họ toan nắm lấy hay chứng ngộ; nhưng đó là tìm cầu một cái gì ở bên ngoài chính Tâm, hay tạo ra một cái gì vốn không tồn tại. Trong thực tại, chỉ có một mình Tâm là có. Ông không thể đuổi theo nó bằng cách thiết lập một cái tâm khác; dầu ông có theo đuổi nó qua hàng trăm ngàn kiếp dài bao lâu đi nữa, cũng chẳng bao giờ có lúc nào ông có thể nói rằng mình đã có được nó. Chỉ khi nào ông có sự tỉnh thức tức thời về trạng thái vô tâm, ông mới có được Tâm của chính mình. Nó giống như người lực sĩ đi tìm viên ngọc của mình được giấu trong trán: chừng nào anh ta còn tìm nó ở bên ngoài mình trong mười phương, anh ta sẽ chẳng gặp được nó; nhưng hãy để một bậc trí chỉ vào chỗ viên ngọc đang nằm ẩn, và người ấy lập tức nhận ra viên ngọc của mình vốn đã ở đó ngay từ đầu.

Việc những người theo Thiền không nhận ra được Phật là do họ không nhận ra đúng nơi Tâm của chính mình. Họ tìm nó ở bên ngoài, thiết lập đủ mọi phương pháp tu luyện mà họ hy vọng sẽ thuần thục từng bước một, và tự mình siêng năng dụng công suốt bao đời. Thế mà họ vẫn không đạt đến giác ngộ. Chẳng có công hạnh nào sánh được với sự tỉnh thức tức thời về chính trạng thái vô tâm.

Khi ông đi đến một sự hiểu biết hết sức dứt khoát, theo đó mọi sự vật trong tự tánh của chúng đều không có sở hữu, không có sở đắc, không có chỗ nương tựa, không có chỗ trú, không có sự điều kiện hóa lẫn nhau, thì ông sẽ thoát khỏi việc nuôi dưỡng tưởng tượng, và đó là chứng ngộ Bồ-đề. Khi Bồ-đề được chứng ngộ, thì Tâm của chính ông, vốn là Phật, được chứng ngộ. Bấy giờ mọi việc làm của bao đời dài đều được thấy là chẳng phải là sự tu tập chân thật chút nào. Khi người lực sĩ tìm lại được viên ngọc của mình trong trán, thì việc tìm lại ấy chẳng dính dáng gì đến mọi nỗ lực đã phí phạm trong việc tìm kiếm bên ngoài của anh ta. Cho nên Đức Phật nói: “Trong sự chứng đắc Giác Ngộ của ta, ta chẳng có đạt được gì cả.” Vì lo âu rằng chúng ta không tin điều này, Ngài viện dẫn năm loại mắt¹ và năm lời tuyên bố.² Nhưng đó là chân lý, không phải hư dối, vì đó là lời tuyên bố chân thật thứ nhất.

¹ Năm loại mắt là: (1) nhục nhãn, (2) thiên nhãn, (3) tuệ nhãn, (4) pháp nhãn, và (5) Phật nhãn.

² Trong Kinh Kim Cang (Vajracchedika), Đức Phật đưa ra năm lời tuyên bố về chân lý của giáo pháp Ngài.

VII. Huyền Sa (Gensha) về ba hạng người tật nguyền¹

Lời Dẫn Nhập

Khi cửa ngõ và sân đình được thiết lập, bấy giờ có hai, có ba, có một cõi của sự đa thù; khi một cuộc thâm luận được tiến hành trên những chủ đề tối cao của trực giác, thì một thế giới của bảy và tám bị phá vỡ hoàn toàn. Dầu các kiến giải và quan điểm có được trình bày theo cách nào đi nữa, chúng đều bị đập nát thành từng mảnh, đến nỗi những hàng rào chướng ngại, dẫu là bằng dây xích vàng, cũng bị quét sang một bên một cách thành công. Khi mệnh lệnh được ban ra từ những nơi cao nhất, mọi dấu vết đều bị tẩy xóa, chẳng để lại gì nhờ đó sự lần theo có thể thực hiện được. Bao giờ chúng ta mới gặp được một công án như thế? Hãy để kẻ nào có một con mắt trên trán tự mình xem xét điều đó.²

¹ Huyền Sa (Hsuan-sha), 835–908. Sau đây là bản dịch sát theo Tắc LXXVIII của Bích Nham Lục (Pi-yen Chi), một trong những văn bản quan trọng nhất và đồng thời phổ biến nhất của Thiền. Những chữ trong ngoặc ở phần “Trường Hợp Minh Họa” và trong bài kệ của Tuyết Đậu (Seccho) là của Viên Ngộ (Yengo). Về bản chất và cấu trúc của Bích Nham Lục, xin xem Thiền Luận của tôi, Tập II, trang 237 trở đi.

² Lời Dẫn nhằm làm cho độc giả từ bỏ quan điểm tương đối thường lệ của mình, để người ấy có thể đạt đến nền tảng tuyệt đối của mọi sự vật.

Trường Hợp Minh Họa

Huyền Sa giảng bài pháp sau đây:

“Tất cả các bậc tôn túc hiện thời đều quả quyết rằng họ đang làm việc vì lợi ích của tất cả chúng sinh. [—Mỗi người mở một cửa tiệm tùy theo phương tiện của mình.—Kẻ thì giàu, người thì nghèo.]

“Trong tình huống như thế, các ông sẽ làm gì nếu bất thần có ba hạng người tật nguyền xuất hiện trước mặt các ông? [—Đánh bụi rậm, chúng tôi muốn dọa cho rắn bò ra.—Còn tôi, điều đó làm cho mắt tôi mở to và miệng tôi ngậm lại.—Tất cả chúng ta đều phải thối lui, dầu là ba ngàn dặm.]

“Những kẻ mù thì chẳng thấy các ông, dẫu các ông có giơ lên một cái chùy hay một cây phất tử. [—Mù đến tận cốt lõi.—Đây chẳng khác gì ‘làm lợi ích cho tất cả chúng sinh’.—Chưa hẳn là không thấy.]

“Những kẻ điếc thì chẳng nghe các ông, dẫu các ông có nói năng hoạt bát đến đâu. [—Điếc đến tận cốt lõi!—Đây chẳng khác gì ‘làm lợi ích cho tất cả chúng sinh’.—Chưa hẳn là điếc hoàn toàn.—Vẫn còn một điều chưa được nghe đến.]

“Những kẻ câm thì chẳng nói ra được, dầu ở bên trong họ có sự hiểu biết nào đi nữa. [—Câm đến tận cốt lõi!—Đây chẳng khác gì ‘làm lợi ích cho tất cả chúng sinh’.—Chưa hẳn là câm hoàn toàn.—Vẫn còn một điều chưa được nói ra.]

“Các ông sẽ đối trị với những hạng người ấy như thế nào? Nếu các ông không biết làm sao tiếp tục với họ, thì phải nói rằng Phật giáo thiếu những công hạnh nhiệm mầu.” [—Quả đúng thế, cõi đời này—Tôi sẵn sàng buông mình ra với hai tay chắp lại.—“Làm lợi ích”? đã hoàn tất rồi!—“Ngài bèn đánh.”]

Một vị tăng thỉnh Vân Môn (Ummon) chỉ dạy cho được giác ngộ. [—Việc đi đây đó tham vấn cũng là quan trọng.—Đánh!]

Vân Môn nói: “Ông hãy lạy đi.” [—Gió thổi thì cỏ rạp.—Ch‘ua!]

Khi vị tăng đứng dậy sau khi lạy, [—Cây gậy của vị tăng này đã gãy!]

Vân Môn lấy gậy chọc vào vị ấy, và vị tăng lùi lại. Vân Môn nói: “Vậy ông không mù chứ?” [—Mù đến tận cốt lõi!—Đừng nói rằng vị tăng này có thị lực kém.]

Vân Môn bây giờ bảo vị ấy lại gần, và vị tăng liền lại gần. [—Được tưới bằng một gáo nước dơ thứ hai.—Quán Thế Âm đã đến! Thà cho một tiếng “Kwatz!” thì hơn.]

Vân Môn nói: “Vậy ông không điếc chứ?” [—Điếc đến tận cốt lõi!—Đừng nói rằng vị tăng này điếc ở hai tai.]

Vân Môn lại tiếp tục: “Ông có hiểu không?” [—Sao ngài không cho nó ăn đúng thứ cỏ?—Thật đáng tiếc là rốt cuộc ngài đã thốt ra một chữ.]

“Dạ thưa thầy, con không hiểu,” là câu đáp. [—Một công án kép!—Thật đáng tiếc!]

Vân Môn nói: “Vậy ông không câm chứ?” [—Câm đến tận cốt lõi!—Thật hùng biện!—Đừng nói rằng vị tăng này câm.]

Vị tăng bây giờ nắm được yếu điểm. [—Giương cung khi đạo tặc đã đi rồi.—Hắn tìm cái bát cũ nào?]

Ghi Chú Bình Giảng

Huyền Sa đưa ra bài pháp này từ lập trường mà giờ đây, sau bao năm nghiên cứu Thiền, ngài có thể ngự trên đó trong sự trần trụi tuyệt đối, không một món trang sức rởm nào quanh mình, hoàn toàn cạo sạch tưởng tượng và tự do khỏi chủ nghĩa khái niệm. Vào thời ấy có nhiều thiền viện, mỗi viện đều ganh đua với những viện khác. Huyền Sa thường giảng bài pháp này cho các tăng sĩ của mình:

“Tất cả các bậc tôn túc hiện thời đều quả quyết rằng họ đang làm việc vì lợi ích của tất cả chúng sinh. Trong tình huống như thế, các ông sẽ làm gì nếu có ba hạng người tật nguyền bất thần xuất hiện trước mặt các ông ở đây? Những kẻ mù thì chẳng thấy các ông, dẫu các ông có giơ lên một cái chùy hay một cây phất tử. Những kẻ điếc thì chẳng nghe các ông, dẫu các ông có nói năng hoạt bát đến đâu. Những kẻ câm thì chẳng nói ra được, dầu ở bên trong họ có sự hiểu biết nào đi nữa. Các ông sẽ đối trị với những hạng người ấy như thế nào? Nếu các ông không biết làm sao tiếp tục với họ, thì phải nói rằng Phật giáo thiếu những công hạnh nhiệm mầu.”

Nếu người ta hiểu ngài ở đây là chỉ đơn thuần nói đến kẻ mù, kẻ điếc, kẻ câm, thì họ đang mò mẫm trong bóng tối một cách luống công. Vì vậy, người ta nói rằng các ông không nên tìm ý nghĩa trong những lời giết chết; các ông được yêu cầu đi thẳng vào chính tinh thần của Huyền Sa, bấy giờ các ông sẽ nắm được ý nghĩa.

Vì Huyền Sa thường thử các tăng sĩ của mình bằng lời tuyên bố này, nên một vị tăng đã ở lại với ngài một thời gian, một hôm chận ngài lại khi ngài bước lên pháp đường, và thưa: “Xin thầy cho phép con trình bày cách lý giải của con về bài pháp của thầy về ba hạng người tật nguyền?” Huyền Sa nói: “Được, ông cứ tiếp tục đi.” Ngay đó, vị tăng thưa rằng,

«Kính từ biệt sư phụ!» — rồi vị tăng ấy rời khỏi phòng. Huyền Sa nói: «Không phải thế, không phải thế.» Chúng ta có thể thấy rằng vị tăng này đã nắm bắt Huyền Sa một cách trọn vẹn.

Về sau, Hogen (Fa-yen, thị tịch năm 958) có lời nói này: «Khi tôi nghe thiền sư Jizo (Ti-tsang) nhắc đến lời của vị tăng ấy, tôi mới có thể hiểu được bài thuyết pháp của Huyền Sa về ba người tật.»

Giờ đây tôi hỏi các ông. [Đây là một công án cho các ông, hỡi các thiền tăng!] Nếu vị tăng ấy không hiểu Huyền Sa, thì làm sao Hogen lại đưa ra lời tuyên bố ấy? Nếu vị tăng ấy hiểu Huyền Sa, thì tại sao Huyền Sa lại nói: «Không phải thế, không phải thế»?

Một hôm, Jizo hỏi Huyền Sa: «Tôi nghe nói ngài đã thuyết một bài pháp về ba người tật, có đúng thế không?» Huyền Sa đáp: «Phải.» Jizo bèn nói: «Tôi có đủ mắt, tai, mũi và lưỡi; vậy ngài sẽ cho tôi toa thuốc gì?» Huyền Sa rất hài lòng trước lời thỉnh cầu ấy của Jizo.

Khi Huyền Sa đã được hiểu thấu, các ông sẽ nhận ra rằng tinh thần của ngài không thể tìm thấy trong ngôn từ. Các ông cũng sẽ thấy rằng những ai thấu hiểu thì tự nhiên tự làm cho mình khác biệt với kẻ khác.

Về sau, khi có một vị tăng đến gặp Ummon (Vân Môn, thị tịch năm 949) và hỏi ngài về bài thuyết pháp của Huyền Sa, Ummon sẵn sàng thị hiện nó như sau, vì ngài thấu triệt Huyền Sa. Ummon bảo vị tăng: «Ông hãy lạy đi.» Khi vị tăng đứng dậy sau khi lạy, Ummon lấy gậy chọc vào ông, và vị tăng lùi lại. Ummon nói: «Vậy ông không mù.» Ummon bèn bảo ông lại gần, và vị tăng lại gần. Ummon nói: «Vậy ông không điếc.» Sau cùng, ngài hỏi: «Ông có hiểu không?» Vị tăng đáp: «Thưa sư phụ, không.» Ummon bèn nhận xét: «Vậy ông không câm.» Điều này khiến vị tăng nắm được yếu điểm.

Nếu vị tăng của Ummon này có chút hiểu biết gì về Huyền Sa, ông ta đã đạp đổ chiếc ghế của thiền sư ngay khi được bảo lạy, và chẳng cần đến những rắc rối thêm nữa. Nhân đây, tôi xin hỏi các ông: Ummon và Huyền Sa có hiểu vấn đề ấy theo cùng một cách hay không? Tôi bảo các ông rằng sự thấu hiểu của hai vị đều nhắm vào một điểm.

Việc các bậc cổ đức xuất hiện giữa chúng ta và bày ra đủ mọi phương tiện là vì các ngài muốn thấy có kẻ cắn câu của mình và bị nắm bắt lấy. Do đó các ngài thốt ra những lời đắng chát, để chúng ta thấy thấu đại sự của đời này.

Bản sư của tôi là Goso (Wu-tsu, thị tịch năm 1104) đã nói thế này: «Đây là kẻ nói năng giỏi giang nhưng không có sự hiểu biết; đây lại là kẻ hiểu nhưng không nói được về điều ấy. Khi hai hạng người này hiện diện trước ông, ông sẽ phân biệt được kẻ này với kẻ kia ra sao? Nếu ông không làm được sự phân biệt ấy, ông chẳng mong gì giải thoát người ta khỏi sự trói buộc và chấp trước. Nhưng khi ông làm được, tôi sẽ liệu sao cho, vừa khi ông bước vào cửa tôi, tôi xỏ một đôi dép và chạy qua bên trong thân ông mấy lượt, trước cả khi ông kịp nhận ra. Còn như ông không có được cái thấy về việc này, thì lùng sục quanh quẩn tìm một cái bát cũ để làm gì? Thà rằng đi đi cho rồi!»

Các ông có muốn biết ý nghĩa rốt ráo của những rắc rối này liên quan đến kẻ mù, kẻ điếc và kẻ câm không? Hãy xem Seccho nói gì về điều đó.

Lời Bình Bằng Kệ Của Seccho

Mù, điếc, câm! [— Ngay cả trước khi một lời được thốt ra. — Ba giác quan hoàn toàn lành lặn. — Một đoạn đã xong rồi!]
Vượt xa vô hạn khỏi tầm với của mọi mưu tính tưởng tượng! [— Ông muốn đi tìm nó ở đâu? — Ở đây có gì cho phép ông tính toán chăng? — Rốt cuộc chúng có quan hệ gì với nhau?]
Trên cõi trời và dưới cõi trời! [— Sự vận hành của Chân lý hoàn toàn tự tại. — Ngươi đã nói đấy!]
Đáng cười thay! Nản lòng thay! [— Cái gì mà đáng cười đến thế, nản lòng đến thế? — Nửa sáng nửa tối.]
Li-lou chẳng biết phân biệt màu nào cho đúng. [— Kẻ mù! — Người thợ giỏi không để lại dấu vết. — Mù đến tận cốt tủy!]
Làm sao Shih-k'uang nhận ra được khúc điệu huyền diệu? [— Điếc nơi lỗ tai! — Không có cách gì thưởng thức được công đức lớn nhất. — Điếc đến tận cốt tủy!]
Cảnh sống nào sánh được với đây? — Một mình lặng lẽ ngồi bên song cửa, [— Đây là cách tuần tiến. — Đừng tìm kế sinh nhai trong hang quỷ. — Hãy đập vỡ ngay tức khắc thùng hắc ín này!]
Ta xem lá rụng, hoa nở khi bốn mùa qua lại. [— Ông tưởng bây giờ là mùa gì? — Đừng xem đây là sự vô sự. — Hôm nay, sáng nối tiếp chiều; ngày mai, sáng lại nối tiếp chiều.]
Seccho bây giờ hỏi: «Các ông hiểu hay không?» [— «Lặp lại trong bài kệ.»]
Một thanh sắt không có lỗ! [— Đưa ra lời tự thú của chính ông! — Thật đáng tiếc là hắn được thả ra quá dễ dàng, — «Rồi ngài đánh.»]

Lời Bình Của Yengo Về Seccho

«Mù, điếc, câm!
Vượt xa vô hạn khỏi tầm với của mọi mưu tính tưởng tượng!»

Trong câu này, Seccho đã quét sạch mọi thứ cho các ông — cái các ông thấy cùng với cái các ông không thấy, cái các ông nghe cùng với cái các ông không nghe, và cái các ông nói đến cùng với cái các ông không thể nói đến. Tất cả đều bị gạt bỏ hoàn toàn, và các ông đạt được đời sống của kẻ mù, kẻ điếc và kẻ câm. Tại đây, mọi tưởng tượng, mưu tính và so đo của các ông đều vĩnh viễn chấm dứt, không còn được mang ra dùng nữa; đây là chỗ tột cùng của Thiền, đây là chỗ chúng ta có sự mù thật, sự điếc thật và sự câm thật, mỗi thứ trong phương diện vô sảo và vô công dụng của nó.

«Trên cõi trời và dưới cõi trời!
Đáng cười thay! Nản lòng thay!»

Ở đây Seccho một tay nâng lên và tay kia đặt xuống. Hãy bảo tôi: ngài thấy cái gì đáng cười, và thấy cái gì nản lòng. Đáng cười thay là người câm này rốt cuộc không câm, kẻ điếc này rốt cuộc không điếc; nản lòng thay là kẻ hoàn toàn không mù thì cứ mù, và kẻ hoàn toàn không điếc thì cứ điếc.

«Li-lou chẳng biết phân biệt màu nào cho đúng.»

Khi ông ta không phân biệt được giữa xanh và vàng, đỏ và trắng, ắt hẳn ông là một kẻ mù. Ông sống dưới triều Hoàng Đế. Tương truyền ông có thể phân biệt được mũi của một sợi lông mềm ở khoảng cách một trăm bước. Thị lực của ông phi thường. Khi Hoàng Đế đi du ngoạn sông Ch'ih, ngài đánh rơi viên ngọc quý xuống nước và sai Li đi vớt lên. Nhưng ông thất bại. Nhà vua sai Ch'ih-kou tìm kiếm nó, nhưng ông này cũng không định vị được. Về sau, Hsiang-wang được lệnh đi lấy, và ông đã lấy được. Cho nên:

Khi Hsiang-wang lặn xuống, viên ngọc quý sáng rực rỡ nhất;
Nhưng nơi Li-lou đi qua, sóng dâng cao tận trời.

Khi chúng ta bước lên những cảnh giới cao hơn này, ngay cả mắt của Li-lou cũng bất lực, không phân biệt được đâu là màu đúng.

«Làm sao Shih-kuang nhận ra được khúc điệu huyền diệu?»

Shih-kuang là con của Ching-kuang nước Tấn, ở xứ Chiang vào thời nhà Chu. Tên khác của ông là Tzu-yeh. Ông phân biệt tường tận năm âm và sáu luật, ông thậm chí nghe được tiếng kiến đánh nhau ở phía bên kia ngọn đồi. Khi nước Tấn và nước Sở giao chiến, Shih-kuang chỉ lặng lẽ gảy đàn mà biết rằng cuộc giao tranh ắt sẽ bất lợi cho Sở. Mặc dù có sự nhạy cảm phi thường ấy, Seccho (Hsueh-t'ou) vẫn nói rằng ông không nhận ra được khúc điệu huyền diệu. Rốt cuộc, kẻ hoàn toàn không điếc lại thật sự điếc nơi lỗ tai. Âm thanh tinh tế nhất trong các cảnh giới cao hơn quả thật vượt khỏi tai của Shih-kuang. Seccho nói: «Ta không làm Li-lou, cũng chẳng làm Shih-kuang, mà —

Cảnh sống nào sánh được với đây? — Một mình lặng lẽ ngồi bên song cửa,
Ta xem lá rụng, hoa nở khi bốn mùa qua lại.

Khi đạt tới giai đoạn chứng ngộ này, thấy là không thấy, nghe là không nghe, thuyết là không thuyết. Đói thì ăn, mệt thì ngủ. Cứ để lá rụng, hoa nở theo ý chúng. Lá rụng, ta biết là mùa thu; hoa nở, ta biết là mùa xuân. Mỗi mùa đều có diện mạo riêng của nó.

Sau khi đã quét sạch mọi thứ trước mặt các ông, Seccho bây giờ mở ra một lối đi, nói rằng: «Các ông hiểu hay không?» Ngài đã làm tất cả những gì có thể vì các ông, ngài kiệt sức, chỉ còn biết xoay lại mà dâng cho các ông thanh sắt không có lỗ này. Đó là một biểu đạt cực kỳ ý nghĩa. Hãy nhìn và thấy bằng chính đôi mắt của mình! Nếu do dự, các ông sẽ vĩnh viễn lạc mất dấu.

Yengo (Yuan-wu, tác giả của đoạn chú giải này) bây giờ giơ cây phất tử lên và hỏi: «Các ông có thấy không?» Rồi ngài đập chiếc ghế và hỏi: «Các ông có nghe không?» Bước xuống khỏi ghế, ngài nói: «Có điều gì được nói đến chăng?»

V. Mười Bức Tranh Chăn Trâu

Dẫn Nhập

Tương truyền tác giả của Mười Bức Tranh Chăn Trâu này là một thiền sư đời Tống tên là Kaku-an Shi-en (Kuo-an Shih-yuan), thuộc dòng Lâm Tế. Chính ngài cũng là tác giả của những bài kệ và lời dẫn kèm theo các bức tranh. Tuy nhiên, ngài không phải là người đầu tiên dùng tranh để minh họa các giai đoạn tu tập của Thiền, vì trong lời tựa chung cho các bức tranh, ngài nhắc đến một thiền sư khác tên là Seikyo (Ching-chu), có lẽ là người cùng thời với ngài, người đã dùng con trâu để giảng giải Thiền của mình. Nhưng trong trường hợp của Seikyo, sự phát triển tuần tự của đời sống Thiền được biểu thị bằng việc con vật dần dần trở nên trắng ra, kết thúc bằng sự biến mất của toàn thể sinh mệnh. Ở đây chỉ có năm bức tranh, thay vì mười bức như của Kaku-an. Kaku-an cho rằng điều đó phần nào gây hiểu lầm, bởi vì một vòng tròn trống rỗng lại được đặt làm mục tiêu của sự tu tập Thiền. Một số người có thể coi sự trống không đơn thuần là điều quan trọng nhất và là cứu cánh. Do đó ngài cải tiến, kết quả là Mười Bức Tranh Chăn Trâu như chúng ta có hiện nay.

Theo một nhà chú giải tranh của Kaku-an, có một loạt tranh Chăn Trâu khác của một thiền sư tên là Jitoku Ki (Tzu-te Hui), người dường như biết sự tồn tại của Năm Bức Tranh của Seikyo, vì tranh của Jitoku gồm sáu bức. Bức cuối cùng, số 6, vượt qua giai đoạn trống không tuyệt đối nơi tranh của Seikyo kết thúc; bài kệ rằng:

Ngay cả vượt khỏi những giới hạn rốt ráo, vẫn mở ra một lối đi,
Nhờ đó người trở về giữa sáu cõi tồn tại;
Mọi việc thế gian đều là Phật sự,
Và đi đâu người cũng gặp khí vị của quê nhà;
Như viên ngọc, người nổi bật ngay cả trong bùn,
Như vàng ròng, người sáng ngay cả trong lò;
Trên con đường vô tận [của sinh tử], người bước đi tự túc,
Trong bất cứ cảnh ngộ nào người hiện diện, người đều thong dong không vướng mắc.

Con trâu của Jitoku dần trở nên trắng như của Seikyo, và về phương diện riêng này, cả hai đều khác với quan niệm của Kaku-an. Nơi vị sau không có quá trình hóa trắng. Tại Nhật Bản, Mười Bức Tranh của Kaku-an lưu hành rộng rãi, và hiện nay mọi cuốn sách về chăn trâu đều in lại chúng. Bản sớm nhất, tôi nghĩ, thuộc thế kỷ mười lăm. Tuy nhiên tại Trung Hoa, dường như một bản khác được lưu hành, thuộc loạt tranh của Seikyo và Jitoku. Tác giả không rõ. Bản có lời tựa của Chu-hung, 1585, gồm mười bức tranh, mỗi bức đều được mở đầu bằng bài kệ của Pu-ming. Còn Pu-ming là ai, chính Chu-hung cũng thú nhận không biết. Trong những bức tranh này, màu sắc của con trâu thay đổi cùng với sự chăm sóc của người chăn đối với nó. Những bản khắc Trung Hoa nguyên thủy với nét chất phác được in lại dưới đây, cùng với những bài kệ của Pu-ming được dịch sang Anh ngữ.

Như vậy, theo chỗ tôi có thể nhận diện, có bốn loại tranh Chăn Trâu:

• (1) của Kaku-an,
• (2) của Seikyo,
• (3) của Jitoku, và
• (4) của một tác giả vô danh.

Những Bức tranh của Kaku-an được in lại ở đây là của Shubun, một thiền tăng thế kỷ mười lăm. Các bức tranh nguyên bản được lưu giữ tại Shokokuji, Kyoto. Ông là một trong những họa sĩ thủy mặc vĩ đại nhất thời Ashikaga.

Mười Bức Tranh Chăn Trâu, I
của Kaku-an

I. Tìm Trâu. Con thú chưa hề đi lạc, thì tìm kiếm nó để làm gì? Lý do khiến người chăn trâu không thân thiết với nó là vì chính người chăn trâu đã phạm vào bản tính sâu kín nhất của mình. Con thú bị mất, vì chính người chăn đã bị các giác quan mê hoặc của mình dẫn ra khỏi đường. Nhà của chàng mỗi lúc một xa, và ngõ tẻ đường ngang cứ luôn rối rắm. Lòng tham được và nỗi sợ mất cháy bỏng như lửa; ý niệm phải trái mọc lên như một đội quân dàn hàng.

Một mình giữa chốn hoang vu, lạc lối trong rừng rậm, chàng trai cứ tìm hoài, tìm mãi!
Nước cuộn dâng, núi non xa tít, và con đường bất tận;
Mệt lả và tuyệt vọng, chàng chẳng biết đi về đâu,
Chàng chỉ nghe tiếng ve chiều hát trong rừng phong.

II. Thấy Dấu Vết. Nhờ nương vào kinh điển và nhờ tham cứu giáo lý, chàng đã hiểu được đôi điều, chàng đã tìm thấy dấu vết. Giờ đây chàng biết rằng các đồ vật, dù muôn vàn khác nhau, đều làm bằng vàng, và thế giới đối tượng là sự phản chiếu của tự ngã. Tuy nhiên, chàng vẫn chưa phân biệt được cái gì tốt và cái gì không tốt, tâm chàng vẫn còn mê lầm giữa chân và ngụy. Vì chưa vào được cửa, nên tạm nói rằng chàng đã nhận thấy dấu vết.

Bên suối và dưới tán cây, rải rác đó đây là dấu vết của kẻ lạc đường;
Cỏ thơm mọc um tùm — chàng có tìm ra đường chăng?
Dẫu con thú có đi lang thang qua những ngọn đồi xa xôi hẻo lánh đến đâu,
Mũi nó vươn tới tận trời, chẳng ai có thể che giấu được.

III. Thấy Trâu. Chàng tìm ra đường nhờ âm thanh mình nghe được; nhờ đó chàng thấy thấu nguồn gốc của sự vật, và mọi giác quan của chàng đều điều hòa trật tự. Trong mọi hoạt động của chàng, nó hiển nhiên hiện diện. Nó như muối trong nước và như keo trong màu. [Nó ở đó, tuy không thể phân biệt như một thực thể riêng biệt.] Khi con mắt được hướng đúng, chàng sẽ thấy rằng nó chẳng là gì khác ngoài chính mình.

Trên cành cây đằng kia, một con oanh đậu hót vui vẻ;
Nắng ấm áp, và một làn gió dịu mát thổi, liễu trên bờ xanh biếc;
Con trâu ở đó một mình, chẳng có nơi nào để nó ẩn náu;
Cái đầu rực rỡ được trang điểm bằng cặp sừng uy nghi — họa sĩ nào vẽ nổi nó?

IV. Bắt Được Trâu. Lâu ngày lạc lối trong chốn hoang vu, cuối cùng chàng đã tìm thấy con trâu và hai tay đã tóm được nó. Nhưng vì áp lực áp đảo của thế giới bên ngoài, con trâu khó mà giữ cho quy phục. Nó luôn nhớ về cánh đồng thơm ngát cũ. Bản tính hoang dã vẫn chưa thuần, và hoàn toàn không chịu bị khuất phục. Nếu người chăn trâu muốn thấy con trâu hoàn toàn hòa hợp với mình, chắc chắn chàng phải dùng roi thoải mái.

Dồn năng lực của toàn thân thể, cuối cùng chàng đã nắm được con trâu:
Nhưng ý chí của nó hoang dại biết bao, sức mạnh của nó không thể nào thuần phục!
Có lúc nó hùng dũng bước lên một cao nguyên,
Rồi kìa! nó lại khuất vào một đèo núi mờ sương không thể xuyên thấu.

V. Chăn Trâu. Khi một niệm khởi lên, một niệm khác nối theo, rồi lại một niệm khác nữa — một chuỗi niệm tưởng vô tận cứ thế bị đánh thức. Nhờ sự Giác Ngộ, tất cả chuyển thành chân lý; nhưng ngụy vọng tự xưng hùng khi sự mê loạn ngự trị. Sự vật không áp bức ta vì một thế giới đối tượng, mà vì một cái tâm tự lừa dối. Đừng lơi sợi dây mũi, hãy giữ cho thật chặt, và đừng để có sự dao động nào.

Chàng không được rời bỏ roi và dây thừng của mình,
Kẻo con vật sẽ đi lạc vào một cõi đầy nhiễm ô;
Khi con trâu được chăn giữ đúng cách, nó sẽ trở nên thuần tịnh;
Không xích, không cột, tự nó sẽ đi theo người chăn.

VI. Cưỡi Trâu Về Nhà. Cuộc chiến đã chấm dứt; người ấy không còn bận tâm đến được và mất. Chàng ngâm nga một điệu hát mộc mạc của người tiều phu, ca những bài ca giản dị của trẻ chốn thôn quê. Thong dong ngồi trên lưng trâu, mắt chàng dán vào những điều không thuộc về cõi đất, cõi phàm tục. Dẫu có bị gọi, chàng cũng chẳng quay đầu lại; dẫu có bị quyến rũ thế nào, chàng cũng chẳng còn bị giữ lại nữa.

Cưỡi trên lưng con vật, chàng thong thả trên đường về nhà:
Bao bọc trong làn sương chiều, tiếng sáo tan đi mới êm ái làm sao!
Hát một khúc nhỏ, gõ nhịp, lòng chàng tràn đầy một niềm vui không thể tả!
Rằng nay chàng là một trong những người biết — cần gì phải nói ra?

VII. Quên Trâu, Chỉ Còn Lại Người. Các pháp là một và con trâu chỉ là biểu tượng. Khi ông biết rằng điều mình cần không phải là cái bẫy hay tấm lưới mà là con thỏ hay con cá, thì đó như vàng đã tách khỏi tạp chất, như mặt trăng vươn lên khỏi đám mây. Một tia sáng thanh tịnh và thấu suốt chiếu rọi ngay cả trước những ngày sáng tạo.

Cưỡi trên lưng con vật, cuối cùng chàng đã về đến nhà,
Ở đó, kìa! con trâu không còn nữa; chỉ một mình chàng ngồi lặng lẽ.
Dẫu mặt trời đỏ đã lên cao trên trời, chàng vẫn lặng lẽ mộng mơ,
Dưới mái tranh, roi và dây của chàng nằm nhàn rỗi.

VIII. Trâu Và Người Đều Khuất Bóng. Mọi mê loạn đều bị gạt sang một bên, chỉ còn sự tĩnh lặng ngự trị; ngay cả ý niệm về sự thánh thiện cũng không còn. Chàng không nấn ná ở nơi có Phật, và chỗ nào không có Phật thì chàng đi qua mau lẹ. Khi không còn tồn tại bất cứ hình thức nhị nguyên nào, thì ngay cả bậc nghìn mắt cũng chẳng tìm ra được một kẽ hở. Một sự thánh thiện mà chim chóc dâng hoa trước đó chỉ là một trò hề.

Tất cả đều không — roi, dây, người, và Trâu:
Ai có thể quán sát nổi sự mênh mông của trời?
Trên lò lửa đang cháy rực, chẳng một bông tuyết nào có thể rơi xuống:
Khi trạng thái ấy thành tựu, tinh thần của bậc cổ đức liền hiển lộ.

IX. Trở Về Nguồn Cội, Trở Lại Bản Nguyên. Từ ban sơ đã thanh tịnh và vô cấu, người ấy chưa từng bị nhiễm ô làm ảnh hưởng. Chàng quán sát sự sinh trưởng của vạn vật, trong khi tự mình an trú trong sự tĩnh lặng bất động của vô tác. Chàng không đồng hóa mình với những biến hiện như huyễn [đang diễn ra chung quanh mình], cũng chẳng dụng đến cái ta của mình [tức là sự giả tạo]. Nước thì xanh, núi thì biếc; ngồi một mình, chàng quán sát sự vật trải qua những đổi thay.

¹ Sẽ thật thú vị khi biết một triết gia thần bí nói gì về điều này: «Một người phải trở nên thật sự nghèo khó và tự do khỏi ý muốn thụ tạo của mình, như khi người ấy vừa mới sinh ra. Và ta bảo các ngươi, bởi chân lý vĩnh hằng, rằng chừng nào các ngươi còn muốn làm theo ý muốn của Thượng đế, và còn có một chút mong cầu nào đối với cõi vĩnh hằng và Thượng đế; thì chừng ấy các ngươi vẫn chưa thật sự nghèo khó. Chỉ kẻ nào không muốn gì, không biết gì, không mong cầu gì, mới có sự nghèo khó tâm linh chân thật.» — (Trích từ Eckhart, được Inge dẫn lại trong Light, Life, and Love.)

Trở về nguồn cội, trở lại bản nguyên — đó đã là một bước sai lầm!
Tốt hơn nhiều là cứ ở nhà, mù và điếc, chẳng cần bận rộn nhiều lời;
Ngồi trong am, chàng chẳng lưu tâm đến những việc bên ngoài,
Hãy xem dòng suối đang chảy — chẳng ai biết về đâu; và hoa đỏ rực — vì ai mà có?

X. Tay Mở Ra, Bước Vào Chợ. Cổng am tranh của chàng đóng kín, và ngay cả bậc trí giả nhất cũng chẳng biết chàng. Chẳng có một chút dấu vết nào về đời sống nội tâm của chàng để người ta nắm bắt được; vì chàng đi theo con đường của riêng mình, không bước theo dấu chân của các bậc cổ thánh. Mang theo một quả bầu, chàng đi ra chợ; chống gậy, chàng trở về nhà. Chàng được thấy ở giữa đám người say rượu và kẻ đồ tể; chàng và họ, tất cả đều được hóa độ thành Phật.

Ở trần, đi chân đất, chàng bước ra chốn chợ búa;
Lấm lem bùn và tro, chàng cười rạng rỡ biết bao!
Chẳng cần đến thần lực mầu nhiệm của chư thiên,
Vì chàng vừa đụng đến, và kìa! cây khô liền nở đầy hoa.

¹ Biểu tượng của tánh Không (sunyata).

² Chàng không có của cải gì dư thừa, vì chàng biết rằng lòng muốn chiếm hữu là tai họa của đời người.

Mười Bức Tranh Chăn Trâu, II

1. Chưa Thuần Phục
Với cặp sừng hung hăng chĩa lên trời, con thú phì phì thở,
Điên cuồng chạy khắp những đường mòn trên núi, càng lúc càng đi lạc!
Một đám mây đen trải ngang cửa thung lũng,
Và ai biết bao nhiêu cỏ non tươi tốt bị giày xéo dưới móng guốc hoang dại của nó!

2. Bắt Đầu Rèn Luyện
Ta có trong tay một sợi dây rơm, và ta xỏ nó qua mũi con thú,
Một phen nó điên cuồng toan chạy trốn, nhưng nó bị quất roi lia lịa;
Con thú chống cự lại sự huấn luyện bằng tất cả sức mạnh có trong một bản tính hoang dã vô pháp,
Nhưng chàng mục đồng quê mùa chẳng bao giờ nới lỏng sợi dây kéo và cây roi hằng sẵn.

3. Vào Cương
Dần dần quen với ách cương, con thú giờ đây bằng lòng để người dắt mũi,
Qua suối, đi dọc đường núi, nó theo từng bước của người dẫn đường;
Người dẫn nắm chặt sợi dây trong tay, không hề buông ra,
Suốt ngày chàng cảnh giác, hầu như không biết mệt mỏi là gì.

4. Đã Quay Đầu
Sau những ngày dài huấn luyện, kết quả bắt đầu tỏ rõ và con thú đã quay đầu lại,
Một bản tính hoang dã vô pháp đến thế rốt cuộc đã bị thuần phục, nó trở nên hiền hòa hơn;
Nhưng người chăn vẫn chưa trao cho nó sự tin cậy trọn vẹn,
Chàng vẫn giữ sợi dây rơm, và con trâu nay được buộc vào một gốc cây.

5. Đã Thuần Phục
Dưới gốc liễu xanh và bên dòng suối núi cổ kính,
Con trâu được thả tự do để theo đuổi những thú vui của riêng nó;
Vào buổi chiều tà khi làn sương xám buông xuống đồng cỏ,
Chàng trai lên đường về nhà, với con vật lặng lẽ đi theo.

6. Vô Ngại
Trên cánh đồng xanh mướt, con thú bằng lòng nằm đó, nhàn rỗi để thời giờ trôi qua,
Giờ đây chẳng cần roi, cũng chẳng cần một thứ câu thúc nào;
Chàng trai cũng thong dong ngồi dưới gốc tùng,
Thổi một khúc bình an, lòng tràn đầy hoan hỷ.

7. Phó Mặc Tự Nhiên
Suối xuân dưới nắng chiều lững lờ chảy dọc bờ liễu,
Trong không khí mờ sương, cỏ đồng thấy mọc um tùm;
Đói thì gặm cỏ, khát thì uống nước, thời gian ngọt ngào trôi qua,
Trong khi chàng trai trên tảng đá ngủ gật hàng giờ, chẳng để ý đến điều gì đang xảy ra chung quanh.

8. Đều Quên Cả
Con thú nay toàn thân trắng được bao quanh bởi những đám mây trắng,
Người thì hoàn toàn thong dong vô lo, bạn của chàng cũng thế;
Mây trắng được ánh trăng xuyên thấu đổ bóng trắng xuống bên dưới,
Mây trắng và ánh trăng sáng — mỗi thứ đi theo đường vận hành của mình.

9. Vầng Trăng Cô Độc
Con thú chẳng còn ở đâu nữa, và người chăn trâu làm chủ thời giờ của mình,
Chàng là một đám mây cô độc nhẹ nhàng trôi dọc những đỉnh núi;
Vỗ tay, chàng hát vui vẻ dưới ánh trăng,
Nhưng hãy nhớ: vẫn còn một bức tường cuối cùng chắn lối về nhà của chàng.

10. Cả Hai Đều Biến Mất
Cả người lẫn vật đều đã biến mất, chẳng còn để lại dấu vết nào,
Ánh trăng sáng thì trống không và vô bóng, với muôn vật ở trong đó;
Nếu có ai hỏi ý nghĩa của điều này,
Hãy xem những bông huệ ngoài đồng và màu xanh tươi thơm mát của nó.

V. Từ Các Thiền Sư Nhật Bản

Đại Ứng (Dai-o, 1235-1308), Đại Đăng (Daito, 1282-1336) và Quan Sơn (Kwanzan, 1277-1360) là ba vì sao rực rỡ nhất trong lịch sử phái Thiền Lâm Tế (Rinzai) ở Nhật Bản. Tất cả các thiền sư hiện nay thuộc phái này tại Nhật Bản đều là hậu duệ của họ. Đại Ứng đã sang Trung Hoa và học Thiền dưới Kido (Hư Đường) ở miền nam Trung Hoa; những kỳ vọng cao xa của vị thầy ấy dành cho người đệ tử ngoại quốc đã hoàn toàn được chứng minh là xác đáng, như chúng ta có thể thấy rõ trong lịch sử Thiền của Nhật Bản. Đại Đăng là người sáng lập thiền viện Daitokuji (Đại Đức Tự), còn Quan Sơn sáng lập Myoshinji (Diệu Tâm Tự), cả hai đều ở Kyoto. Mộng Sơ (Muso, 1273-1351), người theo một pháp hệ khác của các thiền sư, là bậc đa tài về nghệ thuật. Có nhiều khu vườn nổi tiếng do ông thiết kế mà vẫn còn được gìn giữ nguyên vẹn. Ông đã sáng lập nhiều thiền tự khắp Nhật Bản, trong đó đáng chú ý nhất là Tenryuji (Thiên Long Tự) ở Saga, gần Kyoto. Bạch Ẩn (Hakuin, 1685-1768) là cha đẻ của Thiền Lâm Tế hiện đại. Nếu không có ông, thật khó mà nói trước được vận mệnh của Thiền tại Nhật Bản. Ông không phải là người sáng lập một ngôi tự nào có tầm quan trọng về mặt giáo hội; ông đã sống một cuộc đời giản dị không phô trương trong một ngôi chùa nhỏ ở tỉnh Suruga, hiến trọn thân mình cho việc đào tạo các thiền tăng và truyền bá lời dạy của mình trong hàng cư sĩ.

I. Bài kệ của Đại Ứng Quốc Sư: “Về Thiền”

Có một thực tại thậm chí có trước cả trời đất;
Quả thật, nó không có hình tướng, huống chi là có tên gọi;
Mắt không thể nào thấy được nó;
Nó không có tiếng để lỗ tai dò ra;
Gọi nó là Tâm hay là Phật là trái với bản tánh của nó,
Vì như thế nó trở thành như một đóa hoa ảo ảnh trong khoảng không;
Nó chẳng phải là Tâm, cũng chẳng phải là Phật;
Tuyệt đối tĩnh lặng, mà lại soi sáng một cách huyền diệu,
Nó chỉ để cho những kẻ có con mắt sáng nhận thấy được mình.
Đó là Pháp thực sự vượt ngoài hình tướng và âm thanh;
Đó là Đạo chẳng dính líu gì đến ngôn từ.

Muốn dẫn dụ kẻ mù,
Đức Phật đã vui đùa để cho những lời lẽ thoát ra khỏi miệng vàng của Ngài;
Từ đó trời đất cứ mãi đầy những bụi gai vướng víu.
Hỡi các bằng hữu lành tụ họp nơi đây,
Nếu các bạn muốn nghe tiếng sấm của Pháp,
Hãy làm cạn kiệt lời nói, hãy làm rỗng không ý nghĩ,
Vì rồi đó các bạn mới có thể nhận ra Một Thể ấy.
Anh Huệ nói rằng: “Phật pháp
Không thể phó mặc cho những tình cảm phàm nhân.”

Lời khuyên răn của Đại Ứng Quốc Sư (Dai-o)

Những ai bước vào cửa Phật giáo thì trước hết phải nuôi dưỡng một niềm tin vững chắc vào phẩm giá và sự đáng kính của bậc xuất gia, vì đó là con đường dẫn họ ra khỏi cảnh nghèo khó và thấp hèn. Phẩm giá ấy là phẩm giá làm con của Pháp Vương trong ba cõi; chẳng có phẩm giá vương hầu nào, vốn chỉ mở rộng trên một vùng giới hạn của mặt đất, có thể sánh được với nó. Sự đáng kính ấy là sự đáng kính làm cha của tất cả chúng sinh; chẳng có sự đáng kính của cha mẹ nào, vốn chỉ thuộc về người đứng đầu một nhóm gia đình nhỏ bé, có thể sánh được với nó. Khi vị tăng thấy mình ở trong địa vị phẩm giá và sự đáng kính ấy, sống trong hang đá của Pháp, nơi hưởng hạnh phúc lớn lao nhất của một đời sống tâm linh, dưới sự che chở an lành của tất cả chư thiên hộ trì Tam Bảo, thì có hình thức hạnh phúc nào có thể vượt quá hạnh phúc ấy chăng?

Cái đầu cạo tóc và chiếc y nhuộm là những biểu tượng cao quý của địa vị Bồ-tát; những ngôi điện tự với tất cả đồ trang nghiêm của chúng là những biểu chương vinh dự của đức hạnh Phật giáo. Chúng chẳng dính líu gì đến những hiệu ứng trang trí thuần túy.

¹ Để lại cho các đệ tử như lời trối cuối cùng khi ông sắp lìa đời.

Việc vị tăng nay mang trên mình những hình thức phẩm giá và sự đáng kính ấy, là người nhận lãnh đủ mọi cúng dường từ những người theo mình; việc vị ấy được yên lặng cho phép theo đuổi sự nghiên cứu Chân lý, không phải bận tâm đến lao động và nghề nghiệp thế tục — điều đó quả thật là nhờ vào những tâm niệm từ bi của chư Phật và chư Tổ. Nếu vị tăng trong đời này không vượt qua được dòng sinh tử, thì bao giờ mới mong đền đáp được tất cả tấm chân tình mà các bậc tiền bối đã ban cho mình? Chúng ta hễ thời gian trôi qua thì cứ dễ bỏ lỡ cơ hội; vậy vị tăng phải luôn luôn cảnh giác, chớ để những ngày tháng của mình trôi qua trong nhàn rỗi.

Con đường duy nhất dẫn lên đỉnh cao nhất là pháp hệ truyền thừa chính thống huyền diệu do chư Phật và chư Tổ thiết lập, và bước đi trên con đường ấy chính là cốt tủy của việc tri ân những gì các Ngài đã làm cho chúng ta. Khi vị tăng không tuân giữ kỷ luật trên con đường này, vị ấy rời bỏ phẩm giá và sự đáng kính của bậc xuất gia, tự nằm xuống trong những xó xỉnh của nghèo khổ và khổ đau. Khi tuổi tác càng cao, tôi càng cảm thấy đó là nỗi ân hận lớn nhất của mình, và, hỡi các tăng sĩ, ngày đêm tôi chưa từng mỏi mệt đưa ra những lời khuyên răn nghiêm khắc với các vị về điểm này. Giờ đây, vào đêm trước lúc ra đi, lòng tôi vẫn còn lưu lại với các vị, và lời cầu nguyện chân thành nhất của tôi là mong các vị không bao giờ bị thấy là thiếu vắng đức hạnh của phẩm giá và sự đáng kính của người xuất gia, và mong các vị luôn luôn ghi nhớ điều gì thực sự thuộc về bậc xuất gia. Xin hãy cầu nguyện, cầu nguyện, hãy ghi nhớ điều này, hỡi các tăng sĩ!

Đây là lời khuyên ân cần của Nampo,¹ lão tăng khất sĩ của thiền viện Kencho (Kiến Trường).

¹ Đây chính là tên riêng của Đại Ứng Quốc Sư, còn “Đại Ứng” là tước hiệu danh dự được truy phong sau khi ngài viên tịch.

Lời khuyên răn của Đại Đăng Quốc Sư (Daito)

Hỡi các tăng sĩ đang ở trong thiền viện trên núi này, hãy nhớ rằng các vị tụ họp ở đây vì đạo chứ không phải vì áo và cơm. Chừng nào các vị còn có vai [tức là còn thân thể], thì các vị sẽ có áo để mặc, và chừng nào các vị còn có cái miệng, thì các vị sẽ có cơm để ăn. Hãy thường xuyên ghi nhớ, suốt mười hai canh giờ trong ngày, để chuyên cần vào việc nghiên cứu điều Bất Khả Tư Nghì. Thời gian trôi qua như mũi tên, đừng bao giờ để tâm mình bị những lo lắng thế tục làm cho dao động. Hãy luôn luôn, luôn luôn để tâm cảnh giác. Sau khi tôi ra đi, có người trong các vị có thể cai quản năm ngôi tự trong cảnh thịnh vượng, với tháp điện và kinh điển thánh đều được trang hoàng bằng vàng bạc, và tín đồ có thể ồn ào chen chúc trong khuôn viên tự; có người có thể trải qua nhiều giờ đọc tụng kinh điển và trì đà-la-ni, và ngồi thiền lâu dài mà không chịu buông mình vào giấc ngủ; họ có thể ngày ăn một bữa và giữ những ngày trai giới, và suốt sáu thời trong ngày thực hành tất cả các hạnh tu tập. Dẫu họ được tận tâm với sự nghiệp như thế, nếu ý nghĩ của họ không thực sự trú trên con đường huyền diệu và bất khả truyền trao của chư Phật và chư Tổ, thì họ vẫn có thể đi đến chỗ coi thường luật nhân quả đạo đức, kết cuộc là sự sụp đổ hoàn toàn của chánh pháp. Tất cả những kẻ như vậy đều thuộc về gia tộc của tà ma; dẫu sự ra đi của tôi khỏi thế gian có lâu dài đến đâu, họ cũng không được gọi là hậu duệ của tôi. Tuy nhiên, hãy để cho có đúng một người — người có thể sống nơi hoang dã trong một túp lều lợp bằng một bó rơm và trải qua ngày tháng bằng cách ăn rễ của những cây dại nấu trong một chiếc nồi gãy chân; nhưng nếu người ấy nhất tâm chuyên cần vào việc nghiên cứu công việc [tâm linh] của chính mình, thì người ấy chính là người hằng ngày được diện kiến tôi và biết cách biết ơn cuộc đời của mình. Ai mà lại đi khinh miệt một người như thế? Hỡi các tăng sĩ, hãy tinh cần, hãy tinh cần.¹

¹ Trong những thiền viện có liên hệ phần nào với tác giả của bài khuyên răn này, bài này được đọc — hay đúng hơn là được tụng — trước khi một bài giảng hay một buổi thuyết pháp (Teisho) bắt đầu.

Bài thơ cuối cùng của Đại Đăng Quốc Sư

Chư Phật và chư Tổ bị chém vụn ra—
Lưỡi kiếm vẫn luôn được giữ cho sắc bén!
Nơi bánh xe quay,
Hư không nghiến răng.

IV. Lời khuyên răn của Quan Sơn Quốc Sư (Kwanzan)¹

Vào niên hiệu Shogen (1259), bậc tổ sư của chúng ta là Đại Ứng tôn giả đã vượt qua những con sóng dữ dội của đại dương để sang học Thiền tại nước Tống. Ngài đã yết kiến Hư Đường (Kido), vị thiền sư lớn, tại Tịnh Từ (Jinzu), và dưới sự hướng dẫn của ngài, Đại Ứng đã hết lòng chuyên cần để chứng ngộ kinh nghiệm Thiền. Cuối cùng, tại Kính Sơn (Kinzan), ngài đã thấu triệt được tất cả những bí mật thuộc về kinh nghiệm ấy. Vì lý do này, ngài được thầy của mình khen ngợi là “đã một lần nữa đi trọn con đường”, và cũng được ban cho lời tiên tri rằng “hậu duệ của ông sẽ mãi mãi tăng thêm”. Việc pháp hệ chính thống của phái Dương Kỳ (Yogi) được truyền sang đất nước chúng ta là nhờ vào công đức của bậc tổ sư tôn kính của chúng ta.

Đại Đăng, bậc thầy tôn kính cũ của tôi, đã đi theo bước chân của Đại Ứng, người lưu lại ở phía tây kinh đô; được hầu hạ ngài tận mặt, Đại Đăng đã tiếp xúc mật thiết với vị thầy trong suốt thời gian ngài cư trú tại Manju (Văn Thù) ở Kyoto và tại Kencho (Kiến Trường) ở Kamakura. Suốt nhiều năm hầu hạ, Đại Đăng chưa từng nằm xuống giường để ngủ. Ngài gợi cho chúng ta nhớ đến các bậc hiền nhân xưa về nhiều mặt. Cuối cùng khi ngài thấu triệt Thiền, Đại Ứng tôn giả đã ban cho ngài sự ấn chứng, nhưng lại truyền lệnh cho ngài phải chín muồi kinh nghiệm của mình trong hai mươi năm ẩn tu tĩnh lặng. Quả nhiên, ngài đã chứng minh là một bậc kế thừa vĩ đại thực sự xứng đáng với vị thầy hiển hách của mình là Đại Ứng. Ngài đã chấn hưng Thiền đang trong tình trạng suy vi; ngài đã để lại lời khuyên răn cho các môn đồ phải luôn ghi nhớ giữ gìn cho tinh thần chân chính của kỷ luật Thiền được sống động mãnh liệt; tất cả điều đó là công đức của ngài.

¹ Muso Daishi là tước hiệu danh dự do một vị Thiên hoàng truy phong cho Quan Sơn Quốc Sư, người sáng lập Myoshinji (Diệu Tâm Tự) ở Kyoto, một trong những bản doanh quan trọng nhất của Thiền tại Nhật Bản. Tất cả các thiền sư ngày nay ở Nhật Bản đều là hậu duệ của ngài. Có đôi chút nghi ngờ về tính xác thực của bài Khuyên Răn này, liệu có phải chính Quan Sơn viết ra hay không, với lý do là nội dung quá “như bà già”.

Việc tôi vâng theo mệnh lệnh cao cả của Thượng hoàng Hanazono mà đến thiết lập thiền viện này, là nhờ vào tình mẫu tử của vị thầy quá cố của tôi, người đã nhai cơm cho đứa con thơ bé dại của mình. Hỡi các đệ tử của ta, các con có thể một ngày nào đó quên ta, nhưng nếu các con quên những tâm niệm từ ái của Đại Ứng và Đại Đăng, thì các con không phải là hậu duệ của ta. Ta cầu mong các con hãy nỗ lực nắm lấy nguồn gốc của vạn vật.

Bạch Vân (Hakuun) đã cảm phục trước công đức lớn lao của Bách Trượng (Hyakujo), và Hổ Khâu (Kokyu) đã cảm động trước những lời cảnh cáo do Bạch Vân đưa ra. Đó là những tiền lệ của chúng ta. Các con sẽ làm tốt nếu không phạm lỗi đi hái lá hay tìm cành, [thay vì nắm lấy chính gốc rễ].

V. Lời khuyên răn của Mộng Sơ Quốc Sư (Muso)

Ta có ba hạng đệ tử: những người hăng hái rũ bỏ mọi hoàn cảnh vướng mắc, và với sự nhất tâm chuyên cần vào việc nghiên cứu công việc [tâm linh] của chính mình, thuộc hạng thứ nhất. Những người không được nhất tâm trong sự nghiên cứu như vậy, nhưng lại tản mát sự chú ý mà ưa thích việc học sách vở, thuộc hạng thứ hai. Những người che lấp ánh sáng tâm linh của chính mình, chỉ bận tâm đến những mẩu vụn rơi rớt của chư Phật và chư Tổ, được gọi là hạng thấp nhất. Còn như những tâm trí bị say đắm bởi văn chương thế tục, chuyên lo xây dựng bản thân thành những nhà văn chương, và chỉ là những cư sĩ với cái đầu cạo trọc, thì họ không thuộc cả vào hạng thấp nhất. Đối với những kẻ chỉ nghĩ đến việc đắm chìm trong ăn và ngủ, và buông mình vào sự lười biếng — há có thể gọi họ là thành viên của Hắc Y được sao? Họ thực sự, như một vị thầy xưa đã gọi tên, là những giá treo áo và bao đựng cơm. Chừng nào họ chưa phải là tăng sĩ, họ không được phép tự xưng là đệ tử của ta và bước vào thiền viện cùng các tự viện phụ thuộc; ngay cả việc lưu trú tạm thời cũng bị cấm, chưa nói gì đến việc họ xin nhập vào hàng tăng sinh tu học.

Khi một ông già như ta nói như vậy, các con có thể nghĩ rằng ta thiếu lòng thương bao trùm tất cả, nhưng điều cốt yếu là để cho họ biết những lỗi lầm của chính mình, và sau khi tự sửa đổi, trở thành những cây cối đang lớn lên trong khu vườn của chư Tổ.

VI. “Bài ca Tọa Thiền” của Bạch Ẩn (Hakuin)

Chúng sinh từ đầu vốn đều là Phật:
Như nước với băng,
Ngoài nước ra không có băng nào tồn tại được;
Ngoài chúng sinh, chúng ta tìm Phật ở nơi đâu?
Không biết Chân lý ở ngay gần bên,
Người ta lại tìm nó ở chốn xa xôi, — ôi đáng thương thay!
Họ giống như kẻ đang ở giữa nước
Mà lại kêu khát một cách thảm thiết;
Họ giống như người con của một người giàu
Đã đi lạc vào chốn những kẻ nghèo khó.
Lý do tại sao chúng ta lưu chuyển qua sáu cõi
Là vì chúng ta lạc lối trong bóng tối của vô minh;
Càng đi lạc xa hơn nữa trong bóng tối,
Bao giờ chúng ta mới thoát khỏi sinh tử?
Về phép Tọa Thiền được thực hành trong Đại thừa,
Chúng ta không có lời nào để tán thán cho trọn vẹn:
Những đức hạnh viên mãn như bố thí, trì giới, v.v.,
Và việc niệm danh hiệu Phật, sám hối, và tu khổ hạnh,
Cùng nhiều thiện nghiệp công đức khác,—
Tất cả đều phát xuất từ sự thực hành Tọa Thiền;

Dẫu kẻ chỉ mới thực hành nó trong một thời ngồi,
Cũng sẽ thấy mọi ác nghiệp của mình được tẩy sạch;
Họ sẽ chẳng tìm thấy ác đạo ở đâu nữa,
Mà cõi Tịnh Độ sẽ ở ngay bên cạnh.
Với một tâm cung kính, hãy để họ đối với Chân lý này
Dù chỉ được nghe một lần,
Và hãy để họ tán thán nó, và vui vẻ ôm ấp lấy nó,
Và họ chắc chắn sẽ được ban phúc vô lượng vô biên.

Đối với những ai, tự quán chiếu bên trong mình,
Chứng nghiệm chân lý của Tự Tánh,
Chân lý rằng Tự Tánh là vô tánh,
Họ thực sự đã vượt khỏi tầm với của mọi biện luận.
Cửa của sự nhất như giữa nhân và quả mở ra cho họ,
Và con đường bất nhị cùng bất tam chạy thẳng tắp.
An trú với cái không-đặc-thù ở trong những cái đặc thù,
Dẫu đi hay về, họ vẫn mãi mãi không lay động;
Nắm lấy cái vô niệm nằm trong những ý niệm,
Trong mỗi hành động của họ, họ nghe thấy tiếng nói của chân lý.
Bầu trời của tam-muội không bị trói buộc bao la biết bao!
Ánh trăng viên mãn của trí tuệ bốn phần trong suốt biết bao!
Vào khoảnh khắc ấy họ còn thiếu gì?
Khi Chân lý vĩnh viễn tĩnh lặng hiển lộ trước họ,
Đất này chính là cõi Liên Hoa thanh tịnh,
Và thân này chính là thân của Phật.

VI. Tượng và Tranh Phật Giáo trong Thiền Viện

Khi đến thăm một thiền viện ở Nhật Bản, người khách sẽ được đón tiếp bởi nhiều hình tượng Phật giáo được thờ tự tại những nơi khác nhau trong tự viện. Phần này dành riêng cho việc mô tả những hình tượng ấy.

I. Đức Phật

Mỗi tông phái Phật giáo ở Nhật Bản đều có Honzon riêng của mình, tức là “vị được tôn kính nhất”, làm đối tượng thờ phụng chính: chẳng hạn, phái Jōdo (Tịnh Độ) và phái Shin (Chân Tông) thờ A-di-đà Như Lai (Amida Nyorai); phái Shingon (Chân Ngôn) thờ Đại Nhật Như Lai (Dainichi Nyorai, Mahavairocana); phái Nichiren (Nhật Liên) và Thiền tông thờ Thích-ca Như Lai (Shaka Nyorai, Sakyamuni). Nhưng truyền thống này không được Thiền tông tuân thủ một cách đồng nhất, và người khai sơn mỗi ngôi chùa hay thiền viện được dành cho một sự tùy nghi rất rộng rãi.

Đức Phật Thích-ca Mâu-ni không còn nghi ngờ gì nữa là vị thích hợp nhất cho mọi cơ sở của Thiền, bởi vì Thiền tự nhận là truyền trao tâm Phật—cuộc truyền trao đầu tiên đã diễn ra giữa Thích-ca Mâu-ni và Ma-ha Ca-diếp. Vì thế Thích-ca Mâu-ni chiếm chỗ tôn quý nhất trên Phật đài của Thiền. Nhưng ta cũng thường thấy ở đó tượng Quán Thế Âm (Avalokitesvara), hay Dược Sư (Bhaishajyaguru), hay Địa Tạng (Kshitigarbha), hay Di Lặc (Maitreya), hoặc thậm chí một bộ ba gồm A-di-đà, Thích-ca và Di Lặc. Trong trường hợp sau này, A-di-đà là vị Phật của quá khứ, Thích-ca là vị của hiện tại, và Di Lặc là vị của vị lai.

Khi Honzon là Thích-ca Mâu-ni, đôi khi Ngài được hầu cận bởi một đôi Bồ-tát và một đôi A-la-hán nữa. Hai vị Bồ-tát là Văn Thù (Monju, Manjusri) và Phổ Hiền (Fugen, Samantabhadra), còn hai vị A-la-hán là Ca-diếp (Kasho, Mahakashyapa) và A-nan (Anan, Ananda). Ở đây Thích-ca Mâu-ni vừa mang tính lịch sử vừa, có thể nói thế, mang tính “siêu hình”. Thấy Ngài được hầu cận bởi hai vị đại đệ tử của mình, Ngài là một nhân vật lịch sử; nhưng cùng với Văn Thù và Phổ Hiền, những vị đại diện hay tượng trưng cho trí tuệ và lòng từ, tức hai thuộc tính chi phối của Thực Tại tối cao, thì Thích-ca Mâu-ni chính là Tỳ-lô-giá-na (Vairocana) đứng bên trên cõi luân hồi.

Ở đây ta thấy triết lý của bộ Avatamsaka (Hoa Nghiêm) hay Gandavyuha đã được dung nạp vào Thiền. Thật vậy, đời sống tâm linh của chúng ta có hai mặt—chính sự thể nghiệm và triết lý của sự thể nghiệm ấy.

Điều này được Phật giáo thể hiện qua bộ ba lịch sử gồm Thích-ca Mâu-ni, Ca-diếp và A-nan, và qua bộ ba siêu hình gồm Tỳ-lô-giá-na, Văn Thù và Phổ Hiền. A-nan tiêu biểu cho sự học hỏi, cho năng lực tư duy và cho việc triết lý hóa; Ca-diếp tiêu biểu cho sự sống, cho thể nghiệm và cho sự chứng ngộ; còn Thích-ca Mâu-ni hiển nhiên tiêu biểu cho cái thể thống nhất, nơi thể nghiệm và tư duy tìm thấy lãnh vực hợp tác hài hòa của mình. Rằng đạo cần đến triết lý, điều ấy đôi khi bị lãng quên; và một trong những công lao lớn mà Phật giáo đã thành tựu là chưa từng bỏ qua chân lý này: bất cứ nơi nào Phật giáo được truyền bá, nó đều giúp thiên tư bản địa của xứ ấy phát triển triết lý của mình, hoặc cung cấp một nền tảng tri thức cho những điều đã được tin tưởng từ trước.

Có lẽ chỉ riêng trong thiền viện, sự đản sinh của Đức Phật, sự Giác Ngộ của Ngài và cảnh Niết-bàn của Ngài mới được cử hành kỷ niệm. Phật giáo Đại thừa phần lớn chìm đắm trong sự diễn giải duy tâm, siêu hình hay siêu việt về cái gọi là những sự kiện lịch sử trong cuộc đời Đức Phật, và sự tiến triển của lý tưởng Bồ-tát đã đẩy những nhân vật lịch sử lùi vào hậu cảnh. Như vậy Tỳ-lô-giá-na hay A-di-đà đã đến thay chỗ của Phật Thích-ca Mâu-ni, và một đoàn thể đông đảo các vị Bồ-tát đã hoàn toàn thay thế các vị A-la-hán.

Nhưng Thiền đã không quên mặt lịch sử trong cuộc đời Đức Phật. Tuy bề ngoài Thiền dường như không bận tâm đến những chuyện thế tục, nhưng việc Thiền đã được nuôi dưỡng tại Trung Hoa, nơi lịch sử giữ một vai trò quan trọng trong đời sống văn hóa của người dân, lại cho thấy mối liên hệ của Thiền với mặt đất. Vì thế ba biến cố quan trọng nhất trong sự phát triển của Phật giáo được tưởng niệm một cách xứng đáng, và những nghi lễ quy mô được cử hành hằng năm tại tất cả các thiền viện chính ở Nhật Bản nhân ngày đản sinh của Đức Phật, ngày Ngài chứng Giác Ngộ, và ngày Ngài nhập Niết-bàn.¹

¹ Theo thứ tự là: ngày 8 tháng Tư, ngày 8 tháng Mười Hai và ngày 15 tháng Hai.

Cuộc đản sinh của Đức Phật như được những người theo Thiền thể hiện đã đặt Ngài vào một sự tương phản đặc biệt nhất với cuộc giáng sinh của Đức Christ. Hài nhi Phật được cho đứng thẳng, tay phải chỉ lên trời và tay trái chỉ xuống đất, và Ngài tuyên bố: “Trên các cõi trời và dưới các cõi trời, chỉ riêng ta là bậc tôn quý!” Tiếng ấy vang đến tận cùng của tam thiên thế giới, và tất cả chúng sinh—trong Phật giáo, ngay cả vật chất cũng không phải là thứ chết cứng—đều chia sẻ niềm vui của ngày Đức Phật đản sinh, bởi nhận ra rằng chính mình cũng sẽ thành Phật.

Vào ngày 8 tháng Tư, pho tượng hài nhi Phật đứng trong một chiếc chậu bằng đồng này được đưa ra khỏi điện thờ, và lễ tắm cho hài nhi bằng thứ trà ngọt nấu từ lá của một vài loại rau được cử hành; thứ trà đã dùng ấy sau đó được phân phát cho trẻ em. Gần đây, việc cử hành ngày này diễn ra trên quy mô lớn tại tất cả các thành phố lớn của Nhật Bản, không chỉ do những người theo Thiền mà do tất cả Phật tử, kể cả tăng sĩ, pháp sư, nam cư sĩ, nữ cư sĩ và trẻ em.

Thích-ca Mâu-ni với tư cách là bậc Giác Ngộ ngồi trên tòa sen, được thờ tự trong chánh điện của thiền viện. Ngài thường ở trong tư thế tọa thiền.

Cảnh Niết-bàn thường được thể hiện bằng hội họa, ngoại trừ có lẽ bức tại Niết-bàn đường của chùa Myōshinji ở Kyoto, vốn là một phiến đồng. Bức tranh Niết-bàn nổi tiếng nhất là của Chōdensu, thuộc chùa Tōfukuji, với chiều dài toàn bộ chừng mười sáu thước Anh.

Đức Phật Thích-ca Mâu-ni trong tư thế tọa thiền.

Đức Phật được hầu cận bởi hai vị Bồ-tát và hai vị A-la-hán.

Đức Phật đản sinh.

Đức Phật nhập Niết-bàn.

Dược Sư (Yakushi Nyorai).

II. Các vị Bồ-tát

Khi không thấy Thích-ca Mâu-ni ở chánh điện Phật, một trong các vị Bồ-tát sau đây sẽ được thờ thay vào chỗ của Ngài: Văn Thù (Monju, Manjusri), Phổ Hiền (Fugen, Samantabhadra), Quán Thế Âm (Kwannon, Avalokitesvara), Dược Sư (Yakushi, Bhaishajyaguru), Di Lặc (Miroku, Maitreya), Địa Tạng (Jizō, Kshitigarbha), hoặc đôi khi là Hư Không Tạng (Kokuzō, Akasagarbha).

Văn Thù và Phổ Hiền thường đi thành từng đôi và là những vị Bồ-tát chính trong quan niệm về thế giới của bộ Avatamsaka (Kegon, Hoa Nghiêm). Văn Thù tiêu biểu cho Bát-nhã. Ngồi trên lưng sư tử, Ngài cầm một thanh kiếm nhằm chặt đứt mọi sự vướng mắc của tri thức và của tình cảm, để làm hiển lộ ánh sáng của Bát-nhã siêu việt. Phổ Hiền thì ở trên lưng voi và tiêu biểu cho lòng từ, tức Karuna. Karuna được đặt đối chiếu với Bát-nhã ở chỗ: Bát-nhã hướng đến sự tiêu diệt và sự đồng nhất, trong khi Karuna hướng đến sự kiến tạo và sự đa thù. Một bên thuộc về tri thức, bên kia thuộc về tình cảm; một bên thống nhất, bên kia phân hóa. Mười lời nguyện của Phổ Hiền thì những người học Kegon đều quen thuộc.

Quán Thế Âm hoàn toàn là vị Bồ-tát của lòng bi mẫn. Về phương diện này, Ngài giống với Phổ Hiền. Một chương đặc biệt được dành cho Ngài trong Kinh Pháp Hoa (Hokkekyō, Saddharma-pundarika) và cả trong Kinh Thủ-lăng-nghiêm (Ryōgonkyō, Suramgama). Ngài là một trong những vị Bồ-tát được quần chúng Đại thừa mến mộ nhất. Về bản dịch Anh ngữ của Kinh Quán Thế Âm (Kwannongyō) được Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) dịch sang Hán văn, xin xem trang 30 của sách này.

Dược Sư là vị Bồ-tát thầy thuốc. Ngài cầm một bình thuốc trong tay và được mười hai vị thần hầu cận, mỗi vị đại diện cho một trong mười hai lời nguyện của Ngài. Mục đích chính của việc Ngài xuất hiện giữa chúng ta là để chữa lành cho ta khỏi vô minh, cái gốc rễ sâu xa nhất trong mọi thứ bệnh mà xác thịt phải gánh chịu.

Địa Tạng ngày nay chủ yếu, hay nói theo cách bình dân, là vị che chở trẻ em, nhưng những lời nguyện nguyên thủy của Ngài là cứu chúng ta khỏi sự lưu lạc trong sáu đường tồn tại. Vì thế Ngài phân thân thành sáu hình tướng, mỗi hình tướng đứng làm vị hộ trì trong một đường. Đó là lý do ta thường thấy sáu vị Địa Tạng bên vệ đường ở thôn quê. Ngài thường được thể hiện trong y phục tăng sĩ, đầu cạo trọc, và tay cầm một cây gậy trường hành. Vào thời Kamakura và thời Ashikaga, Ngài là một đối tượng thờ phụng khá phổ biến, và ta tìm thấy nhiều pho tượng nghệ thuật tuyệt đẹp của vị Bồ-tát này ở Kamakura.

Di Lặc là vị Phật của vị lai và hiện đang trú tại cung trời Đâu-suất (Tushita), chờ đến thời điểm xuất hiện giữa chúng ta. Như danh hiệu của Ngài hàm ý, Ngài cũng vốn dĩ đầy lòng từ bi. Ngài khi được gọi là Phật, khi được gọi là Bồ-tát. Tuy được cho là đang ở trên một cõi trời, Ngài lại thường được gặp gỡ ngay tại cõi đất này.

Văn Thù (Monju Bosatsu).

Quán Thế Âm (Kwannon Bosatsu).

Di Lặc (Miroku Bosatsu).

Địa Tạng (Jizō Bosatsu).

III. Các vị A-la-hán

Các vị A-la-hán, thường là mười sáu vị, được thờ tự ở tầng hai của cổng tháp. Tất cả đều được ghi nhận là những người cư ngụ tại một vùng núi non xa xôi nào đó, và mỗi vị là thủ lĩnh của một đoàn đệ tử đông đảo. Dung mạo bề ngoài kỳ dị và bất quy tắc của các ngài tương phản một cách lạ lùng với dung mạo của các vị Bồ-tát. Các ngài là những người làm phép lạ và thu phục dã thú. Đặc điểm này dường như đã khơi dậy sự chú ý của vị tăng sĩ nghệ sĩ Thiền, người đã biến các ngài thành một trong những đề tài được trí tưởng tượng nghệ thuật của mình ưa chuộng.

Trong một thiền viện lớn, năm trăm vị A-la-hán được dành riêng một chỗ trú ẩn đặc biệt trong khuôn viên tự viện.

Bhadrapala là một trong mười sáu vị A-la-hán và đã chứng satori (sự ngộ) khi đang tắm. Nay ngài được thờ trong một hốc tường tại phòng tắm nối liền với Thiền đường (zendo). Khi các thiền tăng tắm, họ đều lễ kính hình tượng của ngài.¹ Bức tranh được trình bày dưới đây thuộc chùa Engakuji ở Kamakura, và là một trong những bảo vật quốc gia của Nhật Bản.

¹ Xem The Training of the Zen Monk, tr. 40.

Sáu vị trong số mười sáu vị A-la-hán.

IV. Các vị thần hộ pháp

Trong số nhiều vị thần hộ pháp của Phật giáo, những vị sau đây có thể được kể là thuộc về Thiền nhiều hay ít một cách riêng biệt, và mỗi vị có một khu vực đặc thù của riêng mình, nơi vị ấy chu toàn những phận sự riêng biệt của mình cho Phật giáo.

Nhị Vương (Niō), tức “hai vị vua hộ vệ”, được tạc ở hai bên cổng ra vào. Hai vị này tiêu biểu cho thần Kim Cang (Vajra) dưới hai hình tướng: một vị mang tính nam với miệng khép chặt, vị kia mang tính nữ với miệng mở. Hai vị canh giữ thánh địa khỏi những kẻ xâm nhập.

Tứ Thiên Vương (Shitennō), tức bốn vị thần hộ vệ, được thờ tự trong Phật điện ở bốn góc của bàn thờ. Trong số các vị này, được quần chúng mến mộ nhất là Đa Văn Thiên (Tamonten, Vaisravana), vị hộ trì phương Bắc. Sự kiện này có lẽ phát sinh từ việc ngài là thần của học vấn và cũng là thần của tài phú.

Thật khó truy tìm về mặt lịch sử việc làm sao Biện Tài Thiên (Benzaiten, Sarasvati), nữ thần của sông ngòi, lại có điện thờ của mình trong một thiền viện. Có người nói rằng Benzaiten không phải là Sarasvati mà là Sridevi. Bất luận nàng là ai, một hình tướng nữ nhân thường xuất hiện trong thính chúng của một vị cao tăng đạo hạnh, và về sau nàng xuất hiện trong giấc mơ của vị ấy, kể cho vị ấy hay rằng nàng xưa kia vốn là kẻ thù của Phật giáo nay đã được khai ngộ và sẽ trở thành một trong những vị hộ pháp của đạo, vân vân. Dù sao đi nữa, ngay cả trong thiền viện, nơi được cho là thịnh hành thứ khổ hạnh nghiêm khắc nhất, vẫn có chỗ cho một nữ thần bước vào.

Vi-đà (Idaten) là vị thần của nhà bếp, lo liệu lương thực cho Tăng đoàn. Nguyên ngữ Sanskrit của tên này dường như là Skanda chứ không phải Veda, như có thể được gợi ý từ cách viết I-da hay wei-t'o. Ngài là một trong tám vị tướng thuộc quyền của Lưu Ly Vương (Virudhaka), vị thần hộ trì phương Nam. Ngài chạy rất nhanh, và bất cứ nơi nào có chuyện rắc rối là lập tức có mặt ngài ở đó. Trong thiền viện Trung Hoa, ngài chiếm một chỗ ngồi quan trọng tại điện của bốn vị thần hộ vệ; còn trong thiền viện Nhật Bản, ngài ở trong ngôi điện nhỏ nối liền với phòng ăn của chúng tăng.¹

¹ Xem thêm Training of the Zen Monk của tôi, tr. 106.

Ô-sô-sa-ma Minh Vương (Ususama Myōō) là vị thần của nhà xí. Ucchuṣma trong tiếng Sanskrit có nghĩa là “làm khô”, “làm khô héo”, tức là tẩy sạch nhơ bẩn bằng cách đốt, bằng lửa, vì lửa là một tác nhân thanh tẩy lớn lao. Minh Vương (Myōō) tức là Minh Vương (Vidyaraja), một hạng đặc biệt trong các vị thần, những vị thị hiện dưới hình tướng phẫn nộ.²

² Như trên, tr. 44.

Tam Bảo Hoang Thần (Sambō Kōjin) dường như là một vị thần núi của Nhật Bản mang hình tướng một vị thần Ấn Độ. Ngài hiện diện bên ngoài các điện thờ của tự viện. Vì các thiền viện thường tọa lạc trên núi, nên vị thần được cho là cai quản những vùng ấy được thỉnh mời đến cư ngụ trong khuôn viên, để ngài trở thành một vị hộ pháp tốt lành cho Tăng đoàn trước ảnh hưởng tai hại của tà ma.

Đại Hắc Thiên (Daikokuten), mà nguyên mẫu Ấn Độ đôi khi được xem là Mahakala, hiện nay hoàn toàn là một vị thần Nhật Bản. Ngài vác một cái bao lớn trên vai và đứng trên những kiện lúa. Tuy nguồn gốc dương vật của ngài bị nghi ngờ, nhưng như ngài hiện nay, ngài chẳng còn dính dáng gì đến điều đó. Ngài là thần của sự giàu có vật chất và, cũng như Vi-đà, lo liệu sự an lạc vật chất cho Tăng đoàn. Ngài không phải là một đối tượng được tôn kính phổ quát đến thế trong thiền viện.

Bất cứ nơi nào Kinh Bát-nhã (Prajnaparamita) được giảng thuyết, được sao chép hay được tụng đọc, mười sáu vị “thiện thần” đều đứng quanh nơi ấy để che chở những tâm hồn chí thành khỏi bị kẻ thù dụ dỗ đi xa. Vì Thiền gắn liền với triết lý Bát-nhã, nên các vị này cũng là các thần của Thiền. Bức tranh dưới đây cho thấy nhiều hơn mười sáu hình tượng. Trong số bốn nhân vật phụ đứng ở tiền cảnh, hai vị bên trái là Jōtai Bosatsu (Sadaprarudita) và Jinsha Daiō, còn hai vị bên phải là Huyền Trang (Hsuan-chuang) với một thứ giá mang sau lưng và Hōyu Bosatsu (Dharmodgata). Jōtai và Hōyu là những nhân vật chính trong Kinh Bát-nhã như đã được kể lại trong loạt thứ hai của cuốn Essays in Zen Buddhism của tôi. Huyền Trang là người dịch bộ Kinh Đại Bát-nhã (Mahaprajnaparamita Sutra) gồm sáu trăm quyển, và cũng là người dịch bộ luận giải kinh ấy của Long Thọ (Nagarjuna)

gồm một trăm quyển. Khi ngài đi qua sa mạc, Jinsha, vị thần của chốn hoang dã, đã đến gặp ngài—vị thần này vốn phải chịu trách nhiệm về những chuyến đi thất bại mà những người hành hương Trung Hoa chí thành đã nhiều lần thử thực hiện đến Ấn Độ trước thời Huyền Trang. Vị thần ấy đeo trên cổ sáu chiếc sọ của những nạn nhân như thế. Khi lắng nghe Kinh Bát-nhã được Huyền Trang tụng đọc, ngài đã được cảm hóa và trở thành một vị hộ pháp hết lòng của kinh điển thánh thiêng. Đó là lý do ngài hiện diện ở đây.

Hai vị thần giữ cửa (Nhị Vương, Niō).

Bốn vị thần hộ vệ (Tứ Thiên Vương).

Biện Tài Thiên (Benzaiten).

Tam Bảo Hoang Thần (Sambō Kōjin).

Vi-đà (Idaten).

V. Một số nhân vật lịch sử

Ngoài những nhân vật thần thoại này, thiền viện còn dung nạp một số nhân vật lịch sử khác có liên hệ sâu xa không chỉ với Thiền mà với toàn thể Phật giáo.

Bồ-đề-đạt-ma, với tư cách là người sáng lập Thiền Phật giáo, hiển nhiên chiếm một chỗ tôn quý hàng đầu bên cạnh Phật Thích-ca Mâu-ni. Tuy nhiên, đối với những người theo Thiền tại Nhật Bản, vị khai sơn của một ngôi chùa nhất định lại được tôn kính hơn; và trong mỗi cơ sở Thiền chính yếu ở Nhật Bản đều có một điện đặc biệt dành riêng cho vị khai sơn của thiền viện ấy, nơi một ngọn đèn dầu được giữ cháy suốt ngày đêm. Bồ-đề-đạt-ma là một hình tượng độc nhất vô nhị và có thể được nhận ra ở bất cứ nơi đâu có Ngài. Ngài là một trong những đề tài ưa thích để các thiền sư thử cây bút tài tử của mình. Quán Thế Âm có lẽ là một đề tài như thế nữa.

Phó Đại Sĩ (Fudaishi, Fu Ta-shih), cũng được gọi là Thiện Huệ Đại Sư (Zenne Daishi, Shan-hui), 493–564, là người cùng thời với Bồ-đề-đạt-ma. Tuy không thuộc dòng truyền thừa chính thống của Thiền, nhưng cuộc đời và những bài pháp của Ngài được ghi chép trong bộ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (Ch'uan-teng Lu) lại đầy dẫy, có thể nói thế, hương vị của Thiền.¹ Bài kệ nổi tiếng của Ngài thì mọi người học Thiền đều biết rõ.² Truyền thống cho rằng Ngài là người phát minh ra thứ gọi là Rinzo (lun-tsang), tức một hệ thống giá sách xoay để chứa Đại Tạng Kinh Trung Hoa. Vì lý do đó, Ngài cùng với hai người con của mình được đặt trong tàng thư của tự viện như một vị thần của văn tự.

¹ Fas. XXVII.

² Introduction to Zen Buddhism, tr. 58.

Thiền viện còn che chở nhiều nhân vật kỳ dị xưa, trong đó những người nổi tiếng nhất có nguồn gốc Trung Hoa là Hàn Sơn (Kanzan, Han-shan) và Thập Đắc (Jittoku, Shih-te).³ Họ là những thi sĩ khất sĩ lang thang tu khổ hạnh. Một nhân vật khác thuộc nhóm này là Bố Đại (Hotei, Pu-tai).¹ Việc Bố Đại đóng một vai trò trong Phật giáo Nhật Bản hoàn toàn khác với vai trò của ông ở Trung Hoa, tôi đã giải thích trong bài viết của mình trên tạp chí Eastern Buddhist, VI, 4, nhan đề “Ấn tượng về Phật giáo Trung Hoa”.

³ Zen Essays, III, Bản khắc XIV và XV, cùng với những lời giải thích đi kèm.

¹ Như trên, Bản khắc X và XVI, và cả loạt thứ hai.

Thánh Đức Thái Tử (Shotoku Taishi, 574–622) thực sự là một trong những nhân vật kiệt xuất nhất trong lịch sử văn hóa Nhật Bản, và không có gì lạ khi tất cả người Phật tử Nhật Bản đều dâng một niềm tưởng niệm đặc biệt đến Ngài bằng cách thờ tượng của Ngài tại một trong những điện thờ của tự viện. Một trong những câu chuyện truyền kỳ lưu hành tại Nhật Bản liên quan đến Bồ-đề-đạt-ma kể rằng sau khi hoàn tất công việc của mình ở Trung Hoa, Ngài đã đến Nhật Bản và được thấy trong hình dạng một kẻ ăn mày khốn khổ tại núi Kataoka Yama, gần Nara. Thánh Đức Thái Tử đã gặp Ngài ở đó, và tương truyền rằng hai vị đã xướng họa thơ với nhau.

Thánh Đức Thái Tử (Shotoku Taishi).

Phó Đại Sĩ (hay Phúc Kiều, Fu-hsi).