Đạo của Samurai

Trang Đầu & Mục Lục

Trang Nhan Đề

Đạo của Samurai

Nghiên cứu Triết học và Kỷ luật Thiền ở Trung Hoa và Nhật Bản

của

KAITEN NUKARIYA

Giáo sư Trường Đại học Kei-O-Gi-Jiku và Trường Phật học So-To-Shu, Tokyo

1913

Mục Lục

DẪN NHẬP

I. LỊCH SỬ THIỀN Ở TRUNG HOA

1. Nguồn gốc Thiền ở Ấn Độ.

2. Bồ-đề-đạt-ma truyền Thiền vào Trung Hoa.

3. Bồ-đề-đạt-ma và Vua Vũ Đế.

4. Bồ-đề-đạt-ma và vị kế tục Ngài, Đệ Nhị Tổ.

5. Các đệ tử của Bồ-đề-đạt-ma và sự truyền thừa Pháp.

6. Đệ Nhị Tổ và Đệ Tam Tổ.

7. Đệ Tứ Tổ và Vua Đường Thái Tông (Tai-so).

8. Đệ Ngũ Tổ và Đệ Lục Tổ.

9. Sự chứng đắc tâm linh của Lục Tổ.

10. Cuộc đào tẩu của Lục Tổ.

11. Sự phát triển của Nam tông và Bắc tông Thiền.

12. Hoạt động truyền giáo của Lục Tổ.

13. Các đệ tử dưới thời Lục Tổ.

14. Ba yếu tố quan trọng của Thiền.

15. Sự suy tàn của Thiền.

II. LỊCH SỬ THIỀN Ở NHẬT BẢN

1. Sự thành lập Thiền phái Lâm Tế ở Nhật Bản.

2. Sự du nhập của Thiền phái Tào Động.

3. Những đặc điểm của Đạo Nguyên, vị Sáng tổ của phái Tào Động Nhật Bản.

4. Tình trạng xã hội Nhật Bản khi Thiền được thiết lập bởi Vinh Tây và Đạo Nguyên.

5. Sự tương đồng giữa Tăng sĩ Thiền và Samurai (võ sĩ).

6. Sự nghèo khó thanh bạch của Tăng sĩ Thiền và của Samurai (võ sĩ).

7. Khí phách nam nhi của Tăng sĩ Thiền và của Samurai (võ sĩ).

8. Lòng dũng cảm và sự bình thản của tâm trí nơi Tăng sĩ Thiền và nơi Samurai (võ sĩ).

9. Thiền và các Tướng quân Nhiếp chính thời Hōjō.

10. Thiền sau sự sụp đổ của chính quyền Nhiếp chính Hōjō.

11. Thiền trong thời kỳ tăm tối.

12. Thiền dưới thời Mạc phủ Tokugawa.

[Hình: Bảng Truyền Thiền từ Trung Hoa sang Nhật Bản]

13. Thiền sau thời Duy Tân.

III. VŨ TRỤ LÀ KINH ĐIỂN CỦA THIỀN

1. Kinh điển chẳng qua chỉ là giấy vụn

2. Không cần đến uy quyền của kinh điển đối với Thiền

3. Cách giải thích thông thường về Kinh tạng

4. Những kinh được các Thiền sư sử dụng

5. Một bộ kinh lớn bằng cả thế giới

6. Bậc vĩ nhân và Thiên nhiên

7. Tuyệt Đối và Thực Tại chỉ là một sự trừu tượng

8. Bài thuyết pháp của kẻ vô tri

IV. PHẬT, LINH THỂ PHỔ QUÁT

1. Điện thần Phật giáo thời cổ

2. Thiền mang tính đả phá thần tượng

3. Phật là Đấng bất khả danh

4. Phật, Sinh mệnh phổ quát

5. Sinh mệnh và Biến dịch

6. Quan điểm bi quan của người Ấn Độ cổ

7. Tiểu thừa giáo và giáo lý của nó

8. Biến dịch qua cái nhìn của Thiền

9. Sinh mệnh và Biến dịch

10. Sinh mệnh, Biến dịch và Hy vọng

11. Theo Thiền, vạn vật đều sống động

12. Năng lực sáng tạo của Thiên nhiên và Nhân loại

13. Sinh mệnh phổ quát là Linh thể phổ quát

14. Trực giác thi ca và Thiền

15. Thức giác ngộ

16. Phật ngự trong tâm trí của mỗi cá nhân

17. Thức giác ngộ không phải là một tri kiến thuộc lý trí

18. Quan niệm của chúng ta về Phật không phải là chung cuộc

19. Cách thờ phụng Phật

V. BẢN TÁNH CON NGƯỜI

1. Theo Mạnh Tử, con người vốn có bản tánh thiện.

2. Theo Tuân Tử (Jun-shi), con người vốn có bản tánh ác.

3. Theo Dương Hùng (Yo-yu), con người vừa có bản tánh thiện vừa có bản tánh ác.

4. Theo Tô Thức (So-shoku), con người không có bản tánh thiện cũng không có bản tánh ác.

5. Không có người phàm nào hoàn toàn có đạo đức

6. Không có người phàm nào là vô đạo đức hay hoàn toàn bất đạo đức

7. Vậy thì sai lầm nằm ở đâu

8. Con người không có bản tánh thiện cũng không có bản tánh ác, mà có Phật tánh

9. Dụ ngôn về tên cướp Kih.

10. Vương Dương Minh (O-yo-mei) và một tên trộm

11. Kẻ ác là kẻ thiện còn trong trứng

12. Bậc vĩ nhân và kẻ tiểu nhân

13. Lý thuyết về Phật Tánh giải thích thỏa đáng các trạng thái đạo đức của con người.

14. Phật Tánh là nguồn gốc chung của mọi đạo lý

15. Dụ ngôn về một kẻ say rượu

16. Thích-ca Mâu-ni và người con hoang đàng

17. Dụ ngôn về vị Tăng và người đàn bà ngu muội

18. 'Mỗi nụ cười là một bài thánh ca, mỗi lời tử tế là một lời cầu nguyện.

19. Thế giới đang trong quá trình hình thành

20. Sự tiến bộ và Hy vọng của Sinh mệnh

21. Sự cải thiện của Sinh mệnh

22. Đức Phật Từ Bi

VI. GIÁC NGỘ

1. Giác Ngộ vượt ngoài mọi mô tả và phân tích.

2. Giác Ngộ hàm ý một sự thấu triệt vào bản tánh của Tự ngã

3. Tính phi lý của niềm tin vào sự bất tử

4. Sự khảo sát khái niệm Tự ngã

5. Thiên nhiên là Mẹ của vạn vật

6. Chân Ngã

7. Sự thức tỉnh của Trí tuệ nội tại sâu thẳm nhất

8. Thiền không phải là hư vô chủ nghĩa

9. Thiền và Duy tâm luận

10. Duy tâm luận là một liều thuốc mạnh chữa trị căn bệnh tinh thần do tự mình tạo ra

11. Hoài nghi duy tâm về Thực Tại khách quan

12. Hoài nghi duy tâm về Tôn giáo và Đạo đức

13. Một ảo tưởng về Hiện tượng và Thực Tại

14. Gốc rễ của ảo tưởng nằm ở đâu

15. Vật tự thân nghĩa là Vật không có người biết

16. Bốn lối chọn lựa và Năm phạm trù

17. Thuyết nhân cách của B. P. Bowne

18. Mọi thế giới trong mười phương đều là Thánh địa của Phật

VII. SINH MỆNH

1. Khoái lạc chủ nghĩa và Sinh mệnh

2. Những sai lầm của các nhà bi quan triết học và các nhà lạc quan tôn giáo

3. Định luật Quân bình

4. Sinh mệnh tồn tại trong xung đột

5. Huyền nhiệm của Sinh mệnh

6. Thiên nhiên không thiên vị điều gì

7. Định luật Quân bình trong Sinh mệnh

8. Sự ứng dụng Định luật Nhân quả vào đạo đức

9. Quả báo trong đời quá khứ, hiện tại và tương lai

10. Đời sống vĩnh cửu theo lời dạy của Giáo sư Munsterberg

11. Sinh mệnh trong thực tế cụ thể

12. Khó khăn không thể địch nổi người lạc quan

13. Hãy làm hết sức mình và phó mặc phần còn lại cho Thiên ý

VIII. SỰ RÈN LUYỆN TÂM TRÍ VÀ THỰC HÀNH THIỀN ĐỊNH

1. Phương pháp chỉ dạy mà các Thiền sư áp dụng

2. Bước đầu tiên trong việc rèn luyện tâm trí

3. Bước kế tiếp trong việc rèn luyện tâm trí

4. Bước thứ ba trong việc rèn luyện tâm trí

5. Tọa thiền, tức ngồi thiền định

6. Phép thở của người Du-già

7. Sự an tịnh của tâm trí

8. Tọa thiền và sự quên mình

9. Thiền và thần thông

10. Chân Thiền

11. Hãy buông bỏ những vọng niệm của mình.

12. 'Năm bậc công đức.

13. 'Mười bức tranh chăn trâu.'

[Hình: Năm Bậc. Mười Bức Tranh. (Bảng)]

14. Thiền và Niết-bàn

15. Thiên nhiên và bài học của Thiên nhiên

16. An lạc của Thiền

PHỤ LỤC - Nguồn Gốc Con Người

Dẫn nhập

I. Bác bỏ những (giáo lý) sai lạc và thiên kiến

II. Bác bỏ những (giáo lý) không trọn vẹn và nông cạn

1. Giáo lý dành cho Người và Chư thiên.

2. Giáo lý của những người theo Tiểu thừa.

3. Giáo lý Đại thừa về Dharmalaksana (Pháp Tướng).

4. Giáo lý Đại thừa của những người Hư vô chủ nghĩa.

III. Sự giải thích trực tiếp về Nguồn Gốc đích thực

5. Giáo lý Nhất thừa dạy về Thực Tại tối hậu.

IV. Sự hòa giải giữa giáo lý tạm thời và giáo lý chân thực

Chú thích cuối sách

Lời Dẫn Nhập

Phật giáo, xét theo địa lý, được chia thành hai tông phái¹—phái Nam, cổ xưa và giản dị hơn, và phái Bắc, tức đức tin muộn hơn và phát triển hơn. Phái trước, chủ yếu dựa trên các kinh văn Pali,² được gọi là Tiểu thừa³ (cỗ xe nhỏ), hay giáo lý thấp kém; còn phái sau, dựa trên nhiều kinh văn Phạn ngữ⁴ khác nhau, được gọi là Đại thừa (cỗ xe lớn), hay giáo lý cao thượng. Những giáo lý chủ yếu của phái Nam được giới học giả phương Tây biết rõ đến mức họ hầu như luôn hiểu từ "Phật giáo" là để chỉ phái Nam.

Nhưng đối với phái Bắc, phương Tây biết rất ít, bởi vì phần lớn các văn bản nguyên thủy của phái này đã bị thất lạc, và những giáo lý dựa trên các văn bản ấy được viết bằng tiếng Trung Hoa, tiếng Tây Tạng, hoặc tiếng Nhật — những ngôn ngữ xa lạ với các nhà nghiên cứu không phải Phật tử.

Khó có thể biện minh cho việc gán cho toàn bộ hệ thống Phật giáo một mỹ từ⁵ duy nhất là "bi quan" hay "hư vô chủ nghĩa", bởi vì Phật giáo, đã được các bộ lạc man rợ cũng như các quốc gia văn minh, những dân tộc trầm lặng, uể oải cũng như những đám đông hiếu chiến, cường tráng tiếp nhận, trong khoảng hai mươi lăm thế kỷ, đã tự phát triển thành những đức tin hết sức khác biệt và thậm chí đối lập nhau hoàn toàn. Ngay cả chỉ riêng ở Nhật Bản, Phật giáo đã phân hóa thành mười ba tông phái chính và bốn mươi bốn chi phái,⁶ và vẫn còn sung mãn, dù ở các nước khác nó đã qua thời cực thịnh. Vì thế, Nhật Bản dường như là đại diện tiêu biểu nhất cho những quốc gia Phật giáo nơi phần đông dân chúng tuân theo nguyên lý chỉ đạo của phái Bắc. Do đó, nghiên cứu đạo của nước ấy tức là thâm nhập vào Đại thừa giáo, một vùng đất còn chưa được khám phá đối với tâm trí phương Tây. Và tìm hiểu đức tin của nước ấy không phải là khai quật những di tích của đức tin Phật giáo đã tồn tại hai mươi thế kỷ trước, mà là chạm đến trái tim và linh hồn của Đại thừa giáo, thứ đang làm sống động những tín đồ của nó ở thời điểm hiện tại.

Mục đích của cuốn sách nhỏ này là chỉ ra cách nhìn của Đại thừa giáo về đời sống và thế giới khác biệt rõ rệt như thế nào so với cách nhìn của Tiểu thừa giáo — thứ mà người phương Tây thường coi là Phật giáo; để giải thích đạo của Đức Phật đã thích nghi với môi trường ở Viễn Đông như thế nào, và cũng để soi sáng tình trạng hiện tại của đời sống tâm linh ở Nhật Bản hiện đại. Vì mục đích ấy, từ mười ba tông phái Nhật Bản, chúng tôi đã chọn ra Thiền tông,⁷ không chỉ vì ảnh hưởng to lớn mà tông phái này đã tác động lên dân tộc, mà còn vì vị trí độc nhất của nó giữa các hệ thống tôn giáo đã được thiết lập trên thế giới. Thứ nhất, Thiền cũng cổ xưa như chính Phật giáo, hoặc thậm chí cổ hơn, bởi phương thức hành thiền định của nó đã được truyền lại gần như không thay đổi từ những ẩn sĩ Ấn Độ thời tiền Phật giáo; và vì thế, nó có thể cung cấp cho người nghiên cứu tôn giáo so sánh một đề tài thú vị để nghiên cứu.

Thứ hai, bất chấp tính cổ xưa trong lịch sử của nó, những tư tưởng mà những người ủng hộ Thiền ôm ấp lại mới mẻ đến mức hòa hợp với tư tưởng của những nhà Tân Phật giáo;⁸ do đó, việc trình bày những tư tưởng ấy có thể phục vụ như một lời giải thích cho phong trào hiện nay do những nhà cải cách trẻ tuổi và tài năng của Phật giáo Nhật Bản tiến hành.

Thứ ba, các tông phái Phật giáo, cũng như các tôn giáo không phải Phật giáo, đều nhấn mạnh vào uy quyền của kinh điển; nhưng Thiền phủ nhận điều đó với lý do rằng ngôn từ hay văn tự không bao giờ có thể diễn đạt đầy đủ chân lý tôn giáo, thứ chỉ có thể được thể nhận bằng tâm; do đó, Thiền cho rằng chân lý tôn giáo mà Thích-ca Mâu-ni đạt được trong Giác Ngộ của Ngài đã được truyền lại không phải bằng lời nói miệng hay bằng chữ nghĩa trong kinh điển, mà từ tâm người thầy sang tâm người đệ tử qua dòng truyền thừa cho đến tận ngày nay. Trong toàn bộ lịch sử các tôn giáo trên thế giới, đây là một trường hợp cá biệt khi kinh điển thánh thiêng bị những người theo đạo tuyên bố là "chẳng hơn gì giấy vụn",⁹ như các Thiền sư đã làm.

Thứ tư, các tôn giáo Phật giáo cũng như không phải Phật giáo, không trừ trường hợp nào, đều coi những vị sáng lập của mình là những đấng siêu nhân, nhưng những người hành Thiền lại coi Đức Phật là bậc tiền bối của mình, và tự tin nhắm tới việc đạt được trình độ tâm linh của Ngài. Hơn nữa, họ ví một người còn đắm mình trong địa vị cao cả của quả vị Phật với một kẻ bị trói buộc bằng sợi xích vàng, và thương xót cho tình trạng nô lệ của kẻ ấy. Một số người trong họ còn đi xa đến mức tuyên bố chư Phật và chư Bồ-tát là đầy tớ và nô lệ của mình.¹⁰ Thái độ như thế của những người theo đạo hầu như không thể tìm thấy ở bất kỳ tôn giáo nào khác.

Thứ năm, tuy những người không theo Phật giáo thường gọi Phật giáo là sự thờ ngẫu tượng, nhưng Thiền không bao giờ có thể bị gọi như vậy theo nghĩa thông thường của từ ấy, bởi vì Thiền, với một quan niệm cao cả về Thần linh, hoàn toàn không phải là một hình thức thờ ngẫu tượng; hơn nữa, đôi khi Thiền còn mang thái độ đập phá thần tượng, như trường hợp của Tan Hia (Đan Hà),¹¹ người đã sưởi ấm mình trong một buổi sáng lạnh giá bằng cách đốt lửa từ những pho tượng gỗ. Vì thế, phần trình bày của chúng tôi về điểm này sẽ cho thấy tình trạng thực sự của Phật giáo hiện thời, và giúp xóa bỏ những thành kiến tôn giáo đối với Phật giáo.

Thứ sáu, có một đặc điểm khác của Thiền mà không thể tìm thấy ở bất kỳ tôn giáo nào khác — đó là cách thức đặc thù của Thiền trong việc biểu đạt những tuệ giác tôn giáo thâm sâu bằng những hành động như nâng lên một cây phất tử, hay gõ gậy xuống ghế, hay lớn tiếng quát thét, v.v. Điều này sẽ cho người nghiên cứu tôn giáo một minh họa nổi bật về những hình thức tôn giáo đã phân hóa trên thang bậc tiến hóa của nó.

Ngoài những đặc điểm ấy, Thiền còn nổi tiếng về sự rèn luyện cả thân xác lẫn tinh thần. Việc thực hành tọa thiền¹² hằng ngày cùng phép điều tức hô hấp cải thiện đáng kể tình trạng thể chất của con người là một sự thật đã được xác lập. Và lịch sử chứng minh rằng phần lớn các Thiền sư đều hưởng tuổi thọ dài, bất chấp lối sống cực kỳ giản dị của họ. Tuy nhiên, sự rèn luyện tinh thần của Thiền thì hiệu quả hơn nhiều, giữ cho tâm trí con người ở trạng thái thăng bằng, khiến người ta không cuồng nhiệt cũng không lãnh đạm, không đa cảm cũng không vô trí, không căng thẳng cũng không vô cảm.

Thiền được biết đến như một phương thuốc chữa trị mọi thứ bệnh tinh thần do rối loạn thần kinh gây ra, như một nguồn dưỡng chất cho bộ não mệt mỏi, và cũng như một tác nhân kích thích đối với sự lờ đờ và biếng nhác. Đó là sự tự chủ, vì nó là việc chế ngự những dục vọng tai hại như giận dữ, ghen tị, thù hận và những thứ tương tự, và là việc đánh thức những cảm xúc cao thượng như cảm thông, lòng thương xót, sự quảng đại, và còn gì nữa. Đó là một phương thức của Giác Ngộ, vì nó là việc xua tan ảo tưởng và hoài nghi, đồng thời là việc khắc phục chủ nghĩa vị kỷ, tiêu diệt những ham muốn hèn mọn, nâng cao lý tưởng đạo đức, và khai mở trí tuệ bẩm sinh.

Tầm quan trọng lịch sử của Thiền khó có thể được nói quá. Sau khi được truyền vào Trung Hoa vào thế kỷ thứ sáu sau Công nguyên, Thiền ngày càng hưng thịnh qua triều Tùy (598-617) và triều Đường (618-906), và hưởng được sự phổ biến lớn hơn bất kỳ tông phái Phật giáo nào khác trong suốt thời kỳ nhà Tống (976-1126) và Nam Tống (1127-1367). Trong những thời ấy, ảnh hưởng chi phối của Thiền trở nên không thể cưỡng lại đến mức Nho giáo, hấp thu những giáo lý Phật giáo, đặc biệt là những giáo lý của Thiền, vào chính mình và biến đổi toàn bộ diện mạo của mình, đã sản sinh ra cái được gọi là triết học Tư biện.¹³ Và trong triều đại nhà Minh (1368-1659), những giáo lý chính yếu của Thiền đã được một học giả Nho gia nổi tiếng là Vương Dương Minh¹⁴ tiếp nhận, và qua đó ông đã sáng lập một học phái, nhờ đó Thiền gây ảnh hưởng sâu sắc lên các văn nhân, chính khách và binh sĩ Trung Hoa lẫn Nhật Bản.

Về Nhật Bản, Thiền lần đầu được truyền vào hải đảo này như một đức tin trước hết dành cho Samurai (võ sĩ) hay giai cấp quân sự, và đã nhào nặn tính cách của nhiều binh sĩ lỗi lạc mà cuộc đời họ tô điểm cho những trang sử của đất nước. Về sau, qua văn chương và nghệ thuật, Thiền dần tìm được đường đến cả các cung điện lẫn những túp lều tranh, và cuối cùng thấm nhuần vào từng sợi thớ của đời sống dân tộc. Chính Thiền là thứ mà nước Nhật hiện đại, đặc biệt sau cuộc Chiến tranh Nga-Nhật, đã công nhận là giáo lý lý tưởng cho thế hệ đang lên của mình.

I. Lịch Sử Thiền Tông ở Trung Hoa

1. Nguồn gốc Thiền ở Ấn Độ

Ngày nay, Thiền như một đức tin sống động chỉ còn có thể tìm thấy trong hình thức thuần khiết của nó nơi các Phật tử Nhật Bản. Bạn không thể tìm thấy nó trong cái gọi là Phúc Âm của Đức Phật, cũng như bạn không thể tìm thấy thuyết Nhất Thể (Unitarianism) trong bộ Ngũ Kinh (Pentateuch), và cũng không thể tìm thấy nó ở Trung Hoa và Ấn Độ, cũng như bạn không thể tìm thấy sự sống trong các hóa thạch của những thời đại đã qua. Không chút nghi ngờ rằng nó có thể được truy nguyên trở về chính Thích-ca Mâu-ni, hơn nữa, thậm chí trở về thời tiền Phật giáo, bởi vì các đạo sư Bà-la-môn đã thực hành Thiền-na, tức Thiền định,¹⁵ từ thuở xa xưa nhất.

Nhưng Thiền của Bà-la-môn đã được phân biệt cẩn thận ngay cả bởi những Phật tử thời kỳ đầu¹⁶ như là Thiền ngoại đạo, khác với Thiền do Đức Phật dạy. Thiền của chúng ta khởi nguồn từ sự Giác Ngộ của Thích-ca Mâu-ni, diễn ra vào năm thứ ba mươi của Ngài, khi Ngài đang ngồi nhập định sâu xa dưới cây Bồ-đề.

Người ta kể rằng khi ấy Ngài bừng tỉnh trước chân lý viên mãn và tuyên bố: "Hết thảy chúng sinh hữu tình và vô tình đều cùng một lúc Giác Ngộ." Theo truyền thuyết¹⁷ của tông phái này, Thích-ca Mâu-ni đã truyền giáo pháp huyền diệu của mình từ tâm sang tâm cho vị đệ tử lớn tuổi nhất là Ma-ha Ca-diếp tại hội chúng họp trên Núi Linh Thứu, và vị sau được công nhận là Tổ sư thứ nhất, người lại truyền giáo pháp cho A-nan, Tổ sư thứ hai, và cứ thế cho đến Bồ-đề-đạt-ma, vị Tổ sư thứ hai mươi tám.¹⁸ Chúng ta có ít điều để nói về giá trị lịch sử của truyền thuyết này, nhưng đáng để lưu ý rằng danh sách tên của hai mươi tám vị Tổ sư ấy bao gồm nhiều học giả lỗi lạc của Đại thừa giáo, tức trường phái Phật giáo phát triển về sau, như Mã Minh (Acvaghosa),¹⁹ Long Thọ (Nagarjuna),²⁰ Đề-bà (Kanadeva),²¹ và Thế Thân (Vasubhandhu).²²

2. Thiền được Bồ-đề-đạt-ma truyền vào Trung Hoa

Một sự kiện mang tính bước ngoặt đã diễn ra trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa khi Bồ-đề-đạt-ma từ Nam Ấn Độ sang nước này vào khoảng năm 520 sau Công nguyên.²³ Đó là sự du nhập, không phải của những kinh điển chết, như đã từng được lặp đi lặp lại trước ông, mà là của một đức tin sống động; không phải của bất kỳ giáo lý lý thuyết nào, mà là của sự Giác Ngộ thực tiễn; không phải của di vật của Đức Phật, mà là của Tinh thần Thích-ca Mâu-ni; cho nên địa vị của Bồ-đề-đạt-ma với tư cách một người đại diện cho Thiền là độc nhất. Tuy nhiên, ông không phải là một nhà truyền giáo dễ được công chúng tiếp đón thuận tình. Ông dường như đã cư xử theo cách hoàn toàn trái ngược với cách một mục sư hiện đại đối xử với bầy chiên của mình. Chúng ta hình dung ông là một đạo sư hoàn toàn khác biệt ở mọi điểm so với một nhà truyền giáo Cơ Đốc phổ biến của thời đại chúng ta. Vị sau sẽ mỉm cười hoặc cố mỉm cười với mọi khuôn mặt ông ta tình cờ gặp và sẽ nói chuyện thân mật; trong khi vị trước sẽ không mỉm cười với bất kỳ khuôn mặt nào, mà sẽ nhìn chằm chằm vào nó bằng đôi mắt to rực sáng xuyên thấu tận cùng tâm hồn. Vị sau sẽ giữ mình sạch sẽ một cách kỹ lưỡng, cạo râu, chải tóc, đánh răng, đánh bóng, xức dầu, ướp hương; trong khi vị trước sẽ hoàn toàn thờ ơ với y phục của mình, luôn khoác tấm áo cà-sa vàng bạc màu. Vị sau sẽ soạn bài giảng của mình với sự chăm chút kỹ càng, dùng đến nghệ thuật hùng biện, và nói năng mạnh mẽ và tao nhã; trong khi vị trước sẽ ngồi im lặng tuyệt đối như con gấu, và sẽ đá kẻ nào đó văng đi, nếu ai đó đến gần ông với những câu hỏi vẩn vơ.

3. Bồ-đề-đạt-ma và Vua Vũ Đế

Vừa khi Bồ-đề-đạt-ma đặt chân đến Quảng Châu ở Nam Trung Hoa thì ông liền được Hoàng đế²⁴ Vũ Đế, một Phật tử nhiệt thành và học giả uyên bác, mời đến kinh đô Chin Liang của mình.

Khi ông được tiếp kiến, Bệ hạ hỏi ông: "Trẫm đã xây chùa, sao chép kinh điển thánh, ra lệnh cho tăng ni được cải đạo. Liệu có công đức gì chăng, bạch Ngài, trong hành vi của trẫm?" Vị chủ nhà vương giả, hẳn nhiên, trông đợi một câu trả lời trơn tru, tâng bốc từ miệng vị khách mới của mình, ca ngợi đức hạnh của ngài và hứa hẹn những phần thưởng thiên đường, nhưng vị Bà-la-môn mắt xanh đã thẳng thừng đáp: "Không có công đức gì cả."

Câu trả lời bất ngờ này hẳn đã khiến Hoàng đế phải xấu hổ và hoài nghi không ít, vị vốn chỉ được dạy về các giáo lý của những tông phái Phật giáo chính thống. 'Sao lại không,' ngài có thể đã tự nghĩ trong lòng, 'sao tất cả những điều này lại vô ích? Ông ta dựa vào thẩm quyền nào mà tuyên bố tất cả những điều này đều không có công đức? Kinh văn thánh nào có thể được trích dẫn để biện minh cho lời khẳng định của ông? Quan điểm của ông về các giáo lý khác nhau do Thích-ca Mâu-ni dạy là gì? Ông coi điều gì là nguyên lý thứ nhất của Phật giáo?' Suy nghĩ như vậy, ngài hỏi: "Thánh đế, hay nguyên lý thứ nhất, là gì?" Câu trả lời không kém phần kinh ngạc: "Nguyên lý ấy siêu việt tất cả. Không có gì là thánh cả."

Vị quân vương đầu đội vương miện hoàn toàn bối rối không hiểu vị thầy muốn nói gì. Có lẽ ngài đã nghĩ: 'Sao lại không có gì là thánh? Chẳng phải có những bậc thánh nhân, những Thánh Đế, những Thánh Đạo được nêu trong kinh điển đó sao? Chẳng phải chính ông ta là một trong những bậc thánh nhân đó sao?' "Vậy thì ai là người đang đứng trước mặt chúng ta đây?" vị quân vương lại hỏi. "Tôi không biết, bệ hạ," là câu trả lời ngắn gọn của Bồ-đề-đạt-ma, người lúc này đã thấy rằng đức tin mới của mình vượt quá sự hiểu biết của Hoàng đế.

Voi khó lòng kết bạn cùng thỏ. Cái chính thống nhỏ nhen không thể nào sánh kịp bước sải voi của Thiền. Chẳng lạ gì khi Bồ-đề-đạt-ma không chỉ rời bỏ cung điện của Vua Vũ Đế, mà còn rời bỏ cả nước Lương, để đi đến nước Bắc Ngụy.²⁵ Ở đó ông đã trải qua chín năm tại chùa Thiếu Lâm,²⁶ phần lớn thời gian ngồi im lặng thiền định với mặt hướng vào tường, và tự chuốc lấy biệt danh 'vị Bà-la-môn nhìn tường.' Chính cái tên này gợi ý rằng ý nghĩa của sứ mệnh ông không được những người đương thời đánh giá đúng. Nhưng cả ông lẫn họ đều không có lỗi, bởi vì tầm quan trọng của sư tử chỉ được sư tử đánh giá. Một nhân vật vĩ đại không kém phần vĩ đại vì sự không được ưa chuộng của mình giữa những người đồng loại, cũng như chim Đại Bàng (Pang) vĩ đại²⁷ không kém phần vĩ đại vì sự không được ưa chuộng của nó giữa những sinh vật có cánh. Bồ-đề-đạt-ma không được ưa chuộng đến mức ông bị những Phật tử đương thời ghen ghét, những kẻ, như được các nhà viết tiểu sử của ông kể lại, đã tìm cách đầu độc ông ba lần,²⁸ nhưng không thành công.

4. Bồ-đề-đạt-ma và người kế vị, Tổ sư thứ hai

Trung Hoa, tuy nhiên, không phải là một mảnh đất hoang chưa được khai phá²⁹ cho hạt giống của Thiền — không, đã có nhiều người thực hành Thiền trước Bồ-đề-đạt-ma.

Tất cả những gì ông phải làm là chờ đợi một người tha thiết tìm cầu tinh thần Thích-ca Mâu-ni. Vì vậy ông đã chờ đợi, và chờ đợi không uổng công, bởi vì cuối cùng có một nhà Nho uyên bác tên là Thần Quang (Shang Kwang, Shin-ko) đến, nhằm tìm ra lời giải đáp cuối cùng cho một vấn đề đã khiến ông khổ não đến mức ông trở nên bất mãn với Nho giáo, vì nó không có món ăn thích hợp cho cơn đói tinh thần của ông lúc này.

Như vậy Thần Quang hoàn toàn không phải là một trong những vị khách nửa vời chỉ gõ cửa Bồ-đề-đạt-ma vì tò mò. Nhưng vị thầy im lặng đã đủ cẩn trọng để thử thách lòng thành của một vị khách mới trước khi nhận ông vào Thiền đường. Theo một cuốn tiểu sử³⁰ của ông, Thần Quang không được phép vào chùa, và phải đứng trong sân ngập tuyết sâu. Tuy nhiên, quyết tâm kiên định và ước nguyện tha thiết của ông đã giữ ông đứng liên tục một chỗ suốt bảy ngày bảy đêm với những giọt lệ đã đông thành băng đọng trên ngực. Cuối cùng ông chặt đứt cánh tay trái của mình bằng một con dao sắc, và dâng nó trước vị thầy bất khuất để chứng tỏ quyết tâm theo thầy ngay cả khi liều mạng sống. Do đó Bồ-đề-đạt-ma nhận ông vào giáo đoàn như một đệ tử hoàn toàn đủ tư cách để được truyền dạy giáo lý cao tối của Đại thừa giáo.

Phương pháp truyền dạy của vị thầy chúng ta hoàn toàn khác với phương pháp của những người dạy học thông thường. Ông không giải thích bất kỳ vấn đề nào cho người học, mà chỉ đơn giản giúp người ấy giác ngộ bằng cách đặt ra một câu hỏi đột ngột nhưng đầy sức nặng. Chẳng hạn, Thần Quang nói với Bồ-đề-đạt-ma, có lẽ với một tiếng thở dài: "Con không có sự an tâm. Xin Ngài cho phép con thưa hỏi, có thể nào Ngài an tâm cho con chăng?" "Hãy mang tâm của ngươi (cái đang khiến ngươi khổ não đến vậy) ra đây," vị thầy đáp, "trước mặt ta! Ta sẽ an tâm cho nó." "Con không thể nào," người đệ tử nói, sau một chút suy nghĩ, "tìm ra được tâm của con (cái đang khiến con khổ não đến vậy)." "Vậy thì," Bồ-đề-đạt-ma thốt lên, "ta đã an tâm cho ngươi rồi." Ngay khi ấy Thần Quang tức khắc Giác Ngộ.

Sự kiện này đáng để chúng ta lưu tâm, bởi vì phương thức truyền dạy như vậy đã được tất cả các Thiền sư sau vị Tổ sư thứ nhất áp dụng, và nó đã trở thành một trong những đặc trưng của Thiền.

5. Các đệ tử của Bồ-đề-đạt-ma và sự truyền thừa Pháp³¹

Công lao chín năm của Bồ-đề-đạt-ma ở Trung Hoa đã dẫn đến việc khai tâm cho một số đệ tử, những người mà một thời gian trước khi qua đời ông đã ngỏ lời như sau: "Giờ đây thời khắc (ta rời bỏ thế gian này) đã đến gần. Hãy nói, từng người một, các ngươi hiểu Pháp thế nào?"

Đạo Phó (Tao Fu, Do-fuku) đáp lời điều này: "Theo quan điểm của con, Pháp không nằm trong các chữ (của kinh điển), cũng không tách rời khỏi chúng, mà nó vận hành." Vị Tổ sư nói: "Vậy thì ngươi đã đạt được da của ta." Kế đó Tăng Chí (Tsung Chi, So-ji), một vị ni, đáp: "Như A-nan³² chỉ thấy cõi nước của A-súc (Aksobhya)³³ một lần mà không phải hai lần, con cũng hiểu Pháp như vậy." Vị thầy nói: "Vậy thì ngươi đã đạt đến thịt của ta." Rồi Đạo Dục (Tao Yuh, Do-iku) đáp: "Tứ đại³⁴ vốn không thực ngay từ đầu, ngũ uẩn³⁵ cũng không thực sự hiện hữu. Theo quan điểm của con, tất cả đều là không." Vị thầy nói: "Vậy thì ngươi đã thu được xương của ta." Cuối cùng, Huệ Khả (Hwui Ko, E-ka), tức pháp danh do Bồ-đề-đạt-ma đặt cho Thần Quang, cúi đầu lễ phép trước vị thầy và đứng tại chỗ của mình không nói một lời. "Ngươi đã đạt đến tủy của ta." Nói vậy, Bồ-đề-đạt-ma trao lại y cà-sa (Kachaya)³⁶ thiêng liêng mà ông đã mang từ Ấn Độ cho Huệ Khả, như một biểu tượng của sự truyền thừa Pháp, và tôn ông làm Tổ sư thứ hai.

6. Tổ sư thứ hai và Tổ sư thứ ba

Sau khi vị Tổ sư thứ nhất qua đời, vào năm 528 sau Công nguyên, Huệ Khả đã làm hết sức mình để truyền bá đức tin mới trong hơn sáu mươi năm. Có một lần, một người đàn ông mắc một chứng bệnh kinh niên nào đó đến thăm ông, và tha thiết cầu xin: "Xin Ngài, bạch Ngài, hãy làm người giải tội cho con và ban phép xá tội cho con, vì con đã chịu đựng một căn bệnh nan y từ lâu." "Hãy mang tội của ngươi (nếu có một thứ như tội lỗi) ra đây," vị Tổ sư thứ hai đáp, "trước mặt ta. Ta sẽ ban phép xá tội cho ngươi." "Con không thể nào," người đàn ông nói sau một chút suy nghĩ, "tìm ra được tội của con." "Vậy thì," vị thầy thốt lên, "ta đã xá tội cho ngươi rồi. Từ nay hãy sống theo Phật, Pháp và Tăng."³⁷ "Con biết, bạch Ngài," người đàn ông nói, "rằng Ngài thuộc về Tăng; nhưng Phật và Pháp là gì?" "Phật chính là Tâm. Tâm chính là Pháp. Phật đồng nhất với Pháp. Tăng cũng vậy." "Vậy thì con hiểu," người đàn ông đáp, "không có thứ gì như tội lỗi trong thân con, cũng không ngoài thân con, cũng không ở bất cứ đâu khác. Tâm vượt lên trên và ngoài tội lỗi. Nó không gì khác hơn là Phật và Pháp." Do đó vị Tổ sư thứ hai thấy người ấy hoàn toàn đủ tư cách để được truyền dạy trong đức tin mới, và đã cải đạo ông, đặt cho ông tên là Tăng Xán (Sang Tsung, So-san).

Sau hai năm truyền dạy và rèn luyện, ông³⁸ đã ban cho Tăng Xán y cà-sa truyền lại từ Bồ-đề-đạt-ma, và công nhận ông làm Tổ sư thứ ba. Chính nhờ Tăng Xán mà giáo lý Thiền lần đầu tiên được ghi chép thành văn qua tác phẩm Tín Tâm Minh³⁹ (Sin Sin Ming, Sin zin-mei, Bàn về Đức Tin và Tâm), một bài kệ trình bày về đức tin.

7. Tổ sư thứ tư và Hoàng đế Đường Thái Tông (Tai Tsung, Tai-so)

Vị Tổ sư thứ ba⁴⁰ được kế vị bởi Đạo Tín (Tao Sin, Do-shin), người được khai tâm khi mới mười bốn tuổi, và được tôn làm Tổ sư thứ tư sau chín năm học tập và rèn luyện. Người ta nói rằng Đạo Tín chưa bao giờ đi ngủ trong hơn bốn mươi năm của sự nghiệp Tổ sư của mình.⁴¹ Vào năm 643 sau Công nguyên, Hoàng đế Đường Thái Tông (627–649), biết được đức hạnh của ông, đã sai một sứ giả đặc biệt đến, yêu cầu ông đến yết kiến Bệ hạ tại cung điện. Nhưng ông đã từ chối lời mời bằng một bản tấu, nói rằng mình quá già yếu để đến thăm bậc tôn quý. Hoàng đế, mong muốn được gặp vị Tổ sư nổi tiếng, đã cho triệu ông ba lần, nhưng vô ích. Bấy giờ vị quân vương nổi giận ra lệnh cho sứ giả chém đầu vị tăng bất khuất và mang đầu về trước ngai vàng, nếu ông lại không tuân lệnh lần thứ tư. Khi Đạo Tín được cho biết về mệnh lệnh của Hoàng đế, ông vươn cổ ra sẵn sàng bị chém đầu. Hoàng đế, khi được sứ giả kể lại chuyện đã xảy ra, càng thêm khâm phục vị Tổ sư bất động, và đã ban tặng ông nhiều lễ vật quý giá. Tấm gương này của ông đã được các Thiền sư về sau noi theo, những người không chịu hạ mình quỳ gối trước quyền lực thế tục, và nó đã trở thành một trong những đặc trưng của các tăng sĩ Thiền, rằng họ sẽ không bao giờ đến gần những nhà cai trị và chính khách vì danh vọng và lợi lộc thế gian, những thứ họ coi nhẹ.

8. Tổ sư thứ năm và Tổ sư thứ sáu

Đạo Tín truyền Pháp cho Hoằng Nhẫn (Hung Jan, Ko-nin), người được giáo dục từ thuở ấu thơ, và đã nổi bật với tư cách là Trụ trì chùa Hoàng Mai ở Kỳ Châu. Theo nhà viết tiểu sử của ông, vị Tổ sư thứ năm đã tập hợp quanh mình bảy trăm đệ tử đến từ khắp mọi nơi. Trong số bảy trăm đệ tử ấy, vị trưởng lão Thần Tú (Shang Sin, Jin-shu) nổi tiếng nhất về học vấn và đức hạnh, và ông có thể đã trở thành người kế vị hợp pháp của Hoằng Nhẫn, nếu như y cà-sa của Bồ-đề-đạt-ma không bị mang đi bởi một người con trai nông dân nghèo ở Tân Châu.

Huệ Năng, vị Tổ sư thứ sáu, dường như đã sinh ra đã là một Thiền sư. Ánh sáng tâm linh của Đức Phật lần đầu lóe lên trong tâm trí ông khi ông tình cờ nghe một vị tăng tụng một bộ kinh. Khi hỏi vị tăng, ông được biết rằng cuốn sách ấy là Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật kinh (Vajracchedika-prajnya-paramita-sutra),⁴² và rằng Hoằng Nhẫn, Trụ trì chùa Hoàng Mai, thường cho các đệ tử tụng cuốn sách ấy để nó có thể giúp họ trong việc tu luyện tâm linh. Do đó ông quyết tâm thực hành Thiền, và đến thăm Hoằng Nhẫn tại chùa. "Ngươi là ai," vị Tổ sư thứ năm hỏi, "và ngươi từ đâu đến?" "Con là con của một người nông dân," người ấy đáp, "ở Tân Châu, phía Nam Đại Dữu Lĩnh." "Điều gì đã đưa ngươi đến đây?" vị thầy lại hỏi. "Con không có mục đích nào khác ngoài việc đạt đến Phật quả," người ấy đáp. "Ôi, các ngươi, những người phương Nam," vị Tổ sư thốt lên, "các ngươi không được phú cho Phật tánh." "Có thể có chút khác biệt giữa người phương Nam và người phương Bắc," người ấy phản đối, "nhưng làm sao Ngài có thể phân biệt người này với người kia về Phật tánh?" Vị thầy nhận ra một thiên tài nơi người ấy, nhưng ông không nhận người mới đầy triển vọng này vào giáo đoàn, nên Huệ Năng phải ở lại chùa tám tháng với công việc giã gạo để tự đủ tư cách trở thành một Thiền sư.

9. Sự chứng đắc tâm linh của Tổ sư thứ sáu

Một thời gian trước khi qua đời (năm 675 sau Công nguyên), vị Tổ sư thứ năm thông báo cho tất cả các đệ tử rằng Tinh thần Thích-ca Mâu-ni khó có thể nhận thức được, rằng họ nên bày tỏ quan điểm của chính mình về điều đó, với điều kiện là bất cứ ai có thể chứng minh sự nhận thức đúng đắn của mình sẽ được trao y cà-sa và tôn làm Tổ sư thứ sáu. Bấy giờ vị trưởng lão Thần Tú (Sung Siu), người đứng đầu bảy trăm đệ tử, được các huynh đệ coi là người xứng đáng với vinh dự ấy, đã soạn những câu kệ sau:

"Thân là cây Bồ-đề.⁴³
Tâm như gương sáng trên đài.
Hãy lau chùi nó luôn từng lúc,
Kẻo nó bị mờ bởi bụi và cáu bẩn."

Tất cả những ai đọc những dòng này đều nghĩ rằng người viết xứng đáng với phần thưởng được mong đợi, và vị Tổ sư thứ năm cũng vậy, khi đánh giá cao ý nghĩa của bài kệ, đã nói: "Nếu người đời sau thực hành Thiền theo quan điểm này, họ sẽ đạt được một kết quả tuyệt vời." Tuy nhiên, Huệ Năng, người giã gạo, khi nghe về chúng, đã bí mật nhận xét rằng chúng đẹp đẽ, nhưng khó có thể diễn đạt được Tinh thần Thích-ca Mâu-ni, và đã viết bài kệ của riêng mình, như sau:

"Không có cây Bồ-đề,⁴⁴
Cũng không có đài gương.
Vốn không có gì tồn tại từ đầu
Thì cái gì có thể bị mờ bởi bụi và cáu bẩn?"

Có lẽ không ai từng mơ rằng một kẻ tầm thường như người giã gạo lại có thể vượt qua vị học giả trưởng lão về trực giác tôn giáo, nhưng vị Tổ sư thứ năm ngay lập tức nhìn thấy một Tâm hồn đã Giác Ngộ được thể hiện trong những dòng ấy; do đó ông quyết tâm trao y cà-sa cho người viết, nơi ông tìm thấy một nhà lãnh đạo tâm linh vĩ đại của các thế hệ tương lai. Nhưng ông đã làm điều đó một cách bí mật vào nửa đêm, kẻo một số đệ tử vì ghen tị mà làm hại Huệ Năng. Hơn nữa, ông đủ cẩn trọng để khuyên người kế vị của mình rời khỏi chùa ngay lập tức, và trở về phương Nam, để người sau có thể che giấu sự Giác Ngộ của mình cho đến khi thời điểm đến cho các hoạt động truyền giáo của mình.

10. Cuộc trốn chạy của Tổ sư thứ sáu

Vào sáng hôm sau, tin tức về những gì đã xảy ra trong đêm lan truyền từ miệng này sang miệng khác, và một số huynh đệ nổi giận tìm cách đuổi theo người trốn chạy xứng đáng ấy. Người dẫn đầu trong số họ, Huệ Minh (Hwui Ming, E-myo), đã đuổi kịp vị Tổ sư thứ sáu tại một đèo núi không xa chùa lắm. Bấy giờ Huệ Năng, đặt y cà-sa xuống một tảng đá bên đường, nói với kẻ đuổi theo: "Đây chỉ là một biểu tượng của quyền uy Tổ sư, và nó không phải là thứ có thể chiếm đoạt bằng vũ lực. Cứ mang nó đi cùng nếu ngươi khao khát nó."

Nghe vậy, Huệ Minh, người bắt đầu xấu hổ về hành động đê hèn của mình, tìm cách nhấc y cà-sa lên, nhưng vô ích, vì theo cảm nhận của ông, nó nặng như chính tảng đá. Cuối cùng ông nói với vị Tổ sư thứ sáu: "Con đến đây, thưa huynh, không phải vì chiếc áo này, mà là vì Pháp. Xin hãy ban cho con ước nguyện chân thành của con là được Giác Ngộ."

"Nếu ngươi đến vì Pháp," Huệ Năng đáp, "ngươi phải chấm dứt mọi sự giằng xé và khao khát của mình. Đừng nghĩ đến điều thiện cũng đừng nghĩ đến điều ác (hãy làm cho tâm ngươi thanh tịnh khỏi mọi vọng tưởng), rồi xem bộ mặt (tinh thần) nguyên sơ của ngươi, Huệ Minh, là thế nào!" Được hỏi như vậy, Minh tức khắc tìm thấy Ánh Sáng Thiêng Liêng của Đức Phật trong chính mình, và trở thành một đệ tử của vị Tổ sư thứ sáu.

11. Sự phát triển của Thiền phái phương Nam và phương Bắc

Sau khi vị Tổ sư thứ năm qua đời, vị trưởng lão Thần Tú, tuy không phải là người kế vị hợp pháp của thầy mình, đã không hề thụ động trong việc truyền bá đức tin, và đã tập hợp quanh mình một số người hâm mộ nhiệt thành. Điều này dẫn đến sự thành lập Thiền phái phương Bắc đối lập với Thiền phái phương Nam do vị Tổ sư thứ sáu lãnh đạo. Hoàng hậu Tắc Thiên Vũ Hậu (Tseh Tien Wa Heu),⁴⁵ người cai trị thực sự của Trung Hoa thời bấy giờ, là một người hâm mộ Thần Tú, và đã bảo trợ cho phái của ông, tuy nhiên phái này không có thêm phát triển nào.

Trong khi đó, vị Tổ sư thứ sáu, người đã đi về phương Nam, đã đến chùa Pháp Tánh ở Quảng Châu, nơi trụ trì Ấn Tông (Yin Tsung, In-shu) đang giảng các kinh Đại thừa cho một số tăng sinh. Vào lúc chạng vạng, ông tình cờ nghe hai vị tăng của chùa đang thảo luận về lá cờ phất phơ trong gió. Một người nói: "Thực ra là gió chuyển động, chứ không phải lá cờ." "Không," người kia phản đối, "thực ra là lá cờ chuyển động, chứ không phải gió." Như vậy mỗi người đều khăng khăng giữ quan điểm phiến diện của riêng mình, và không đi đến kết luận thích đáng nào.

Bấy giờ vị Tổ sư thứ sáu tự giới thiệu và nói với họ: "Không phải gió cũng không phải lá cờ, mà chính là tâm của các ngươi chuyển động trong thực tại."

Ấn Tông, sau khi nghe những lời này của người lạ, vô cùng kinh ngạc, và nghĩ rằng người sau hẳn phải là một nhân vật phi thường. Và khi ông nhận ra người ấy chính là vị Tổ sư thứ sáu của Thiền, ông cùng tất cả các đệ tử của mình quyết định theo Thiền dưới sự dẫn dắt của vị thầy. Do đó Huệ Năng, vẫn còn ăn mặc như một cư sĩ, đã thay y phục, và bắt đầu sự nghiệp Tổ sư của mình tại chùa ấy. Đây là điểm khởi đầu cho sự phát triển vĩ đại của Thiền ở Trung Hoa.

12. Hoạt động truyền giáo của Tổ sư thứ sáu

Như chúng ta đã thấy ở trên, vị Tổ sư thứ sáu là một thiên tài vĩ đại, và có thể được gọi một cách công bằng là một Thiền sư bẩm sinh. Ông là một người không có học vấn, là một nông dân nghèo, người chỉ phục vụ dưới vị Tổ sư thứ năm với vai trò giã gạo trong tám tháng, nhưng ông có thể tìm ra một ý nghĩa mới trong các thuật ngữ Phật giáo, và chỉ ra cách áp dụng nó vào đời sống thực tiễn. Chẳng hạn, có một lần, Pháp Đạt (Fah Tah, Ho-tatsu), một vị tăng đã đọc qua kinh Pháp Hoa (Saddharma-pundarika-sutra)⁴⁶ ba nghìn lần, đến thăm ông để được hướng dẫn về Thiền. "Dù ngươi có đọc kinh ấy mười nghìn lần," vị Tổ sư thứ sáu, người không bao giờ có thể đọc được văn bản, nói, "nó cũng chẳng ích gì cho ngươi, nếu ngươi không nắm bắt được tinh thần của kinh ấy." "Con chỉ đơn thuần tụng cuốn sách," vị tăng thú nhận, "như nó được viết bằng chữ. Làm sao một kẻ tối dạ như con có thể nắm bắt được tinh thần của nó?" "Vậy thì hãy tụng nó một lần," vị thầy đáp; "ta sẽ giải thích tinh thần của nó." Nghe vậy Pháp Đạt bắt đầu tụng kinh, và khi ông đọc đến cuối chương thứ hai thì vị thầy ngăn ông lại, nói: "Ngươi có thể dừng ở đó. Giờ ta biết rằng kinh này được thuyết giảng để chỉ ra cái gọi là mục đích vĩ đại nhất trong sự xuất hiện của Thích-ca Mâu-ni trên cõi đời. Mục đích vĩ đại nhất ấy là khiến hết thảy chúng sinh hữu tình được Giác Ngộ đúng như chính Ngài." Bằng cách này, vị Tổ sư thứ sáu đã nắm bắt được những điểm cốt yếu của các kinh Đại thừa, và tự do sử dụng chúng để giải thích những câu hỏi thực tiễn về Thiền.

13. Các đệ tử dưới thời Tổ sư thứ sáu

Một thời gian sau đó, vị Tổ sư thứ sáu định cư tại chùa Bảo Lâm, được biết đến nhiều hơn với tên Tào Khê Sơn (Tsao Ki Shan, So-kei-zan), ở Thiều Châu, và nơi ấy đã phát triển thành một trung tâm lớn của Thiền ở các nước phương Nam. Dưới sự hướng dẫn của ông, nhiều Thiền sư lỗi lạc đã tự rèn luyện để trở thành những Bậc Đạo Sư của Ba Cõi. Ông đã không trao biểu tượng Tổ sư, tức y cà-sa, cho những người kế vị mình, kẻo nó có thể gây ra những cuộc tranh cãi không cần thiết giữa các huynh đệ, như chính ông đã từng trải nghiệm. Ông chỉ ban sự chuẩn nhận cho những đệ tử đã đạt đến Giác Ngộ, và cho phép họ truyền dạy Thiền theo cách phù hợp nhất với cá tính của riêng họ. Chẳng hạn, Huyền Giác (Huen Kioh, Gen-kaku), một học giả của giáo lý Thiên Thai (Tien Tai),⁴⁷ được biết đến nhiều với tên Vị Thầy của Vĩnh Gia (Yung Kia, Yo-ka),⁴⁸ đã nhận được sự chuẩn nhận cho sự chứng đắc tâm linh của mình sau khi trao đổi vài lời với vị thầy trong cuộc gặp gỡ đầu tiên của họ, và ngay lập tức được công nhận là một Thiền sư. Khi ông đạt đến đỉnh cao danh vọng, ông đã được Hoàng hậu Tắc Thiên ban tặng một chiếc bát pha lê cùng nhiều lễ vật quý giá; và vào năm 705 sau Công nguyên, Hoàng đế Trung Tông đã mời ông đến cung điện một cách vô ích, vì vị sau đã noi theo tấm gương của vị Tổ sư thứ tư.

Sau khi vị Tổ sư thứ sáu qua đời⁴⁹ (năm 713 sau Công nguyên), Thiền phương Nam được chia thành hai phái, một do Thanh Nguyên (Tsing Yuen, Sei-gen) đại diện, phái kia do Nam Nhạc (Nan Yoh, Nan-gaku) đại diện. Từ hai phái chính này, năm⁵⁰ nhánh của Thiền sớm phát triển, và đức tin đã có một bước tiến rực rỡ. Sau Thanh Nguyên và Nam Nhạc, một trong những đệ tử trẻ hơn của vị Tổ sư thứ sáu, Huệ Trung (Hwui Chung, E-chu), đã giữ một vị trí danh dự trong mười sáu năm với tư cách cố vấn tâm linh cho Hoàng đế Túc Tông (756–762 sau Công nguyên) và cho Hoàng đế Đại Tông (763–779 sau Công nguyên). Hai vị Hoàng đế này là những người hâm mộ Thiền nhiệt thành, và đã nhiều lần ra lệnh mang y cà-sa của Bồ-đề-đạt-ma từ chùa Bảo Lâm vào cung điện để họ có thể bày tỏ lòng kính ngưỡng thích đáng với nó. Trong khoảng một trăm ba mươi năm sau vị Tổ sư thứ sáu, Thiền đã đạt được ảnh hưởng lớn đến mức trong các tầng lớp cao hơn, đến nỗi vào thời Hoàng đế Tuyên Tông (847–859 sau Công nguyên), cả Hoàng đế lẫn Thủ tướng của ngài, Bùi Hưu (Pei Hiu), đều nổi tiếng về việc thực hành Thiền. Có thể nói rằng Thiền đã có thời kỳ hoàng kim của mình, bắt đầu từ triều đại của Hoàng đế Túc Tông, thuộc nhà Đường, cho đến triều đại của Hoàng đế Hiếu Tông (1163–1189), người bảo trợ vĩ đại nhất cho Phật giáo trong nhà Nam Tống. Thuộc về thời đại này gần như tất cả các Thiền sư học giả vĩ đại nhất⁵¹ của Trung Hoa. Thuộc về thời đại này gần như tất cả những bậc văn nhân⁵², chính khách, chiến binh và nghệ sĩ lỗi lạc, những người được biết đến như những người thực hành Thiền. Thuộc về thời đại này là việc sản sinh ra gần như tất cả các sách Thiền,⁵³ cả về giáo lý lẫn lịch sử.

14. Ba yếu tố quan trọng của Thiền

Để hiểu được Thiền đã phát triển như thế nào trong khoảng bốn trăm năm sau vị Tổ sư thứ sáu, chúng ta nên biết rằng có ba yếu tố quan trọng trong Thiền. Yếu tố thứ nhất được gọi một cách kỹ thuật là Thiền Số — phương pháp thực hành Thiền định bằng cách ngồi xếp bằng, mà chúng ta sẽ bàn đến sau.⁵⁴ Phương pháp này đã được các vị thầy Ấn Độ phát triển đầy đủ trước khi Bồ-đề-đạt-ma truyền Thiền vào Trung Hoa, do đó nó ít thay đổi trong thời kỳ này. Yếu tố thứ hai là Giáo Lý Thiền, chủ yếu bao gồm những tư tưởng Duy Thức và Phiếm Thần của Phật giáo Đại thừa, nhưng chắc chắn có bao hàm một số giáo lý của Đạo giáo. Do đó, Thiền không phải là một đức tin thuần túy Ấn Độ, mà đúng hơn là có nguồn gốc Trung Hoa. Yếu tố thứ ba là Hành Động Thiền, tức phương thức biểu đạt Thiền trong hành động, điều hoàn toàn vắng bóng trong bất kỳ đức tin nào khác.

Chính vì Hành Động Thiền này mà Hoàng Bá (Hwang Pah) đã tát Hoàng đế Tuyên Tông ba lần; mà Lâm Tế (Lin Tsi) thường xuyên bật ra một tiếng hét lớn "Hát" (Hoh, Katsu); mà Nam Tuyền (Nan Tsuen) đã giết một con mèo bằng một nhát dao duy nhất trước mặt các đệ tử của mình; và mà Đức Sơn (Teh Shan) thường xuyên đánh những người đặt câu hỏi bằng gậy của mình.⁵⁵ Hành Động Thiền đã được các vị thầy Trung Hoa biểu lộ bằng cách sử dụng nhiều thứ khác nhau như cây gậy, cây bút lông dài,⁵⁶ tấm gương, chuỗi tràng hạt, cái chén, cái bình, lá cờ, mặt trăng, cái liềm, cái cày, cung và tên, quả bóng, cái chuông, cái trống, con mèo, con chó, con vịt, con giun đất — nói ngắn gọn, bất cứ thứ gì và mọi thứ phù hợp với hoàn cảnh và tiện lợi cho mục đích. Như vậy Hành Động Thiền có nguồn gốc thuần túy Trung Hoa, và nó được phát triển sau vị Tổ sư thứ sáu.⁵⁷ Vì lý do này, thời kỳ trước vị Tổ sư thứ sáu có thể được gọi là Thời đại của Giáo Lý Thiền, trong khi thời kỳ sau cùng vị thầy ấy được gọi là Thời đại của Hành Động Thiền.

15. Sự suy tàn của Thiền

Sự hưng thịnh rực rỡ của Thiền đã qua vào khoảng cuối nhà Nam Tống (1127–1279), khi nó bắt đầu tàn lụi, không phải vì bị cắn xé bởi sương giá của sự áp bức từ bên ngoài, mà vì bị suy yếu bởi sự mục ruỗng từ bên trong. Ngay từ thời nhà Tống (960–1126), việc thờ phụng Đức Phật A-di-đà (Amitabha)⁵⁸ đã lén lút tìm đường xâm nhập vào giữa những tín đồ Thiền, những người không thể nhận thức trọn vẹn Tinh thần Thích-ca Mâu-ni, và để thỏa mãn những người này, việc hợp nhất hai đức tin đã được một số Thiền sư tìm cách thực hiện.⁵⁹

Khuynh hướng này tăng dần theo thời gian, cuối cùng dẫn đến thời kỳ hợp nhất bao trùm nhà Nguyên (1280–1367) và nhà Minh (1368–1659), khi lời cầu nguyện A-di-đà ở trên miệng mọi tăng sĩ Thiền đang ngồi Thiền định. Những người bảo trợ cho Thiền không hề thiếu trong nhà Nguyên, vì một vị vua hiếu chiến như Hoàng đế Thế Tổ (Shi Tsu, Sei-so, 1280–1294) được biết là đã thực hành Thiền dưới sự hướng dẫn của Diệu Cao (Miao Kao), và người kế vị của ông là Thành Tông (Ching Tsung, 1295–1307) đã tin tưởng vào Nhất Sơn (Yih Shan),⁶⁰ một Thiền sư có danh tiếng thời bấy giờ. Hơn nữa, Lâm Bình Chương (Lin Ping Chung, Rin-hei-cha, mất năm 1274), một đại thần quyền lực dưới thời Thế Tổ, người đã đóng góp nhiều vào việc thiết lập hệ thống hành chính trong triều đại ấy, từng là một tăng sĩ Thiền, và không bao giờ không bảo trợ cho đức tin của mình. Và trong nhà Minh, vị Hoàng đế đầu tiên là Thái Tổ (Tai Tsu, 1368–1398), từng là một tăng sĩ Thiền, đã bảo vệ tông phái này với sự nhiệt thành, và tấm gương của ông được Đại Tông (Tai Tsung, 1403–1424) noi theo, vị mà cố vấn tâm linh cũng như chính trị là Đạo Diễn (Tao Yen), một tăng sĩ Thiền xuất chúng. Như vậy Thiền đã gây ảnh hưởng mà không đức tin nào khác sánh bằng trong suốt những thời đại ấy. Tuy nhiên, sự sống và sinh lực của Thiền đã biến mất bởi sự hợp nhất hèn hạ, và ngay cả những học giả vĩ đại như Trung Phong (Chung Fung),⁶¹ Vân Tê (Yung Si),⁶² Vân Giác (Yung Kioh),⁶³ cũng không thoát khỏi ảnh hưởng áp đảo của thời đại.

Tuy nhiên, chúng ta không làm công bằng cho khuynh hướng hợp nhất trong những thời đại này nếu chỉ đơn thuần đổ lỗi cho nó về những kết quả đáng chê của nó, bởi vì không chút nghi ngờ rằng nó đã sinh ra những trái ngọt lành cho văn học và triết học Trung Hoa. Ai có thể phủ nhận rằng khuynh hướng này đã đưa triết học Tư Biện của nhà Tống⁶⁴ đến chỗ hoàn thiện nhờ sự hợp nhất Nho giáo với Phật giáo, đặc biệt là với Thiền, để nó có thể gây ảnh hưởng lâu dài lên xã hội, và rằng khuynh hướng này cũng đã sản sinh ra Vương Dương Minh (Wang Yang Ming),⁶⁵ một trong những vị tướng và học giả vĩ đại nhất mà thế giới từng thấy, người mà triết học về Lương Tâm⁶⁶ vẫn giữ một vị trí độc nhất trong lịch sử tư tưởng nhân loại? Ai có thể phủ nhận hơn nữa rằng triết học của Vương Dương Minh chính là Thiền trong thuật ngữ Nho giáo?

II. Lịch Sử Thiền Tông ở Nhật Bản

1. Sự Khai Lập Phái Thiền Lâm Tế (Rin Zai)⁶⁷ ở Nhật Bản.

Việc du nhập Thiền vào đảo quốc này được ghi nhận sớm từ thế kỷ thứ bảy;⁶⁸ nhưng mãi đến năm 1191, Thiền mới được chính thức khai lập bởi Ei-sai, một con người có bản tính táo bạo và đầy nghị lực. Ngài vượt biển sang Trung Hoa vào năm 1168 khi hai mươi tám tuổi, sau khi đã nghiên cứu sâu xa toàn bộ Tam Tạng (Tripitaka)⁶⁹ trong tám năm tại Tu viện Hi-yei,⁷⁰ trung tâm của Phật giáo Nhật Bản lúc bấy giờ.

Sau khi tham bái các thánh địa và những tu viện lớn, ngài trở về nước, mang theo hơn ba mươi bộ sách khác nhau về giáo lý của phái Thiên Thai (Ten-Dai).⁷¹ Điều này không dập tắt mà còn châm thêm dầu vào ngọn lửa khát vọng phiêu lưu ra nước ngoài đang cháy bỏng trong ngài. Vì thế, ngài lại vượt biển vào năm 1187, lần này với ý định hành hương sang Ấn Độ; và không ai có thể nói trước được kết quả sẽ ra sao nếu như nhà chức trách Trung Hoa không ngăn cấm ngài vượt biên giới. Từ đó, ngài hướng sự chú tâm sang việc học Thiền, và sau năm năm tu tập, ngài đã được Hu Ngan (Kio-an), một vị thầy nổi tiếng của phái Lâm Tế, lúc đó là trụ trì tu viện Tien Tung Shan (Ten-do-san), ấn chứng cho sự chứng đắc tâm linh của mình. Việc hoằng truyền Thiền tích cực của ngài bắt đầu ngay sau khi ngài trở về vào năm 1191 và đạt được thành công rực rỡ tại một ngôi chùa mới xây⁷² ở tỉnh Chiku-zen. Năm 1202, Yori-iye, vị Tướng quân, tức người cai trị thực sự của quốc gia lúc bấy giờ, cho dựng tu viện Ken-nin-ji tại kinh đô Kyo-to và mời ngài đến thủ đô. Do đó, ngài định cư tại ngôi chùa ấy và giảng dạy Thiền với sự năng động vốn có của mình.

Điều này khơi lên sự ghen tị và phẫn nộ của các thầy thuộc phái Thiên Thai (Ten Dai) và Chân Ngôn (Shin Gon),⁷³ những người đã dâng biểu lên triều đình để phản đối việc ngài truyền bá tín ngưỡng mới. Lợi dụng những lời phản đối ấy, Ei-sai viết một cuốn sách nhan đề Ko-zen-go-koku-ron ('Hộ Quốc Luận — Bảo Vệ Quốc Gia bằng Việc Hoằng Truyền Thiền'), trong đó ngài không chỉ trình bày lập trường của chính mình mà còn phơi bày sự ngu muội⁷⁴ của những kẻ phản đối. Cuối cùng, công đức của ngài được Thiên hoàng Tsuchi-mikado (1199-1210) ghi nhận, và ngài được thăng lên chức Tăng Chính (So Jo), phẩm vị cao nhất trong hàng tăng lữ Phật giáo, cùng với việc được ban tặng một tấm áo cà-sa màu tía vào năm 1206. Ít lâu sau, ngài đến thành phố Kama-kura, trung tâm chính trị, theo lời mời của Sane-tomo, vị Tướng quân, và đặt nền móng cho cái được gọi là Thiền Kama-kura, vẫn còn hưng thịnh cho đến tận ngày nay.

2. Sự Du Nhập của Phái Thiền Tào Động (So-To)⁷⁵.

Mặc dù phái Lâm Tế, như đã nói ở trên, được khai lập bởi Ei-sai, nhưng bản thân ngài không phải là một vị thầy Thiền thuần túy, mà còn là một học giả Thiên Thai (Ten Dai) đồng thời là người hành trì Mật chú (Mantra) lão luyện. Việc khai lập Thiền ở hình thức thuần túy nhất lần đầu tiên được thực hiện bởi Do-gen, ngày nay được biết đến với danh hiệu Jo Yo Dai Shi (Thừa Dương Đại Sư). Giống như Ei-sai, ngài được nhận vào Tu viện Hi-yei từ thuở nhỏ và dốc mình vào việc nghiên cứu Kinh tạng. Khi kiến thức kinh điển của ngài càng tăng, ngài càng bị dày vò bởi những hoài nghi và sợ hãi không thể diễn tả, như thường thấy nơi những vị đạo sư vĩ đại. Do đó, một ngày nọ, ngài đến hỏi người chú của mình, Ko-in, một học giả Thiên Thai (Ten Dai) lỗi lạc, về những nỗi khổ tâm ấy. Vị này, không thể làm ngài thỏa mãn, bèn giới thiệu ngài với Ei-sai, người sáng lập tín ngưỡng mới. Nhưng vì Ei-sai qua đời ít lâu sau đó, ngài cảm thấy không còn vị thầy xứng đáng nào nữa, bèn vượt biển sang Trung Hoa vào năm 1223 khi hai mươi bốn tuổi. Tại đó, ngài được nhận vào tu viện Tien Tung Shan (Ten-do-san), nhưng bị xếp vào chỗ ngồi thấp nhất trong giảng đường, chỉ đơn giản vì ngài là người ngoại quốc. Trước sự xúc phạm ấy, ngài kịch liệt phản đối. Ngài nói rằng trong cộng đồng Phật giáo, tất cả đều là anh em, không có sự khác biệt về quốc tịch. Cách duy nhất để xếp hạng các huynh đệ là theo thâm niên, và do đó ngài đòi được ngồi vào đúng phẩm vị của mình. Tuy nhiên, không ai để ý đến lời phản đối của người mới đến tội nghiệp ấy, nên ngài đã hai lần kháng nghị lên Hoàng đế Trung Hoa Ninh Tông (Ning Tsung, 1195-1224), và nhờ lệnh của Hoàng đế, ngài đạt được mục đích.

Sau bốn năm học tập và tu tập, ngài được Giác Ngộ và được thầy mình là Ju Tsing (Nyo-jo, mất năm 1228), thuộc phái Tào Động (Tsao Tung, So To), công nhận là người kế thừa. Ngài trở về nước vào năm 1227, mang theo ba cuốn sách Thiền quan trọng.⁷⁶ Trong khoảng ba năm, ngài làm điều mà Bồ-đề-đạt-ma, vị Bà-la-môn quán tường (nhìn vào vách), đã làm bảy trăm năm trước ngài, tức lui về một am cốc tại Fuka-kusa, không xa Kyo-to lắm. Cũng giống như Bồ-đề-đạt-ma, ngài đoạn tuyệt với mọi danh vọng và lợi lộc thế gian, và thái độ của ngài đối với thế gian hoàn toàn đối nghịch với thái độ của Ei-sai. Như ta đã thấy ở trên, Ei-sai không bao giờ lẩn tránh mà còn tìm kiếm sự giao du với những kẻ quyền thế và giàu có, và đạt mục tiêu bằng mọi phương tiện. Nhưng đối với vị Hiền triết của Fuka-kusa, như Do-gen được gọi vào thời ấy, sự phô trương và quyền thế là điều ghê tởm nhất trên đời. Xét qua những bài thơ của ngài, có vẻ như ngài đã dành những năm tháng ấy chủ yếu cho thiền định; khi thì suy ngẫm về sự vô thường của kiếp người, khi thì về sự an lạc vĩnh hằng của Niết-bàn; khi thì về những hư ảo và khổ đau của thế gian; khi thì lắng nghe những tiếng nói của Thiên nhiên giữa những ngọn đồi; khi thì nhìn vào dòng suối nhỏ mà, theo ngài nghĩ, đang mang theo hình ảnh của ngài phản chiếu trên đó trôi dạt vào thế gian.

3. Những Đặc Điểm của Do-gen, Người Sáng Lập Phái Tào Động (So To) ở Nhật Bản.

Trong khi đó, những người tìm kiếm một chân lý mới dần dần bắt đầu gõ cửa am cốc của ngài, và am cốc ấy được chuyển thành một tu viện, ngày nay được biết đến với tên gọi Chùa Ko-sho-ji.⁷⁷ Chính vào lúc này, nhiều học giả Phật giáo và người thuộc hàng quý tộc tụ họp quanh ngài; nhưng ngài càng trở nên nổi tiếng bao nhiêu thì nơi ấy lại càng trở nên ghê tởm đối với ngài bấy nhiêu. Khát vọng chân thành của ngài là sống nơi tịch mịch giữa núi non, xa cách nơi ở của con người, nơi mà ngoài những dòng nước đổ và tiếng chim ca, không gì có thể quấy nhiễu sự thiền định hoan hỷ của ngài. Do đó, ngài vui vẻ nhận lời mời của một vị lãnh chúa, và đến tỉnh Echi-zen, nơi tu viện lý tưởng của ngài được xây dựng, ngày nay được biết đến với tên gọi Ei-hei-ji.⁷⁸

Năm 1247, theo yêu cầu của Toki-yori, vị Nhiếp chính Tướng quân (1247-1263), ngài xuống Kama-kura, lưu lại đó nửa năm rồi trở về Ei-hei-ji. Ít lâu sau, Toki-yori, để tỏ lòng biết ơn đối với vị thầy, soạn một văn thư ban cấp một vùng đất rộng lớn làm tài sản của Ei-hei-ji, và trao nó cho Gen-myo, một đệ tử của Do-gen. Người mang văn thư ấy sung sướng đến mức đem nó khoe với tất cả các huynh đệ và trình lên vị thầy, người đã nghiêm khắc quở trách: "Ôi, nhục thay cho ngươi, đồ khốn nạn! Ngươi đã bị vấy bẩn bởi lòng tham muốn giàu sang thế tục cho đến tận cùng tâm hồn, chẳng khác nào sợi mì bị dính dầu. Ngươi không thể nào được thanh tẩy khỏi nó cho đến muôn kiếp. Ta e rằng ngươi sẽ mang nỗi nhục đến cho Chánh Pháp." Ngay tại chỗ, Gen-myo bị tước bỏ áo cà-sa và bị trục xuất khỏi giáo đoàn. Hơn nữa, vị thầy ra lệnh dời bỏ chiếc ghế "bị ô uế" trong Thiền đường, nơi Gen-myo thường ngồi, và đào bỏ lớp đất "bị ô uế" dưới chiếc ghế ấy sâu tới bảy bộ.

Năm 1250, Thượng hoàng Go-sa-ga (1243-1246) hai lần cử một sứ giả đặc biệt đến tu viện Ei-hei để tỏ lòng tôn kính vị thầy bằng việc ban tặng một tấm áo cà-sa màu tía, nhưng ngài từ chối không nhận. Và khi dấu hiệu vinh dự ấy được dâng tặng lần thứ ba, ngài mới nhận, bày tỏ cảm xúc của mình bằng những vần thơ sau:

Dẫu thung lũng Ei-hei nước nông vẫn nhảy tung,
Ân sủng Hoàng gia sâu thẳm đã ba lần trao.
Khỉ kia có thể mỉm cười, Hạc cũng cười chê,
Rằng lão Tăng khoác áo tía kia thật điên rồ.

Người ta không bao giờ thấy ngài mặc tấm áo cà-sa màu tía, mà luôn luôn vận đồ đen, thứ phù hợp hơn với cuộc sống ẩn dật của ngài.

4. Tình Trạng Xã Hội Nhật Bản khi Thiền được Khai Lập bởi Ei-sai và Do-gen.

Giờ đây chúng ta phải quan sát tình cảnh của đất nước vào thời điểm Thiền được Ei-sai và Do-gen du nhập vào Nhật Bản. Những tầng lớp quý tộc từng cai trị hòn đảo này bấy lâu nay đã không còn là quý tộc nữa. Bị suy nhược bởi sự xa hoa, bị nữ tính hóa bởi sự nhàn hạ, bị trở nên ngu muội bởi sự trụy lạc, họ hoàn toàn bất lực. Tất cả những gì họ thực sự còn nắm giữ chỉ là phẩm vị hữu danh và dòng dõi cha truyền con nối. Ngược lại, bị khinh miệt như những kẻ vô học, bị chế giễu như những kẻ mới nổi, bị coi thường như những kẻ thô lỗ, tầng lớp Samurai (võ sĩ) hay tầng lớp quân sự lại nắm mọi thứ trong tay. Đó là thời mà Yori-tomo⁷⁹ (1148-1199) chinh phục khắp đế quốc và thiết lập Chính quyền Samurai tại Kama-kura. Đó là thời mà ngay cả các Thiên hoàng cũng bị tầng lớp Samurai phế truất hay lưu đày theo ý muốn. Đó là thời mà ngay cả các tăng sĩ Phật giáo⁸⁰ cũng thường xuyên cầm vũ khí để cưỡng ép ý chí của mình. Đó là thời mà nền độc lập của Nhật Bản bị Kublai, nỗi khiếp sợ của thế giới, đe dọa. Đó là thời mà toàn thể quốc gia tràn đầy tinh thần võ sĩ. Không còn nghi ngờ gì nữa, đối với những Samurai đang trỗi dậy này, thô lỗ và đơn giản, các giáo lý triết học của Phật giáo, được đại diện bởi phái Thiên Thai (Ten Dai) và Chân Ngôn (Shin Gon), là quá phức tạp và quá xa lạ với bản tính của họ. Nhưng trong Thiền, họ có thể tìm thấy điều gì đó hợp với bản tính của mình, điều gì đó chạm đến dây đồng cảm trong lòng họ, bởi vì Thiền, theo một ý nghĩa nào đó, chính là giáo lý của tinh thần hiệp sĩ.

5. Sự Tương Đồng giữa Tăng sĩ Thiền và Samurai.

Chúng ta hãy chỉ ra một cách vắn tắt những điểm tương đồng giữa Thiền và tinh thần hiệp sĩ Nhật Bản. Thứ nhất, cả Samurai lẫn tăng sĩ Thiền đều phải trải qua một kỷ luật nghiêm khắc và chịu đựng sự thiếu thốn mà không than vãn. Chẳng hạn, ngay cả một vị thầy lỗi lạc như Ei-sai cũng sống an phận trong hoàn cảnh túng thiếu đến mức có lần⁸¹ ngài và các đệ tử không có gì để ăn trong nhiều ngày. May thay, một tín đồ đã thỉnh họ tụng Kinh và dâng tặng hai cuộn lụa. Các tăng trẻ đói khát, miệng đã chảy nước miếng vì mong chờ bữa ăn đã trông đợi từ lâu, đã thất vọng khi tấm lụa ấy được trao cho một người nghèo đến cầu xin Ei-sai giúp đỡ. Việc nhịn ăn kéo dài suốt một tuần, thì một người nghèo khác lại đến xin Ei-sai ban cho điều gì đó. Lúc này, không còn gì để bày tỏ dấu hiệu đồng cảm thiết thực đối với người nghèo, Ei-sai bèn bóc lấy vầng hào quang mạ vàng của tượng Phật Dược Sư (Buddha Bhecajya) và đưa cho họ. Các tăng trẻ, vừa bị cắn xé bởi cơn đói vừa bị kích động bởi cơn giận trước hành động xúc phạm đến đối tượng thờ phụng ấy, bèn chất vấn Ei-sai với vẻ trách móc: "Thưa thầy, liệu chúng con là Phật tử có đúng không khi phá hủy hình tượng của một Đức Phật?" "Vậy ư," Ei-sai đáp ngay lập tức, "Đức Phật còn sẵn sàng hiến cả mạng sống mình vì những chúng sinh đau khổ. Huống chi ngài nào có tiếc gì vầng hào quang của mình?" Giai thoại này cho chúng ta thấy rõ rằng sự hy sinh bản thân là điều quan trọng hàng đầu trong sự tu tập Thiền.

6. Sự Nghèo Khó Thanh Bạch của Tăng sĩ Thiền và Samurai.

Thứ hai, cái được gọi là sự nghèo khó thanh bạch là một đặc điểm của cả tăng sĩ Thiền lẫn Samurai. Làm giàu bằng những phương tiện hèn hạ là đi ngược lại những quy tắc của tinh thần hiệp sĩ Nhật Bản, tức Võ sĩ đạo (Bushido). Samurai thà chết đói còn hơn sống nhờ vào một mưu kế nào đó không xứng với phẩm giá của mình. Trong lịch sử Nhật Bản có nhiều trường hợp các Samurai thực sự chết đói mặc dù họ có trong tay một trăm miếng vàng được cất giữ cẩn thận để trang trải chi phí khi hữu sự; do đó có câu ngạn ngữ: "Chim ưng dẫu có chết đói cũng không ăn bông lúa." Tương tự, chúng ta không hề biết đến trường hợp nào của các tăng sĩ Thiền, xưa cũng như nay, làm giàu bằng bất kỳ phương tiện hèn hạ nào. Họ thà đối mặt với cảnh nghèo khó với tấm lòng hoan hỷ. Fu-gai, một trong những vị Thiền sư xuất sắc nhất ngay trước thời Duy Tân, đã nuôi dưỡng nhiều tăng sinh trong tu viện của mình. Số lượng họ thường quá đông, vượt quá khả năng của những phương tiện eo hẹp của ngài. Điều này khiến đệ tử của ngài, người có nhiệm vụ trông coi việc cung cấp lương thực, rất bận lòng, vì không có cách nào khác để đáp ứng nhu cầu gia tăng ngoài việc cung cấp những thứ kém chất lượng hơn. Do đó, một ngày nọ, người đệ tử khuyên Fu-gai đừng nhận thêm tăng sinh mới vào tu viện nữa. Bấy giờ vị thầy, không đáp lời, thè lưỡi ra và nói: "Này, hãy nhìn vào miệng ta và cho biết có lưỡi trong đó không." Người đệ tử bối rối trả lời là có. "Vậy thì đừng bận tâm về điều đó nữa. Nếu còn có lưỡi, ta có thể nếm được bất cứ thứ thức ăn nào." Sự nghèo khó thanh bạch, không cần phóng đại, có thể được gọi là một trong những đặc điểm của các Samurai và các tăng sĩ Thiền; do đó có câu ngạn ngữ: "Tăng sĩ Thiền thì không có tiền, kẻ có tiền thuộc phái Môn Đồ (Monto)⁸² thì chẳng biết gì."

7. Khí Phách Nam Nhi của Tăng sĩ Thiền và Samurai.

Thứ ba, cả tăng sĩ Thiền lẫn Samurai đều nổi bật bởi khí phách nam nhi và phong thái trang nghiêm, đôi khi đến mức thô lỗ. Điều này một phần là do sự tu tập khắc khổ mà họ trải qua, và một phần là do phương cách giáo huấn. Câu chuyện sau đây,⁸³ được dịch bởi ông D. Suzuki, một người bạn của tôi, hẳn sẽ minh họa rõ cho nhận định của chúng ta:

Khi Rin-zai⁸⁴ đang chuyên cần dốc mình vào việc tu tập Thiền dưới sự hướng dẫn của Obak (Huang Po trong tiếng Trung Hoa, mất năm 850), vị thủ tọa nhận ra thiên tài của ông. Một ngày nọ, vị tăng ấy hỏi ông đã ở trong tu viện bao lâu, Rin-zai đáp: "Ba năm." Vị trưởng lão nói: "Ngươi đã bao giờ đến gần vị thầy và cầu xin ngài chỉ dạy về Phật pháp chưa?" Rin-zai nói: "Con chưa từng làm điều đó, vì con không biết phải hỏi gì." "Sao vậy, ngươi có thể đến chỗ vị thầy và hỏi ngài đâu là tinh túy của Phật pháp?"

Rin-zai, theo lời khuyên này, đến gần Obak và lặp lại câu hỏi, nhưng trước khi ông nói xong, vị thầy đã tát ông một cái.

Khi Rin-zai trở về, vị trưởng lão hỏi cuộc gặp gỡ diễn ra thế nào. Rin-zai nói: "Trước khi con kịp nói hết câu hỏi, vị thầy đã tát con, nhưng con không hiểu nổi ý nghĩa của việc ấy." Vị trưởng lão nói: "Ngươi hãy đến chỗ ngài lần nữa và hỏi cùng câu hỏi ấy." Khi ông làm như vậy, ông lại nhận được cùng một phản ứng từ vị thầy. Nhưng Rin-zai lại được khuyến khích thử lần thứ ba, song kết quả cũng không khá hơn.

Cuối cùng ông đến chỗ vị trưởng lão và nói: "Tuân theo lời gợi ý tốt lành của ngài, con đã lặp lại câu hỏi của mình ba lần và bị tát ba lần. Con vô cùng lấy làm tiếc rằng, do sự ngu độn của mình, con không thể nào hiểu được ý nghĩa ẩn kín của tất cả việc này. Con sẽ rời khỏi nơi đây và đi đến một nơi khác." Vị trưởng lão nói: "Nếu ngươi muốn ra đi, đừng quên đến gặp vị thầy để từ biệt ngài."

Ngay sau đó, vị trưởng lão đến gặp vị thầy và nói: "Chú sa-di trẻ tuổi kia, người đã ba lần hỏi về Phật pháp, là một kẻ phi thường. Khi ông ấy đến từ biệt ngài, xin ngài hãy rủ lòng từ mà hướng dẫn ông ấy cho đúng. Sau một thời gian khổ luyện, ông ấy sẽ chứng tỏ là một vị đại sư, và như một cây cổ thụ, ông ấy sẽ ban cho thế gian một bóng mát tươi mới."

Khi Rin-zai đến gặp vị thầy, ngài khuyên ông đừng đi đâu khác, mà hãy đến chỗ Dai-gu (Tai-yu) ở Kaoan, vì người ấy sẽ có thể chỉ dạy cho ông về đạo.

Rin-zai đến chỗ Dai-gu, người này hỏi ông từ đâu đến. Được biết ông từ chỗ Obak đến, Dai-gu lại hỏi ông đã được vị thầy chỉ dạy điều gì. Rin-zai đáp: "Con đã hỏi ngài ba lần về tinh túy của Phật pháp, và ngài đã tát con ba lần. Nhưng con vẫn chưa thể thấy được liệu con có lỗi gì hay không." Dai-gu nói: "Obak thật là đa cảm, đến mức như kẻ lẫn rồi, và ngươi chẳng có lý gì để đến đây mà hỏi ta xem có điều gì sai nơi ngươi hay không."

Bị quở trách như vậy, ý nghĩa của toàn bộ sự việc bỗng nhiên lóe sáng trong tâm trí Rin-zai, và ông thốt lên: "Suy cho cùng, Phật pháp của Obak cũng chẳng có gì nhiều." Nghe vậy, Dai-gu túm lấy ông và nói: "Đồ quỷ vô tích sự này! Mới vài phút trước đây ngươi đến chỗ ta, than thở hỏi xem có gì sai nơi ngươi, mà bây giờ lại ngang nhiên tuyên bố rằng Phật pháp của Obak chẳng có gì nhiều. Cớ sự là thế nào? Nói mau lên! Nói mau lên!" Đáp lại điều ấy, Rin-zai nhẹ nhàng thụi ba quả đấm vào sườn của Dai-gu. Người sau bèn thả ông ra, nói: "Thầy của ngươi là Obak, và ta sẽ không dính dáng gì đến ngươi nữa."

Rin-zai từ biệt Dai-gu và trở về chỗ Obak, người vừa thấy ông đến đã thốt lên: "Đồ ngu xuẩn! Đi đi lại lại mãi như thế này thì ích gì cho ngươi?" Rin-zai nói: "Tất cả đều nhờ lòng nhân từ đa cảm của ngài."

Khi, sau lời chào hỏi thường lệ, Rin-zai đứng bên cạnh Obak, người này hỏi ông lần này từ đâu đến. Rin-zai đáp: "Tuân theo lời chỉ dạy tốt lành của ngài, con đã ở chỗ Dai-gu. Con từ đó mà đến." Và khi được hỏi thêm, ông thuật lại tất cả những gì đã xảy ra ở đó.

Obak nói: "Ngay khi tên ấy ló mặt đến đây, ta sẽ phải cho hắn một trận đòn nên thân." "Ngài không cần đợi hắn đến; hãy làm ngay lập tức đi," là câu trả lời; và nói xong, Rin-zai tát một cái vào lưng vị thầy của mình.

Obak nói: "Sao kẻ điên này dám đến trước mặt ta mà giỡn với râu cọp?" Rin-zai bấy giờ bật ra một tiếng Hét (Ho),⁸⁵ và Obak nói: "Người hầu, lại đây khiêng kẻ điên này về phòng của hắn."

8. Lòng Dũng Cảm và Sự Điềm Tĩnh của Tâm Trí nơi Tăng sĩ Thiền và Samurai.

Thứ tư, như mọi người đều biết, Samurai của chúng ta đối mặt với cái chết bằng một lòng dũng cảm không hề nao núng. Người ấy không bao giờ quay lưng bỏ chạy, mà chiến đấu đến hơi thở cuối cùng với kẻ thù. Bị gọi là kẻ hèn nhát đối với người ấy là nỗi nhục còn tệ hơn cả cái chết. Một sự việc về Tsu Yuen (So-gen), người đã sang Nhật Bản vào năm 1280 theo lời mời của Toki-mune⁸⁶ (Ho-jo), vị Nhiếp chính Tướng quân, minh họa rõ cho thấy các tăng sĩ Thiền giống với các Samurai của chúng ta đến nhường nào. Sự việc xảy ra khi ông còn ở Trung Hoa, nơi đoàn quân xâm lược của nhà Nguyên gieo rắc nỗi kinh hoàng khắp đất nước. Một số người man di, sau khi vượt qua biên giới của nước Wan, đã xông vào tu viện của Tsu Yuen và đe dọa chém đầu ông. Bấy giờ, ngồi xuống một cách bình thản, sẵn sàng đón nhận số phận của mình, ông sáng tác những vần thơ sau

Trời đất chẳng cho ta chốn dung thân nào,
Ta vui mừng, vì thân và tâm đều huyễn hóa.
Hoan nghênh vũ khí của ngươi, hỡi chiến binh nhà Nguyên! Lưỡi thép đáng tin của ngươi,
Lóe lên như chớp, chém vào gió Xuân, ta cảm nhận được.

Điều này khiến ta nhớ đến Sang Chao⁸⁷ (So-jo), người, khi kề cận cái chết bởi lưỡi gươm của kẻ lang thang, đã bày tỏ cảm xúc của mình bằng những dòng sau:

Trong thân không hề có linh hồn.
Tâm thức cũng chẳng thật gì.
Nào, hãy thử lưỡi thép lóe sáng của ngươi trên ta,
Như thể nó chém vào gió Xuân, ta cảm nhận được.

Những kẻ man di, cảm động trước sự quyết tâm bình thản và khí phách trang nghiêm của Tsu Yuen, đã đúng khi cho rằng ông không phải là kẻ tầm thường, bèn rời khỏi tu viện mà không làm hại gì đến ông.

9. Thiền và các Nhiếp chính Tướng quân thời Ho-Jo.

Vậy thì chẳng có gì lạ khi những người đại diện cho tầng lớp Samurai, tức các Nhiếp chính Tướng quân, đặc biệt là những nhà cai trị tài giỏi như Toki-yori, Toki-mune, và những người khác nổi tiếng về tài trị nước, của thời Ho-jo (1205-1332), lại hết sức sủng ái Thiền. Họ không chỉ bảo trợ cho đạo, xây dựng những ngôi chùa lớn⁸⁸ và mời những vị Thiền sư Trung Hoa giỏi nhất,⁸⁹ mà còn sống đúng như những tăng sĩ Thiền, cạo đầu, vận áo cà-sa và thực hành thiền định ngồi xếp bằng.

Chẳng hạn, Toki-yori (1247-1263), người đã bước vào đời sống tu viện khi vẫn còn là người cai trị thực sự của đất nước, sống một cuộc đời giản dị như được thể hiện trong vần thơ của ông như sau:

Dòng suối nhỏ chảy cao hơn cả bờ,
Cỏ nhỏ mọc xanh hơn cả rêu.
Chẳng ai ghé thăm túp lều khiêm nhường trên đá của ta,
Chỉ có cánh cổng tự mở ra khi Gió gõ.

Toki-yori đạt đến Giác Ngộ nhờ sự chỉ dạy của Do-gen và Do-ryu, và trút hơi thở cuối cùng một cách bình thản trong tư thế ngồi xếp bằng, bày tỏ cảm xúc của mình bằng những dòng sau:

Ba mươi bảy năm trời,
Tấm gương nghiệp đứng cao;
Nay ta đập nó tan thành từng mảnh,
Đạo Lớn bấy giờ đã kề bên.

Người kế vị ông, Toki-mune (1264-1283), một chính khách và chiến binh táo bạo, cũng không kém phần sùng tín đối với Thiền. Hai lần ông chém đầu các sứ giả do nhà chinh phục vĩ đại của Trung Hoa là Kublai phái đến, kẻ đã đòi Nhật Bản hoặc phải đầu hàng hoặc bị giày xéo dưới chân mình. Và khi tin tức đáng lo ngại về việc hạm đội Trung Hoa đang tiến đến bờ cõi truyền đến tai ông, người ta kể rằng ông đã đến gặp vị thầy dạy mình, Tsu Yuen, để nhận lời chỉ dạy cuối cùng. "Bây giờ, thưa ngài," ông nói, "một mối nguy hiểm cận kề đang đe dọa đất nước." "Ngươi định đương đầu với nó như thế nào?" vị thầy hỏi. Bấy giờ Toki-mune bật ra một tiếng Hét (Ka) vang như sấm bằng tất cả sức lực để thể hiện tinh thần không hề nao núng của mình khi đương đầu với kẻ thù đang tới gần. "Ôi, tiếng rống của sư tử!" Tsu Yuen nói. "Ngươi là một con sư tử chân chính. Hãy đi, và đừng bao giờ quay lưng lại." Được vị thầy khích lệ như vậy, vị Nhiếp chính Tướng quân bèn phái đạo quân phòng thủ ra đi, và đã thành công cứu quốc gia khỏi miệng hủy diệt, giành được một thắng lợi huy hoàng trước những kẻ xâm lược, gần như tất cả bọn chúng đều bỏ mạng nơi biển cả phía tây.

10. Thiền sau khi Chế độ Nhiếp chính Ho-Jo Sụp Đổ.

Về cuối thời Ho-Jo,⁹⁰ và sau khi chế độ Nhiếp chính sụp đổ vào năm 1333, những trận chiến đẫm máu đã diễn ra giữa phe Bảo hoàng và phe phản loạn. Phe trước, tuy dũng cảm và trung thành, nhưng vì bị phe sau áp đảo về số lượng, đã lần lượt bỏ mạng trên chiến trường vì vị Thiên hoàng bạc mệnh Go-dai-go (1319-1338), người có cuộc đời đầy biến cố đã kết thúc trong lo âu và tuyệt vọng.

Chính vào lúc này, Nhật Bản đã sinh ra Masa-shige (Kusu-noki), một vị tướng tài và nhà chiến lược của phe Bảo hoàng, người vì Thiên hoàng không chỉ hy sinh bản thân và em trai mình, mà theo di nguyện của ông, con trai ông và người kế vị con trai ông cũng đã chết vì cùng một chính nghĩa, dũng cảm tấn công kẻ thù có số lượng đông đảo áp đảo. Lòng trung thành, sự khôn ngoan, lòng dũng cảm và sự cẩn trọng của Masa-shige không chỉ là độc nhất vô nhị trong lịch sử Nhật Bản, mà có lẽ là trong cả lịch sử loài người. Câu chuyện bi thảm về việc ông từ biệt người con trai yêu quý, và lòng dũng cảm của ông thể hiện trong trận chiến cuối cùng, chưa bao giờ thôi khơi dậy nơi người Nhật lòng anh hùng. Ông là tấm gương mẫu mực nhất của tầng lớp Samurai. Theo một văn thư cổ,⁹¹ vị Masa-shige này là người hành trì Thiền, và ngay trước trận chiến cuối cùng của mình, ông đã đến gặp Chu Tsun (So-shun) để nhận lời chỉ dạy sau cùng. "Con phải làm gì khi cái chết thay thế cho sự sống?" Masa-shige hỏi. Vị thầy đáp: "Hãy mạnh dạn, lập tức cắt đứt cả hai mối dây, Lưỡi gươm đã tuốt lóe sáng giữa trời cao."

Như vậy, Thiền dường như đã trở thành một môn tu tập không thể thiếu đối với Samurai, nên không hề chấm dứt cùng với thời Ho-jo, mà còn phát triển thịnh vượng hơn trước dưới triều đại⁹² của Thiên hoàng Go-dai-go, một trong những người bảo trợ nhiệt thành nhất cho đạo.

Các Tướng quân của thời Ashikaga (1338-1573) cũng không kém phần sùng tín đối với đạo so với các Thiên hoàng kế vị Thiên hoàng Go-dai-go. Và ngay cả Taka-uji (1338-1357), người sáng lập khét tiếng của Mạc phủ, cũng đã xây một tu viện và mời So-seki,⁹³ được biết đến nhiều hơn với danh hiệu Mu-So-Koku-Shi, người được ba vị Thiên hoàng kế tiếp nhau sau Go-dai-go tôn kính làm thầy. Tấm gương của Taka-uji được tất cả các Tướng quân kế tiếp noi theo, và tấm gương của Tướng quân lại được các lãnh chúa phong kiến cùng các chư hầu của họ noi theo. Điều này dẫn đến việc Thiền được truyền bá khắp cả nước. Ta có thể dễ dàng hình dung Thiền đã thịnh vượng đến nhường nào trong những ngày ấy qua những tu viện nguy nga⁹⁴ được xây dựng trong thời kỳ này, chẳng hạn như Chùa Kim Các (Golden Hall Temple) và Chùa Ngân Các (Silver Hall Temple), những công trình vẫn còn tô điểm cho kinh đô Kyo-to xinh đẹp.

11. Thiền trong Thời Kỳ Đen Tối.

Nửa sau của thời Ashikaga là thời đại của gươm đao và đổ máu. Mỗi ngày, mặt trời soi sáng những bộ giáp lấp lánh của những đoàn binh đang hành quân. Mỗi ngọn gió đều than khóc trên những di hài vô tri của những người dũng cảm. Khắp mọi nơi, tiếng gầm vang của trận chiến vang dội. Trong số những lãnh chúa phong kiến giao chiến ấy nổi lên hai nhà vô địch. Mỗi người trong số họ đều nổi bật như một chiến binh lão luyện và nhà chiến lược. Mỗi người trong số họ đều được biết đến như một người hành trì Thiền lão luyện. Một người là Haru-nobu⁹⁵ (Take-da, mất năm 1573), được biết đến nhiều hơn với pháp danh Shin-gen. Người kia là Teru-tora⁹⁶ (Uye-sugi, mất năm 1578), được biết đến nhiều hơn với pháp danh Ken-shin. Có thể hình dung được tính cách của Shin-gen qua việc ông không bao giờ xây bất kỳ thành quách, pháo đài hay đồn lũy nào để tự bảo vệ mình trước kẻ thù, mà chỉ dựa vào các chư hầu và thần dân trung thành của mình; còn tính cách của Ken-shin thì qua việc ông đã cung cấp muối cho kẻ thù của mình là Shin-gen khi người này bị thiếu muối, do mưu kế hèn hạ của một lãnh chúa đối thủ. Những trận chiến anh hùng mà hai vị đại tướng này tiến hành chống lại nhau là những bông hoa đẹp nhất của lịch sử chiến tranh Nhật Bản. Truyền thuyết kể rằng khi đạo quân của Shin-gen bị đánh tan tác bởi những đợt tấn công mãnh liệt của quân Ken-shin, và một chiến binh đơn độc cưỡi trên một con chiến mã to lớn phóng nhanh như gió cuốn vào tận bản doanh của Shin-gen, một nhát gươm nặng giáng xuống nhắm vào trán Shin-gen, kèm theo một câu hỏi diễn đạt bằng những thuật ngữ của Thiền: "Ngươi sẽ làm gì trong tình trạng như thế này vào khoảnh khắc như thế này?" Không kịp rút gươm, Shin-gen đỡ nhát gươm bằng chiếc quạt chiến của mình, đồng thời đáp lại bằng lời Thiền: "Một bông tuyết rơi trên lò lửa đỏ rực!" Nếu những người hầu cận của ông không đến cứu, mạng sống của Shin-gen hẳn đã tiêu tan như "một bông tuyết trên lò lửa đỏ rực." Về sau người ta biết được rằng kỵ sĩ ấy chính là Ken-shin. Truyền thuyết này cho chúng ta thấy Thiền đã được các Samurai của Thời Kỳ Đen Tối sống một cách thực tế như thế nào.

Mặc dù các tăng sĩ của những phái Phật giáo khác cũng có phần dính dáng vào những sự việc đẫm máu này, như điều tự nhiên trong thời buổi như vậy, song các tăng sĩ Thiền vẫn đứng ngoài cuộc và chỉ chuyên tâm trau dồi văn học của mình. Do đó, khi toàn thể dân chúng trở nên hoàn toàn dốt nát vào cuối Thời Kỳ Đen Tối, các tăng sĩ Thiền là những người văn học duy nhất. Không ai có thể phủ nhận công lao này của họ, rằng họ đã gìn giữ học vấn và chuẩn bị cho sự phục hưng của nó trong thời kỳ tiếp theo.⁹⁷

12. Thiền dưới Mạc phủ Toku-gana (Tokugawa).

Cuối cùng, hòa bình được khôi phục bởi Iye-yasu, người sáng lập Mạc phủ Toku-gana (1603-1867). Trong thời kỳ này, một mặt Mạc phủ ủng hộ Phật giáo, công nhận nó là quốc giáo, ban tặng nhiều tài sản cho các tu viện lớn, đặt các tăng sĩ vào địa vị cao hơn dân thường, ra lệnh cho mỗi hộ gia đình phải lập một bàn thờ Phật trong nhà mình; mặt khác, nó lại làm mọi cách để trừ khử đạo Cơ Đốc, vốn được du nhập vào thời kỳ trước đó (1544). Tất cả điều này làm tê liệt tinh thần truyền giáo của các Phật tử, và khiến mọi phái rơi vào trạng thái ngủ yên. Riêng đối với Thiền,⁹⁸ nó vẫn được các lãnh chúa phong kiến cùng các chư hầu của họ sủng ái, và hầu như tất cả các lãnh chúa địa phương đều quy y theo đạo này.

Vào khoảng giữa thời kỳ này, bốn mươi bảy chư hầu của Ako đã thể hiện tinh thần Samurai qua sự kiên trì, lòng hy sinh bản thân và lòng trung thành của họ, khi báo thù kẻ thù của vị chủ nhân đã khuất. Người lãnh đạo của những người này, mà những câu chuyện bi thảm về họ không thể nào được kể hay nghe mà không rơi lệ, là Yoshi-o (O-ishi, mất năm 1702), một tín đồ của Thiền,⁹⁹ và ngôi mộ của ông trong nghĩa trang của chùa Sen-gaku-ji ở Tokyo, ngày ngày được hàng trăm người hâm mộ đến viếng thăm. Hầu hết những kiếm sĩ chuyên nghiệp hợp thành một tầng lớp trong thời ấy đều hành trì Thiền. Chẳng hạn, Mune-nori¹⁰⁰ (Ya-gyu) đã tạo dựng danh tiếng của mình bằng sự kết hợp giữa Thiền và nghệ thuật đấu kiếm.

Câu chuyện sau đây về Boku-den (Tsuka-hara), một đại kiếm sĩ, minh họa đầy đủ cho khuynh hướng này:

Vào một dịp nọ, Boku-den đi phà để vượt qua Yabase ở tỉnh Omi. Trong số hành khách có một Samurai, cao lớn và vai rộng, xem ra là một kiếm sĩ lão luyện. Ông ta cư xử thô lỗ với những hành khách cùng đi, và nói nhiều về sự khéo léo của mình trong môn nghệ thuật này đến mức Boku-den, bị chọc tức bởi lời khoe khoang của ông ta, phải lên tiếng. "Bạn của ta ơi, hình như bạn luyện môn nghệ thuật này để chế ngự kẻ thù, còn tôi luyện nó để không bị chế ngự," Boku-den nói. "Này tăng sĩ," người kia hỏi, vì Boku-den ăn mặc như một tăng sĩ Thiền, "ngươi thuộc phái kiếm thuật nào?" "À, của ta là phái Thắng Địch Không Giao Chiến (thắng kẻ thù mà không đánh)." "Đừng nói dối, lão tăng. Nếu ngươi có thể chế ngự kẻ thù mà không đánh nhau, thì gươm của ngươi dùng để làm gì?" "Gươm của ta không phải để giết, mà để cứu," Boku-den nói, dùng những lời Thiền; "nghệ thuật của ta được truyền từ tâm sang tâm." "Vậy thì đến đây, tăng sĩ," người kia thách thức, "để xem ngay lúc này ai là người thắng, ngươi hay ta." Lời thách đấu được nhận lấy không chút do dự. "Nhưng chúng ta không thể đánh nhau," Boku-den nói, "trên phà, kẻo hành khách bị thương. Đằng kia có một hòn đảo nhỏ mà bạn thấy. Chúng ta sẽ phân định thắng bại ở đó." Người kia đồng ý với đề nghị này, và con thuyền được chèo đến hòn đảo đó. Thuyền vừa cập bờ, người kia liền nhảy lên đất liền và hét lên: "Lên đây, tăng sĩ, mau lên, mau lên!" Tuy nhiên, Boku-den từ từ đứng dậy và nói: "Đừng vội mà mất đầu. Phái của ta có quy tắc là chuẩn bị chậm rãi trước khi giao chiến, giữ tâm hồn trong bụng dưới." Nói đoạn, ông giật lấy mái chèo từ người lái đò và chèo con thuyền lùi ra xa một quãng, bỏ mặc người kia ở lại một mình, kẻ ấy điên cuồng giậm chân xuống đất và hét lên: "Ôi, ngươi chạy trốn, tăng sĩ, đồ hèn nhát. Đến đây, lão tăng!" "Này, hãy nghe đây," Boku-den nói, "đây là bí thuật của phái Thắng Địch Không Giao Chiến. Hãy coi chừng đừng quên nó, và cũng đừng kể cho ai khác." Như vậy, sau khi thoát khỏi kẻ gây gổ ấy, Boku-den và những hành khách cùng đi đã lên bờ an toàn ở bờ đối diện.¹⁰¹

Phái Thiền Hoàng Bá (O Baku) được du nhập bởi Yin Yuen (In-gen), người đã vượt biển vào năm 1654, cùng với nhiều đệ tử tài giỏi.¹⁰² Mạc phủ ban cho ông một vùng đất tại Uji, gần Kyo-to, và vào năm 1659, ông xây dựng ở đó một tu viện nổi tiếng với kiến trúc theo phong cách Trung Hoa, ngày nay được biết đến với tên gọi O-baku-san. Các vị thầy của cùng phái ấy¹⁰³ lần lượt đến từ Trung Hoa, và Thiền¹⁰⁴ đặc thù của họ đã hưng thịnh trong một thời gian ngắn.

[Hình: Bảng Truyền Thiền từ Trung Hoa sang Nhật Bản]

• 1. Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma).
• 2. Hwui Ko (E-ka).
• 3. San Tsang (So-san).
• 4. Tao Sin (Do-shin).
• 5. Hung Jan (Ko-nin).
• — BẮC TÔNG.
• 6. Shang Siu (Jin-shu).
• — NAM TÔNG.
• 6. Hwui Nang (E-no).
• — PHÁI LÂM TẾ (RIN ZAI).
• 7. Nan Yoh (Nan-gaku).
• — 10. Gi-ku.
• — 11. Lin Tsi (Rin-zai).
• — 21. Yuen Wu (En-go).
• — 22. Fuh Hai (Bukkai).
• — 28. Kaku-a.
• — PHÁI HOÀNG BÁ (O BAKU).
• 42. In-gen.
• — 25. Hu Ngan (Kyo-an).
• — 26. Ei-sai.
• — PHÁI TÀO ĐỘNG (SO TO).
• 7. Tsing Yuen (Sei-gen).
• — 8. Shih Teu (Seki-to).
• — 11. Tung Shan (To-zan).
• — 23. Ju Tsing (Nyo-jo).
• — 24. Do-gen.

Phái Hoàng Bá (O Baku) là sự dung hợp giữa Thiền và việc thờ phụng Phật A-di-đà (Amitabha), và khác với hai phái kia. Số liệu thống kê năm 1911 cho những con số sau đây:

Số lượng chùa:

• Phái Tào Động (So To): 14.255
• Phái Lâm Tế (Rin Zai): 6.128
• Phái Hoàng Bá (O Baku): 546

Số lượng tăng sĩ (giáo thọ):

• Phái Tào Động (So To): 9.576
• Phái Lâm Tế (Rin Zai): 4.523
• Phái Hoàng Bá (O Baku): 349

Cũng trong thời kỳ này, Thiền đã giành được ảnh hưởng lớn đối với nền văn học bình dân, vốn được đặc trưng bởi thể loại thi ca ngắn nhất. Điều này được thực hiện nhờ thiên tài của Ba-sho,¹⁰⁵ một văn nhân vĩ đại, một ẩn sĩ và lữ khách, người mà, như các trước tác của ông cho chúng ta thấy, đã có những tiến bộ không nhỏ trong việc học Thiền. Hơn nữa, Thiền còn được các thầy dạy luân lý phổ thông¹⁰⁶ sử dụng, những người đã làm rất nhiều cho việc giáo dục các tầng lớp thấp kém. Theo cách ấy, Thiền và thị hiếu đặc thù của nó dần dần thâm nhập vào các nghệ thuật hòa bình, như văn học, mỹ thuật, trà đạo, nấu ăn, nghệ thuật làm vườn, kiến trúc, và cuối cùng nó đã thấm nhuần vào từng sợi thớ của đời sống Nhật Bản.

13. Thiền sau thời Duy Tân.

Sau cuộc Duy Tân Minh Trị (1867), sự phổ biến của Thiền bắt đầu suy giảm, và trong khoảng ba mươi năm vẫn trong tình trạng trì trệ; nhưng kể từ sau Chiến tranh Nga-Nhật, nó đã có sự phục hưng. Và ngày nay, nó được coi là một đức tin lý tưởng, cả cho một quốc gia tràn đầy hy vọng và sinh lực, lẫn cho một cá nhân phải tự mình đấu tranh trong cuộc tranh đấu của đời sống. Võ sĩ đạo (Bushido), tức bộ quy tắc của tinh thần hiệp sĩ, không chỉ nên được tuân thủ bởi người lính trên chiến trường, mà còn bởi mỗi công dân trong cuộc đấu tranh sinh tồn. Nếu một người là người và không phải là thú vật, thì người ấy phải là một Samurai — dũng cảm, hào phóng, ngay thẳng, trung thành và đầy khí phách nam nhi, tràn đầy lòng tự trọng và tự tin, đồng thời tràn đầy tinh thần hy sinh bản thân. Chúng ta có thể tìm thấy một hiện thân của Võ sĩ đạo nơi cố Đại tướng Nogi, người anh hùng của Port Arthur, người mà, sau khi hy sinh hai người con trai cho đất nước trong Chiến tranh Nga-Nhật, đã hiến dâng mạng sống của chính mình và của vợ mình vì vị Thiên hoàng đã băng hà. Ông đã chết không uổng công, như một số người có thể nghĩ, bởi vì sự giản dị, ngay thẳng, trung thành, dũng cảm, tự chủ và hy sinh bản thân của ông, tất cả hòa quyện trong hành động cuối cùng của ông, chắc chắn sẽ truyền cảm hứng cho thế hệ đang lên tinh thần của Samurai, để sinh ra hàng trăm người Nogi. Giờ đây, trong những chương tiếp theo, chúng ta hãy xem Thiền, vốn gắn bó mật thiết với Võ sĩ đạo đến thế, dạy cho chúng ta điều gì.

III. Vũ Trụ là Kinh Điển của Thiền¹⁰⁷

1. Kinh Điển Chẳng Khác Nào Giấy Vụn

Thiền dựa trên cảnh giới tâm linh cao tối mà chính Thích-ca Mâu-ni đã đạt tới. Chỉ ai đã đạt tới cùng cảnh giới ấy mới có thể thể nhận được nó. Dùng lời lẽ để mô tả nó cho đầy đủ là việc vượt quá khả năng của ngay cả Cồ-đàm (Gotama). Chính vì lý do ấy mà tác giả kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra) khẳng định rằng Thích-ca Mâu-ni đã không nói một lời nào suốt sự nghiệp bốn mươi chín năm làm bậc thầy tôn giáo, và tác giả kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Mahaprajnyaparamita-sutra)¹⁰⁸ cũng bày tỏ cùng một quan điểm. Kinh Điển chẳng khác nào ngón tay chỉ vào mặt trăng Phật quả. Khi ta đã nhận ra mặt trăng và tận hưởng vẻ đẹp hiền hòa của nó, thì ngón tay trở nên vô dụng. Ngón tay không có chút ánh sáng nào, thì Kinh Điển cũng không có chút thánh thiện nào. Kinh Điển là thứ tiền tệ tôn giáo tượng trưng cho sự giàu sang tâm linh. Tiền là vàng, hay vỏ ốc, hay bò, đều không thành vấn đề. Nó chỉ là vật thay thế. Điều mà nó đại diện mới là tối quan trọng. Hãy vứt bỏ con dao đá của ngươi đi! Chớ canh chừng cái cọc mà một con thỏ đang chạy từng đâm đầu vào rồi chết. Chớ chờ đợi một con thỏ khác. Một con khác có thể sẽ chẳng bao giờ đến. Chớ khắc lên mạn con thuyền mà ngươi đã đánh rơi thanh gươm xuống, để đánh dấu nơi nó chìm. Con thuyền vẫn mãi trôi đi. Kinh Tạng là cửa sổ mà qua đó ta quan sát khung cảnh huy hoàng của bản tánh tâm linh. Để giao cảm trực tiếp với nó, ta phải bước ra khỏi cửa sổ. Nó chỉ là con ruồi lạc luôn vo ve bên trong, gắng sức tìm cách thoát ra. Những kẻ dành phần lớn cuộc đời để nghiên cứu Kinh Điển, tranh luận và giảng giải bằng những lý luận xét nét từng sợi tóc, mà không đạt tới cảnh giới tâm linh nào cao hơn, thì chính là những con ruồi tôn giáo chẳng ích gì ngoài việc vo ve quanh những thuật ngữ vô nghĩa. Chính vì thế mà Lâm Tế (Rin-zai) tuyên bố:¹⁰⁹ "Mười hai bộ phận của Kinh Tạng Phật giáo chẳng khác nào giấy vụn."

2. Thiền Không Cần đến Thẩm Quyền Kinh Điển

Một số học giả phương Tây đã lầm lẫn đồng nhất Phật giáo với đức tin nguyên thủy của Tiểu thừa giáo, và có khuynh hướng gọi Đại thừa giáo, một đức tin phát triển về sau, là một đức tin đã thoái hóa. Nếu đức tin nguyên thủy được gọi là chân chính, như các học giả ấy nghĩ, và đức tin phát triển về sau là thứ thoái hóa, thì đứa trẻ phải được gọi là người chân chính và người lớn phải là kẻ thoái hóa; tương tự như vậy, xã hội nguyên thủy hẳn là chân chính và nền văn minh hiện đại là thứ thoái hóa. Cũng vậy, những trước tác sớm nhất của Cựu Ước hẳn là chân chính và bốn sách Phúc Âm là thứ thoái hóa. Không chút nghi ngờ, Thiền thuộc về Đại thừa giáo, nhưng điều ấy không có nghĩa là Thiền lệ thuộc vào thẩm quyền kinh điển của tông phái đó, bởi vì Thiền không bận tâm đến Kinh Tạng, dù đó là Tiểu thừa hay Đại thừa, hay dù đó là do Thích-ca Mâu-ni nói ra trực tiếp hay do một số Phật tử đời sau chép lại. Thiền hoàn toàn thoát khỏi xiềng xích của những giáo điều cũ kỹ, những tín điều chết, và những quy ước của quá khứ rập khuôn, vốn cản trở sự phát triển của một đức tin tôn giáo và ngăn chặn việc khám phá một chân lý mới. Thiền không cần đến Tòa Thẩm Tra (Inquisition). Thiền chưa từng và sẽ chẳng bao giờ buộc một Galileo hay một Descartes phải thỏa hiệp. Không thể có việc rút phép thông công một Spinoza hay thiêu sống một Bruno đối với Thiền.

Vào một dịp nọ, Dược Sơn (Yoh Shan / Yaku-san) đã lâu không giảng dạy giáo lý, và được vị thầy phụ tá thỉnh cầu thuyết pháp, rằng: "Xin Hòa thượng hãy thuyết Pháp cho các đệ tử của Ngài, những người từ lâu khát khao lời dạy từ bi của Ngài?" "Vậy hãy đánh chuông," Dược Sơn đáp. Chuông vang lên, và tất cả các tăng sĩ tụ họp trong Pháp đường, háo hức được nghe pháp thoại. Dược Sơn bước lên pháp tòa rồi lập tức bước xuống mà không nói một lời. "Bạch Hòa thượng," vị phụ tá hỏi, "Ngài đã hứa thuyết pháp một lát trước đây. Sao Ngài không giảng?" "Kinh được giảng bởi các vị pháp sư giảng Kinh," vị thầy đáp; "Luận được giảng bởi các vị pháp sư giảng Luận. Chẳng lạ gì khi ta không nói gì cả."¹¹⁰ Đoạn giai thoại nhỏ này sẽ cho bạn thấy Thiền không phải là một giáo lý cố định được thể hiện trong một bộ Kinh hay một bộ Luận, mà là một sự xác tín hay sự thể nhận nơi nội tâm chúng ta.

Nêu một ví dụ khác, một vị quan dâng cúng dường dồi dào cho Động Sơn (Tung Shan / To-zan) và thỉnh Ngài tụng Kinh Tạng linh thiêng. Động Sơn đứng dậy khỏi ghế, cúi đầu kính cẩn trước vị quan, vị quan cũng làm như vậy với vị thầy. Rồi Động Sơn đi vòng quanh chiếc ghế, kéo vị quan đi cùng, và lại cúi đầu trước vị quan, hỏi: "Ngài có thấy ý ta không?" "Bạch không," vị kia đáp. "Ta vừa tụng Kinh Tạng linh thiêng, sao Ngài không thấy?"¹¹¹ Như vậy, Thiền không coi những Kinh điển trên giấy trắng mực đen là Kinh Tạng của mình, bởi vì Thiền lấy những ngày hôm nay và ngày mai của cuộc sống thực tại này làm những trang kinh đầy cảm hứng.

3. Cách Giải Thích Thông Thường về Kinh Tạng

Một học giả Phật giáo Trung Hoa lỗi lạc, nổi tiếng với tên Thiên Thai Đại Sư (Ten Dai Dai Shi) (538-597 sau Công nguyên), đã sắp xếp toàn bộ các lời giảng của Thích-ca Mâu-ni theo thứ tự thời gian, phù hợp với lý thuyết tôn giáo của riêng ông, và nhận thấy rằng có Năm Thời Kỳ trong sự nghiệp của Đức Phật với tư cách là một bậc thầy tôn giáo. Ông cố gắng giải thích cho hết những sai biệt và mâu thuẫn mà các Kinh điển linh thiêng vướng phải, bằng cách sắp xếp các Kinh theo một dòng phát triển. Sự luận giải của ông tinh tế và rõ ràng đến mức, và những lý luận siêu hình của ông sắc sảo và lôi cuốn đến mức, khiến cho ý kiến của ông được chấp nhận phổ quát như một chân lý lịch sử, không chỉ bởi người Trung Hoa, mà còn bởi các nhà Đại thừa giáo Nhật Bản. Ở đây chúng tôi sẽ trình bày vắn tắt cái được gọi là Năm Thời Kỳ.

Thích-ca Mâu-ni đạt Phật quả vào năm thứ ba mươi tuổi, và ngồi bất động bảy ngày dưới cây Bồ-đề, nhập sâu vào thiền định, tận hưởng niềm hỷ lạc đầu tiên của sự Giác Ngộ. Sang tuần thứ hai, Ngài thuyết Pháp cho vô số Bồ-tát,¹¹² các chư thiên và chư thần trong chín hội chúng được tổ chức tại bảy địa điểm khác nhau. Đây là nguồn gốc của một bộ sách Đại thừa nổi tiếng mang tên Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm Kinh (Buddhavatamsaka-mahavaipulya-sutra). Trong sách này, Đức Phật trình bày Pháp sâu xa của Ngài đúng như nó được khám phá bởi tâm trí vô cùng Giác Ngộ của Ngài, không xét đến trạng thái tâm thức của những người nghe. Do đó, những người nghe bình thường (hay các đệ tử trực tiếp của Đức Phật) không thể hiểu được giáo lý, và ngồi đờ đẫn như thể "điếc và câm," trong khi các vị Bồ-tát vĩ đại hoàn toàn hiểu và thể nhận được giáo lý. Đây được gọi là thời kỳ thứ nhất, chỉ kéo dài hai hoặc ba¹¹³ tuần.

Sau đó, Thích-ca Mâu-ni, nhận thấy rằng những người nghe bình thường quá vô minh để tin vào giáo lý Đại thừa và thấu hiểu sự vĩ đại của Phật quả, cho rằng cần phải sửa đổi giáo pháp của mình để thích ứng với căn cơ của người bình thường. Vậy nên Ngài đến Ba-la-nại (Varanasi, hay Benares) và thuyết giáo lý đã được sửa đổi của mình — tức là Tiểu thừa giáo. Những lời dạy được đưa ra vào thời điểm đó đã được truyền lại cho chúng ta dưới dạng bốn bộ A-hàm (Agamas),¹¹⁴ hay bốn bộ Nikaya. Đây được gọi là thời kỳ thứ hai, kéo dài khoảng mười hai năm. Chính vào đầu thời kỳ này mà Đức Phật đã hóa độ năm vị khổ hạnh,¹¹⁵ những người trở thành đệ tử của Ngài. Phần lớn các vị Thanh Văn (Çravakas) hay những người theo Tiểu thừa giáo đã được hóa độ trong thời kỳ này. Họ rèn luyện tâm mình theo Pháp đã được sửa đổi, học bốn Thánh đế,¹¹⁶ và tự mình tu tập để giải thoát.

Đức Phật sau đó, khi thấy các đệ tử của mình vẫn bám chặt vào Tiểu thừa giáo mà không biết rằng đó là một giáo lý đã được sửa đổi và còn khiếm khuyết, Ngài phải dẫn dắt họ lên một giáo lý cao hơn và hoàn hảo hơn để có thể đưa họ tới Phật quả. Với mục đích ấy, Thích-ca Mâu-ni đã thuyết kinh Duy-ma-cật Sở Thuyết (Vimalakirtti-nirdeca-sutra),¹¹⁷ kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra), và các kinh khác, trong đó Ngài so sánh Tiểu thừa giáo với Đại thừa giáo, và mô tả giáo lý sau bằng những lời lẽ rực rỡ như một Pháp sâu xa và hoàn hảo, đồng thời coi nhẹ giáo lý trước như một thứ hời hợt và khiếm khuyết. Như vậy Ngài cho các đệ tử thấy sự thấp kém của Tiểu thừa giáo, và khiến họ khao khát Đại thừa giáo.

Đây được cho là thời kỳ thứ ba, kéo dài khoảng tám năm.

Các đệ tử của Đức Phật lúc này đã hiểu rằng Đại thừa giáo cao siêu hơn Tiểu thừa giáo rất nhiều, nhưng họ cho rằng giáo lý cao hơn ấy chỉ dành cho các Bồ-tát và vượt quá sự hiểu biết của họ. Vì thế họ vẫn bám vào giáo lý đã được sửa đổi, dù họ không còn chê bai Đại thừa giáo nữa, thứ mà họ không có ý muốn thực hành. Trước tình ấy, Thích-ca Mâu-ni đã thuyết các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajnyaparamita-sutras)¹¹⁸ trong mười sáu hội chúng được tổ chức tại bốn địa điểm khác nhau, và giảng dạy Đại thừa giáo một cách chi tiết để khiến họ tin và thực hành nó. Như vậy họ nhận ra rằng không có ranh giới rõ ràng giữa Đại thừa giáo và Tiểu thừa giáo, và rằng họ có thể trở thành những người theo Đại thừa giáo.

Đây là thời kỳ thứ tư, kéo dài khoảng hai mươi hai năm.

Lúc này, Đức Phật, ở tuổi bảy mươi hai, cho rằng đã đến lúc phải thuyết giảng giáo lý mà Ngài hằng ấp ủ — rằng tất cả chúng sanh đều có thể đạt tới Giác Ngộ Tối Thượng; vậy nên Ngài thuyết kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pundarika-sutra), trong đó Ngài thọ ký khi nào và ở đâu các đệ tử của Ngài sẽ thành Phật. Mục tiêu lớn nhất của Ngài là khiến tất cả chúng sanh được Giác Ngộ và có thể tận hưởng niềm hỷ lạc của Niết-bàn. Chính vì điều ấy mà Ngài đã chịu đựng bao đau đớn và gian khổ qua những kiếp sống trước. Chính vì điều ấy mà Ngài đã rời khỏi cõi trời của mình để xuất hiện trên thế gian. Chính vì điều ấy mà Ngài đã thuyết pháp hết lần này đến lần khác suốt sự nghiệp dài bốn mươi bảy năm của mình. Sau khi đã hoàn thành đại nguyện ấy, Thích-ca Mâu-ni lúc này phải chuẩn bị cho lần ra đi cuối cùng, và thuyết kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahaparinirvana-sutra) để chỉ ra rằng mọi vật hữu tình và vô tình đều mang cùng một bản tánh như Ngài. Sau lời dạy cuối cùng này, Ngài nhập vào cõi vĩnh hằng.

Đây được gọi là thời kỳ thứ năm, kéo dài khoảng tám năm.

Năm thời kỳ nói trên khó có thể được gọi là lịch sử theo đúng nghĩa của từ này, tuy vậy chúng được Thiên Thai Đại Sư sáng tạo một cách khéo léo để sắp xếp Kinh điển Phật giáo theo trật tự phát triển giáo lý, và đặt kinh Diệu Pháp Liên Hoa vào hàng cao nhất trong các sách Đại thừa. Lập luận của ông, dù giáo điều và phản lịch sử ở một mức độ không nhỏ, cũng sẽ khá hữu ích cho độc giả của chúng ta, những người muốn biết diện mạo tổng quát của Kinh Tạng Phật giáo, gồm hàng ngàn quyển.

4. Các Kinh được Thiền Sư Sử Dụng

Thiên Thai đã thất bại trong việc giải thích cho hết những sai biệt và mâu thuẫn mà Kinh Tạng đầy rẫy, và thường tự mâu thuẫn với chính mình khi bỏ qua những sự kiện lịch sử.¹¹⁹

Chưa kể đến sự phản đối mạnh mẽ do các học giả Nhật Bản đưa ra,¹²⁰ một giả thuyết như vậy có thể bị đối đáp bằng một giả thuyết có tính chất hoàn toàn ngược lại, và những khó khăn sẽ không bao giờ được giải quyết. Vì vậy, đối với các Thiền sư, những giả thuyết và lý luận ấy chỉ là những lời ngụy biện không đáng để họ bận tâm.

Tin mù quáng vào Kinh điển là một chuyện, và sống đạo hạnh là chuyện khác. Biết bao lần những quan niệm ấu trĩ về Sáng thế và về Thượng đế trong Kinh điển đã che lấp ánh sáng của những chân lý khoa học; biết bao lần những kẻ tin mù quáng vào chúng đã trói buộc bước tiến của nền văn minh; biết bao lần những người tôn giáo đã ngăn cản chúng ta thể nhận một chân lý mới, chỉ đơn giản vì nó trái với những truyền thuyết dân gian xưa cũ trong Kinh Thánh.

Không gì vô lý hơn nỗi sợ hãi thường trực mà những người tôn giáo, vốn tuyên bố thờ phượng Thượng đế trong chân lý và trong tinh thần, luôn bị ám ảnh trước những khám phá khoa học về các sự kiện mới không tương thích với truyền thuyết dân gian.

Không gì phi tôn giáo hơn việc bức hại những người tìm kiếm chân lý để duy trì những điều vô lý và mê tín của những thời đại đã qua.

Không gì bất nhân hơn việc thực hiện "sự tàn ác ngoan đạo" dưới chiêu bài yêu mến Thượng đế và con người. Chẳng phải đó là bất hạnh, không chỉ của Kitô giáo, mà của toàn thể nhân loại, khi Kinh Thánh bị vướng víu bởi những câu chuyện huyền thoại, những tích chuyện phép lạ, và một thứ vũ trụ luận thô sơ, những thứ hết lần này đến lần khác xung đột với khoa học sao?

Kinh điển Phật giáo cũng chất đầy những mê tín Ấn Độ và một thứ vũ trụ luận thô sơ, những thứ tồn tại dưới danh nghĩa Phật giáo. Theo đó, các học giả Phật giáo không ít lần đã lẫn lộn giáo lý của Đức Phật với những điều vô lý ấy, và cho rằng từ bỏ chúng là bất kính. Chẳng hạn, Kaiseki¹²¹ đã bối rối không phân biệt nổi Phật giáo với thiên văn học Ấn Độ, thứ hoàn toàn không đứng vững trước sự thật. Ông đã vắt kiệt lý trí của mình để chứng minh lý thuyết Ấn Độ và đồng thời bác bỏ lý thuyết Copernic. Một ngày nọ, ông đến thăm Yeki-do,¹²² một Thiền sư đương thời, và giải thích cấu trúc của Tam Giới như được mô tả trong Kinh điển, nói rằng Phật giáo sẽ sụp đổ nếu lý thuyết Tam Giới bị lý thuyết Copernic lật đổ. Bấy giờ Yeki-do thốt lên: "Phật giáo nhắm đến việc phá hủy Tam Giới và thiết lập Vương quốc Thánh của Đức Phật khắp vũ trụ. Sao ông lại phí sức lực vào việc xây dựng Tam Giới?"¹²³

Theo cách này, Thiền không bận tâm đến những điều không thiết yếu của Kinh điển, những thứ mà Thiền không bao giờ lệ thuộc để có thẩm quyền. Đạo Nguyên (Do-gen), vị sáng lập tông Tào Động (So To) của Nhật Bản, đã gay gắt lên án (trong tác phẩm Chánh Pháp Nhãn Tạng — Sho-bo-gen-zo) những quan niệm về sự ô uế của phụ nữ được khắc sâu trong Kinh điển. Ông công khai công kích những tăng sĩ Trung Hoa đã thề rằng họ sẽ không nhìn thấy bất kỳ người phụ nữ nào, và chế giễu những kẻ đặt ra luật lệ cấm phụ nữ được bước vào tu viện. Một Thiền sư được một Samurai (võ sĩ) hỏi liệu có địa ngục thật như Kinh điển dạy hay không. "Ta phải hỏi ông," Ngài đáp, "trước khi trả lời ông. Ông hỏi vì mục đích gì? Một võ sĩ như ông thì can hệ gì đến thứ ấy? Sao ông lại bận tâm đến một câu hỏi vô ích như vậy? Hẳn là ông đã bỏ bê bổn phận của mình mà lại mải mê vào thứ nghiên cứu vô bổ như thế. Chẳng phải điều này đồng nghĩa với việc ông ăn cắp bổng lộc hằng năm của chúa mình sao?" Vị Samurai, bị những lời quở trách ấy chạm đến lòng tự ái không ít, trừng mắt nhìn vị thầy, sẵn sàng tuốt gươm ra nếu bị sỉ nhục thêm một lần nữa. Bấy giờ vị thầy mỉm cười nói: "Giờ thì ông đang ở trong Địa ngục rồi. Ông không thấy sao?"

Vậy thì, phải chăng Thiền không dùng kinh điển nào? Với câu hỏi này, chúng tôi trả lời vừa khẳng định vừa phủ định: phủ định, bởi vì Thiền coi tất cả các kinh như một thứ thức ăn được vẽ ra, không có khả năng làm dịu cơn đói tâm linh; khẳng định, bởi vì Thiền tự do sử dụng chúng, bất kể Đại thừa hay Tiểu thừa. Thiền sẽ không đốt Kinh điển thành đống lửa như Caliph Omar đã làm với thư viện Alexandria. Một Thiền sư, khi thấy một người Nho giáo đang đốt sách của mình vì nghĩ rằng chúng là trở ngại cho sự phát triển tâm linh của mình, đã nhận xét: "Ông nên đốt sách trong tâm trí và tấm lòng mình thì hơn, chứ không phải đốt những cuốn sách trên giấy trắng mực đen."¹²⁴

Như ngay cả thuốc độc chết người cũng trở thành thuốc men trong tay một vị lương y giỏi, thì một giáo lý ngoại đạo đối nghịch với Phật giáo cũng được các Thiền sư dùng như ngón tay chỉ vào nguyên lý của Thiền. Nhưng theo thông lệ, họ thường dùng đến

• kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra),¹²⁵
• kinh Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Vajracchedika-prajnya-paramita-sutra),¹²⁶
• kinh Duy-ma-cật Sở Thuyết (Vimalakirtti-nirdeca-sutra)¹²⁷
• kinh Đại Phương Quảng Viên Giác Phật (Mahavaipulya-purnabuddha-sutra)¹²⁸
• kinh Đại Phật Đỉnh Như Lai Mật Nhân Tu Chứng Liễu Nghĩa Chư Bồ-tát Vạn Hạnh Thủ Lăng Nghiêm (Mababuddhosnisa-tathagata-guhyahetu-saksatkrta-prasannatha-sarvabhodhi sattvacarya-surangama-sutra),¹²⁹
• kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahaparinirvana-sutra),¹³⁰
• kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharma-pundarika-sutra),
• kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra), và vân vân.

5. Một Bộ Kinh Lớn Bằng Cả Thế Giới

Thánh điển mà các Thiền sư ngưỡng mộ không phải là thứ viết trên giấy da hay trên lá cọ, cũng không phải trên giấy trắng mực đen, mà là thứ được viết trong tâm và trí. Vào một dịp nọ, một vị vua xứ Đông Ấn mời Trưởng lão Bát-nhã Đa-la (Prajnyatara), thầy của Bồ-đề-đạt-ma, cùng các đệ tử của Ngài đến dùng bữa tại cung điện của mình. Thấy tất cả các tăng sĩ đều tụng các kinh linh thiêng, chỉ riêng vị thầy là không, nhà vua hỏi Bát-nhã Đa-la: "Bạch Hòa thượng, sao Ngài không tụng Kinh điển như những người khác?" "Bần tăng, thưa Bệ hạ," Ngài đáp, "không đi ra đến các đối tượng của giác quan trong lúc thở ra, cũng không bị giam hãm trong thân và tâm trong lúc hít vào. Như vậy, tôi thường tụng hàng trăm, hàng ngàn, hàng triệu kinh linh thiêng." Tương tự như vậy, Hoàng đế Vũ nhà Lương có lần thỉnh Phó Đại Sĩ (Chwen Hih / Fu Dai-shi) giảng giải Kinh điển. Phó Đại Sĩ bước lên pháp tòa, gõ thước vào bàn, rồi bước xuống. Bảo Chí (Pao Chi / Ho-shi), vị thầy dạy Phật pháp cho Hoàng đế, hỏi vị quân vương đang bối rối: "Bệ hạ có hiểu Ngài nói gì không?" "Không," Bệ hạ đáp. "Bài giảng của Đại Sư đã xong rồi." Như các ví dụ này đã cho bạn thấy rõ, Thiền chủ trương rằng đức tin phải được đặt nền tảng không phải trên những Kinh điển chết, mà trên những sự thật sống động; rằng người ta phải lật không phải những trang kinh mạ vàng, mà đọc giữa những dòng chữ trên những trang thánh thiện của cuộc sống hằng ngày; rằng Đức Phật phải được cầu nguyện không phải bằng lời nói, mà bằng việc làm và công việc thực sự; và rằng người ta phải tách mở, như tác giả kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra) kể một cách ngụ ngôn, hạt bụi nhỏ nhất để tìm thấy trong đó một bộ kinh lớn bằng cả thế giới.

"Bộ kinh được gọi là như vậy," Đạo Nguyên nói, "bao trùm cả vũ trụ. Nó vượt khỏi thời gian và không gian. Nó được viết bằng những chữ của trời, của người, của thú vật, của A-tu-la (Asuras),¹³¹ của hàng trăm loài cỏ, và của hàng ngàn loài cây. Có những chữ dài, có chữ ngắn, có chữ tròn, có chữ vuông, có chữ xanh, có chữ đỏ, có chữ vàng, và có chữ trắng — tóm lại, mọi hiện tượng trong vũ trụ đều là những chữ mà bộ kinh được viết bằng." Thích-ca Mâu-ni đã đọc bộ kinh ấy qua ngôi sao sáng soi rọi khoảng trời rộng lớn của buổi bình minh, khi Ngài ngồi thiền định dưới cây Bồ-đề.

Linh Vân (Ling Yun / Rei-un) đã đọc bộ kinh ấy qua những bông hoa đào xinh đẹp vào mùa xuân, sau khoảng hai mươi năm tìm kiếm Ánh Sáng, và nói:

"Hai mươi năm tôi tìm kiếm Ánh Sáng:
Bao mùa xuân mùa thu đến rồi đi.
Từ khi hoa đào hiện ra trước mắt tôi,
Tôi chẳng còn nghi ngờ điều gì nữa."

Hương Nghiêm (Hian Yen / Kyo-gen) đã đọc bộ kinh ấy qua tiếng động của tre, khi ông ném sỏi vào chúng. Tô Đông Pha (Su Shih / So-shoku) đã đọc bộ kinh ấy qua một thác nước vào một buổi chiều tối, và nói:

"Suối tuôn lời Như Lai thiêng liêng,
Núi phô bày hình tướng huy hoàng rạng ngời của Ngài."

6. Vĩ Nhân và Tự Nhiên

Tất cả các vĩ nhân, dù là nhà thơ hay nhà khoa học hay người tôn giáo hay triết gia, đều không chỉ là những người đọc sách, mà là những người đọc kỹ Tự Nhiên. Những người uyên bác thường là những cuốn tự điển bằng xương bằng thịt, nhưng những thiên tài lại đọc giữa những dòng chữ trên những trang của cuộc sống. Kant, một người không uyên bác lắm, có thể làm được trong lý thuyết nhận thức điều mà Copernic đã làm trong thiên văn học. Newton tìm ra định luật vạn vật hấp dẫn không phải trên một trang giấy viết, mà từ một quả táo rơi.

Đức Giê-su không học chữ đã thể nhận chân lý vượt ngoài sự hiểu biết của bao bậc tiến sĩ uyên bác. Charles Darwin, người mà lý thuyết đã thay đổi toàn bộ dòng chảy tư tưởng của thế giới, không phải là một người đọc sách nhiều, mà là một người quan sát các sự kiện kỹ càng. Shakespeare, nhà thơ vĩ đại nhất, là người đọc Tự Nhiên và cuộc sống vĩ đại nhất. Ông có thể nghe được cả âm nhạc của các thiên thể, và nói:

"Chẳng có quả cầu nhỏ nhất nào mà ngươi chiêm ngưỡng,
Mà trong chuyển động của nó lại chẳng hát như một thiên thần."

Trang Tử (Chwang Tsz / So-shi), nhà triết học vĩ đại nhất của Trung Hoa, nói: "Ngươi biết âm nhạc của loài người, nhưng không biết âm nhạc của đất. Ngươi biết âm nhạc của đất, nhưng không biết âm nhạc của trời."¹³² Goethe, nhận thấy một ý nghĩa sâu xa trong Tự Nhiên, nói: "Hoa là những chữ tượng hình đẹp đẽ của Tự Nhiên, qua đó nàng bày tỏ lòng yêu thương chúng ta biết bao."

Nhị Cung Tôn Đức (Son-toku / Ninomiya),¹³³ một nhà kinh tế lớn, người đã tự học, vượt qua mọi khó khăn và gian khổ đeo đẳng ông từ thuở ấu thơ, nói: "Đất và trời không thốt ra lời nào, nhưng chúng không ngừng lặp lại cuốn sách thánh không viết thành chữ."

7. Tuyệt Đối và Thực Tại Chỉ là Trừu Tượng

Một hạt cát mà bạn giẫm lên mang ý nghĩa sâu xa hơn cả một chuỗi bài giảng của vị triết gia chỉ biết dùng lời lẽ mà bạn kính trọng. Nó chứa đựng trong chính nó toàn bộ lịch sử của trái đất; nó kể cho bạn những gì nó đã thấy kể từ buổi bình minh của thời gian; trong khi vị triết gia của bạn chỉ đơn thuần chơi đùa với những thuật ngữ trừu tượng và những lời rỗng tuếch. Cái Tuyệt Đối, hay cái Một, hay cái Thực Thể của ông ta có nghĩa gì? Cái Thực Tại hay Chân Lý của ông ta ám chỉ điều gì? Chúng biểu thị hay ngụ ý điều gì chăng? Chỉ là danh từ! Chỉ là trừu tượng! Hết trường phái triết học này đến trường phái khác đã được dựng lên trên những tinh tế logic; hàng ngàn cuốn sách đã được viết về những danh xưng lớn lao và những ảo ảnh đẹp đẽ ấy, những thứ tan biến ngay khoảnh khắc bàn tay của kinh nghiệm bạn vươn tới chúng.

"Vua Hoàn Công," Trang Tử nói,¹³⁴ "ngồi trên cao trong sảnh đường của mình, đang" (một lần) đọc sách, và một người thợ đóng xe tên Phiến đang làm một bánh xe ở phía dưới. Đặt búa và đục sang một bên, Phiến bước lên bậc thềm và nói: "Tôi xin mạn phép hỏi Ngài đang đọc những lời gì?" Vua đáp: "Lời của các bậc hiền triết." "Các bậc hiền triết ấy còn sống không?" Phiến tiếp. "Họ đã chết rồi," là câu trả lời. "Vậy thì," người kia nói, "điều mà Ngài, bậc Quân vương của tôi, đang đọc chỉ là cặn bã và trầm tích của những người xưa ấy." Vua nói: "Làm sao một người thợ đóng xe như ngươi lại có điều gì để nói về cuốn sách mà ta đang đọc? Nếu ngươi có thể giải thích được thì tốt; nếu không, ngươi sẽ chết." Người thợ đóng xe nói: "Kẻ hạ thần sẽ nhìn sự việc từ quan điểm nghề nghiệp của mình. Khi làm một bánh xe, nếu tôi làm thong thả, thì cũng đủ dễ chịu, nhưng tay nghề không chắc; nếu tôi làm mạnh bạo, thì mệt nhọc mà các mối ghép lại không khớp. Nếu những chuyển động của bàn tay tôi không (quá) thong thả mà cũng không (quá) mạnh bạo, thì ý tưởng trong tâm trí tôi được thành tựu. Nhưng tôi không thể diễn tả (cách làm điều này) bằng lời nói; trong đó có một sự khéo léo. Tôi không thể dạy sự khéo léo ấy cho con trai mình, mà con trai tôi cũng không thể học nó từ tôi. Thế nên tôi đã ở tuổi bảy mươi, mà (vẫn) làm bánh xe trong tuổi già của mình. Nhưng những người xưa ấy, cùng điều mà họ không thể truyền đạt, đã chết và ra đi. Vậy thì điều mà Ngài, bậc Quân vương của tôi, đang đọc chỉ là cặn bã và trầm tích của họ." Thiền không dính dáng gì đến cặn bã và trầm tích của các bậc hiền triết xưa.

8. Pháp Thuyết của Loài Vô Tình

Kinh điển của Thiền được viết bằng những sự thật đơn giản và quen thuộc, đơn giản và quen thuộc với đời sống hằng ngày đến mức chính vì thế mà chúng thoát khỏi sự quan sát. Mặt trời mọc ở phương đông. Mặt trăng lặn ở phương tây. Núi thì cao. Biển thì sâu. Xuân đến với hoa; hạ đến với làn gió mát; thu đến với vầng trăng sáng; đông đến với những bông tuyết. Những điều này, có lẽ quá đơn giản và quá quen thuộc đến mức người quan sát bình thường không để tâm, lại mang ý nghĩa sâu xa đối với Thiền. Một ngày nọ, Lý Ngạo (Li Ngao / Ri-ko) hỏi Dược Sơn (Yoh Shan / Yaku-san): "Đâu là con đường dẫn tới chân lý?" Dược Sơn, chỉ lên trời rồi chỉ vào chiếc bình bên cạnh mình, nói: "Ông thấy không?" "Bạch không," Lý Ngạo đáp. "Mây ở trên trời," Dược Sơn nói, "và nước ở trong bình." Một ngày nọ, Huyền Sa (Huen Sha / Gen-sha) bước lên pháp tòa và sẵn sàng thuyết pháp thì nghe thấy một con chim én hót. "Hãy nghe," ông nói, "con chim nhỏ ấy đang thuyết giảng giáo lý cốt yếu và tuyên bố chân lý vĩnh hằng." Rồi ông trở về phòng mình, không thuyết pháp gì cả.¹³⁵

Các mẫu tự của bảng chữ cái, a, b, c, v.v., không có ý nghĩa gì cả. Chúng chỉ là những dấu hiệu nhân tạo, nhưng khi được đánh vần, chúng có thể diễn đạt bất kỳ ý tưởng vĩ đại nào mà những nhà tư tưởng lớn có thể hình thành. Cây, cỏ, núi, sông, sao, trăng, mặt trời. Đó là những mẫu tự mà Kinh điển của Thiền được viết bằng. Ngay cả a, b, c, v.v., khi được đánh vần, cũng có thể diễn đạt bất kỳ ý tưởng vĩ đại nào. Vậy thì tại sao những cây, cỏ, v.v., là những mẫu tự của Tự Nhiên, lại không thể làm được điều đó khi chúng hợp thành Quyển Sách của Vũ Trụ?

Ngay cả cục đất thấp hèn nhất cũng tuyên bố thánh pháp. Huệ Trung (Hwui Chung / E-chu)¹³⁶ được cho là người đầu tiên đã diễn đạt Pháp Thuyết của Loài Vô Tình. "Loài vô tình có thuyết giảng Giáo Pháp không?" một vị tăng hỏi Huệ Trung vào một dịp nọ. "Có, chúng thuyết giảng một cách hùng hồn và không ngừng nghỉ. Không có lúc nào ngừng trong những bài diễn thuyết của chúng," là câu trả lời. "Vậy thì tại sao tôi không nghe thấy chúng?" người kia lại hỏi. "Dù ông không nghe thấy, vẫn có nhiều người khác có thể nghe thấy chúng." "Ai có thể nghe thấy chúng?" "Tất cả các bậc hiền triết đều nghe và hiểu chúng," Huệ Trung nói. Như vậy, Pháp Thuyết của Loài Vô Tình đã là một đề tài thảo luận ưa thích từ 900 năm trước Shakespeare, người đã diễn đạt ý tưởng tương tự, rằng:

"Và cuộc đời này của chúng ta, thoát khỏi chốn đông người,
Tìm thấy tiếng nói trong cây, sách trong suối chảy,
Pháp thuyết trong đá, và điều thiện trong mọi vật."

"Pháp Thuyết của Loài Vô Tình mới kỳ diệu làm sao," Động Sơn (Tung Shan / To-zan) nói. "Ông không thể nghe nó bằng đôi tai, nhưng ông có thể nghe nó bằng đôi mắt." Bạn hãy nghe nó bằng đôi mắt của tâm trí, bằng đôi mắt của trái tim, bằng đôi mắt của linh hồn sâu thẳm nhất trong bạn, không phải bằng trí tuệ, không phải bằng tri giác, không phải bằng hiểu biết, không phải bằng logic, không phải bằng siêu hình học. Để hiểu nó, bạn phải linh cảm, chứ không phải định nghĩa; bạn phải quan sát, chứ không phải tính toán; bạn phải đồng cảm, chứ không phải phân tích; bạn phải nhìn thấu, chứ không phải phê phán; bạn không phải giải thích, mà phải cảm nhận; bạn không phải trừu tượng hóa, mà phải nắm bắt; bạn phải thấy tất cả trong mỗi vật, nhưng không phải biết tất cả trong tất cả; bạn phải đi thẳng tới linh hồn của sự vật, xuyên qua lớp vỏ cứng của vật chất bằng những tia sáng của ý thức sâu thẳm nhất. "Lá rụng cũng như hoa nở đều mặc khải cho chúng ta thánh pháp của Đức Phật," một thiền giả Nhật Bản nói.

Hỡi những ai tìm kiếm sự thanh tịnh và bình an, hãy đến với Tự Nhiên. Nàng sẽ ban cho bạn nhiều hơn điều bạn cầu xin. Hỡi những ai khao khát sức mạnh và sự bền bỉ, hãy đến với Tự Nhiên. Nàng sẽ rèn luyện và ban sức mạnh cho bạn. Hỡi những ai vươn tới một lý tưởng, hãy đến với Tự Nhiên. Nàng sẽ giúp bạn thực hiện điều ấy. Hỡi những ai tha thiết hướng về Giác Ngộ, hãy đến với Tự Nhiên. Nàng sẽ không bao giờ thất hứa ban cho bạn điều bạn cầu xin.

IV. Phật — Tinh Thần Phổ Quát

Phần Một

1. Điện thần cổ xưa của Phật giáo

Điện thần cổ xưa của Phật giáo đầy dẫy các vị thần linh hay chư Phật, số lượng lên tới 3.000¹³⁷, hay đúng hơn là vô số kể, cùng vô số Bồ-tát cũng chẳng kém gì chư Phật. Ngày nay, tuy vậy, trong mỗi giáo đoàn của Đại thừa giáo, một vị Phật nào đó cùng với vài vị Bồ-tát ngự trị tối cao như đối tượng thờ phụng duy nhất, trong khi những sinh thể siêu nhiên khác chìm vào quên lãng. Những bậc Giác Ngộ này, bất kể vị trí của họ trong điện thần, thường được coi là những con người mà trong các kiếp quá khứ đã tu tập công đức, chịu đựng những khổ hạnh và đủ mọi cách khổ tu, và cuối cùng đạt tới một sự Giác Ngộ trọn vẹn, nhờ đó họ không những giành được an lạc và phúc lạc vĩnh hằng, mà còn có được nhiều thần thông khác nhau, như thiên nhãn, thiên nhĩ, nhất thiết trí, và đủ thứ khác nữa. Vì thế, thật tự nhiên khi một số người theo Đại thừa¹³⁸ đi đến chỗ tin rằng, nếu họ trải qua cùng một tiến trình rèn luyện và học hỏi như vậy, họ có thể đạt tới cùng sự Giác Ngộ và Phúc Lạc ấy, hay cùng quả vị Phật ấy, trong khi những người Đại thừa khác¹³⁹ lại tin vào giáo lý rằng người tín ngưỡng được cứu độ và được dẫn lên cõi phúc lạc vĩnh hằng, mà không cần trải qua những khổ hạnh khắc nghiệt kia, nhờ quyền năng của một vị Phật được biết đến là có lòng từ bi vô lượng và trí tuệ vô biên mà người ấy cầu khẩn.

2. Thiền là kẻ phá tượng

Nhưng đối với những người theo Bồ-đề-đạt-ma, quan niệm về Phật như thế tỏ ra quá thô sơ để có thể chấp nhận không chút do dự, và giáo lý ấy quá xa rời cũng như quá không hợp với đời sống thực tế. Vì Thiền đã phủ nhận uy quyền của kinh điển, như ta đã thấy trong chương trước, nên việc từ bỏ quan điểm về Phật được khắc ghi trong các kinh Đại thừa, và coi nhẹ những pho tượng cùng hình ảnh của các sinh thể siêu nhiên được phái chính thống Phật giáo tôn kính, là hoàn toàn hợp lý. Đan Hà (Tan-ka), một vị Thiền sư Trung Hoa nổi tiếng, từng được thấy đang sưởi ấm vào một buổi sáng lạnh giá bên ngọn lửa đốt bằng một pho tượng Phật bằng gỗ. Vào một dịp khác, người ta thấy ông cưỡi lên trên pho tượng của một vị thánh. Triệu Châu (Jo-shu) một hôm tình cờ bắt gặp Văn Viễn (Bun-yen) đang lễ Phật trong chùa, bèn lập tức giáng gậy đánh ông ta. "Lễ Phật chẳng có gì tốt đẹp sao?" — Văn Viễn phản đối. Vị Thiền sư bèn đáp: "Không có gì tốt hơn bất cứ điều gì tốt."¹⁴⁰ Những ví dụ này minh họa đầy đủ thái độ của Thiền đối với các đối tượng thờ phụng của Phật giáo. Tuy vậy, Thiền không phá tượng theo nghĩa thông thường mà người ta vẫn hiểu, cũng không phải là thờ ngẫu tượng, như các nhà truyền giáo Cơ Đốc thường hay ngộ nhận.

Thiền còn phá tượng triệt để hơn bất cứ giáo phái Cơ Đốc hay Hồi giáo nào, ở chỗ nó chống lại việc chấp nhận một ý niệm Thượng Đế đã hóa đá, quá ư ước lệ và hình thức đến nỗi không mang theo niềm xác tín nội tâm nào của kẻ tin. Đức tin sẽ chết dần mỗi khi người ta bám chặt lấy ý niệm cố định và bất biến của mình về Thượng Đế, và tự lừa dối mình, lấy sự cố chấp cuồng tín làm đức tin chân thật. Đức tin phải sống động và tăng trưởng, và đức tin sống động cùng tăng trưởng thì không nên mang một hình thức cố định nào. Đối với một người quan sát hời hợt, nó có thể dường như mang một hình thức cố định, cũng như một dòng sông đang chảy có vẻ như đứng yên, dù nó biến đổi không ngừng. Đức tin chết, bất biến và ước lệ, khiến người ôm giữ nó tỏ ra đạo mạo và đáng kính, trong khi nó chặn đứng sự tăng trưởng tâm linh của người ấy. Nó có thể đem lại cho người sở hữu sự an ủi và lòng kiêu hãnh, song tận đáy lòng nó hóa ra là những xiềng xích trói buộc sự vươn lên về đạo đức của người ấy. Chính vì lẽ đó mà Thiền tuyên bố: "Phật chẳng qua chỉ là xiềng xích tâm linh hay gông cùm đạo đức", và, "Nếu ngươi còn nhớ dù chỉ một danh hiệu của Phật, điều đó sẽ tước mất của ngươi sự thanh tịnh của tâm." Ý niệm ước lệ hay chính thống về Phật hoặc Thượng Đế có thể trông nhẵn nhụi và đẹp đẽ, như một sợi dây chuyền vàng, được các nghệ nhân kim hoàn tôn giáo mài giũa và đập rèn qua bao thế hệ; nhưng nó quá cố định và quá lạnh lẽo để chúng ta có thể đeo vào.

"Hãy đập tan xiềng xích, những gông cùm trói buộc ngươi
Dù bằng vàng sáng chói hay thứ kim loại tối tăm, hèn hạ hơn;
Hãy biết kẻ nô lệ vẫn là nô lệ, dù được vuốt ve hay bị roi vọt, chẳng hề tự do;
Vì xiềng xích, dẫu bằng vàng, cũng chẳng kém phần chặt chẽ để trói buộc."
Bài ca của Kẻ Xuất Gia (The Song of the Sannyasin).

3. Phật là Bất Khả Danh

Hãy đặt cho Thượng Đế một cái tên xác định, thì Ngài sẽ chẳng còn gì hơn điều mà cái tên ấy hàm ý. Thượng Đế dưới danh hiệu Brahman tất yếu khác với Đấng Tồn Tại dưới danh xưng Jehovah, cũng như người Ấn Độ giáo khác với người Do Thái. Tương tự như vậy, Đấng Tồn Tại được chỉ định bằng danh hiệu God tất yếu khác với Đấng mang tên A-di-đà hay Đấng được tôn xưng là Allah. Đặt tên cho Thượng Đế tức là gán cho Ngài truyền thống, quốc tịch, giới hạn và sự cố định, và điều đó không bao giờ đưa ta đến gần Ngài hơn. Đối tượng thờ phụng của Thiền không thể được đặt tên và xác định là God, hay Brahman, hay A-di-đà, hay Đấng Tạo Hóa, hay Tự Nhiên, hay Thực Tại, hay Bản Thể, hay những thứ tương tự. Không vị Thiền sư Trung Hoa hay Nhật Bản nào cố đặt cho đối tượng tôn thờ của mình một cái tên xác định. Khi thì các ngài gọi Ngài là Đấng Ấy, khi thì là Đấng Này, khi thì là Tâm, khi thì là Phật, khi thì là Như Lai, khi thì là Một Vật Nào Đó, khi thì là Chân, khi thì là Pháp tánh, khi thì là Phật tánh, v.v... Động Sơn¹⁴¹ (To-zan) vào một dịp nọ đã tuyên bố đó là "Một Vật Nào Đó chống đỡ trời cao bên trên và nâng đỡ đất thấp bên dưới; tối tăm như sơn mài và bất khả định nghĩa; biểu lộ chính mình qua các hoạt động của nó, song không hoàn toàn bao hàm được trong những hoạt động ấy." Tào Khê¹⁴² (So-kei) diễn đạt điều đó theo cùng cách: "Có một Vật Nào Đó, sáng như gương, linh diệu như tâm, không chịu sự sinh trưởng cũng không chịu sự suy tàn." Huyền Sa (Gen-sha), so sánh nó với một viên ngọc, nói: "Có một viên ngọc sáng soi khắp các thế giới trong mười phương bằng ánh sáng của nó."¹⁴³

Vật hay hữu thể xác định này quá cao siêu để có thể được đặt tên theo một vị thần truyền thống hay quốc gia, quá linh diệu để có thể được biểu trưng bằng nghệ thuật của con người, quá tràn đầy sức sống để có thể được diễn đạt bằng các thuật ngữ của khoa học cơ giới, quá tự do để có thể được lý giải bằng triết học trí tuệ, quá phổ quát để có thể được nhận biết bằng các giác quan của thân xác; nhưng ai ai cũng có thể cảm nhận quyền năng bất khả kháng của nó, thấy sự hiện diện vô hình của nó, và chạm tới tâm hồn cùng linh hồn của nó ngay trong chính mình.

"Tâm huyền nhiệm này," Khuê Phong (Kei-ho) nói, "cao hơn cả cái cao nhất, sâu hơn cả cái sâu nhất, vô hạn trong mọi phương hướng. Trong nó không có trung tâm. Không có sự phân biệt đông và tây, trên và dưới. Nó có trống không chăng? Có, nhưng không trống không như hư không. Nó có hình tướng chăng? Có, nhưng không có hình tướng nào lệ thuộc vào cái khác để tồn tại. Nó có tri giác chăng? Có, nhưng không có tri giác như tâm của ngươi. Nó vô tri chăng? Có, nhưng không vô tri như cây cối và đá. Nó có ý thức chăng? Có, nhưng không có ý thức như ngươi khi thức giấc. Nó có sáng chăng? Có, nhưng không sáng như mặt trời hay mặt trăng." Trước câu hỏi "Phật là gì và là ai?", Viên Ngộ (En-go) đáp: "Hãy ngậm miệng lại: cái miệng là cửa ngõ của điều ác!", trong khi Bảo Phúc (Ho-fuku) trả lời cùng câu hỏi ấy: "Không tài nghệ nào có thể vẽ nên được Ngài." Như thế, Phật là bất khả danh, bất khả thuyết, và bất khả định nghĩa, nhưng chúng ta tạm thời gọi Ngài là Phật.

4. Phật — Sự Sống Phổ Quát

Thiền quan niệm Phật là một Hữu Thể vận động, khuấy động, truyền cảm hứng, làm sống dậy và tiếp sức sống cho vạn vật. Theo đó, ta có thể gọi Ngài là Sự Sống Phổ Quát theo nghĩa Ngài là nguồn cội của mọi sự sống trong vũ trụ. Theo Thiền, Sự Sống Phổ Quát này chống đỡ trời, nâng đỡ đất, làm rạng rỡ mặt trời và mặt trăng, ban tiếng nói cho sấm sét, nhuộm màu cho mây, điểm tô đồng cỏ bằng hoa, làm giàu ruộng đồng bằng mùa màng, ban cho muôn loài vẻ đẹp và sức mạnh. Vì thế, Thiền tuyên bố ngay cả một cục đất chết cũng thấm đẫm sự sống thiêng liêng, hệt như Lowell diễn đạt một ý tưởng tương tự khi ông nói:

"Mỗi cục đất đều cảm thấy một sự lay động của sức mạnh,
Một bản năng trong nó vươn tới và cao dựng,
Và mò mẫm trong bóng tối phía trên tìm ánh sáng,
Leo lên thành một linh hồn trong cỏ cây và hoa lá."

Một người theo Thiền đương thời của chúng ta đã dí dỏm nhận xét rằng 'rau củ là con của đất, rằng loài vật ăn rau củ là cháu của đất, và rằng con người sống nhờ loài vật là chắt của đất.' Nếu trong đất không có sự sống, làm sao sự sống có thể sinh ra từ đó? Nếu không có sự sống, giống như sự sống của loài vật, trong rau củ, làm sao loài vật có thể duy trì sự sống bằng cách ăn rau củ? Nếu không có sự sống tương tự như của chúng ta trong loài vật, làm sao chúng ta có thể duy trì sự sống bằng cách sống nhờ chúng? Nhà thơ hẳn phải đúng, không chỉ ở quan điểm thẩm mỹ mà cả ở quan điểm khoa học của ông, khi nói —

"Ta phải
Thú nhận rằng ta chỉ là cát bụi.
Nhưng có lần một đóa hồng đã mọc lên trong ta;
Những rễ con của nó đâm chồi, những cánh hoa của nó vụt bay;
Và tất cả vị ngọt của hoa hồng cuộn chảy
Khắp kết cấu trong khuôn hình của ta;
Và cũng chính vì thế mà ta truyền
Hương thơm cho chúng, dù ngươi là ai."

Chúng ta sống và hành động thế nào, thì các động mạch của ta cũng vậy; máu cũng vậy; các tế bào máu cũng vậy. Tế bào và nguyên sinh chất sống và hành động thế nào, thì các nguyên tố, phân tử và nguyên tử cũng vậy. Các nguyên tố và nguyên tử sống và hành động thế nào, thì mây cũng vậy; trái đất cũng vậy; đại dương, dải Ngân Hà và Thái Dương Hệ cũng vậy. Sự sống này là gì, sự sống thấm nhuần những công trình vĩ đại nhất cũng như nhỏ bé nhất của Tự Nhiên, và có thể được nói một cách thích đáng là 'lớn hơn cả cái lớn nhất và nhỏ hơn cả cái nhỏ nhất'? Nó không thể được định nghĩa. Nó không thể bị đem ra phân tích chính xác. Nhưng nó được trực tiếp trải nghiệm và nhận biết ngay trong chúng ta, hệt như vẻ đẹp của đóa hồng là để được cảm nhận và thưởng thức, chứ không thể quy giản thành phân tích chính xác. Dù sao đi nữa, nó là một cái gì đó đang lay động, đang vận động, đang hành động và phản ứng không ngừng. Cái gì đó mà mỗi người trong chúng ta đều có thể trực tiếp trải nghiệm, cảm nhận và thưởng thức. Sự sống của nguyên lý sống động trong tiểu vũ trụ này đồng nhất với sự sống ấy trong đại vũ trụ, và Sự Sống Phổ Quát của đại vũ trụ là nguồn cội chung của mọi sự sống. Vì thế, kinh Đại Bát-niết-bàn nói: "Như Lai (một tên khác của Phật) ban sự sống cho mọi loài, cũng như hồ A-nậu-đạt sinh ra bốn con sông lớn." "Như Lai," cùng kinh ấy nói, "phân thân thể của mình thành vô số thân thể, và cũng khôi phục vô số thân thể trở về một thân thể. Khi thì Ngài trở thành thành thị, làng mạc, nhà cửa, núi non, sông ngòi và cây cối; khi thì Ngài có một thân thể lớn; khi thì Ngài có một thân thể nhỏ; khi thì Ngài trở thành đàn ông, đàn bà, con trai và con gái."

5. Sự Sống và Biến Dịch

Một khía cạnh đặc thù của sự sống là biến dịch, biểu hiện dưới hình thức sinh trưởng và suy tàn. Không ai có thể phủ nhận tính tạm thời của sự sống. Một người bạn của chúng ta đã hóm hỉnh nhận xét: "Mọi thứ trên đời có thể còn đáng nghi ngờ đối với ngươi, nhưng không bao giờ có thể nghi ngờ rằng ngươi sẽ chết." Sự sống giống như một ngọn đèn đang cháy. Mỗi phút, ngọn lửa của nó tắt đi rồi lại được thắp lên. Sự sống giống như một dòng suối đang chảy. Mỗi khoảnh khắc, nó lại tiến về phía trước. Nếu trong thế giới biến dịch này có bất cứ điều gì hằng thường, thì đó hẳn phải là chính sự biến dịch. Phải chăng chỉ một bước là từ tuổi thơ hồng hào tới tuổi già bạc trắng? Phải chăng chỉ một khoảnh khắc là từ khúc ca tân hôn tới điệu kèn đưa tang? Ai có thể sống cùng một khoảnh khắc hai lần? So với một sinh thể, vật chất vô cơ dường như hằng thường và bất biến; nhưng thực ra, nó cũng chịu sự biến đổi không ngừng như vậy. Mỗi buổi sáng, khi nhìn vào gương, ngươi sẽ thấy dung nhan mình phản chiếu trong đó y hệt như ngày hôm trước; cũng vậy, mỗi buổi sáng, khi nhìn mặt trời và trái đất, ngươi sẽ thấy chúng phản chiếu trên võng mạc mình y hệt như sáng hôm trước; nhưng mặt trời và trái đất cũng chẳng kém phần biến đổi so với ngươi. Vì sao mặt trời và trái đất dường như bất biến và hằng thường đối với ngươi? Chỉ vì chính ngươi biến đổi nhanh hơn chúng. Khi ngươi nhìn những đám mây lướt ngang qua mặt trăng, chúng dường như đứng yên, còn mặt trăng lại chuyển động mau lẹ; nhưng thực ra, mây cũng như mặt trăng, đều không ngừng trôi đi.

Khoa học có thể chủ trương tính hằng thường về lượng của vật chất, nhưng cái được gọi là vật chất ấy chỉ là một trừu tượng thuần túy. Nói vật chất là bất biến cũng chẳng khác gì nói rằng 2 luôn luôn là 2, bất biến và hằng thường, bởi con số số học không trừu tượng hơn vật chất sinh lý bao nhiêu. Mặt trăng dường như đứng yên khi ngươi chỉ nhìn nó trong vài khoảnh khắc. Tương tự như vậy, nó dường như không hề biến đổi khi ngươi nhìn nó trong quãng đời ngắn ngủi của mình. Tuy nhiên, các nhà thiên văn có thể cho ngươi biết nó đã từng trải qua những ngày tươi đẹp như thế nào, và nay đã ở vào tuổi nhăn nheo và tóc bạc.

6. Quan Điểm Bi Quan của Người Ấn Độ Cổ

Thêm vào đó, thuyết vật chất mới đã hoàn toàn lật đổ quan niệm cũ về những nguyên tử bất biến, và nay người ta cho rằng chúng được cấu thành từ các lực từ, các ion và các tiểu thể chuyển động không ngừng. Vì thế, trong thực tại cụ thể, chúng ta không có vật chất trơ lì, không có sự vật bất biến trong lĩnh vực kinh nghiệm, không có sinh thể hằng thường trong vũ trụ tạm thời. Những suy xét này thường dẫn nhiều nhà tư tưởng, xưa và nay, đến quan điểm bi quan về sự sống. Họ sẽ nói: Ích gì công sức của ngươi trong việc tích lũy của cải, thứ chắc chắn sẽ tan biến trong chớp mắt? Ích gì sự theo đuổi quyền lực của ngươi, thứ còn ngắn ngủi hơn cả bong bóng nước? Ích gì nỗ lực của ngươi trong việc cải cách xã hội, thứ chẳng bền lâu hơn tòa lâu đài trên không? Trước mắt của Vô Thường, vua chúa khác gì kẻ ăn mày? Kẻ giàu khác gì người nghèo, kẻ đẹp khác gì kẻ xấu xí, người trẻ khác gì người già, kẻ thiện khác gì kẻ ác, người may mắn khác gì người bất hạnh, kẻ trí khác gì kẻ ngu, trước tòa án của Thần Chết? Hoài công là tham vọng. Hoài công là danh vọng. Hoài công là lạc thú. Hoài công là những đấu tranh và nỗ lực. Tất cả đều hoài công. Một nhà tư tưởng Ấn Độ cổ¹⁴⁴ nói:

"Ôi bậc thánh, ích gì việc hưởng thụ lạc thú trong thân thể đáng ghê tởm, không cốt tủy này — một khối xương, da, gân, tủy và thịt thuần túy? Ích gì việc hưởng thụ lạc thú trong thân thể này, vốn bị giày vò bởi tham dục, oán hận, tham lam, si mê, sợ hãi, khổ não, ganh tị, sự chia lìa với điều mình yêu quý, sự gặp gỡ với điều mình không yêu, đói khát, tuổi già, cái chết, bệnh tật, đau buồn và bao tai ương khác? Trong một thế giới như thế này, ích gì việc hưởng thụ lạc thú, nếu kẻ đã ăn chúng lại phải trở về thế giới này hết lần này đến lần khác? Trong thế giới này, ta giống như con ếch trong cái giếng khô."

Chính sự suy xét về tính tạm thời của sự sống này đã khiến một số người theo Đạo giáo ở Trung Hoa ưa cái chết hơn sự sống, như được diễn đạt trong Trang Tử (Su-shi):¹⁴⁵

"Khi Trang Tử đi đến nước Khu, ông thấy một chiếc sọ trống rỗng, đã trắng bệch, nhưng vẫn còn giữ nguyên hình dạng. Gõ nhẹ vào nó bằng cây roi ngựa, ông hỏi: 'Thưa ngài, phải chăng vì quá tham sống mà ngài đã thất bại trong những bài học của lẽ phải và đi đến nông nỗi này? Hay ngài đã như vậy vì phụng sự một quốc gia đang suy tàn, mà chịu hình phạt của rìu búa? Hay là do hành vi xấu xa của ngài, khiến cha mẹ cùng vợ con ngài phải mang nỗi nhục? Hay là do ngài đã chịu đựng gian khổ vì đói và rét? Hay là ngài đã mãn hạn tuổi thọ của mình?'

Nói xong những câu hỏi ấy, ông nhặt chiếc sọ lên, lấy nó làm gối, rồi đi ngủ. Đến nửa đêm, chiếc sọ hiện ra với ông trong giấc mơ và nói: 'Những điều ngài nói với ta đều theo lối của một nhà hùng biện. Mọi lời của ngài đều nói về những ràng buộc của con người trong lúc sinh thời. Sau khi chết thì không còn những thứ ấy nữa. Ngài có muốn nghe ta kể cho ngài về cái chết không?' 'Ta muốn,' Trang Tử đáp, và chiếc sọ tiếp: 'Trong cõi chết, không có (sự phân biệt) vua ở trên, bề tôi ở dưới. Không có những hiện tượng của bốn mùa. An nhiên và thư thái, năm tháng của chúng ta là năm tháng của trời đất. Không vị vua nào trong triều đình của mình có được khoái lạc lớn hơn chúng ta.' Trang Tử không tin điều đó, bèn nói: 'Nếu ta có thể xin Đấng Chủ Tể của Vận Mệnh chúng ta phục hồi thân thể ngài trở lại sự sống với xương, thịt và da, và trả lại cho ngài cha mẹ, vợ con cùng tất cả những người quen trong làng xóm của ngài, thì ngài có muốn ta làm như vậy không?' Chiếc sọ trừng trừng nhìn ông, nhíu mày và nói: 'Sao ta lại có thể vứt bỏ khoái lạc của triều đình vương giả mình, và đảm nhận trở lại những nhọc nhằn của cuộc sống giữa nhân gian?'"

7. Tiểu Thừa Giáo và Giáo Lý của Nó

Giáo lý về Vô Thường là cửa ngõ đầu tiên dẫn vào Tiểu thừa giáo. Vô Thường không bao giờ không tước đi của chúng ta những gì thân yêu và gần gũi. Nó làm chúng ta thất vọng trong những kỳ vọng và hy vọng. Nó khơi ra đau buồn, sợ hãi, khổ não và than khóc. Nó gieo rắc kinh hoàng và hủy diệt khắp các gia đình, cộng đồng, quốc gia, nhân loại. Nó đe dọa sự diệt vong cho toàn thể trái đất, toàn thể vũ trụ. Do đó suy ra rằng sự sống đầy dẫy thất vọng, khổ đau và khốn khổ, và rằng con người giống như 'con ếch trong cái giếng khô.' Đây là giáo lý mà phái Tiểu thừa gọi là Thánh Đế về Khổ.

Lại nữa, một khi Vô Thường đã nắm được trí tưởng tượng của chúng ta, ta có thể dễ dàng nhìn thấy trước những đổ nát và tai họa ngay giữa lúc phồn thịnh và hạnh phúc, và cả tuổi già cùng sự xấu xí ngay trong độ chín mùi và tuổi thanh xuân của sắc đẹp. Nó khơi lên một cách hết sức tự nhiên ý nghĩ rằng thân thể là một cái túi đầy mủ và máu, một đống thịt thối và những mảnh xương vụn, một xác chết đang phân hủy, nơi trú ngụ của vô số giòi bọ. Đây là giáo lý mà phái Tiểu thừa gọi là Thánh Đế về Bất Tịnh.¹⁴⁶

Và lại nữa, Vô Thường nắm giữ quyền thống trị bạo ngược không chỉ trên thế giới vật chất mà còn trên thế giới tinh thần. Khi nó chạm tới, Atman, tức linh hồn, liền bị tan biến thành hư vô. Khi nó gọi, chư Thiên, tức các sinh thể cõi trời, liền bị khuất phục trước cái chết. Do đó suy ra rằng tin vào Atman, vĩnh hằng và bất biến, hẳn chỉ là một ý nghĩ ngông cuồng của kẻ vô minh. Đây là giáo lý mà phái Tiểu thừa gọi là Thánh Đế về Vô Ngã.

Nếu, như đã nói, không thể có gì thoát khỏi Vô Thường, thì Thường hẳn là một sai lầm thô thiển của kẻ vô minh; nếu ngay cả chư thần cũng phải chết, thì Vĩnh hằng hẳn chẳng qua chỉ là một giấc mơ ngu ngốc của kẻ tầm thường; nếu mọi hiện tượng đều trôi chảy và biến dịch, thì không thể có những thực thể hằng thường nằm bên dưới chúng. Do đó suy ra rằng mọi sự vật trong vũ trụ đều là không và bất thực. Đây là giáo lý mà phái Tiểu thừa gọi là Thánh Đế về Phi Thực. Như vậy, Phật giáo Tiểu thừa, khởi đi từ giáo lý Vô Thường, đã đi đến quan điểm bi quan về sự sống ở hình thái cực đoan nhất của nó.

8. Biến Dịch qua Cái Nhìn của Thiền

Thiền, cũng như Tiểu thừa giáo, không phủ nhận giáo lý Vô Thường, nhưng đã đi đến một quan điểm hoàn toàn đối lập với quan điểm của người Ấn Độ. Đối với Thiền, Vô Thường đơn giản có nghĩa là biến dịch. Đó là một hình thức mà sự sống biểu lộ chính mình. Ở đâu có sự sống, ở đó có biến dịch hay Vô Thường. Ở đâu có nhiều biến dịch hơn, ở đó có nhiều hoạt động sống động hơn. Giả sử có một thân thể tuyệt đối bất biến: nó tất phải tuyệt đối vô sinh. Một sự sống vĩnh viễn bất biến thì tương đương với một cái chết vĩnh viễn bất biến. Vì sao chúng ta quý hoa bìm bìm, thứ tàn phai trong vài giờ, hơn một bông hoa thủy tinh nhân tạo, thứ tồn tại hàng trăm năm? Vì sao chúng ta thích sự sống của loài vật, thứ qua đi trong vài chục năm, hơn sự sống của thực vật, thứ có thể tồn tại hàng nghìn năm? Vì sao chúng ta đề cao sinh thể đang biến dịch hơn vật chất vô cơ, bất biến và hằng thường? Nếu không có biến dịch trong những sắc màu rực rỡ của một bông hoa, thì nó cũng vô giá trị như một hòn đá. Nếu không có biến dịch trong tiếng hót của một con chim, thì nó cũng chẳng đáng giá gì, như tiếng gió rít. Nếu không có biến dịch trong cây cối và cỏ hoa, thì chúng hoàn toàn không thích hợp để trồng trong một khu vườn. Vậy thì, ích gì sự sống của chúng ta, nếu nó đứng yên bất động? Như nước của một dòng suối đang chảy luôn tươi mát và lành sạch vì nó không dừng lại một khoảnh khắc nào, thì sự sống cũng luôn tươi mới và mới lạ vì nó không đứng yên, mà mau chóng chuyển tiếp từ cha mẹ sang con cái, từ con cái sang cháu chắt, từ cháu chắt sang chít chút, và cứ thế trôi chảy qua hết thế hệ này đến thế hệ khác, không ngừng tự đổi mới.

Chúng ta không bao giờ có thể phủ nhận sự tồn tại của tuổi già và cái chết — hơn nữa, cái chết có tầm quan trọng tối yếu đối với sự tiếp nối của sự sống, bởi cái chết mang đi tất cả những sinh thể đang phân hủy trên đường đi của sự sống. Nếu không có nó, sự sống sẽ bị nghẽn tắc bởi những rác rưởi hữu cơ. Cách duy nhất để sự sống tự đẩy mình về phía trước hay tự đổi mới chính là việc nó sinh ra cái mới và loại bỏ cái cũ. Nếu không có tuổi già cũng không có cái chết, thì sự sống không phải là sự sống, mà là cái chết.

9. Sự Sống và Biến Dịch

Biến hóa và biến dịch là những nét cốt yếu của sự sống; sự sống không phải là chính sự biến hóa hay biến dịch, như Bergson dường như giả định. Nó là một cái gì đó đến với sự quan sát của chúng ta thông qua biến hóa và biến dịch. Trong hàng Phật tử cũng như Cơ Đốc nhân, không ít người thèm khát sự hằng thường và cố định của sự sống, bị mê hoặc bởi những danh từ ngọt ngào như sự sống vĩnh hằng, niềm vui bất diệt, sự bình an vĩnh cửu, và đủ thứ khác. Họ đã quên rằng linh hồn mình không bao giờ có thể bằng lòng với những điều đơn điệu. Nếu có niềm vui bất diệt dành cho linh hồn họ, thì nó phải được trình bày cho họ qua sự biến dịch không ngừng. Cũng vậy, nếu có sự sống vĩnh hằng được ban cho linh hồn họ, thì nó phải được trao ban qua sự biến đổi không ngừng. Sự khác biệt giữa sự sống vĩnh hằng, cố định và hằng thường, với cái chết vĩnh hằng là gì? Sự khác biệt giữa phúc lạc bất diệt, bất biến và đơn điệu, với khổ đau bất diệt là gì? Nếu sự hằng thường, thay vì biến dịch, cai quản sự sống, thì hy vọng hay lạc thú là điều tuyệt đối bất khả. May thay, tuy vậy, sự sống không hằng thường. Nó biến dịch và trở thành. Lạc thú nảy sinh chính nhờ biến dịch. Chỉ cần thay đổi món ăn hay quần áo cũng thường làm chúng ta thích thú, trong khi sự xuất hiện của cùng một thứ hai hay ba lần, dù có thể thích thú đến đâu, cũng chỉ đem lại cho chúng ta chút ít lạc thú. Nó sẽ trở nên đáng ghê tởm và làm chúng ta mệt mỏi, nếu nó được trình bày lặp đi lặp lại hết lần này đến lần khác.

Một yếu tố quan trọng trong lạc thú mà chúng ta có được từ những cuộc gặp gỡ xã giao, từ những chuyến du hành, từ những cuộc ngắm cảnh, v.v., chẳng qua chỉ là biến dịch.

Phần Hai

Ngay cả lạc thú trí tuệ cũng chủ yếu cốt ở sự biến dịch. Một chân lý trừu tượng chết cứng, bất biến — 2 với 2 thành 4 — chẳng khơi gợi được mối quan tâm nào; trong khi một chân lý cụ thể, khả biến, như thuyết tiến hóa Darwin, lại khơi gợi một mối quan tâm mãnh liệt.

10. Sự Sống, Biến Dịch và Hy Vọng

Giáo lý về sự Vô thường chẳng bao giờ đẩy chúng ta đến cái nhìn bi quan về cuộc sống. Trái lại, nó ban cho chúng ta một nguồn khoái lạc và hy vọng vô tận. Hãy để chúng tôi hỏi bạn: Bạn có hài lòng với tình trạng sự vật hiện nay không? Bạn có đồng cảm với hàng triệu người cùng khổ đang sống bên cạnh những triệu phú no nê của cải? Bạn có rơi lệ trước những đứa trẻ bị đói khổ đang co ro trong những ngõ tối tăm của một đô thị lớn? Bạn có mong dẹp bỏ kẻ áp bức khổng lồ — kẻ mạnh là phải? Bạn có muốn xóa bỏ thứ gọi là nền hòa bình vũ trang giữa các quốc gia? Bạn có cần làm dịu bớt cuộc đấu tranh sinh tồn, vốn còn tàn khốc hơn cả chiến tranh vũ khí?

Sự sống biến dịch và khả biến; do đó, nó có tương lai. Bởi vậy hy vọng là điều khả dĩ. Sự phát triển của cá nhân, sự cải thiện xã hội, hòa bình quốc tế, sự cải hóa nhân loại nói chung, đều có thể hy vọng. Lý tưởng của chúng ta, dù thoạt nhìn có vẻ viển vông đến đâu, vẫn có thể được thực hiện. Hơn nữa, bản thân thế giới cũng đang biến dịch và khả biến. Nó lộ ra những diện mạo mới theo thời gian, và có thể được nhào nặn để phục vụ mục đích của chúng ta. Chúng ta chớ coi sự sống hay thế giới là đã hoàn tất và đã bị định đoạt như hiện nay. Không có sự kiện nào chứng thực niềm tin rằng thế giới từng được tạo ra bởi một quyền lực nào khác và được tiền định để thành ra như hiện nay. Nó sống, hành động và biến dịch. Nó không ngừng tự chuyển hóa, hệt như chúng ta đang biến dịch và đang thành hình. Như vậy giáo lý về sự Vô thường cung cấp cho chúng ta một nguồn hy vọng và an ủi vô tận, dẫn chúng ta vào vũ trụ sống động, và đưa chúng ta đến trước sự hiện diện của Sự Sống Phổ Quát hay Phật.

Độc giả có thể dễ dàng hiểu Thiền quan niệm Phật là nguyên lý sống động như thế nào qua những đoạn đối thoại sau đây: "Có thật chăng, bạch thầy," một vị tăng hỏi Teu tsz (To-shi), "rằng mọi tiếng nói của Tự nhiên đều là tiếng của Phật?" "Vâng, đúng thế," Teu tsz đáp. "Thế nào, bạch Hòa thượng," một người hỏi Chao Cheu (Jo-shu), "là ngôi chùa linh thiêng (của Phật)?" "Một thiếu nữ ngây thơ," vị thầy đáp. "Ai là chủ ngôi chùa?" người kia lại hỏi. "Một đứa bé trong bụng cô ấy," là câu trả lời. "Thế nào, bạch thầy," một vị tăng hỏi Yen Kwan (Yen-kan), "là nguyên thân của Phật Vairocana?"¹⁴⁷ "Hãy mang cho ta một cái vò đựng nước," vị thầy nói. Vị tăng làm theo lệnh. "Hãy đặt nó trở lại chỗ cũ," Yen Kwan lại nói.¹⁴⁸

11. Vạn Vật Đều Sống Động theo Thiền

Mọi vật sống đều có một khuynh hướng bẩm sinh mạnh mẽ là tự bảo tồn, tự khẳng định, tự đẩy mình về phía trước, và tác động lên môi trường của mình, một cách ý thức hay vô thức. Khuynh hướng bẩm sinh, mạnh mẽ ấy của sinh vật là một bản tánh chưa phát triển nhưng nền tảng của Tinh thần hay Tâm. Nó biểu lộ trước tiên nơi vật chất trơ lì dưới dạng tính bất khả xâm nhập, hay ái lực, hay lực cơ học. Đá có khuynh hướng mãnh liệt tự bảo tồn. Và thật khó mà đập vỡ nó. Kim cương có khuynh hướng mạnh mẽ tự khẳng định. Và nó không cho phép bất cứ thứ gì hủy diệt nó. Muối cũng có khuynh hướng mạnh mẽ như vậy, vì các hạt của nó tự tác động và phản ứng với nhau, và không bao giờ ngừng cho đến khi các tinh thể của nó được hình thành. Hơi nước cũng phải có khuynh hướng ấy, bởi nó gạt phăng mọi thứ trên đường đi và đi đến nơi nó muốn.

Trong mắt những người dân dã thời xưa, núi, sông, cây, rắn, bò và đại bàng đều tràn đầy sự sống như nhau; do đó mới có việc thần thánh hóa chúng. Không nghi ngờ gì rằng tin vào các nữ thần suối, tiên nữ, yêu tinh và những thứ tương tự là phi lý, song ta vẫn có thể nói rằng núi đứng tự thân, sông chảy theo ý mình, cũng như ta nói rằng cây cỏ tự mình hướng lá về phía mặt trời. Cũng không phải chỉ là một cách nói bóng bẩy khi ta bảo rằng sấm nói và núi đáp lời, hay khi ta miêu tả chim chóc như đang ca hát và hoa lá như đang mỉm cười, hay khi ta kể rằng gió đang rên rỉ và mưa đang khóc than, hay khi ta nói rằng đôi tình nhân nhìn trăng, trăng nhìn họ, một khi ta nhận ra yếu tố tâm linh trong các hoạt động của tất cả những điều ấy.

Haeckel nói, không phải không có lý: "Tôi không thể hình dung các lực hóa học và vật lý đơn giản mà lại không quy sự vận động của các hạt vật chất cho cảm giác có ý thức." Cùng tác giả ấy lại nói: "Ta có thể gán cảm giác vui và khổ cho mọi nguyên tử, và như thế giải thích ái lực điện trong hóa học."

12. Năng Lực Sáng Tạo của Tự Nhiên và Nhân Loại

Khuynh hướng bẩm sinh tự bảo tồn, vốn biểu hiện như lực cơ học hay ái lực hóa học trong giới vô cơ, tự triển khai thành ước muốn bảo tồn loài nơi thực vật và động vật. Hãy xem thực vật tự thụ phấn theo một cách phức tạp làm sao, và chúng tung hạt đi xa khắp nơi bằng một phương thức huyền bí biết bao. Một hình thức phát triển cao hơn nhiều của cùng ước muốn ấy được thấy nơi sự quyến luyến tính dục và tình thương cha mẹ của động vật. Ai mà không biết rằng ngay cả những con chim nhỏ nhất cũng bảo vệ chim non trước mọi kẻ thù bằng một lòng dũng cảm hy sinh bản thân, và chúng mang thức ăn về trong khi chính mình thường chết đói và gầy rạc? Nơi con người, ta có thể quan sát những chuyển hóa khác nhau của chính ước muốn ấy. Chẳng hạn, ta trải nghiệm nỗi buồn hay sự tuyệt vọng khi nó bất khả; cơn giận khi nó bị kẻ khác cản trở; niềm vui khi nó được thỏa mãn; nỗi sợ khi nó bị đe dọa; khoái lạc khi nó được thuận lợi. Tuy nó biểu hiện như sự quyến luyến tính dục và tình thương cha mẹ nơi các loài động vật bậc thấp, những hình thức phát triển của nó, như sự đồng cảm, lòng trung thành, lòng nhân từ, lòng thương xót, lòng nhân đạo, lại được quan sát nơi con người. Lại nữa, năng lực sáng tạo trong giới vô cơ, để tự khẳng định và hành động hữu hiệu hơn, sáng tạo mầm mống của giới hữu cơ, rồi dần dần đi lên theo thang tiến hóa, phát triển các cơ quan cảm giác và hệ thần kinh; do đó các năng lực trí tuệ, như cảm giác, tri giác, tưởng tượng, ký ức, tự triển khai. Như vậy năng lực sáng tạo, tự nỗ lực dần dần, mở rộng phạm vi hành động của mình, và tất yếu dẫn đến sự kết hợp các cá nhân thành gia đình, thị tộc, bộ lạc, cộng đồng và quốc gia. Vì sự kết hợp và hợp tác ấy, họ thiết lập phong tục, ban hành luật pháp, và lập nên các hệ thống chính trị và giáo dục. Hơn thế nữa, để tăng cường chính mình, nó sinh ra ngôn ngữ và khoa học; và để làm giàu chính mình, nó sinh ra luân lý và tôn giáo.

13. Sự Sống Phổ Quát là Tinh Thần Phổ Quát

Những suy xét ấy tự nhiên dẫn ta đến chỗ thấy rằng Sự Sống Phổ Quát không phải là một sinh lực mù quáng, mà là Tinh thần Sáng tạo, hay Tâm, hay Thức, vốn tự triển khai theo muôn vàn cách. Mọi vật trong vũ trụ, theo Thiền, đều sống và hành động, đồng thời bộc lộ tinh thần của mình.

Sống tức là đồng nhất với có tinh thần. Như thi sĩ có khúc hát của mình, chim sơn ca cũng vậy, dế cũng vậy, dòng suối nhỏ cũng vậy. Như ta vui hay bực mình, ngựa cũng vậy, chó cũng vậy, chim sẻ, kiến, giun đất và nấm cũng vậy. Thân càng đơn giản, tinh thần càng đơn giản; thân càng phức tạp, tinh thần càng phức tạp. 'Tâm ngủ trong hòn sỏi, mơ trong cây cỏ, tích lũy năng lượng trong động vật, và thức tỉnh để tự nhận biết mình trong linh hồn con người.'

Chính Tinh thần Sáng tạo, Phổ quát ấy phái Thần Bình minh (Aurora) đi soi sáng bầu trời, khiến nữ thần Diana rải những tia sáng hiền hòa và thần Gió (Aeolus) gảy đàn hạc của mình, kết hoa cho mùa xuân, khoác vàng cho mùa thu, xui khiến cây cối trổ hoa, khích lệ muôn loài nên mạnh mẽ, và đánh thức ý thức nơi con người. Tác giả kinh Mahavaipulya-purnabuddha-sutra nói rõ tư tưởng của chúng ta khi ông viết: "Núi, sông, bầu trời, đất: tất cả đều được ôm trùm trong Chân Tinh thần, sáng suốt và huyền nhiệm." Lâm Tế (Rin-zai) cũng nói: "Tinh thần không có hình tướng, nhưng nó thấu suốt thế giới trong mười phương."¹⁴⁹ Lục Tổ diễn đạt cùng một tư tưởng ấy rõ ràng hơn: "Cái tạo ra các hiện tượng là Tâm; cái vượt lên trên mọi hiện tượng là Phật."¹⁵⁰

14. Trực Giác Thi Ca và Thiền

Vì Sự Sống hay Tinh thần Phổ Quát thấm nhuần vũ trụ, nên trực giác thi ca của con người không bao giờ không tìm thấy nó, và vui thích trong mọi điều tiêu biểu cho Tinh thần ấy. "Lá của cây chuối," một thi nhân Thiền nói, "tự mở ra khi nghe tiếng sấm. Hoa của cây thục quỳ hướng về phía mặt trời, nhìn nó suốt ngày dài." Chúa Giê-su có thể thấy nơi đóa huệ một Đấng Vô hình đã khoác cho nó xiêm áo đẹp đẽ đến thế. Wordsworth nhận ra điều sâu thẳm nhất trong toàn thế giới là đời sống tinh thần phổ quát, vốn biểu lộ trực tiếp nhất trong tự nhiên, khoác lên mình phẩm giá và sự bình an cố hữu của nó. "Xuyên qua mỗi vì sao," Carlyle nói, "xuyên qua mỗi ngọn cỏ, hơn hết là xuyên qua mỗi linh hồn, vinh quang của Thượng Đế hiện tiền vẫn còn chiếu rọi."

Không chỉ sự hùng vĩ và cao cả mới biểu thị Sự Sống Phổ Quát, mà sự nhỏ bé và tầm thường cũng vậy. Một bậc hiền triết xưa thức tỉnh với niềm tin¹⁵¹ khi nghe tiếng chuông ngân; một vị khác, khi nhìn đóa hoa đào; một vị khác, khi nghe tiếng ếch nhái kêu; và một vị khác nữa, khi thấy hình dáng mình phản chiếu trên dòng sông. Những hạt bụi nhỏ nhất tạo nên một thế giới. Hạt cát hèn mọn nhất dưới chân ta loan báo một định luật thiêng liêng. Bởi thế Teu Tsz (Jo-shi), trỏ vào một hòn đá trước chùa của mình, nói: "Tất cả chư Phật của quá khứ, hiện tại và vị lai đều đang sống trong đó."¹⁵²

15. Thức Giác Ngộ

Ngoài những suy xét ấy, vốn chủ yếu dựa vào kinh nghiệm gián tiếp, chúng ta còn có thể có kinh nghiệm trực tiếp về sự sống trong chính mình. Trước hết, ta nghiệm ra rằng sự sống của ta không phải là một chuyển động hay biến dịch cơ học trần trụi, mà là một năng lực tâm linh, có mục đích và tự định hướng. Thứ hai, ta nghiệm trực tiếp rằng nó biết, cảm và muốn. Thứ ba, ta nghiệm ra rằng có một năng lực nào đó hợp nhất các hoạt động trí tuệ, cảm xúc và ý chí lại để khiến sự sống nên thuần nhất và hợp lý. Cuối cùng, ta nghiệm ra rằng nằm sâu trong ta có Thức Giác Ngộ, thứ mà không nhà tâm lý học nào bàn tới và không triết gia nào tin vào, nhưng các thiền sư giảng giải với niềm xác tín mạnh mẽ. Thức Giác Ngộ, theo Thiền, là trung tâm của đời sống tâm linh. Nó là tâm của các tâm, và là thức của các thức. Nó là Tinh thần Phổ Quát thức tỉnh trong tâm con người. Nó không phải là cái tâm cảm thấy vui hay buồn; cũng không phải cái tâm lý luận và suy diễn; cũng không phải cái tâm tưởng tượng và mộng mơ; cũng không phải cái tâm hy vọng và sợ hãi; cũng không phải cái tâm phân biệt thiện với ác. Chính Thức Giác Ngộ là cái giao cảm với Tinh thần Phổ Quát hay Phật, và nhận ra rằng các đời sống cá nhân liên kết bất khả phân, và cùng một bản tánh với Sự Sống Phổ Quát. Nó luôn sáng như tấm gương được đánh bóng, và không thể bị nghi ngờ và vô minh làm mờ. Nó luôn thanh tịnh như đóa hoa sen, và không thể bị bùn của điều ác và sự ngu muội làm ô nhiễm. Tuy mọi chúng sinh đều được ban cho Thức Giác Ngộ ấy, chúng không nhận biết sự hiện hữu của nó, trừ những người có thể khám phá nó bằng sự thực hành Thiền định. Thức giác ngộ thường được gọi là Phật tánh, vì nó là bản tánh chân thật của Tinh thần Phổ Quát. Các thiền sư so sánh nó với một viên đá quý luôn tươi mới và thanh khiết, dù nó có bị chôn vùi trong đống bụi. Ánh sáng thiêng liêng của nó không bao giờ có thể bị dập tắt bởi nghi ngờ hay sợ hãi, cũng như ánh sáng mặt trời không thể bị sương mù và mây che hủy diệt. Hãy để chúng tôi trích dẫn một thi nhân Thiền Trung Hoa để xem Thiền xử lý điều ấy thế nào:¹⁵³

Ta có một hình tượng Phật, Người thế gian không hay biết. Nó không làm bằng đất sét hay vải, Cũng không phải tạc ra từ gỗ, Cũng không phải nặn bằng đất hay tro. Không họa sĩ nào vẽ được nó; Không kẻ cướp nào trộm được nó. Nó hiện hữu từ thuở khai thiên. Nó sạch, dù không ai quét chùi. Tuy nó chỉ là một, Nó phân thân thành trăm ngàn vạn ức hình tướng.

16. Phật Trú Ngụ trong Tâm Mỗi Cá Nhân

Thức Giác Ngộ trong tâm cá nhân mang lại cho người sở hữu nó, không phải một tri thức tương đối về sự vật như trí tuệ của người ấy vẫn làm, mà là cái kiến giải sâu thẳm nhất về tình huynh đệ phổ quát của mọi loài, và khiến người ấy hiểu được sự thánh thiện tuyệt đối của bản tánh chúng, và mục tiêu tối hậu mà tất cả chúng đang hướng tới. Thức Giác Ngộ một khi đã thức tỉnh trong ta thì đóng vai trò nguyên lý dẫn đường, và dẫn ta đến hy vọng, phúc lạc và sự sống; do đó, nó được gọi là Bậc Thầy¹⁵⁴ của cả tâm lẫn thân. Đôi khi nó được gọi là Tâm Bản Nguyên,¹⁵⁵ vì nó là tâm của các tâm. Nó là Phật trú ngụ trong mỗi cá nhân. Bạn có thể gọi nó là Thượng Đế trong con người, nếu bạn muốn. Những đoạn đối thoại sau đây đều chỉ về một tư tưởng duy nhất ấy:

Trong một dịp nọ, một người đồ tể quen giết một nghìn con cừu mỗi ngày, đến gặp Gotama, và ném con dao đồ tể của mình xuống, nói: "Tôi là một trong một nghìn vị Phật." "Vâng, đúng thế," Gotama đáp. Một vị tăng tên là Hwui Chao (E-cha) hỏi Pao Yen (Ho-gen): "Phật là gì?" "Ông là Hwui Chao," vị thầy đáp. Cùng câu hỏi ấy được đặt cho Sheu Shan (Shu-zan), Chi Man (Chi-mon) và Teu Tsz (To-shi), người thứ nhất trong số đó trả lời: "Một cô dâu cưỡi lên lưng lừa và mẹ chồng cô ta dắt nó;" và người thứ hai: "Người ấy đi chân đất, đôi dép của người ấy đã mòn;" trong khi người thứ ba đứng dậy khỏi ghế và đứng yên không nói một lời. Chwen Hih (Fu-kiu) giải thích điểm ấy bằng những lời dứt khoát: "Đêm này qua đêm khác tôi ngủ với Phật, và mỗi sáng tôi thức dậy cùng Ngài. Ngài đồng hành với tôi bất cứ nơi nào tôi đi. Khi tôi đứng hay ngồi, khi tôi nói hay im lặng, khi tôi ra ngoài hay ở trong, Ngài không bao giờ rời tôi, hệt như bóng đi kèm với thân. Bạn có muốn biết Ngài ở đâu không? Hãy lắng nghe tiếng nói và lời ấy."¹⁵⁶

17. Thức Giác Ngộ Không Phải là một Kiến Giải Trí Tuệ

Thức Giác Ngộ không phải là một kiến giải trí tuệ trần trụi, vì nó tràn đầy những cảm xúc đẹp đẽ. Nó yêu thương, âu yếm, ôm ấp, và đồng thời trân trọng mọi loài, luôn thương xót chúng. Nó không có kẻ thù nào để chinh phục, không có điều ác nào để chiến đấu, mà không ngừng tìm ra bạn hữu để giúp đỡ, điều thiện để vun đắp. Trái tim ấm áp của nó đập hòa nhịp với trái tim của mọi loài đồng loại. Tác giả kinh Brahmajala-sutra diễn đạt trọn vẹn tư tưởng này khi ông nói: "Mọi người nữ là mẹ ta; mọi người nam là cha ta; mọi đất và nước là thân thể ta trong các kiếp trước; mọi lửa và gió là tinh túy của ta."

Như vậy, dựa vào kinh nghiệm nội tâm của mình, vốn là con đường trực tiếp duy nhất để biết Phật, chúng ta quan niệm Ngài là một Đấng có trí tuệ thâm sâu và lòng thương xót vô biên, Đấng yêu thương mọi loài như con của mình, Đấng mà Ngài đang nuôi dưỡng, dạy dỗ, dẫn dắt và giáo huấn. "Ba cõi này là của Ngài, và mọi chúng sinh sống trong đó là con của Ngài."¹⁵⁷ "Đấng Thế Tôn là mẹ của mọi chúng sinh hữu tình, và ban cho tất cả dòng sữa của lòng thương xót."¹⁵⁸ Có người gọi Ngài là Tuyệt Đối, vì Ngài là toàn ánh sáng, toàn hy vọng, toàn thương xót và toàn trí tuệ; có người gọi Ngài là Trời, vì Ngài cao cả và sáng suốt; có người gọi Ngài là Thượng Đế, vì Ngài thiêng liêng và huyền nhiệm; có người gọi Ngài là Chân Lý, vì Ngài chân thật với chính mình; có người gọi Ngài là Phật, vì Ngài thoát khỏi ảo tưởng; có người gọi Ngài là Đấng Sáng Tạo, vì Ngài là năng lực sáng tạo nội tại trong vũ trụ; có người gọi Ngài là Đạo, vì Ngài là con đường chúng ta phải theo; có người gọi Ngài là Bất Khả Tri, vì Ngài vượt ngoài tri thức tương đối; có người gọi Ngài là Ngã, vì Ngài là Ngã của các ngã cá nhân. Tất cả những tên gọi ấy đều được dùng cho một Đấng, mà chúng ta gọi bằng tên Sự Sống hay Tinh thần Phổ Quát.

18. Quan Niệm của Chúng Ta về Phật Không Phải là Cứu Cánh

Vậy thì, bản tánh thiêng liêng của Tinh thần Phổ Quát có được mặc khải trọn vẹn và cạn kiệt trong Thức Giác Ngộ của chúng ta chăng? Với câu hỏi này, chúng ta nên trả lời là không, vì xét theo kinh nghiệm hạn hẹp của mình, Tinh thần Phổ Quát tự mặc khải như một Đấng có trí tuệ thâm sâu và lòng thương xót vô biên; tuy vậy, điều này không hàm ý rằng quan niệm ấy là quan niệm duy nhất khả dĩ và trọn vẹn. Chúng ta phải luôn ghi nhớ rằng thế giới đang sống, đang biến dịch và đang vận động. Nó tiếp tục bộc lộ một diện mạo mới, hay thêm vào một chân lý mới. Logic tinh tế nhất của thời xưa chỉ còn là trò ngụy biện của thời nay. Những phép lạ của hôm qua là những điều tầm thường của hôm nay. Giờ đây các lý thuyết được lập nên, những khám phá mới được thực hiện, chỉ để nhường chỗ cho những lý thuyết hay khám phá mới hơn. Những lý tưởng mới được thực hiện hay những ước muốn mới được thỏa mãn chắc chắn sẽ đánh thức những ước muốn mới hơn và mạnh hơn. Không một khoảnh khắc nào sự sống đứng yên bất biến, mà nó lao tới, tự mở rộng và tự làm giàu từ thuở khai thiên cho đến tận cùng của vĩnh cửu.

Do đó, Sự Sống Phổ Quát có thể trong tương lai sẽ triển khai nội dung tâm linh mới của mình, mà hiện còn chưa biết với chúng ta, vì nó đã tinh lọc, nâng cao và phát triển các sinh vật từ đơn bào (amíp) đến con người, làm tăng trí tuệ và tầm vóc của các cá nhân, cho đến khi con người văn minh cao độ bước vào bình diện của ý thức — ý thức về ánh sáng thiêng liêng trong chính mình. Như vậy, tin vào Phật tức là bằng lòng và biết ơn ân sủng của Ngài, và hy vọng vào sự triển khai vô tận những vinh quang của Ngài nơi con người.

19. Cách Thờ Phụng Phật

Tác giả kinh Vimalakirtti-nirdeca-sutra giải thích rõ thái độ của chúng ta đối với Phật khi ông nói: "Chúng ta không cầu xin Phật điều gì. Chúng ta không cầu xin Pháp điều gì. Chúng ta không cầu xin Tăng-già điều gì." Chúng ta không cầu xin Phật điều gì cả. Không thành công thế tục, không phần thưởng ở đời sau, không ân sủng đặc biệt. Hwang Pah (O-baku) nói: "Tôi chỉ thờ phụng Phật. Tôi không cầu xin Phật điều gì. Tôi không cầu xin Pháp điều gì. Tôi không cầu xin Tăng-già điều gì." Bấy giờ một vị vương tử¹⁵⁹ hỏi ông: "Ngài không cầu xin Phật điều gì. Ngài không cầu xin Pháp điều gì. Ngài không cầu xin Tăng-già điều gì. Vậy thì việc thờ phụng của ngài có ích lợi gì?" Vị vương tử nhận được một cái tát như câu trả lời cho câu hỏi vị lợi của mình.¹⁶⁰ Sự việc ấy minh họa rõ rằng thờ phụng, như các thiền sư hiểu, là một hành vi tạ ơn thuần túy, hay sự mở ra của tấm lòng biết ơn; nói cách khác, là sự bộc lộ Thức Giác Ngộ. Chúng ta đang sống chính đời sống của Phật, đang hưởng ân phúc của Ngài, và đang giao cảm với Ngài qua lời nói, tư tưởng và hành động. Trái đất không phải là 'thung lũng nước mắt', mà là tạo vật vinh quang của Tinh thần Phổ Quát; con người cũng không phải là 'kẻ tội nhân khốn khổ đáng thương' mà là bàn thờ sống động của chính Đức Phật. Bất cứ điều gì chúng ta làm, chúng ta đều làm với tấm lòng biết ơn và niềm vui trong sạch được Thức Giác Ngộ cho phép; ăn, uống, nói năng, đi đứng, và mọi công việc khác trong đời sống hằng ngày của chúng ta đều là sự thờ phụng và sùng kính. Chúng tôi đồng ý với Margaret Fuller khi bà nói: "Hãy tôn kính điều cao cả nhất; hãy kiên nhẫn với điều thấp hèn nhất; hãy để việc chu toàn bổn phận hèn mọn nhất trong ngày hôm nay trở thành đạo của ngươi. Các vì sao có quá xa xôi chăng? Hãy nhặt hòn sỏi nằm dưới chân ngươi, và từ nó mà học lấy mọi điều."

V. Bản Tánh Con Người

Phần Một

1. Con Người Bản Tánh Thiện theo Mạnh Tử¹⁶¹

Các học giả phương Đông, đặc biệt là giới văn nhân Trung Hoa, dường như quan tâm sâu sắc đến việc nghiên cứu bản tánh con người đến mức họ đã đưa ra mọi ý kiến khả dĩ về vấn đề ấy — cụ thể là: (1) con người bản tánh thiện; (2) con người bản tánh ác; (3) con người vừa bản tánh thiện vừa bản tánh ác; (4) con người không bản tánh thiện cũng không bản tánh ác. Ý kiến thứ nhất được đề xướng bởi một học giả Nho gia lỗi lạc nhất, Mạnh Tử, cùng các môn đồ của ông, và vẫn được đa số Nho gia Nhật Bản và Trung Hoa tán thành. Mạnh Tử cho rằng con người làm điều thiện là lẽ tự nhiên, cũng như cỏ thì màu xanh. "Giả sử một người chợt bắt gặp," ông thường nói, "một đứa trẻ sắp lăn xuống giếng sâu. Người ấy sẽ cứu đứa trẻ, dù phải liều cả tính mạng, bất kể người ấy có sa đọa về đạo đức đến đâu. Người ấy sẽ không có thời gian để nghĩ rằng hành động của mình có thể mang lại cho mình phần thưởng nào đó từ cha mẹ đứa trẻ, hay một danh tiếng tốt đẹp trong bạn bè và đồng bào. Người ấy làm việc đó đơn thuần vì thiên tánh thiện bẩm sinh của mình." Sau khi liệt kê một số trường hợp tương tự trường hợp này, Mạnh Tử kết luận rằng điều thiện là bản tánh căn bản của con người, dẫu cho con người thường bị cuốn đi bởi tánh khí thô bạo của mình.

2. Con Người Bản Tánh Ác theo Tuân Tử¹⁶² (Jun-shi)

Những chỗ yếu của thuyết Mạnh Tử được phơi bày đầy đủ bởi một thuyết khác hoàn toàn đối lập do Tuân Tử (Jun-shi) cùng các môn đồ của ông đề xướng. "Con người bản tánh ác," Tuân Tử nói, "vì con người có lòng ham muốn, dục vọng và sự thèm khát của cải vốn bẩm sinh. Vì con người có lòng ham muốn và dục vọng bẩm sinh, nên tự nhiên người ấy sa vào sự buông thả và phóng đãng. Vì con người có sự thèm khát của cải bẩm sinh, nên tự nhiên người ấy có khuynh hướng tranh cãi và đánh nhau với người khác để giành lợi." Cứ để người ấy không được giáo dục hay uốn nắn, thì người ấy chẳng tốt hơn loài thú chút nào.

Những hành vi đạo đức của người ấy, như từ thiện, trung thực, lễ độ, trinh tiết, chân thật, đều là những hành vi bị các lời dạy của các bậc hiền triết thời xưa cưỡng ép, đi ngược lại khuynh hướng tự nhiên của người ấy. Bởi thế, các thói hư tật xấu thì đồng điệu và đúng với bản tánh người ấy, còn các đức hạnh thì xa lạ và không đúng với bản tánh căn bản của người ấy.

Hai thuyết này không những chẳng soi sáng được trạng thái đạo đức của con người, mà còn bọc nó trong bóng tối dày đặc hơn. Chúng ta hãy nêu ra một vài câu hỏi để bác bỏ. Nếu bản tánh căn bản của con người là thiện, như Mạnh Tử khẳng định, thì tại sao con người dễ trở nên hung ác khi không có sự dạy dỗ, trong khi lại thấy khó làm điều thiện ngay cả khi có sự dạy dỗ? Nếu ông cho rằng thiện là bản tánh thứ nhất của con người và ác là bản tánh thứ hai, thì tại sao con người lại thường bị bản tánh thứ hai chế ngự đến thế? Nếu ông trả lời rằng con người vốn bản tánh thiện từ ban đầu, nhưng nhiễm phải bản tánh thứ hai qua cuộc đấu tranh sinh tồn, và nó dần dần chiếm được quyền lực trên bản tánh thứ nhất cũng bởi chính nguyên nhân ấy, thì các bộ lạc nguyên thủy hẳn phải đạo đức hơn các quốc gia văn minh cao độ, và trẻ em hẳn phải đạo đức hơn người lớn. Điều ấy há chẳng trái với sự thật sao?

Ngược lại, nếu bản tánh con người vốn dĩ là ác, như Tuân Tử chủ trương, thì làm sao người ấy có thể tu dưỡng đức hạnh? Nếu ông cho rằng các bậc hiền triết thời xưa đã phát minh ra những thứ gọi là đức hạnh căn bản và khắc ghi chúng vào con người trái với khuynh hướng tự nhiên của người ấy, thì tại sao người ấy không từ bỏ chúng? Nếu các thói hư tật xấu thì đồng điệu và đúng với bản tánh con người, còn các đức hạnh thì xa lạ và không đúng với người ấy, thì tại sao người ấy lại tôn kính các đức hạnh? Nếu các thói hư tật xấu là thật và đức hạnh là sự lừa dối, như ông nghĩ, thì tại sao ông lại gọi những kẻ phát minh ra cái nghệ thuật lừa dối ấy là hiền triết? Làm sao con người có thể làm điều thiện trước khi những bậc hiền triết ấy xuất hiện trên cõi đời?

3. Con Người Vừa Bản Tánh Thiện vừa Bản Tánh Ác theo Dương Hùng¹⁶³ (Yo-yu)

Theo Dương Hùng (Yang Hiung) và các môn đồ của ông, thiện cũng thật chẳng kém gì ác, và ác cũng chẳng hư ảo hơn thiện. Bởi thế con người ắt phải có bản tánh kép — nghĩa là phần thiện và phần ác. Đó là lý do vì sao lịch sử loài người đầy rẫy những tội ác quỷ quái, mà đồng thời lại chan chứa những hành vi thánh thiện. Đó là lý do vì sao nhân loại, một mặt, bao gồm một Socrates, một Khổng Tử, một Giê-su, và mặt khác, một Nero và một Kiệt. Đó là lý do vì sao hôm nay ta thấy một kẻ trung thực trong chính con người mà ngày mai ta thấy một kẻ phản bội.

Cái nhìn này về bản tánh con người có thể giải thích được trạng thái đạo đức hiện tại của chúng ta, nhưng nó lại gợi ra nhiều câu hỏi khó trả lời. Nếu lời khẳng định này là đúng, thì việc giáo dục con người nhằm mục đích khiến người ấy tốt hơn và cao thượng hơn há chẳng phải là một việc vô ích sao? Làm sao có thể nhổ bỏ bản tánh ác của con người, thứ đã cấy vào người ấy ngay từ nguồn cội? Nếu con người có bản tánh kép, thì làm sao người ấy lại đặt thiện lên trên ác? Làm sao người ấy lại cho rằng mình nên thiện và không nên ác? Làm sao ông có thể thiết lập được thẩm quyền của đạo đức?

4. Con Người Không Bản Tánh Thiện cũng Không Bản Tánh Ác theo Tô Thức¹⁶⁴ (So-shoku)

Khó khăn ấy có thể tránh được nhờ một thuyết do Tô Thức và những học giả khác chịu ảnh hưởng của Phật giáo đưa ra, thuyết này chủ trương rằng con người không bản tánh thiện cũng không bản tánh ác. Theo ý kiến này, con người không có đạo đức cũng không vô đạo đức do bản tánh, mà là phi đạo đức. Về mặt đạo đức, người ấy là một tờ giấy trắng. Có thể nói, khi mới sinh ra, người ấy đang đứng ở ngã ba đường của đạo đức.

Vì người ấy là tờ giấy trắng, nên có thể bị nhuộm đen hay đỏ. Vì người ấy đứng ở ngã ba đường, nên có thể rẽ phải hay rẽ trái. Người ấy giống như nước trong, không có mùi vị, và có thể bị hoàn cảnh làm cho ngọt hay đắng. Nếu chúng ta không lầm, thì thuyết này cũng phải đối mặt với những khó khăn không thể vượt qua. Làm sao có thể biến một hữu thể phi đạo đức thành có đạo đức hay vô đạo đức? Chúng ta lấy mật từ cát cũng dễ như lấy thiện hay ác từ bản tánh trắng trơn ấy.

Không thể có quả của thiện hay ác ở nơi không có hạt giống của bản tánh thiện hay ác. Như vậy, chúng ta thấy không có lời giải thỏa đáng nào cho vấn đề đang bàn trong bốn thuyết do các học giả Trung Hoa đề xướng — thuyết thứ nhất không đủ sức giải thích vấn đề sự sa đọa của con người; thuyết thứ hai sụp đổ ngay tại nguồn cội của đạo đức; thuyết thứ ba không giải thích được khả năng tu dưỡng đạo đức; thuyết thứ tư thì tự mâu thuẫn về mặt logic.

5. Không Có Người Phàm Nào Thuần Thiện

Do bản tánh, con người hẳn phải hoặc thiện hoặc ác; hoặc vừa thiện vừa ác; hoặc không thiện cũng không ác. Không thể có lựa chọn nào khác ngoài bốn mệnh đề ấy, mà không mệnh đề nào trong đó có thể được chấp nhận là đúng. Vậy ắt hẳn có sự hiểu lầm nào đó trong chính những thuật ngữ cấu thành nên chúng. Có người sẽ cho rằng có thể tránh được sai lầm bằng cách giới hạn ý nghĩa của thuật ngữ "con người", rằng một số người bản tánh thiện, một số người bản tánh ác, một số người vừa bản tánh thiện vừa bản tánh ác, và một số người không bản tánh thiện cũng không bản tánh ác. Những mệnh đề đã sửa đổi này không hề mâu thuẫn, nhưng chúng vẫn không giải thích được trạng thái đạo đức của con người. Giả sử tất cả chúng đều đúng, chúng ta hãy cho rằng có bốn hạng người: (1) Những người thuần thiện và không có tánh khí bất thiện; (2) những người nửa thiện nửa bất thiện; (3) những người không thiện cũng không bất thiện; (4) những người thuần bất thiện và không có tánh khí thiện. Những Ki-tô hữu chính thống, tin vào sự vô tội của Giê-su, sẽ nói rằng Ngài thuộc hạng thứ nhất, trong khi người Hồi giáo và Phật tử, những người thần thánh hóa đấng sáng lập đức tin của mình, trong trường hợp ấy sẽ coi đấng sáng lập của họ là bậc nhân cách thuần thiện. Nhưng chúng ta nên hỏi rằng, phải chăng những niềm tin của các vị dựa trên sự kiện lịch sử? Các vị có thể nói rằng những ghi chép vừa mang tính truyền thống vừa tự mâu thuẫn như bốn sách Phúc Âm là lịch sử theo đúng nghĩa chặt chẽ của từ này chăng? Các vị có thể khẳng định rằng những truyền thuyết thần thánh hóa Mohammed và Thích-ca ấy là những lời tường thuật về sự kiện trần trụi chăng? Phải chăng Giê-su là một trừu tượng và một lý tưởng, hoàn toàn khác với một người con bác thợ mộc cụ thể, kẻ ăn cùng một loại thức ăn, trú ẩn trong cùng một loại nhà cửa, chịu đựng cùng một loại đau đớn, bị cùng một loại giận dữ thiêu đốt, bị cùng một loại dục vọng cắn đốt như chính chúng ta? Các vị có thể nói rằng kẻ đã đánh bao nhiêu trận chiến đẫm máu, kẻ đã vượt qua bao nhiêu cuộc thương lượng xảo quyệt với kẻ thù và bạn bè, kẻ đã đích thân trải nghiệm những rắc rối của chế độ đa thê, lại là một người vô tội và thần thánh chăng? Chúng ta có thể thừa nhận rằng những bậc hiền triết thời xưa ấy là siêu phàm và thần thánh, thì sự phân loại của chúng ta chẳng liên quan gì đến họ, bởi vì họ đúng ra không thuộc về nhân loại. Vậy thì ai có thể chỉ ra một người vô tội nào trong thế giới hiện tại? Phải chăng đó là sự thật rằng con người càng trở nên đạo đức bao nhiêu thì càng cảm thấy mình tội lỗi bấy nhiêu? Nếu có bất kỳ người phàm nào, trong quá khứ, hiện tại và tương lai, tự tuyên bố mình thuần khiết và vô tội, thì chính lời tuyên bố ấy chứng tỏ rằng người ấy không hề đạo đức cao độ. Bởi vậy, sự tồn tại của hạng người thứ nhất là điều đáng ngờ.

6. Không Có Người Phàm Nào Phi Đạo Đức hay Thuần Bất Thiện

Trường hợp của hạng người thứ ba và thứ tư, những người được giả định là phi đạo đức hay thuần bất thiện, cũng tương tự. Không có người nào, dẫu sa đọa về đạo đức đến đâu, mà lại không bộc lộ chút bản tánh thiện nào trong suốt cả cuộc đời mình. Kinh nghiệm hằng ngày cho chúng ta thấy rằng ta có thể tìm thấy một người bạn trung thành ngay trong con người của một kẻ móc túi, một người cha yêu thương ngay trong một tên trộm cắp, và một người hàng xóm tử tế ngay trong một kẻ sát nhân. Đức tin, lòng cảm thông, tình bạn, tình yêu, lòng trung nghĩa và lòng quảng đại không chỉ ngự trị trong các cung điện và nhà thờ, mà còn trong các nhà thổ và nhà tù. Mặt khác, những thói hư tật xấu đáng ghê tởm và những tội ác đẫm máu thường tìm được nơi ẩn náu dưới chiếc mũ lụa, hay chiếc áo choàng, hay vòng miện, hay vương miện. Cuộc đời có thể được ví một cách thích đáng với một sợi dây thừng bện từ rơm trắng và rơm đen, và tách rời cái này khỏi cái kia là hủy hoại chính sợi dây; cũng vậy, một cuộc đời hoàn toàn độc lập với tính nhị nguyên của thiện và ác không phải là cuộc đời thực. Bởi thế, chúng ta phải thừa nhận rằng mệnh đề thứ ba và thứ tư không nhất quán với kinh nghiệm hằng ngày về cuộc đời của chúng ta, và rằng chỉ còn lại mệnh đề thứ hai, mà như đã thấy ở trên, sụp đổ ngay tại nguồn cội của đạo đức.

7. Vậy Sai Lầm Nằm Ở Đâu

Vậy sai lầm nằm ở đâu trong bốn mệnh đề khả dĩ về bản tánh con người? Nó không nằm ở chủ từ, mà nằm ở vị từ — nghĩa là, ở việc sử dụng các thuật ngữ "thiện" và "ác".

Giờ hãy xét xem thiện khác ác như thế nào. Một hành động thiện luôn thúc đẩy những lợi ích trong một phạm vi rộng lớn hơn nhiều so với một hành động ác. Cả hai đều giống nhau ở chỗ đều hướng tới lợi ích con người, nhưng khác nhau ở mức độ đạt được mục đích. Nói cách khác, cả hành động thiện lẫn hành động ác đều được thực hiện vì một mục đích duy nhất và cùng chung là thúc đẩy lợi ích con người, nhưng chúng khác nhau về phạm vi lợi ích. Chẳng hạn, trộm cắp rõ ràng là hành động ác, và bị lên án ở mọi nơi; nhưng việc chiếm đoạt tài sản của kẻ thù vì lợi ích của bộ lạc, thị tộc hay quốc gia của mình lại được ca ngợi như một hành vi công đức. Cả hai hành vi hoàn toàn giống nhau ở chỗ thúc đẩy lợi ích; nhưng hành vi trước liên quan đến lợi ích của một cá nhân hay một gia đình, còn hành vi sau liên quan đến lợi ích của một bộ lạc hay một quốc gia. Nếu hành vi trước là ác vì đã phớt lờ lợi ích của người khác, thì hành vi sau cũng phải là ác vì đã phớt lờ lợi ích của kẻ thù. Giết người bị coi là ác ở mọi nơi; nhưng việc giết hàng ngàn người trên chiến trường lại được ca ngợi và tôn vinh, bởi vì hành vi trước được thực hiện để thúc đẩy lợi ích tư nhân, còn hành vi sau để thúc đẩy lợi ích công cộng. Nếu hành vi trước là ác vì sự tàn bạo của nó, thì hành vi sau cũng phải là ác vì sự vô nhân đạo của nó.

Quan niệm về thiện và ác, thường được lẽ thường chấp nhận, có thể được trình bày như sau: "Một hành động là thiện khi nó thúc đẩy lợi ích của một cá nhân hay một gia đình; tốt hơn khi nó thúc đẩy lợi ích của một vùng hay một quốc gia; tốt nhất khi nó thúc đẩy lợi ích của toàn thế giới. Một hành động là ác khi nó gây tổn hại cho một cá nhân hay một gia đình khác; xấu hơn khi nó gây phương hại cho một vùng hay một quốc gia; xấu nhất khi nó mang lại tai họa cho toàn thế giới.

Nói cho chặt chẽ, một hành động là thiện khi nó thúc đẩy lợi ích, vật chất hay tinh thần, đúng như người hành động chủ ý trong động cơ của mình; và nó là ác khi nó gây tổn hại cho lợi ích, vật chất hay tinh thần, đúng như người hành động chủ ý trong động cơ của mình."

Theo quan niệm này, thường được lẽ thường chấp nhận, các hành động của con người có thể được phân loại dưới bốn đầu mục khác nhau: (1) Những hành động thuần thiện; (2) những hành động phần thiện phần ác; (3) những hành động không thiện cũng không ác; (4) những hành động thuần ác. Thứ nhất, những hành động thuần thiện là những hành động phục vụ và không bao giờ cản trở lợi ích con người, dù vật chất hay tinh thần, như lòng nhân ái và tình thương đối với mọi loài hữu tình. Thứ hai, những hành động phần thiện phần ác là những hành động vừa vì vừa chống lại lợi ích con người, như lòng ái quốc hẹp hòi và tình yêu thiên vị. Thứ ba, những hành động không thiện cũng không ác là những hành động không vì cũng không chống lại lợi ích con người — ví dụ, một hành vi vô thức của một người đang mơ. Cuối cùng, những hành động thuần ác, tức những hành động tuyệt đối chống lại lợi ích con người, không thể có đối với con người, ngoại trừ việc tự sát, bởi vì mọi hành động đều ít nhiều thúc đẩy lợi ích, vật chất hay tinh thần, của chính người hành động hay của một ai khác. Ngay cả những tội ác khủng khiếp như giết người và giết cha mẹ cũng nhằm thúc đẩy một số lợi ích nào đó, và ở một mức độ nào đó đạt được mục tiêu của chúng khi được thực hiện. Do đó, không thể nói con người là thiện hay ác theo nghĩa chặt chẽ của các thuật ngữ như đã định nghĩa ở trên, bởi vì không có con người nào chỉ làm hạng hành động thứ nhất mà không làm gì khác, cũng không có người phàm nào chỉ làm hạng hành động thứ tư mà không làm gì khác. Con người có thể được gọi là thiện và ác, đồng thời lại không thiện cũng không ác, ở chỗ người ấy luôn thực hiện hạng hành động thứ hai và thứ ba. Tuy nhiên, tất cả những điều này chỉ là một trò chơi chữ. Như vậy, chúng ta bị dẫn tới kết luận rằng cái nhìn của lẽ thường về bản tánh con người không nắm bắt được trạng thái thực của cuộc sống thực tại.

8. Con Người Không Bản Tánh Thiện cũng Không Bản Tánh Ác, mà là Phật Tánh

Chúng ta đã có dịp nhận xét rằng Thiền dạy về Phật tánh, thứ mà mọi chúng sanh đều mang sẵn. Thuật ngữ "Phật tánh",¹⁶⁵ như được Phật tử nói chung chấp nhận, có nghĩa là một bản tánh tiềm ẩn và chưa phát triển, giúp người sở hữu nó trở nên Giác Ngộ khi nó được phát triển và đưa tới hiện thực.¹⁶⁶ Bởi thế, theo Thiền, con người không bản tánh thiện cũng không bản tánh ác theo nghĩa tương đối, như cách lẽ thường nói chung chấp nhận các thuật ngữ này, mà là Phật tánh theo nghĩa bất nhị. Một người thiện (theo lẽ thường) khác với một người ác (theo lẽ thường), không phải ở Phật tánh bẩm sinh của mình, mà ở mức độ người ấy thể hiện nó trong hành động. Dẫu cho con người đều được phú cho bản tánh ấy như nhau, nhưng những trạng thái phát triển khác nhau của họ không cho phép họ thể hiện nó tới một mức độ ngang nhau trong hành vi. Phật tánh có thể được ví với mặt trời, và tâm của mỗi cá nhân với bầu trời. Khi ấy, một tâm trí đã Giác Ngộ giống như bầu trời lúc trời đẹp, khi không có gì cản trở những tia sáng của mặt trời; trong khi một tâm trí vô minh giống như bầu trời lúc trời nhiều mây, khi mặt trời chỉ rọi ánh sáng yếu ớt; và một tâm trí tà ác giống như bầu trời lúc trời bão tố, khi mặt trời dường như không còn tồn tại. Quan sát hằng ngày cho chúng ta thấy rằng ngay cả một tên cướp hay một kẻ sát nhân cũng có thể tỏ ra là một người cha tốt và một người chồng yêu thương vợ con. Người ấy là một kẻ trung thực khi ở nhà. Mặt trời của Phật tánh chiếu sáng trong bức tường của nhà người ấy, nhưng ở ngoài ngôi nhà, bóng tối của những tội ác ghê tởm bao trùm lấy người ấy.

9. Ngụ Ngôn về Kẻ Cướp Chích¹⁶⁷

Trang Tử (So-shi) nhận xét một cách khôi hài đại ý như sau: "Các môn đồ của tên đại đạo tặc và sát nhân Chích hỏi ông rằng: 'Kẻ trộm cướp cũng có nguyên tắc đạo đức nào trong hành vi của mình chăng?' Ông đáp: 'Nghề nghiệp nào mà lại không có nguyên tắc của nó? Việc kẻ trộm kết luận không sai rằng trong một căn phòng có những của cải quý giá cho thấy sự khôn ngoan của hắn; việc hắn là kẻ đầu tiên xông vào cho thấy sự dũng cảm của hắn; việc hắn chia đều chiến lợi phẩm cho thấy sự công bằng của hắn; việc hắn không bao giờ phản bội đồng bọn trộm cướp cho thấy lòng trung tín của hắn; và việc hắn quảng đại với các môn đồ cho thấy lòng nhân từ của hắn. Không có cả năm phẩm chất ấy, thì không một ai trên đời từng trở thành một đại đạo tặc.'" Ngụ ngôn này cho chúng ta thấy rõ Phật tánh của kẻ trộm cướp và sát nhân thể hiện ra như sự khôn ngoan, dũng cảm, công bằng, trung tín và nhân từ trong xã hội của hắn, và rằng nếu hắn làm những điều tương tự ở bên ngoài xã hội ấy, thì hắn sẽ không phải là một đại đạo tặc mà là một bậc hiền triết vĩ đại.

10. Vương Dương Minh (O-yo-mei) và Một Tên Trộm

Một buổi tối, khi Vương đang giảng cho một số học trò về học thuyết nổi tiếng của ông rằng mọi người đều được phú cho Lương Tâm,¹⁶⁸ thì một tên trộm đột nhập vào nhà và trốn trong góc tối nhất. Bấy giờ Vương tuyên bố lớn tiếng rằng mọi người sinh ra đều có Lương Tâm, và rằng ngay cả tên trộm đã lẻn vào nhà cũng có Lương Tâm chẳng khác gì các bậc hiền triết thời xưa. Kẻ trộm, nghe lỏm được những lời ấy, bèn bước ra để xin chủ nhân tha thứ; vì hắn không có đường trốn thoát, và hắn chỉ mặc nửa người, nên hắn thu mình ngồi sau lưng các học trò. Sự tha thứ sẵn lòng và cách đối đãi ân cần của Vương đã khuyến khích người ấy hỏi rằng làm sao thầy có thể biết một kẻ khốn khổ như hắn lại được phú cho Lương Tâm chẳng khác gì các bậc hiền triết thời xưa. Vương đáp: "Chính Lương Tâm của ngươi khiến ngươi xấu hổ vì sự trần truồng của mình. Tự ngươi là một bậc hiền triết, nếu ngươi kiêng tránh mọi điều sẽ khiến ngươi phải xấu hổ." Chúng tôi tin chắc rằng Vương hoàn toàn đúng khi nói với tên trộm rằng bản tánh của hắn không khác gì các bậc hiền triết thời xưa.

Đó không phải là sự phóng đại. Đó là một chân lý cứu độ. Đó cũng là một cách hữu hiệu nhất để cứu con người ra khỏi bóng tối của tội lỗi. Bất kỳ tên trộm nào cũng thôi làm trộm ngay khoảnh khắc hắn tin vào Lương Tâm, hay Phật tánh của chính mình. Bạn không bao giờ có thể sửa đổi những kẻ phạm tội bằng lời quở trách nghiêm khắc hay sự trừng phạt. Bạn chỉ có thể cứu họ qua lòng cảm thông và tình yêu của mình, nhờ đó bạn khơi dậy Phật tánh bẩm sinh nơi họ.

Không gì có thể tạo ra những tác hại tai hại hơn đối với những kẻ phạm tội bằng việc đối xử với họ như thể họ là một giống người khác và củng cố trong họ niềm tin rằng họ bản tánh ác. Chúng tôi vô cùng lấy làm tiếc rằng ngay cả trong một xã hội văn minh, các nhà chức trách, vì phớt lờ chân lý cứu độ này, đang đẩy vào cõi diệt vong những kẻ phạm tội dưới sự chăm sóc của mình, những người mà bổn phận của họ là phải cứu.

11. Kẻ Ác là Kẻ Thiện trong Trứng

Điều này không chỉ đúng với một tên cướp hay một kẻ sát nhân, mà còn đúng với người thường. Có nhiều người trung thực và tốt lành trong nhà mình, nhưng lại tỏ ra là kẻ hèn hạ và bất lương ở bên ngoài. Tương tự như vậy, có những người, vì có tình yêu cuồng nhiệt với địa phương của mình, lại hành xử trái pháp luật chống lại lợi ích của các địa phương khác. Họ là những quý ông ngay thẳng và đáng kính trong ranh giới địa phương mình, nhưng lại là một băng đảng côn đồ ở bên ngoài. Cũng vậy, có nhiều người là những Washington và William Tell trong nước mình, nhưng đồng thời lại là những tên cướp biển và những kẻ ăn thịt người ở các nước khác. Lại nữa, không ít người, vì có thành kiến chủng tộc, không cho phép những tia sáng của Phật tánh mình chiếu xuyên qua một làn da có màu. Có những người văn minh nhân đạo đến mức yêu thương và kính trọng bất kỳ con người nào như anh em mình, nhưng lại vô cảm đến mức coi những sinh vật thấp kém hơn là thức ăn thích đáng của mình. Tuy nhiên, bậc giác ngộ cao độ không thể không cảm thông với con người và cả những sinh vật thấp kém hơn, như Thích-ca Mâu-ni cảm nhận mọi chúng sanh đều là con của Ngài.

Những người này hoàn toàn giống nhau về Phật tánh, nhưng có một sự khác biệt lớn giữa họ ở mức độ họ thể hiện bản tánh ấy trong hành động. Nếu kẻ trộm và kẻ sát nhân bị gọi là bản tánh ác, thì những nhà cải cách và những nhà cách mạng cũng phải bị gọi như vậy. Mặt khác, nếu lòng ái quốc và lòng trung nghĩa được cho là thiện, thì sự phản bội và sự nổi loạn cũng phải như vậy. Bởi thế, hiển nhiên rằng một người được gọi là thiện chẳng qua là người hành động để thúc đẩy những lợi ích rộng lớn hơn của cuộc sống, và một người được gọi là ác chẳng qua là người hành động để thúc đẩy những lợi ích hẹp hòi hơn. Nói cách khác, có thể nói, kẻ ác là kẻ thiện trong trứng, và kẻ thiện là kẻ ác trên cánh. Như con chim trong trứng cũng là một và cùng một con chim đang bay, thì kẻ thiện trong trứng hoàn toàn cùng một bản tánh với kẻ ác trên cánh. Để cho thấy rằng bản tánh con người vượt lên trên tính nhị nguyên của thiện và ác, tác giả kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra) tuyên bố rằng "mọi chúng sanh đều được phú cho trí tuệ và đức hạnh của Như Lai." Khuê Phong (Kei-ho) cũng nói: "Mọi chúng sanh đều có Chân Tâm của Bản Giác Nguyên Sơ (nơi chính mình). Nó bất biến và thanh tịnh. Nó vĩnh viễn sáng tỏ và trong suốt, và có ý thức. Nó cũng được gọi là Phật tánh, hay Như Lai tạng."

12. Đại Nhân và Tiểu Nhân

Vì những lý do ấy, Thiền đề xuất gọi con người là Phật tánh hay bản tánh thiện theo một nghĩa siêu việt trên tính nhị nguyên của thiện và ác. Sẽ không có ý nghĩa gì khi gọi một số cá nhân là thiện nếu không có cá nhân ác. Tuy nhiên, vì sự tiện lợi, Thiền gọi con người là thiện, như được minh họa bởi Thích-ca Mâu-ni, Đấng thường gọi những người nghe mình là "thiện nam tín nữ", và bởi Lục Tổ ở Trung Hoa, Ngài gọi mọi người là "một bậc thiện tri thức." Điều này không hề ngụ ý rằng mọi người đều có đức hạnh, vô tội và thánh thiện — không đâu, thế gian đầy rẫy những thói hư tật xấu và tội ác. Đó là một sự thật không thể phủ nhận rằng cuộc sống là cuộc chiến của thiện chống lại ác, và biết bao anh hùng dũng cảm đã ngã xuống ở những hàng đầu. Tuy nhiên, thật lạ lùng khi nhận thấy rằng những chiến sĩ trên cả hai phe đều đang chiến đấu vì cùng một chính nghĩa. Không thể có một cá nhân nào trên đời lại đang chiến đấu chống lại chính chính nghĩa hay lợi ích của mình, và sự khác biệt duy nhất có thể có giữa phe này và phe kia nằm ở phạm vi lợi ích mà họ chiến đấu vì đó. Những kẻ được gọi là ác, những người mà các học giả Trung Hoa và Nhật Bản gọi một cách thích đáng là "tiểu nhân", thể hiện Phật tánh của mình ở một mức độ nhỏ, hầu hết là trong phạm vi cửa nhà mình, trong khi những người được gọi là thiện, hay "đại nhân" như các học giả phương Đông gọi họ, hiện thực hóa Phật tánh của mình ở một mức độ lớn trong toàn bộ phạm vi của một quốc gia, hay của toàn thể trái đất.

Ý Thức Giác Ngộ, hay Phật tánh, như chúng ta đã thấy trong chương trước, là tâm của tâm và ý thức của ý thức, là Tinh Thần Phổ Quát thức tỉnh trong những tâm trí cá nhân, thứ thể nhận được tình huynh đệ phổ quát của mọi chúng sanh và sự nhất thể của những đời sống cá nhân. Nó là chân ngã, là nguyên lý dẫn đường, là Bản Lai Diện Mục¹⁶⁹ (bản tánh), như Thiền gọi, của con người. Chân ngã này nằm ngủ yên dưới ngưỡng ý thức trong tâm trí của những kẻ mê muội; do đó, mỗi người trong họ có khuynh hướng coi cái tiểu ngã cá nhân là chính mình, và nỗ lực thúc đẩy lợi ích của cái ngã cá nhân ấy ngay cả khi phải hy sinh lợi ích của người khác. Người ấy là "kẻ nhỏ nhất" trên đời, bởi vì cái ngã của người ấy bị thu hẹp tới mức nhỏ nhất có thể. Một số người ít mê muội hơn đồng nhất cái ngã của mình với gia đình mình, và cảm thấy hạnh phúc hay bất hạnh tùy theo gia đình họ hạnh phúc hay bất hạnh, vì lợi ích của gia đình ấy mà họ hy sinh lợi ích của những gia đình khác. Mặt khác, một số người giác ngộ hơn hợp nhất cái ngã của mình qua tình yêu và lòng từ bi với toàn thể bộ lạc hay đồng bào của mình, và coi sự thịnh suy của bộ lạc hay quốc gia ấy như của chính mình, và sẵn lòng hy sinh mạng sống của mình, nếu cần, vì chính nghĩa của bộ lạc hay quốc gia ấy. Khi họ hoàn toàn giác ngộ, họ có thể thể nhận được sự nhất thể của mọi sinh mệnh hữu tình, và luôn từ bi và giúp ích cho mọi loài. Họ là "những con người vĩ đại nhất" trên trái đất, bởi vì cái ngã của họ được mở rộng tới mức lớn nhất có thể.

13. Thuyết Phật Tánh giải thích thỏa đáng các Trạng Thái Đạo Đức của Con Người.

Phần Hai

Lý thuyết về Phật tánh này cho phép chúng ta thấu hiểu nguồn gốc của đạo đức. Sự thức tỉnh đầu tiên của Phật tánh nơi con người chính là khởi đầu của đạo đức, và sự tiến bộ về luân lý của con người là sự biểu hiện ngày càng mở rộng của tánh ấy trong hành vi. Nếu không có nó, đạo đức hẳn là điều bất khả đối với con người. Nếu không có nó, chẳng những việc tu dưỡng hay rèn luyện luân lý, mà cả giáo dục và sự cải thiện xã hội cũng hẳn phải vô ích.

Hơn nữa, lý thuyết này giải thích một cách thỏa đáng những sự kiện luân lý rằng chuẩn mực đạo đức biến đổi tùy theo thời gian và nơi chốn, rằng thiện và ác gắn bó với nhau một cách không thể tách rời, và rằng kẻ ác đôi khi bỗng trở nên thiện, còn người thiện lại trở nên ác một cách bất ngờ. Thứ nhất, hiển nhiên rằng chuẩn mực đạo đức được nâng lên đúng theo tỷ lệ mà Phật tánh hay chân ngã mở rộng và lớn lên trong những thời đại và nơi chốn khác nhau.

Thứ hai, vì thiện là Phật tánh được thực hiện đến mức độ lớn, còn ác cũng là Phật tánh được thực hiện đến mức độ nhỏ, nên sự tồn tại của cái trước tiền giả định sự tồn tại của cái sau, và mớ bòng bong của nhị nguyên ấy không bao giờ có thể gỡ bỏ được. Thứ ba, sự kiện rằng kẻ ác trở nên thiện trong những hoàn cảnh nhất định, và người thiện cũng trở nên ác thường một cách bất ngờ, khó có thể được giải thích bằng lý thuyết nhị nguyên, bởi lẽ nếu tánh thiện bị biến đổi một cách tùy tiện thành ác và tánh ác thành thiện, thì sự phân biệt giữa tánh thiện và tánh ác chẳng còn ý nghĩa gì. Theo lý thuyết về Phật tánh, sự kiện người thiện trở nên ác hay kẻ ác trở nên thiện không hề hàm ý một sự thay đổi bản tánh, mà chỉ là sự mở rộng hay thu hẹp mức độ thực hiện của nó. Cho nên dù một người có sa đọa về luân lý đến đâu, người ấy vẫn có thể nâng mình lên một tầm cao đạo đức bằng sự mở rộng chính mình; và đồng thời dù một người có cao quý về luân lý đến đâu, người ấy cũng có thể rơi xuống mức của loài cầm thú bằng sự thu hẹp chính mình. Là thiên thần hay là ác quỷ, điều ấy tùy thuộc vào mức độ giác ngộ và sự lựa chọn tự do của mỗi người. Đây là lý do tại sao có vô vàn biến thể như thế giữa cả người thiện lẫn kẻ ác. Đây là lý do tại sao đỉnh cao giác ngộ mà con người leo lên càng cao, thì viễn cảnh về những khả thể luân lý mở ra trước họ càng rộng.

14. Phật tánh là nguồn chung của luân lý

Hơn nữa, Phật tánh hay chân ngã, vì là chỗ ngự của tình thương và là hạt nhân của sự chân thành, nên tạo nên sợi dọc và sợi ngang của mọi hành động luân lý. Người con hiếu thảo là người phụng dưỡng cha mẹ bằng sự chân thành và tình thương. Bề tôi trung thành là người phụng sự chủ mình bằng sự chân thành và tình thương. Người vợ đức hạnh là người yêu chồng bằng tấm lòng chân thành. Người bạn đáng tin cậy là người kết giao với người khác bằng sự chân thành và tình thương. Người nghĩa khí là người sống một đời chân thành và thương yêu. Người rộng lượng và nhân hậu là người đồng cảm với đồng loại bằng tấm lòng chân thành. Chân thật, tiết hạnh, hiếu đạo, trung thành, nghĩa khí, rộng lượng, nhân hậu, và bao nhiêu điều khác nữa — tất cả những thứ ấy không gì khác hơn là Phật tánh được áp dụng vào những mối quan hệ khác nhau của tình huynh đệ loài người. Đây là nguồn chung, luôn tươi mới và vô tận, của nền luân lý nuôi dưỡng và thúc đẩy lợi ích của tất cả mọi người. To-ju¹⁷⁰ diễn đạt ý tưởng tương tự như sau:

"Trong ta tồn tại Nguồn (đạo đức) Vô tận.
Đó là một kho báu vô giá.
Đó được gọi là Bản Tánh Sáng Ngời của con người.
Nó không gì sánh bằng và vượt trên mọi châu báu.
Mục đích của việc học là làm hiển lộ Bản Tánh Sáng Ngời này.
Đây là điều tốt đẹp nhất trên thế gian.
Chỉ nhờ nó mới có thể đạt được hạnh phúc chân thật."

Vậy nên, thứ nhất, hành vi luân lý, vốn không gì khác hơn là sự biểu hiện của Phật tánh trong hành động, hàm ý sự khẳng định chính mình và sự thúc đẩy lợi ích của bản thân. Trên điểm này dựa vào cái nửa-chân-lý của thuyết Vị kỷ. Thứ hai, hành vi ấy luôn đi kèm với một cảm giác khoái lạc hay thỏa mãn khi đạt được mục đích của nó. Sự đồng hành ngẫu nhiên này bị những kẻ quan sát hời hợt, vốn bám vào thuyết Khoái lạc, nhầm lẫn là bản chất của nó. Thứ ba, nó góp phần thúc đẩy những lợi ích vật chất và tinh thần của con người, và điều ấy đã dẫn phái Vị lợi đến chỗ lẫn lộn kết quả với nguyên nhân của đạo đức. Thứ tư, nó bao hàm sự chế ngự hay hy sinh cái ngã thấp hèn và tầm thường của cá nhân để thực hiện cái ngã cao cả và cao quý hơn của mình. Điều này làm nảy sinh cái nửa-chân-lý của thuyết Khổ hạnh về đạo đức.

15. Ngụ ngôn về kẻ say rượu

Giờ đây câu hỏi nảy sinh: Nếu tất cả loài người đều được ban cho Phật tánh, thì tại sao họ lại không tự nhiên trở thành Giác Ngộ? Để trả lời câu hỏi này, các nhà Đại thừa Ấn Độ¹⁷¹ đã kể ngụ ngôn về một kẻ say rượu, kẻ quên đi viên ngọc quý mà một người bạn đã đặt vào túi áo của chính mình. Người ấy say sưa với thứ rượu độc của lòng vị kỷ, bị dẫn dụ lầm lạc bởi cái vẻ ngoài quyến rũ của những đối tượng giác quan, và trở nên điên loạn vì sân hận, tham dục và si mê. Như vậy, người ấy ở trong trạng thái nghèo nàn về luân lý, hoàn toàn quên đi viên ngọc quý của Phật tánh nơi chính mình. Để có được một vị thế đáng kính trong xã hội với tư cách chủ nhân của khối tài sản quý giá ấy, trước tiên người ấy phải tự mình thoát khỏi ảnh hưởng của thứ rượu của bản ngã, lìa xa những đối tượng giác quan, chế ngự được dục vọng, khôi phục lại sự an bình và chân thành cho tâm mình, và soi sáng toàn thể sự hiện hữu của mình bằng ngọn đèn thiêng liêng bẩm sinh. Nếu không, người ấy đành phải mãi mãi ở trong tình trạng ấy cho đến muôn đời.

Chúng ta hãy mượn một hình ảnh khác để giải thích rõ hơn điểm đang bàn. Tinh thần Phổ quát có thể được ví một cách thích hợp với nước phổ quát, hay nước luân chuyển khắp toàn cõi đất. Thứ nước phổ quát này hiện hữu khắp mọi nơi. Nó hiện hữu trong cây. Nó hiện hữu trong cỏ. Nó hiện hữu trong núi. Nó hiện hữu trong sông. Nó hiện hữu trong biển. Nó hiện hữu trong không khí. Nó hiện hữu trong mây. Như vậy con người không chỉ được nước bao quanh ở mọi phía, mà nước còn thấm vào chính thân thể người ấy. Nhưng người ấy không bao giờ có thể làm dịu cơn khát của mình mà không uống nước. Cũng giống như vậy, Tinh thần Phổ quát hiện hữu khắp mọi nơi. Nó hiện hữu trong cây. Nó hiện hữu trong cỏ. Nó hiện hữu trong lòng đất. Nó hiện hữu trong núi. Nó hiện hữu trong sông. Nó hiện hữu trong biển. Nó hiện hữu trong chim. Nó hiện hữu trong thú. Như vậy con người không chỉ được Tinh thần bao quanh ở mọi phía, mà Tinh thần còn thấm suốt toàn thể sự hiện hữu của người ấy. Nhưng người ấy không bao giờ có thể Giác Ngộ trừ khi người ấy đánh thức Tinh thần ấy trong chính mình bằng phương tiện Thiền định. Uống nước là uống thứ nước phổ quát; đánh thức Phật tánh là ý thức được Tinh thần Phổ quát.

Vì thế, để Giác Ngộ, chúng ta phải tin rằng mọi chúng sinh đều có Phật tánh — nghĩa là có bản tánh tuyệt đối thiện theo ý nghĩa vượt lên trên nhị nguyên thiện và ác. "Một ngày nọ," để dẫn một ví dụ, "Phan Sơn (Ban-zan) tình cờ đi ngang qua một cửa hàng thịt. Ông nghe một khách hàng nói: 'Cho tôi một cân thịt tươi.' Người chủ hàng, đặt con dao xuống, đáp: 'Vâng, thưa ngài. Lẽ nào lại có thứ thịt nào không tươi trong cửa hàng của tôi?' Phan Sơn, nghe những lời ấy, liền Giác Ngộ ngay tức khắc."

16. Thích-ca Mâu-ni và người con hoang đàng

Một trở ngại lớn đối với chúng ta là chúng ta không tin vào một nửa những điều thiện mà mình vốn được sinh ra cùng. Chúng ta chẳng khác gì người con trai duy nhất của một gia đình khá giả, như tác giả của Saddharma-pundarika-sutra¹⁷² kể cho chúng ta, kẻ vì quên đi gia tài phong phú của mình mà rời bỏ nhà cửa và sống một cuộc đời chật vật kiếm ăn từng ngày như một người phu khuân vác. Thật đáng thương biết bao khi thấy một người, vì không có đức tin nơi cái phẩm chất cao quý mình được ban cho, lại đem chôn viên ngọc quý của Phật tánh vào đống rác rưởi nhơ nhớp của những thói xấu và tội ác, phí hoài tài năng xuất chúng của mình vào những nỗ lực chắc chắn sẽ làm ô danh mình, trở thành con mồi của hối hận cay đắng và hoài nghi, và tự ném mình vào nanh vuốt của sự diệt vong. Thích-ca Mâu-ni, tràn đầy tình thương của người cha đối với mọi chúng sinh, đã nhìn chúng ta, những người con hoang đàng của Ngài, với lòng từ bi, và dùng mọi phương tiện để đưa kẻ gần chết đói ấy trở về nhà. Chính vì điều này mà Ngài đã rời bỏ cung điện cùng người vợ và đứa con yêu quý, thực hành khổ hạnh và kéo dài việc thiền định, đạt đến Giác Ngộ, và thuyết giảng Pháp trong bốn mươi chín năm; nói cách khác, tất cả sức lực và nỗ lực của Ngài đều dồn vào một mục tiêu duy nhất, ấy là đưa người con hoang đàng trở về ngôi nhà phong phú của Phật tánh. Ngài dạy không chỉ bằng lời nói, mà bằng chính tấm gương thực tế của mình, rằng con người có Phật tánh, và nhờ sự khai mở Phật tánh ấy con người có thể tự cứu mình khỏi những khổ não của sinh tử, và đưa mình lên một cõi cao hơn cả chư thiên. Khi chúng ta Giác Ngộ, hay khi Tinh thần Phổ quát thức tỉnh trong ta, chúng ta mở ra kho tàng vô tận của những đức hạnh và phẩm chất ưu việt, và có thể tự do sử dụng chúng theo ý mình.

17. Ngụ ngôn về vị tăng và người đàn bà ngốc

Kẻ mê muội hay chưa giác ngộ có thể được ví với một vị tăng và một người đàn bà ngốc trong một ngụ ngôn Nhật Bản như sau: "Một buổi tối nọ, một vị tăng (vốn quen với việc cạo sạch đầu mình), vì uống rượu say phạm giới, đã đến thăm nhà một người đàn bà nổi tiếng là đần độn. Vừa mới bước vào phòng bà ta, thì người đàn bà ấy ngủ say đến mức vị tăng không thể nào đánh thức bà dậy. Thế là vị ấy quyết tâm dùng mọi cách có thể để đánh thức bà, và lục lọi khắp phòng để tìm một vật dụng nào đó giúp mình hoàn thành việc đánh thức bà khỏi giấc ngủ như chết ấy. May thay, ông tìm thấy một chiếc dao cạo trong một ngăn kéo của bàn gương trang điểm của bà. Ông đưa một nhát vào tóc bà, nhưng bà không động đậy chút nào. Rồi đến một nhát nữa, và bà ngáy như sấm. Nhát thứ ba và thứ tư tiếp theo, nhưng kết quả cũng không khá hơn. Và cuối cùng đầu bà đã được cạo sạch, ấy vậy mà bà vẫn ngủ tiếp. Sáng hôm sau khi tỉnh dậy, bà không tìm thấy vị khách của mình, tức vị tăng, vì ông đã rời khỏi nhà từ đêm trước. 'Vị khách của tôi đâu rồi, vị tăng yêu quý của tôi đâu rồi?' bà gọi lớn, và trong trạng thái mộng du bà tìm ông vô vọng, lặp đi lặp lại tiếng kêu. Khi cuối cùng bàn tay bà vô tình chạm vào cái đầu trọc lóc của mình, bà tưởng đó là đầu của vị khách, và thốt lên: 'Ông đây rồi, ông yêu quý ơi, thế còn tôi thì đã biến đi đâu mất rồi?'" Một trở ngại lớn đối với kẻ mê muội là việc họ quên mất chân ngã hay Phật tánh, và không biết 'nó đã biến đi đâu'. Công tước Ai, nước Lỗ, có lần nói với Khổng Tử: "Thưa ngài, một trong những thần dân của tôi quên đến mức quên cả đưa vợ theo khi dời chỗ ở."

"Điều ấy chưa thấm vào đâu, thưa chúa thượng," vị hiền triết nói, "các Hoàng đế Kiệt¹⁷³ và Trụ¹⁷⁴ đã quên cả chính bản thân mình."¹⁷⁵

18. 'Mỗi nụ cười là một bài thánh ca, mỗi lời tử tế là một lời cầu nguyện'

Mặt trời huy hoàng của Phật tánh chiếu sáng nơi thiên đỉnh của Thức Giác Ngộ, nhưng con người vẫn còn mơ một giấc mộng huyễn. Chuông và đồng hồ của Giáo hội Phổ quát loan báo bình minh của Bồ-đề, ấy vậy mà con người, vốn say sưa với thứ rượu của Tam Độc,¹⁷⁶ vẫn còn ngủ mê trong bóng tối của tội lỗi. Chúng ta hãy cầu nguyện Đức Phật, Đấng mà trong lòng Ngài chúng ta đang sống, vì sự cứu rỗi của chính mình. Chúng ta hãy khẩn cầu Đức Phật, Đấng có lòng từ bi vô lượng luôn bao bọc chúng ta, vì niềm vui và sự an bình của tất cả đồng loại. Chúng ta hãy tôn thờ Ngài qua sự cảm thông của ta đối với người nghèo khổ, qua lòng tử tế ta dành cho kẻ đau khổ, qua tư tưởng của ta về những điều cao thượng và thiện lành.

"Hỡi người anh em, hãy ôm người anh em vào lòng;
Nơi nào có lòng thương xót, nơi ấy có sự an bình của Thượng đế;
Thờ phượng cho đúng ấy là yêu thương nhau,
Mỗi nụ cười là một bài thánh ca, mỗi lời tử tế là một lời cầu nguyện."
— Whittier.

Vậy thì, hãy để tâm bạn thanh khiết đến mức bạn không trở nên bất xứng với ánh nắng đang chiếu rọi trên bạn ánh sáng của Tinh thần Phổ quát. Hãy để tư tưởng bạn cao quý đến mức bạn xứng đáng với những bông hoa đẹp đang nở trước mặt, nhắc nhở bạn về Đức Phật từ bi. Hãy để cuộc sống bạn tốt lành đến mức bạn không phải hổ thẹn với chính mình trước sự hiện diện của Đấng Phúc Lành. Đây là lòng thành kính của các nhà Đại thừa, đặc biệt là của các thiền giả.

19. Thế giới đang trong quá trình hình thành

Khẳng định của chúng ta hoàn toàn không cho rằng sự sống hiện giờ đã hoàn tất và đang ở trạng thái tốt đẹp nhất. Trái lại, nó đầy những khuyết điểm và thiếu sót. Chúng ta không được tự mãn vì nền văn minh hiện đại, cho dù nó đã giành được chiến thắng lớn lao đến đâu về phía mình. Không còn nghi ngờ gì nữa, con người vẫn còn ở trong nôi. Người ấy thường vươn tay ra để chạm tới lý tưởng cao hơn của mình, ấy vậy mà vẫn thỏa mãn với những món đồ chơi vô giá trị. Đó là một sự thật quá hiển nhiên đến mức chúng ta không thể bỏ qua, rằng đức tin vào tôn giáo đang lụi tàn trong các tầng lớp có học của xã hội, rằng sự giả dối, hèn nhát và lưỡi hai chiều đang chiếm giữ những vị trí cao trong hầu khắp mọi cộng đồng, rằng Lucrese và Ezzeling đang nhìn xuống đám đông đói khổ từ cung điện xa hoa của chúng, rằng Thần Tài và Thần Rượu đôi khi đang rỉa thịt những nạn nhân còn sống của mình, rằng ngay cả tôn giáo cũng thường đứng về phía Sự Tranh Chấp và lòng thành kính lại tham dự vào Sự Tàn Bạo, rằng Tình trạng vô chính phủ luôn sẵn sàng lao vào những kẻ đội vương miện, rằng triết học có xu hướng làm ngơ trước lời thỉnh cầu của hòa bình, trong khi khoa học lại cung cấp chất đốt cho ngọn lửa của sự xung đột.

Vậy thì, liệu thời đại hoàng kim của con người đã qua đi trong quá khứ xa xăm chăng? Hay là ngày tận thế đang đến thay vào đó? Bạn có nghe tiếng kèn không? Bạn có cảm thấy đất rung chuyển không? Không, tuyệt đối không, thời đại hoàng kim chưa qua đi. Nó vẫn còn ở phía trước. Không ít người nghĩ rằng thế giới đã hoàn tất, và Đấng Tạo Hóa đã hoàn thành công trình của Ngài. Tuy nhiên, chúng ta chứng kiến rằng Ngài vẫn đang làm việc không ngừng, bởi thực vậy chúng ta nghe thấy những nhát búa của Ngài vang vọng khắp trời trên và đất dưới. Phải chăng Ngài không cho chúng ta thấy những vật liệu mới cho công trình của Ngài? Phải chăng Ngài không ban cho thiết kế của Ngài những hình thức mới? Phải chăng Ngài không làm chúng ta kinh ngạc bằng những điều mới lạ, những điều phi thường và những điều huyền nhiệm? Tóm lại, thế giới đang tiến bộ, chứ không phải đang thụt lùi.

Một dòng suối không chảy theo đường thẳng. Khi thì nó rẽ sang phải, khi thì sang trái, khi thì nhảy xuống vực thẳm, khi thì tưới mát những cánh đồng phì nhiêu, khi thì chảy ngược về nguồn; nhưng nó được định mệnh tìm thấy lối ra của mình nơi đại dương. Dòng sông của sự sống cũng vậy. Khi thì nó nhảy xuống vực thẳm của cách mạng. Khi thì nó làm phong phú cánh đồng phì nhiêu của văn minh. Khi thì nó mở rộng thành một hồ nước phẳng lặng như gương của hòa bình. Khi thì nó tạo thành xoáy nước nguy hiểm của sự xung đột. Nhưng dòng chảy của nó luôn hướng về đại dương của Giác Ngộ, nơi có thể tìm thấy những viên ngọc của bình đẳng và tự do, những châu báu của chân lý và vẻ đẹp, cùng những kho tàng của trí tuệ và phúc lạc.

20. Sự tiến bộ và hy vọng của sự sống

Đã bao nhiêu vạn năm trôi qua kể từ khi những mầm sống đầu tiên xuất hiện trên trái đất, không ai có thể nói được; đã mất bao nhiêu ngàn mùa hè và mùa đông để phát triển thành những động vật bậc cao, không nhà khoa học nào có thể tính chính xác. Chậm rãi nhưng vững vàng, nó đã đi theo con đường quanh co của mình, và từng bước từng bước leo lên chuỗi tiến hóa, cuối cùng đã đạt tới tầng bậc của loài động vật có lý trí.

Chúng ta không thể nói được cần bao nhiêu tỷ năm để phát triển chính mình và trở thành những chúng sinh cao hơn cả con người, ấy vậy mà chúng ta tin chắc rằng chúng ta có thể đi theo cùng một con đường không sai lạc mà những mầm hữu cơ đã đi trong quá khứ. Loài người hiện nay không giống với loài người nguyên thủy. Đó là một chủng loài hoàn toàn khác. Những ham muốn và hy vọng của chúng ta hoàn toàn khác với những ham muốn và hy vọng của người nguyên thủy. Điều gì là vàng đối với họ thì nay là sắt đối với chúng ta. Những tư tưởng và niềm tin của chúng ta là những điều họ chưa từng mơ tới. Về kiến thức của chúng ta, họ hầu như không có gì. Điều mà họ tôn kính, chúng ta lại giẫm đạp dưới chân. Những thứ họ thờ phượng như thần linh, nay phục vụ chúng ta như những nô lệ. Những thứ từng quấy rầy và hành hạ họ, nay chúng ta biến thành những tiện ích. Chưa nói đến những phong tục, tập quán và cách sống đã trải qua những biến đổi phi thường, về thân thể và tâm trí chúng ta thuộc một chủng loài khác với tổ tiên nguyên thủy của những ngày xưa tốt đẹp.

Ngoài điều này ra, chúng ta có mọi lý do để tin vào sự cải thiện của sự sống. Hãy nhìn qua tình trạng hiện tại của thế giới. Trong khi cuộc chiến Thổ-Ý đang gào thét dữ dội, thì cuộc cách mạng Trung Quốc ngóc đầu dậy trước ngai vàng đang run rẩy. Ai có thể nói được liệu một vụ đổ máu khác có nổ ra trước khi cuộc đổ máu ở Bulgaria chấm dứt hay không? Ấy vậy mà chúng ta vẫn tin rằng, như lửa xua đuổi lửa, mượn lời Shakespeare, thì chiến tranh cũng đang xua đuổi chiến tranh. Như một đại dương từng chia cắt hai quốc gia trong quá khứ nay lại hợp nhất họ, thì một cuộc chiến từng chia cắt hai dân tộc trong quá khứ nay lại đưa họ đến sự đoàn kết. Hiển nhiên rằng mỗi quốc gia đều rên xiết dưới gánh nặng của đại bác và chiến hạm, và hết lòng mong muốn hòa bình. Không quốc gia nào có thể sẵn lòng gây chiến với bất kỳ quốc gia nào khác. Điều đó đi ngược lại lương tâm quốc gia. Không phải là nói quá khi nói rằng cả thế giới đang lắng tai nghe tin tức từ nữ thần hòa bình. Một thời điểm chắc chắn sẽ đến, nếu mục đích của chúng ta kiên định và quyết tâm của chúng ta vững vàng, khi hòa bình phổ quát được khôi phục, và giới luật 'không sát sinh' của Thích-ca Mâu-ni sẽ được toàn thể nhân loại thực hiện.

21. Sự cải thiện của sự sống

Hơn nữa, người ta ngày nay dường như cảm nhận sâu sắc vết thương về những hậu quả kinh tế của chiến tranh, nhưng lại vô cảm trước những tổn hại về mặt luân lý của nó. Như các nguyên tố có ái lực của chúng, như các vật thể có sức hút của chúng, như các sinh vật có bản năng sống chung với nhau, thì con người cũng có tình yêu thương lẫn nhau bẩm sinh. 'Thượng đế chia con người thành nhiều người để họ có thể giúp đỡ lẫn nhau.' Sức mạnh của họ nằm ở sự giúp đỡ lẫn nhau, niềm vui của họ nằm ở tình yêu thương lẫn nhau, và sự hoàn thiện của họ nằm ở việc cho và nhận những điều tốt lành luân phiên nhau. Vì thế Thích-ca Mâu-ni nói: "Hãy từ bi với mọi chúng sinh." Việc cầm vũ khí chống lại bất kỳ người nào khác là điều bất hợp pháp đối với bất kỳ cá nhân nào. Đó là sự vi phạm luật phổ quát của sự sống.

Chúng ta không phủ nhận rằng có không ít kẻ khốn khổ đến mức vui mừng trong những tội ác của mình, cũng không phủ nhận rằng không có người nào mà không ít nhiều có vết nhơ trong nhân cách, cũng không phủ nhận rằng những phương tiện phạm tội gia tăng tỷ lệ thuận với sự tiến bộ của nền văn minh hiện đại; ấy vậy mà chúng ta vẫn tin rằng đời sống xã hội của chúng ta đang không ngừng phá bỏ cái tánh hung hãn như sói mà chúng ta thừa hưởng từ tổ tiên dã thú, và giáo dục đang không ngừng bào mòn cái bản tính ăn thịt đồng loại mà chúng ta có chung với thú rừng.

Một mặt, những dấu hiệu của đạo đức xã hội biểu hiện ở mọi hướng, như trại tế bần cho trẻ mồ côi, nhà tế bần cho người nghèo, trại cải tạo, nhà trọ cho người không một xu dính túi, trại dưỡng lão cho người nghèo, bệnh viện miễn phí, bệnh viện cho súc vật, các hội chống hành hạ động vật, trường học cho người mù và người câm, trại dưỡng trí cho người điên, vân vân; mặt khác, nhiều phát minh và khám phá khác nhau đã được thực hiện có thể đóng góp vào sự cải thiện xã hội, như việc khám phá ra tia X và radium, việc phát minh ra điện báo vô tuyến cùng máy bay và bao nhiêu thứ khác nữa. Hơn nữa, những kỳ quan tâm linh như khả năng nhìn thấy ở khoảng cách xa, khả năng nghe thấy ở khoảng cách xa, thần giao cách cảm, v.v., nhắc nhở chúng ta về những khả thể phát triển tâm linh xa hơn nơi con người mà họ chưa từng mơ tới. Như vậy sự sống đang trở nên phong phú và cao quý hơn từng bước, và ngày càng tràn đầy hy vọng khi chúng ta tiến bước trên Đạo của Đức Phật.

22. Đức Phật Từ Bi

Milton nói:

"Đức hạnh có thể bị tấn công, nhưng không bao giờ bị tổn hại;
Có thể bị thế lực bất công bất ngờ tập kích, nhưng không bị khuất phục.

Nhưng cái ác rồi sẽ tự quật lại chính mình,

Và không còn hòa lẫn với điều thiện nữa. Nếu điều này thất bại,

Thì vòm trời có cột chống cũng là sự mục nát,

Và nền tảng của trái đất cũng chỉ là rơm rạ mục."

Thế giới được xây dựng trên nền tảng của đạo đức, mà đạo đức là một tên gọi khác của Tinh thần Phổ quát, và trật tự luân lý nâng đỡ thế giới ấy. Chúng ta, những con người, dù ý thức hay vô thức, đã, đang và sẽ làm việc để đưa thế giới đến sự hoàn thiện. Ý tưởng này được diễn đạt bằng ngụ ngôn trong một kinh điển Phật giáo,¹⁷⁷ kể chi tiết về sự xuất hiện của một Đức Phật từ bi tên là Di-lặc trong tương lai xa xăm. Vào thời ấy, kinh nói, sẽ không có núi non hiểm trở, không có nơi dơ bẩn, không có dịch bệnh, không có đói kém, không có động đất, không có bão tố, không có chiến tranh, không có cách mạng, không có đổ máu, không có tàn bạo, và không có khổ đau; những con đường sẽ được lát phẳng phiu, cỏ cây luôn nở hoa, chim chóc mãi hót ca, con người mãn nguyện và hạnh phúc; mọi chúng sinh hữu tình sẽ thờ phượng Đức Phật Từ Bi, tiếp nhận giáo lý của Ngài, và đạt đến Giác Ngộ. Lời tiên tri này sẽ được ứng nghiệm, theo kinh điển, 5.670.000.000 năm sau khi Thích-ca Mâu-ni nhập diệt. Điều này hiển nhiên cho chúng ta thấy rằng mục đích sống của các nhà Đại thừa là làm hiển lộ ánh sáng Phật tánh bẩm sinh nơi con người để soi sáng thế giới, thực hiện tình huynh đệ phổ quát của mọi chúng sinh hữu tình, đạt đến Giác Ngộ, và tận hưởng sự an bình và niềm vui mà Tinh thần Phổ quát dẫn dắt chúng ta tới.

VI. Giác Ngộ

Phần Một

1. Giác ngộ vượt ngoài sự miêu tả và phân tích

Trong những chương trước, chúng ta đã nhiều lần có dịp nhắc đến vấn đề cốt yếu của Thiền hay Giác Ngộ, một nội dung mà mọi cố gắng giải thích hay phân tích đều là vô ích. Chúng ta không nên giải thích hay phân tích nó, bởi làm như thế tất không thể nào khác hơn là dắt người đọc đi lầm lạc. Chúng ta có thể dùng lời giải thích hay phân tích để mô tả Giác Ngộ chừng nào chúng ta dùng ảnh chụp chớp nhoáng hay những cuộc mổ xẻ giải phẫu để mô tả nhân cách. Cũng như đời sống nội tâm của ta, được trực tiếp thể nghiệm trong ta, hoàn toàn không phải là hình dáng cái đầu, hay nét mặt, hay dáng điệu của thân xác; thì Giác Ngộ mà những người tu Thiền thể nghiệm trong khoảnh khắc tam-muội¹⁷⁸ cao tột của họ, cũng hoàn toàn không phải là sự phân tích tâm lý về tiến trình tâm thức, hay sự giải thích về nhận thức luận của sự nhận biết, hay sự khái quát hóa triết học về các khái niệm. Giác Ngộ chỉ có thể được thực chứng bởi những bậc đã giác ngộ, và nó làm thất bại mọi nỗ lực mô tả nó, ngay cả bởi chính những bậc giác ngộ. Sự cố gắng đoán mò Giác Ngộ của những kẻ mê muội thường bị những người tu Thiền ví như sự cố gắng của những người mù sờ voi để biết nó trông ra sao. Một số người trong bọn họ tình cờ sờ được cái vòi thì quả quyết nó giống như sợi dây thừng, nhưng những người tình cờ sờ được cái bụng thì quả quyết nó giống như một cái trống lớn; trong khi những người tình cờ sờ được chân thì quả quyết nó giống như thân một cái cây. Nhưng không một phỏng đoán nào trong những điều ấy có thể đến gần được con voi sống.

2. Giác ngộ hàm chứa một cái thấy thấu suốt vào bản chất của Ngã

Tuy nhiên, chúng ta không thể bỏ qua vấn đề trọng đại này mà không nói một lời. Trong chương này, chúng ta sẽ cố gắng trình bày Giác Ngộ trước mắt người đọc theo một cách vòng vèo, cũng như người họa sĩ phác họa từng mảnh vụn của một thành phố xinh đẹp, vì không thể nào vẽ nổi một cái nhìn bao quát từ trên cao xuống của nó. Trước hết, giác ngộ hàm chứa một cái thấy thấu suốt vào bản chất của Ngã. Nó là sự giải thoát tâm khỏi ảo tưởng về Ngã.

Mọi thứ tội lỗi đều cắm rễ sâu vào sự hiểu lầm về Ngã, và trổ ra những cành nhánh của tham dục, sân hận, và ngu si, che phủ đời sống bằng những bóng tối. Để nhổ tận gốc sự hiểu lầm này, Phật giáo¹⁷⁹ kiên quyết phủ nhận sự hiện hữu của cái linh hồn cá nhân như thường thức quan niệm — nghĩa là cái thực thể tinh thần bất biến, được trang bị bằng thị giác, thính giác, xúc giác, khứu giác, cảm giác, tư tưởng, tưởng tượng, khát vọng, v.v., tồn tại sau khi thân xác tan rã. Nó dạy chúng ta rằng không hề có cái gọi là linh hồn, và rằng quan niệm về linh hồn là một ảo tưởng thô thiển. Nó xem thân thể như một hình thức vật chất tạm thời của sự sống, nhất định bị hủy diệt bởi cái chết và lại tan về các yếu tố của nó. Nó khẳng định rằng tâm cũng là một hình thức tinh thần tạm thời của sự sống, và đằng sau nó không có một linh hồn bất biến nào.

Một tâm ảo tưởng có khuynh hướng hoặc xem thân thể là Ngã và khao khát theo đuổi những lợi ích vật chất của nó, hoặc tin rằng tâm phụ thuộc vào linh hồn như là cái Ngã. Những kẻ đắm chìm trong dục lạc, dù tự biết hay không tự biết, đều nắm giữ thân thể làm Ngã, và trở thành nô lệ suốt đời cho các đối tượng của giác quan. Ngược lại, những kẻ xem tâm phụ thuộc vào linh hồn như là Ngã thì đánh giá thấp thân thể như một công cụ đơn thuần mà linh hồn dùng để hoạt động, và có khuynh hướng chê bai sự sống như thể không đáng sống. Chúng ta không được đánh giá thấp thân thể, cũng không được thổi phồng tâm. Không có tâm nào biệt lập với thân, cũng không có thân nào tách rời khỏi tâm. Mỗi hoạt động của tâm đều sản sinh những biến đổi hóa học và sinh lý trong các trung tâm thần kinh, trong các cơ quan, và cuối cùng trong toàn thân; trong khi mỗi hoạt động của thân chắc chắn đưa đến sự biến đổi tương ứng trong chức năng tâm thần, và cuối cùng trong toàn bộ nhân cách. Chúng ta có kinh nghiệm nội tại về nỗi sầu khi đồng thời có diện mạo bề ngoài của những giọt lệ và sắc mặt tái nhợt; khi chúng ta có diện mạo bề ngoài của đôi mắt rực lửa và hơi thở ngắn, thì chúng ta đồng thời có cảm giác nội tại về sự phẫn nộ. Như vậy, thân là tâm được quan sát bề ngoài trong quan hệ với các giác quan; tâm là thân được thể nghiệm bề trong trong quan hệ với sự nội quán. Ai có thể vạch một đường phân giới nghiêm ngặt giữa tâm và thân?

Chúng ta nên thừa nhận, xét theo tri thức hiện tại của chúng ta, rằng tâm — cái vô hình — đã hình thành để khoác lấy một tấm áo vật chất nhằm trở thành một hiện hữu có thể nhận thức được; còn vật chất — cái rắn chắc — đã tan biến dưới sự soi xét thành hình tướng không còn, cũng như tâm vậy. Thiền tin vào sự đồng nhất của tâm và thân, như Đạo Nguyên¹⁸⁰ nói: “Thân đồng nhất với tâm; hiện tượng và thực tại là một và cũng là một sự duy nhất.”

Béc-xơn phủ nhận sự đồng nhất của tâm và thân, nói rằng:¹⁸¹ “Nó (kinh nghiệm) cho chúng ta thấy sự tùy thuộc lẫn nhau giữa tinh thần và vật chất, sự cần thiết của một nền tảng não bộ nào đó cho trạng thái tâm lý — không hơn thế nữa. Từ việc hai sự vật tùy thuộc lẫn nhau, không thể suy ra rằng chúng ngang bằng nhau. Bởi vì một chiếc ốc vít nào đó là cần thiết cho một cái máy nào đó, bởi vì cái máy hoạt động khi có ốc vít và ngừng khi ốc vít bị lấy đi, chúng ta không vì thế mà nói rằng ốc vít ngang bằng với cái máy.”

Hình ví của Béc-xơn về ốc vít và cái máy hoàn toàn không thỏa đáng để chỉ ra sự tùy thuộc lẫn nhau giữa tâm và thân, bởi vì ốc vít quả thực làm cho máy chạy, nhưng máy không làm cho ốc vít chạy; cho nên quan hệ của chúng không phải là tùy thuộc lẫn nhau. Trái lại, thân làm cho tâm hoạt động, và đồng thời tâm làm cho thân hoạt động; cho nên quan hệ của chúng hoàn toàn tùy thuộc lẫn nhau, và quan hệ ấy không phải là sự cộng thêm tâm vào thân, hay thân vào tâm, như ốc vít được thêm vào cái máy. Béc-xơn hẳn đã phải so sánh sự vận hành của cái máy với tâm, và bản thân cái máy với thân, nếu ông muốn chỉ ra sự thật đích thực. Hơn nữa, ông không đúng khi khẳng định rằng “từ việc hai sự vật tùy thuộc lẫn nhau, không thể suy ra rằng chúng ngang bằng nhau,” bởi vì có nhiều loại tùy thuộc lẫn nhau, trong một số đó hai sự vật có thể ngang bằng nhau. Chẳng hạn, những viên gạch, tùy thuộc lẫn nhau khi tạo thành một mái vòm, không thể ngang bằng nhau; nhưng nước và sóng, vì tùy thuộc lẫn nhau, có thể đồng nhất. Cũng như thế, lửa và nhiệt, không khí và gió, một cái máy và sự vận hành của nó, tâm và thân.¹⁸²

3. Tính phi lý của niềm tin vào sự bất tử

Những tâm trí phương Tây tin vào một thực thể bí ẩn dưới tên gọi linh hồn, cũng như những nhà tư tưởng Ấn Độ tin vào cái gọi là vi tế thân hoàn toàn khác biệt với thô trọng thân bằng xương bằng thịt. Theo niềm tin ấy, linh hồn là một nguyên lý chủ động kết hợp thân và tâm để hình thành một chỉnh thể hài hòa của các hoạt động tâm lẫn thân. Và nó hành động thông qua sự trung gian của tâm và thân trong kiếp hiện tại, và hưởng một đời sống vĩnh cửu bên kia nấm mồ. Chính nơi linh hồn này mà sự bất tử cá nhân được đặt nền tảng. Nó là cái Ngã bất tử.

Giờ đây, chưa nói đến nguồn gốc của linh hồn, niềm tin đã được nuôi dưỡng từ lâu này hầu như chẳng tốt đẹp cho gì cả. Trước hết, nó không hề soi sáng quan hệ giữa tâm và thân, bởi vì linh hồn chỉ là một cái tên rỗng tuếch cho sự hợp nhất của tâm và thân, và chẳng giải thích được điều gì. Trái lại, nó thêm một bí ẩn khác vào những quan hệ vốn đã bí ẩn giữa vật chất và tinh thần. Thứ hai, linh hồn phải được quan niệm như một cá thể tâm lý, chịu những xác định không gian — nhưng vì nó bị cái chết tước đoạt thân thể vốn cá thể hóa nó, nó sẽ ngừng là cá thể sau khi chết, khiến người tin thất vọng. Làm sao bạn có thể nghĩ rằng có một thứ hoàn toàn tinh thần và vô hình tồn tại mà không hòa lẫn vào những thứ khác? Thứ ba, nó không thỏa mãn được ước vọng, được người tin nuôi dưỡng, là hưởng đời sống vĩnh cửu, bởi vì linh hồn phải mất đi thân thể, phương tiện quan trọng duy nhất để nó có thể hưởng thụ sự sống. Thứ tư, linh hồn được xem là đối tượng sẽ lãnh nhận trong kiếp sau sự thưởng công hay hình phạt từ Thiên Chúa vì những hành động của ta trong kiếp này; nhưng chính ý niệm về sự trừng phạt vĩnh viễn lại mâu thuẫn với tình thương vô bờ của Thiên Chúa. Thứ năm, không còn nghi ngờ gì nữa, linh hồn được quan niệm như một thực thể, thống nhất các năng lực tâm thần khác nhau và hiện hữu như nền tảng của nhân cách cá nhân. Nhưng sự hiện hữu của linh hồn như thế hoàn toàn không tương hợp với sự kiện bệnh lý ai cũng biết là có thể một cá nhân có hai, ba, hay nhiều nhân cách.

Như vậy, niềm tin vào sự hiện hữu của linh hồn theo quan niệm thường thức hóa ra không những phi lý, mà còn là một gánh nặng vô dụng cho tâm trí tôn giáo. Bởi thế Thiền tuyên bố rằng không hề có cái gọi là linh hồn, và rằng tâm và thân là một. Huệ Trung (Duy-chu), một đệ tử nổi tiếng của Lục Tổ ở Trung Quốc, để dẫn một thí dụ, có lần hỏi một vị tăng: “Ông từ đâu đến?” “Bạch hòa thượng, con từ phương Nam đến,” vị tăng đáp. “Các vị thầy phương Nam dạy giáo lý gì?” Huệ Trung lại hỏi. “Bạch hòa thượng, các ngài dạy rằng thân thì hữu tử, nhưng tâm thì bất tử,” đó là câu trả lời. “Đó,” vị thầy nói, “là tà thuyết của Ngã (Atman)!” “Còn ngài,” vị tăng hỏi, “dạy về điều ấy thế nào?” “Ta dạy rằng thân và tâm là một,” đó là lời đáp.¹⁸³

Fiske,¹⁸⁴ trong luận điểm chống lại chủ nghĩa duy vật, chỉ trích việc phủ nhận sự bất tử, nói rằng: “Sự giả định duy vật rằng không có trạng thái sự việc như thế, và rằng đời sống của linh hồn chấm dứt cùng với đời sống của thân thể, có lẽ là ví dụ lớn lao nhất về sự giả định không có căn cứ được biết đến trong lịch sử triết học.” Nhưng chúng ta có thể nói với sức nặng ngang nhau rằng sự giả định theo thường thức rằng đời sống của linh hồn tiếp tục bên kia nấm mồ có lẽ là ví dụ lớn lao nhất về sự giả định không có căn cứ được biết đến trong lịch sử tư tưởng, bởi vì, không có bằng chứng khoa học nào ủng hộ sự giả định ấy, ngay cả những người theo thuyết tâm linh cũng ngần ngại khẳng định sự hiện hữu của một hồn ma hay linh hồn. Lại nữa, ông¹⁸⁵ nói: “Với giả thuyết bất hợp pháp về sự hủy diệt này, người duy vật vượt quá giới hạn của kinh nghiệm ngang bằng với người thi sĩ ca ngợi Tân Giê-ru-sa-lem với dòng sông sự sống và đường phố bằng vàng của nó. Xét về khoa học, không có một chút bằng chứng nào cho cả hai quan điểm.” Điều này cũng có nghĩa là, xét về khoa học, không có một chút bằng chứng nào cho quan điểm thường thức về linh hồn, bởi vì lời miêu tả của thi sĩ về Tân Giê-ru-sa-lem chẳng qua chỉ là kết quả của niềm tin thường thức về sự bất tử.

4. Sự xem xét quan niệm về Ngã

Niềm tin vào sự bất tử dựa trên bản năng mạnh mẽ của sự tự bảo tồn, cái gọi lên một khao khát không bao giờ thỏa mãn về trường thọ. Nó là một hình thức khác của cái ngã chấp, một trong những di tích của tổ tiên thú tính của chúng ta. Chúng ta phải ghi nhớ rằng ảo tưởng về cái Ngã cá nhân này là nền tảng mà trên đó mọi hình thức bất thiện tồn tại. Tôi thách người đọc tìm trong toàn bộ lịch sử nhân loại bất kỳ tội ác nào không dựa trên cái ngã chấp.

Kẻ làm ác nói chung vốn là những kẻ săn tìm dục lạc, kẻ tìm tiền, kẻ tìm cầu lợi ích riêng, mang đặc điểm của tham, si, và độc ác. Có ai đã từng ăn cắp để thúc đẩy lợi ích của những người cùng làng của mình chăng? Có kẻ tình nhân nào đã tự làm nhục mình để giúp đỡ những người láng giềng chăng? Có kẻ phản bội nào đã làm những hành vi hèn hạ để thăng tiến phúc lợi của đất nước hay xã hội rộng lớn của mình chăng?

Do đó, để được giác ngộ, trước hết chúng ta phải sửa đổi những quan niệm của mình về Ngã. Thân và tâm cá nhân không phải là những thành phần quan trọng duy nhất của Ngã. Còn nhiều yếu tố không thể thiếu khác trong quan niệm về Ngã. Chẳng hạn, tôi hiện hữu như một hình thức khác của cha mẹ tôi. Tôi là của họ, và có thể xứng đáng được gọi là sự luân hồi của họ. Và lại nữa, cha tôi là một hình thức khác của cha mẹ ông; mẹ tôi của cha mẹ bà; cha mẹ của ông và của bà là của cha mẹ của họ; và cứ thế vô tận. Tóm lại, tất cả tổ tiên của tôi đều sống và hiện hữu trong tôi. Bởi thế, tôi không thể nào không nghĩ rằng trạng thái vật lý của tôi là kết quả của tổng số những hành động thiện và ác của tôi trong các kiếp quá khứ, khi tôi hiện thân dưới dạng tổ tiên mình, và của những ảnh hưởng tôi đã nhận lãnh nơi đó;¹⁸⁶ và rằng trạng thái tâm lý của tôi là kết quả của những gì tôi đã tiếp nhận, cảm nhận, tưởng tượng, quan niệm, thể nghiệm, và suy nghĩ trong những kiếp quá khứ của mình dưới dạng tổ tiên.

Ngoài ra, anh em tôi, chị em tôi, những người láng giềng của tôi — thậm chí, tất cả đồng loại nam và nữ của tôi, chẳng qua chỉ là sự luân hồi của cha mẹ và tổ tiên họ, những người cũng là của tôi. Cùng một dòng máu làm hồi sức cho cả vua chúa lẫn người ăn mày; cùng một hệ thần kinh truyền năng lực cho cả người da trắng lẫn người da đen; cùng một thức tánh làm sống động cả người trí huệ lẫn kẻ ngu muội. Thật không thể nào hình dung tôi độc lập với những đồng loại nam và nữ của mình, bởi vì họ là của tôi và tôi là của họ — nghĩa là, tôi sống và cử động trong họ, và họ sống và cử động trong tôi.

Thật là vô nghĩa trắng trợn khi nói rằng tôi đi học, không phải để được giáo dục như một thành viên của xã hội, mà chỉ để thỏa mãn dục vọng cá nhân của tôi đối với tri thức; hay rằng tôi làm giàu, không phải để sống một đời sống sung túc trong xã hội, mà để thỏa mãn bản năng yêu tiền cá nhân của tôi; hay rằng tôi tìm kiếm chân lý, chẳng phải để làm điều thiện cho những người đương thời cũng chẳng phải cho các thế hệ tương lai, mà chỉ vì sự tò mò cá nhân, hay rằng tôi sống chẳng phải để sống với gia đình, cũng chẳng với bạn bè, cũng chẳng với ai khác, mà chỉ để sống đời sống cá nhân của tôi. Thật là một sự phi lý thô thiển khi nói rằng tôi là một cá nhân hoàn toàn độc lập với xã hội, cũng như nói tôi là một người chồng không có vợ, hay tôi là một người con không có cha mẹ. Bất cứ điều gì tôi làm, trực tiếp hay gián tiếp, tôi đều góp phần vào vận mệnh chung của nhân loại; bất cứ điều gì bất kỳ người nào khác làm, trực tiếp hay gián tiếp, đều quyết định số phận của tôi. Bởi thế chúng ta phải nhận thức rằng những cái Ngã của chúng ta tất yếu bao gồm các thành viên khác của cộng đồng, trong khi những cái Ngã của các thành viên khác tất yếu bao hàm chúng ta.

5. Tự nhiên là mẹ của vạn vật

Hơn nữa, con người hiện hữu từ Tự nhiên. Người là con của nàng. Nàng cung cấp cho người thức ăn, áo mặc, và chỗ trú thân. Nàng nuôi dưỡng người, củng cố người, và làm sống động người. Cùng lúc nàng rèn luyện, trừng phạt, và dạy dỗ người. Thân thể người do chính nàng tạo hình, tri thức người do chính luật lệ của nàng, và những hoạt động của người là những đáp ứng trước những lời hiệu triệu của nàng gửi đến người. Một số người nói rằng nền văn minh hiện đại là sự chinh phục của con người đối với Tự nhiên; nhưng, trên thực tế, đó là sự tuân phục trung thành của người đối với nàng. “Bacon đã nói đúng,” Ơi-ken¹⁸⁷ nói, “rằng để cai trị tự nhiên, con người trước hết phải phục vụ nàng. Ông quên không thêm rằng, với tư cách là kẻ cai trị nàng, người vẫn còn có số phận phải tiếp tục phục vụ nàng.” Nàng không bao giờ có thể bị tấn công bởi bất kỳ sinh vật nào trừ phi nó hành động hoàn toàn phù hợp với luật lệ của nàng. Hoàn thành bất cứ điều gì trái với luật của nàng là điều không thể, cũng như bắt cá trong rừng, hay làm bánh mì từ đá. Biết bao loài thú đã diệt vong vì không thể bước theo nàng! Biết bao của cải khổng lồ đã mất đi luống công vì sự ngu dốt của con người đối với trật tự của nàng! Biết bao con người đã biến mất trên mặt đất vì sự bất tuân của họ đối với ý chí không khoan nhượng của nàng!

Tuy nhiên, nàng trung thành với những kẻ tuân theo luật lệ của nàng. Há khoa học chưa chứng minh rằng nàng là chân thật? Há nghệ thuật chưa tìm thấy rằng nàng là xinh đẹp? Há triết học chưa tuyên bố rằng nàng là tinh thần? Há tôn giáo chưa hô xướng rằng nàng là thiện lành? Dù sao đi nữa, nàng là mẹ của muôn loài. Nàng sống trong mọi vật và chúng sống trong nàng. Tất cả những gì nàng có đều thuộc về chúng, và tất cả những gì chúng cần nàng đều cung cấp. Đời sống của nàng là cùng một sinh lực thức tỉnh mọi chúng sinh. Trang Tử (Trang Chu)¹⁸⁸ đã nói đúng khi bảo: “Trời, Đất, và ta sinh ra cùng một lúc, và vạn vật cùng với ta là một.” Và lại: “Nếu xem vạn vật bằng lòng yêu thương, thì Trời Đất đồng nhất với ta.” Tăng Triệu (Tăng Chiếu) cũng nói: “Trời và Đất cùng một cội rễ với ta. Vạn vật trong thế gian đồng một thể chất với ta.”¹⁸⁹

6. Cái Ngã chân thật

Nếu không có linh hồn cá nhân trong tâm cũng như trong thân, thì nhân cách nằm ở đâu? Cái Ngã chân thật là gì? Nó khác với linh hồn thế nào? Ngã là thực thể sống, không bất biến như linh hồn, mà là sự sống biến đổi và luôn đổi thay, là thân khi được các giác quan quan sát, và là tâm khi được nội quán thể nghiệm. Nó không phải là một thực thể nằm đằng sau tâm và thân, mà là sự sống hiện hữu như sự hiệp nhất của thân và tâm. Nó đã hiện hữu nơi tổ tiên ta trong quá khứ, đang hiện hữu trong hiện tại, và sẽ hiện hữu nơi các thế hệ tương lai. Nó cũng bộc lộ chính nó phần nào nơi thực vật và động vật, và phản chiếu chính nó nơi tự nhiên vô cơ. Nó là sinh mệnh vũ trụ và tinh thần vũ trụ, và đồng thời là sinh mệnh cá nhân và tinh thần cá nhân. Nó là một và cũng là cùng một sự sống bao trùm con người và tự nhiên. Nó là nguyên lý tự hữu, sáng tạo, phổ quát, vận hành từ vô thủy đến vô chung. Với tư cách ấy, nó được những người tu Thiền gọi là Tâm hay Ngã.

Bàn Sơn (Ban-zan) nói: “Vầng trăng của tâm bao trùm toàn bộ vũ trụ trong ánh sáng của nó.” Một người hỏi Trường Sa (Trường Sa): “Làm sao ông có thể biến vũ trụ hiện tượng thành Ngã?” “Làm sao ông có thể biến Ngã thành vũ trụ hiện tượng?” vị thầy đáp lại. Khi chúng ta có được cái thấy thấu suốt vào cái Ngã này, chúng ta có thể nắm chìa khóa vạn năng mở ra những mầu nhiệm của vũ trụ, bởi vì biết bản chất của một giọt nước là biết bản chất của con sông, cái hồ, và đại dương — thậm chí, cả của hơi nước, sương mù, và mây; nói cách khác, có được cái thấy thấu suốt vào sinh mệnh cá nhân là chiếc chìa khóa mở bí mật của Sinh Mệnh Vũ Trụ. Chúng ta không được giam hãm Ngã trong cái nhân ngã bé nhỏ gọi là thân thể. Đó là cội rễ của cái ngã chấp nghèo nàn và khốn khổ nhất. Chúng ta nên mở rộng cái ngã chấp ấy thành ngã chấp gia đình, rồi thành ngã chấp quốc gia, rồi thành ngã chấp chủng tộc, rồi thành ngã chấp nhân loại, rồi thành ngã chấp chúng sinh, và cuối cùng thành ngã chấp vũ trụ, cái mà chẳng phải ngã chấp chút nào. Như vậy chúng ta phủ nhận sự bất tử của linh hồn như thường thức quan niệm, nhưng thừa nhận sự bất tử của Đại Ngã, cái làm sống động, truyền sinh lực, và thánh hóa mọi chúng sinh. Chính Tiểu thừa Phật giáo là người đầu tiên phủ nhận sự hiện hữu của ngã (atman) hay cái Ngã được nhấn mạnh sâu sắc trong các Upaniṣad, và mở đường cho quan niệm phổ quát về Đại Ngã, mà lời ca tụng nó hầu như tràn ngập mọi trang của các kinh sách Đại thừa.

7. Sự thức tỉnh của trí tuệ thẳm sâu nhất

Sau khi giải thoát chính mình khỏi sự hiểu lầm về Ngã, tiếp theo chúng ta phải thức tỉnh trí tuệ thẳm sâu nhất, thuần khiết và thiêng liêng, được các vị thầy Thiền gọi là Phật tâm,¹⁹⁰ hay Bồ-đề,¹⁹¹ hay Bát-nhã.¹⁹²

Nó là ánh sáng thiêng liêng, là cõi trời nội tại, là chìa khóa của mọi kho báu đạo đức, là trung tâm của tư tưởng và thức tánh, là nguồn của mọi ảnh hưởng và quyền năng, là chỗ ngự của lòng nhân từ, sự công chính, sự đồng cảm, tình thương vô tư, tính nhân bản, và lòng trắc ẩn, là thước đo của vạn vật. Khi trí tuệ thẳm sâu nhất này được thức tỉnh trọn vẹn, chúng ta có thể nhận thức rằng mỗi người trong chúng ta đồng nhất về tinh thần, về bản thể, về tự tánh với sinh mệnh vũ trụ hay Phật, rằng mỗi người luôn sống đối diện với Phật, rằng mỗi người được bao bọc bởi ân điển dồi dào của Đức Phật, rằng Ngài đánh thức bản tánh đạo đức của người, rằng Ngài mở con mắt tinh thần của người, rằng Ngài khai mở năng lực mới của người, rằng Ngài giao phó sứ mệnh của người, và rằng đời sống không phải là biển cả của sinh, bệnh, già, chết, cũng chẳng phải là thung lũng của nước mắt, mà là ngôi đền thánh của Phật, là Tịnh Độ,¹⁹³ nơi người có thể thưởng thức sự an lạc của Niết-bàn.

Bấy giờ tâm chúng ta trải qua một cuộc cách mạng toàn diện. Chúng ta không còn bị phiền não bởi phẫn nộ và thù hận, không còn bị cắn rứt bởi đố kỵ và tham vọng, không còn bị đau đớn bởi sầu muộn và tủi nhục, không còn bị ngợp bởi u uất và tuyệt vọng. Không phải chúng ta trở nên vô tình hay thuần lý trí, mà là chúng ta đã thanh tịnh hóa những dục vọng, khiến chúng, thay vì làm phiền chúng ta, lại truyền cảm hứng cho chúng ta những khát vọng cao quý, như phẫn nộ và thù hận trước sự bất công, độc ác, và bất trung; sầu muộn và than khóc trước sự yếu đuối của nhân loại; hớn hở và hoan hỷ trước phúc lợi của đồng loại; lòng thương xót và đồng cảm trước những chúng sinh đau khổ. Sự biến đổi ấy cũng thanh tịnh hóa trí tuệ chúng ta. Chủ nghĩa hoài nghi và sự quỷ biện nhường chỗ cho xác tín vững chãi; sự phê phán và giả thuyết nhường chỗ cho phán đoán đúng đắn; và sự suy luận cùng tranh luận nhường chỗ cho thực chứng. Điều trước kia chúng ta chỉ quan sát, giờ đây chúng ta cũng chạm đến bằng trái tim. Điều trước kia chúng ta biết trong quan hệ khác biệt, giờ đây chúng ta cũng hiểu trong quan hệ nhất thể. Trước kia chúng ta chủ yếu quan tâm sự vật xảy ra thế nào, nhưng giờ đây chúng ta cũng cân nhắc chúng có giá trị bao nhiêu. Điều trước kia ở ngoài chúng ta, giờ đây đi vào trong chúng ta. Điều trước kia chết và thờ ơ, giờ đây trở nên sống động và đáng yêu với chúng ta. Điều trước kia nhỏ nhặt và trống rỗng, giờ đây trở nên quan trọng, và mang ý nghĩa sâu sắc. Bất cứ nơi đâu chúng ta đi, chúng ta thấy cái đẹp; bất cứ ai chúng ta gặp, chúng ta thấy điều thiện; bất cứ điều gì chúng ta nhận được, chúng ta đón nhận với lòng biết ơn. Đó là lý do tại sao những người tu Thiền không những xem mọi đồng loại như những ân nhân của mình, mà còn cảm thấy biết ơn ngay cả đối với củi và nước.

Tác giả hiện nay biết một người tu Thiền đương đại, người mà không chịu uống một ngụm nước mà không trước làm lễ chào nó. Thái độ như thế của Thiền đối với sự vật có thể được minh họa bằng thí dụ sau: Tuyết Phong (Tuyết Phong) và Khâm Sơn (Khâm Sơn), một lần đi qua một vùng núi, thấy một chiếc lá cải trôi xuôi dòng suối. Bấy giờ Khâm Sơn nói: “Thưa huynh, chúng ta hãy đi ngược lên theo dòng suối để tìm một vị thánh ẩn sống trên núi. Tôi hy vọng chúng ta sẽ tìm được một vị thầy tốt nơi ông ấy.” “Không,” Tuyết Phong đáp, “bởi vì kẻ phí phạm cả một chiếc lá cải không thể là một bậc thánh. Ông ấy sẽ chẳng phải là thầy tốt cho chúng ta đâu.”

8. Thiền không phải là hư vô luận

Thiền, nếu xét qua những câu châm ngôn của các vị thầy Thiền cổ, có vẻ, lúc nhìn đầu tiên, là duy tâm chủ nghĩa ở hình thức cực đoan, như các ngài nói: “Tâm là Phật” hay, “Phật là Tâm,” hay, “Ngoài tâm không có vật gì,” hay, “Tam giới chỉ là một tâm.” Và nó cũng có vẻ như là hư vô luận, như các ngài nói: “Từ vô thỉ đến nay vốn không có gì,” “Bởi ảo tưởng ông thấy lâu đài của Tam giới”; “bởi Giác Ngộ ông chỉ thấy cõi không trong mười phương.”¹⁹⁴ Tuy nhiên, trên thực tế, Thiền¹⁹⁵ chẳng phải là duy tâm chủ nghĩa cũng chẳng phải là hư vô luận.

Thiền vận dụng tư tưởng hư vô của Tiểu thừa Phật giáo, và gọi sự chú ý của học trò vào sự biến đổi và sự phù du của đời sống và của thế giới, trước hết để phá hủy sai lầm về tính bất biến, tiếp theo để tan rã sự chấp trước vào các đối tượng dục lạc.

Việc quan niệm sự vật như thể chúng bất biến và thường hằng là một khuynh hướng dẫn chúng ta lầm lạc của trí tuệ. Nó thường gạt bỏ những đối tượng cá thể đang biến đổi và cụ thể ra khỏi sự cân nhắc, và nhấn mạnh vào khía cạnh tổng quát, trừu tượng, bất biến của sự vật. Nó có khuynh hướng thích sự khái quát hóa và trừu tượng hóa. Nó thường không nhìn cái này hay cái kia, mà nhìn sự vật nói chung. Nó thích suy nghĩ không phải về một điều thiện hay một điều ác, mà về thiện và ác một cách trừu tượng. Khuynh hướng trí thức này làm cứng đờ và hóa đá thế giới đang sống và đang lớn lên, và dẫn chúng ta coi vũ trụ như một vật chết, trì trệ, và đứng yên. Sai lầm về tính bất biến này có thể được sửa chữa bằng giáo lý về sự vô thường do Tiểu thừa Phật giáo dạy. Nhưng cũng như thuốc uống quá liều hóa thành độc, giáo lý vô thường đã đẩy những người Tiểu thừa đến kết luận hủy hoại chính mình của thuyết hư vô. Một học giả và tín đồ Thiền nổi tiếng, Quy Phong (Quy Phong), nói trong bài bác bỏ thuyết hư vô của ông:¹⁹⁶

“Nếu tâm cũng như các đối tượng bên ngoài đều không thực, thì ai là kẻ biết chúng là như thế? Lại nữa, nếu không có gì thực trong vũ trụ, thì cái gì làm cho các đối tượng không thực hiện ra? Chúng ta làm chứng cho sự kiện rằng không một vật không thực nào trên đất này mà không do một cái gì thực làm cho hiện ra. Nếu không có nước có tính lỏng bất biến, làm sao có thể có những hình thức sóng không thực và tạm thời? Nếu không có tấm gương bất biến, sáng và sạch, làm sao có thể có những hình ảnh đủ loại, không thực và tạm thời, phản chiếu trong đó? Nếu tâm cũng như các đối tượng bên ngoài đều không là gì cả, không ai có thể nói cái gì đã gây ra những hiện tượng không thực ấy. Bởi thế giáo lý này (về tính không thực của muôn vật) không bao giờ có thể phơi bày rõ ràng Thực Tại tinh thần. Cho nên kinh Mahabheri-haraka-parivarta nói: ‘Tất cả các kinh dạy tính không thực của sự vật đều thuộc về giáo pháp bất liễu nghĩa’ (của Thích-ca Mâu-ni). Kinh Đại Bát-nhã Ba-la-mật-đa nói: Giáo lý về tính không thực là cửa ngõ vào Đại thừa.”

9. Thiền và duy tâm chủ nghĩa

Tiếp theo, Thiền vận dụng Duy tâm chủ nghĩa như được phái Duy Thức Tông của Đại thừa Phật giáo¹⁹⁷ giải thích. Chẳng hạn, Tứ Tổ nói: “Hàng trăm hàng ngàn pháp đều khởi từ tâm. Vô số những đức tính mầu nhiệm trôi chảy từ nguồn tâm.”

Ngưu Đầu (Ngưu Đầu) cũng nói: “Khi tâm khởi, muôn vật khởi; khi tâm diệt, muôn vật diệt.” Tào Sơn (Tào Sơn) đẩy điểm ấy đến mức, khi nghe tiếng chuông, ông kêu lên: “Đau quá, đau quá.” Rồi một thị giả của ông hỏi: “Có chuyện gì vậy?” “Chính tâm ta,” ông nói, “đang bị đánh.”¹⁹⁸

Chúng ta thừa nhận sự thật của những suy xét sau: Trong thế giới khách quan không hề có sắc, cũng chẳng có thanh, cũng chẳng có hương, mà chỉ có những dao động của ê-te, hay những gợn sóng của không khí, hay những kích thích của các dây thần kinh khứu giác. Sắc chẳng qua chỉ là sự chuyển dịch những kích thích thành cảm giác bởi các dây thần kinh thị giác, thanh cũng thế bởi thính giác, và hương bởi khứu giác. Bởi thế không có gì hiện hữu khách quan đúng y như được các giác quan nhận biết, mà tất cả đều là chủ quan. Lấy điện chẳng hạn, nó hiện ra như ánh sáng khi được mắt nhận biết; nó hiện ra như âm thanh khi được tai nhận biết; nó hiện ra như vị khi được lưỡi nhận biết; nhưng điện trên thực tế không phải là ánh sáng, cũng chẳng phải âm thanh, cũng chẳng phải vị. Cũng thế, núi không cao cũng không thấp; sông không sâu cũng không cạn; nhà không lớn cũng không nhỏ; ngày không dài cũng không ngắn; nhưng chúng có vẻ như thế qua sự so sánh. Không phải thực tại khách quan phô diễn vũ trụ hiện tượng trước mắt chúng ta, mà chính tâm chúng ta mới đóng vai trò quan trọng.

Giả sử chúng ta chỉ có một giác quan, là mắt, thì toàn bộ vũ trụ sẽ chỉ gồm toàn sắc. Nếu ta giả sử được ban cho giác quan thứ sáu, hoàn toàn trái ngược với năm giác quan của ta, thì cả thế giới sẽ khác đi. Hơn nữa, chính lý trí chúng ta tìm ra luật nhân quả trong thế giới khách quan, đã khám phá ra luật đồng nhất trong Tự nhiên, và phơi bày những định luật khoa học trong vũ trụ để hình thành một vũ trụ có trật tự. Một số học giả duy trì rằng chúng ta không thể nghĩ đến sự không hiện hữu của không gian, ngay cả khi ta có thể gạt bỏ mọi vật thể trong đó; cũng không thể nghi ngờ sự hiện hữu của thời gian, bởi vì sự hiện hữu của tâm chính nó đã giả định thời gian. Tuy nhiên, chính lập luận của họ chứng minh tính chủ quan của thời gian và không gian, bởi vì, nếu chúng là khách quan, chúng ta hẳn đã có thể nghĩ chúng không hiện hữu, cũng như ta làm với các đối tượng bên ngoài khác. Bởi thế ngay cả không gian và thời gian cũng không hơn gì chủ quan.

10. Duy tâm chủ nghĩa là một phương thuốc hữu hiệu cho bệnh tâm thần tự tạo

Trong chừng mực Phật giáo duy tâm chủ nghĩa nói về thế giới của giác quan, trong chừng mực nó không giả định rằng được biết đồng nhất với được hiện hữu, trong chừng mực nó không khẳng định rằng vũ trụ hiện tượng là một giấc mơ và một ảo ảnh, chúng ta có thể thừa nhận nó là đúng. Một mặt, nó phục vụ như một chất gột rửa những tâm hồn bị ô nhiễm bởi những dục vọng duy vật, và nâng chúng ta lên trên bình diện của chủ nghĩa dục lạc; mặt khác, nó phá hủy những mê tín vốn thường nảy sinh từ sự ngu dốt và thiếu vắng quan niệm duy tâm về sự vật.

Đó là một sự thật đáng buồn rằng mỗi quốc gia đều đầy những người mang mê tín như được một trong những nhà văn Tân Tư Tưởng miêu tả: “Hàng vạn phụ nữ trong nước này tin rằng nếu hai người cùng nhìn vào một tấm gương cùng lúc, hay nếu một người cảm ơn người kia vì một cái ghim, hay nếu một người tặng cho bạn một con dao hay một dụng cụ sắc nhọn, thì tình bạn sẽ đổ vỡ. Nếu một thiếu nữ được tặng một cái vỏ kim chỉ, nàng sẽ trở thành một bà già góa. Một số người nghĩ rằng sau khi rời một ngôi nhà, thật không may nếu quay lại lấy bất cứ vật gì đã quên, và, nếu bị buộc phải làm thế, người ấy nên ngồi xuống một chiếc ghế trước khi đi ra lại; rằng nếu một cái chổi chạm vào một người trong khi ai đó đang quét, điềm xấu sẽ theo sau; và rằng thật không may khi thay đổi chỗ ngồi của mình ở bàn ăn. Một người đàn ông mang một viên opal đến một người thợ kim hoàn ở New York và nhờ ông ta mua nó. Ông ta nói rằng nó đã chẳng mang lại cho ông ta gì ngoài điềm xấu, rằng từ khi nó rơi vào tay ông ta, ông ta đã thất bại trong kinh doanh, rằng đã có nhiều bệnh tật trong gia đình ông ta, và đủ thứ bất hạnh đã giáng xuống ông ta. Ông ta từ chối không giữ vật bị nguyền rủa ấy thêm nữa. Người thợ kim hoàn xem xét viên đá, và phát hiện rằng nó hóa ra không phải là opal, mà là một

Phần Hai

bắt chước." Chủ nghĩa duy tâm là một phương thuốc hết sức hữu hiệu cho những chứng bệnh tâm thần do chính mình tạo ra ấy. Nó sẽ đuổi được ma quỷ và thần linh thường lui tới những tâm trí ngu muội, cũng như Chúa Giê-su đã làm thuở xưa. Thiền vận dụng chủ nghĩa duy tâm đạo đức để nhổ tận gốc rễ mọi huyễn mộng và ảo ảnh của vô minh ấy, và mở ra con đường dẫn tới Giác Ngộ.

11. Chủ nghĩa duy tâm hoài nghi về Thực Tại khách quan

Song chủ nghĩa duy tâm cực đoan đồng nhất "hiện hữu" với "được biết đến", và giả định mọi hiện tượng đều là ý niệm, như được bày tỏ trong Đại-thừa Duy-thức-thành-luận (Mahayana-vijñaptimatrasiddhi-tridaca-sastra)¹⁹⁹ và Duy-thức-nhị-thập luận (Vimsatika-vijñaptimatrasiddhi-sastra)²⁰⁰ của ngài Vô Trước (Vasubandhu). Bởi thế, nó tất yếu chia tay với Thiền, vốn tin có một Đại Mạng sống (Universal Life) hiện hữu nơi vạn vật chứ không phải ở sau vạn vật. Chủ nghĩa duy tâm bộc lộ mặt tối của nó qua ba quan điểm hoài nghi: (1) hoài nghi về thực tại khách quan; (2) hoài nghi về tôn giáo; (3) hoài nghi về đạo đức.

Trước hết, nó giả định rằng sự vật hiện hữu chừng nào chúng được ta biết đến. Đương nhiên, nếu một cái cây hiện hữu, thì nó được biết đến như có thân dài hay ngắn, cành lớn hay nhỏ, lá xanh hay vàng, hoa vàng hay tía, v.v., tất cả những điều ấy đều là ý niệm. Nhưng điều ấy không hề có nghĩa rằng "được biết đến" đồng nghĩa với "hiện hữu". Đúng hơn, ta phải nói rằng được biết đến presupposes hiện hữu, bởi ta không thể biết đến bất cứ cái gì không hiện hữu, dẫu có thừa nhận rằng các tiên đề của logic vẫn tồn tại.

Lại nữa, một cái cây có thể đứng như những ý niệm đối với một người biết, nhưng đồng thời nó cũng có thể đứng như một chỗ trú ẩn đối với một vài con chim, như thức ăn đối với một vài côn trùng, như một thế giới đối với một vài con giun bé nhỏ, như một sinh vật cùng loài đối với những thực vật khác. Làm sao ông có thể nói rằng quan hệ của nó với một người biết là quan hệ duy nhất và căn bản cho sự hiện hữu của cái cây?

Sự biến mất của người biết không ảnh hưởng gì tới cái cây hơn là sự biến mất của kẻ ăn nó; cũng như sự xuất hiện của người biết không ảnh hưởng gì tới cây hơn là sự xuất hiện của những thực vật cùng loài.

Chủ nghĩa duy tâm cực đoan kết luận một cách sai lầm rằng cái thực sự hiện hữu, hay cái được chứng minh trực tiếp là hiện hữu, chỉ là những cảm giác, ý niệm, tư tưởng của ta; rằng thế giới bên ngoài chẳng qua là những hình ảnh phản chiếu trên tấm gương của tâm, và vì thế thực tại khách quan của sự vật là đáng ngờ — hơn thế nữa, chúng là hư ảo, ảo ảnh, và chiêm bao. Nếu thế, ta không còn phân biệt được thực với ảo; thức với mộng; người tỉnh với kẻ điên; chân với giả. Dù đời là thực hay chỉ là một giấc mộng huênh hoang, ta cũng lúng túng chẳng hiểu nổi.

12. Chủ nghĩa duy tâm hoài nghi về Tôn giáo và Đạo đức

Cũng tương tự như vậy đối với tôn giáo và đạo đức. Nếu ta thừa nhận chủ nghĩa duy tâm cực đoan là chân lý, thì chẳng có gì là thực tại khách quan. Thượng Đế chẳng khác gì một hình ảnh trong tâm. Ngài phải là một tạo vật của tâm chứ không phải là Đấng Sáng Tạo. Ngài không có thực tại khách quan. Ngài hiện hữu khi ta nghĩ Ngài hiện hữu. Ngài không hiện hữu khi ta nghĩ Ngài không hiện hữu. Ngài phó mặc cho tư tưởng của ta. Thế thì làm sao thế gian lại chẳng càng hư ảo hơn, khi nó được cho là do một Đức Chúa Trời hư ảo mà tạo dựng! Sự quan phòng, sự cứu rỗi, và ân điển thiêng liêng — chúng là gì? Chỉ là một giấc mộng nằm mộng!

Vậy đạo đức là gì? Nó là chủ quan. Nó không có tính hiệu lực khách quan. Một hành vi đạo đức được cha ông ta quý trọng nay bị ta coi là vô đạo. Những hành động vô đạo bị ta lên án kịch liệt nay có thể bị hậu thế coi là có đạo. Thiện hạnh của người dã man chưa hẳn đã là thiện trước mắt kẻ văn minh, cũng như ác hạnh của người phương Đông chưa hẳn đã là ác trước mặt người phương Tây. Tất yếu suy ra rằng không có một tiêu chuẩn nhất định nào về đạo đức ở bất cứ nơi đâu và bất cứ lúc nào.

Nếu đạo đức chỉ là chủ quan, và không có tiêu chuẩn khách quan, thì làm sao ông phân biệt ác với thiện? Làm sao ông tách riêng các thiên thần khỏi giữa bọn quỷ dữ? Chẳng phải Xô-crat từng là một tội phạm ư? Chẳng phải Chúa Giê-su cũng từng là một tội phạm ư? Làm sao ông biết Ngài là một bậc Thần thánh khác với những tội phạm khác bị đóng đinh cùng với Ngài? Điều ông tôn kính, ta chẳng có thể lên án là nhục nhã sao? Điều ông coi là bổn phận, ta chẳng có thể kết tội là tội lỗi sao?

Mọi hình thức của chủ nghĩa duy tâm rốt cuộc đều đi đến chỗ rối loạn và hoài nghi như thế. Chúng ta không thể ôm lấy chủ nghĩa duy tâm cực đoan, kẻ mang ba thứ hoài nghi ấy trong lòng.

13. Một ảo tưởng về Hiện tượng và Thực Tại

Để đạt Giác Ngộ, ta phải tiếp theo dẹp bỏ một ảo tưởng về hiện tượng và thực tại. Theo một số người tu tôn giáo, mọi hiện tượng của vũ trụ đều phải chịu sự biến đổi. Vạn vật thế gian nhất khởi đều mong manh. Xét cho cùng chúng đều là không.

Núi tuyết phủ có thể chìm xuống đáy vực sâu, trong khi cát nơi đại dương thẳm sâu có thể vươn lên bầu trời xanh biếc vào lúc này hay lúc khác. Hoa nở rồi tất phải tàn và lại nở vào năm sau. Cây cối sinh trưởng, thế hệ nối tiếp, quốc gia hưng thịnh, mặt trời rực rỡ, mặt trăng và vì tinh cũng đều như vậy.

Họ sẽ nói rằng điều ấy chỉ đúng với hiện tượng hay hình tướng, chứ không đúng với thực tại. Sinh diệt, thành hoại, trỗi dậy và suy tàn, tất thảy đều là thủy triều của hình tướng trong đại dương của thực tại, vốn luôn luôn như cũ. Hoa có thể tàn úa và trở thành bụi, thế nhưng từ bụi ấy lại sinh hoa. Cây có thể chết đi, thế nhưng chúng được tái sinh ở nơi khác. Có thể đến lúc trái đất trở thành một khối cầu chết, không thích hợp chút nào cho con người cư ngụ, và toàn thể nhân loại sẽ diệt vong; thế nhưng ai dám chắc rằng một trái đất khác không được sinh ra làm chốn ở cho con người? Mặt trời có thể có bắt đầu và kết thúc, các vì tinh, mặt trăng cũng vậy; thế nhưng một vũ trụ vô hạn thì không có bắt đầu cũng chẳng có kết thúc.

Lại nữa, họ nói, biến dịch thuộc về thế giới của giác quan hay hình tướng hiện tượng, chứ không thuộc về thực tại. Cái trước là những giai tướng của cái sau bày ra trước giác quan ta. Bởi vậy chúng luôn bị giới hạn và bị sửa đổi bởi giác quan ta, cũng như hình ảnh luôn bị giới hạn và sửa đổi bởi tấm gương soi. Vì lẽ ấy, hình tướng chịu sự giới hạn, trong khi thực tại thì vô hạn.

Và tất yếu suy ra rằng cái trước là bất toàn, còn cái sau là viên mãn; cái trước là tạm bợ, còn cái sau là thường hằng; cái trước là tương đối, còn cái sau là tuyệt đối; cái trước là thế tục, còn cái sau là thánh thiện; cái trước là có thể biết, còn cái sau là không thể biết.

Những suy xét ấy tự nhiên dẫn ta đến một khẳng định rằng thế giới của hình tướng là vô giá trị, bởi nó bị giới hạn, ngắn ngủi, bất toàn, đau khổ, tội lỗi, vô vọng, và khốn khổ; trong khi cảnh giới của thực tại thì đáng khao khát, bởi nó là thường hằng, viên mãn, an vui, đầy hy vọng, hoan hỷ, và hòa bình — do đó mà có sự ly dị vĩnh viễn giữa hình tướng và thực tại. Một quan niệm về đời sống như thế có khuynh hướng khiến người ta hạ thấp giá trị của con người, phớt lờ sự hiện hữu hiện tại, và khao khát cõi vị lai.

Một vài người tu tôn giáo bảo ta rằng chúng ta, phàm nhân, là những chúng sinh bất lực, tội lỗi, vô vọng, và khốn khổ. Của cải thế gian, danh dự tạm bợ, và địa vị xã hội — hơn thế nữa, cả những cái cao thượng và tuyệt mỹ của kiếp hiện tại, đều phải bị phớt lờ và khinh bỉ. Ta chẳng cần bận tâm đến những thứ vụt tan biến trong chớp mắt. Ta phải chuẩn bị cho kiếp sau là cõi vĩnh hằng. Ta phải tích lũy của cải cho sự hiện hữu ấy. Ta phải dốc sức giữ địa vị trong đó. Ta phải khao khát cái cao thượng, tuyệt mỹ, và vinh quang của cảnh giới ấy.

14. Cội rễ của ảo tưởng nằm ở đâu

Giờ hãy để ta xét xem ảo tưởng ẩn giấu ở đâu, ngoài tầm nhìn của những người tu tôn giáo ấy. Nó nằm cắm rễ sâu trong sự giải thích sai lệch về thực tại, lớn lên thành những ý niệm huyễn hoặc về hình tướng, và rọi bóng tối của nó xuống đời sống.

Sai lầm căn bản nhất nằm ở chỗ họ cấu tạo thực tại như một cái gì đó không thể biết, hiện hữu đằng sau hình tướng. Theo quan điểm của họ, tất cả những gì ta biết, hay nhận thức, hay cảm thấy, hay tưởng tượng về thế gian, đều là hình tướng hay hiện tượng, chứ không phải thực tại tự thân. Hình tướng là "vật được biết như thế", nhưng không phải "vật như chính nó là". Vật-tự-thân, hay thực tại, nằm đằng sau hình tướng, vĩnh viễn ngoài tầm hiểu biết của ta. Đây có lẽ là cái hố siêu hình sâu thẳm nhất mà những tâm trí triết học từng sa xuống trên con đường suy luận của họ. Sự vật, họ sẽ nói, hiện ra như ta thấy qua giác quan hạn hẹp của ta; nhưng chúng ắt phải bày ra những khía cạnh hoàn toàn khác đối với những kẻ khác với ta, cũng như sự rung động của ê-te hiện ra với ta là màu sắc, thế nhưng nó bày ra những khía cạnh rất khác đối với kẻ mù màu hay kẻ thị lực kém. Vũ trụ hiện tượng là cái hiện ra trước tâm trí con người, và giả sử cấu tạo tâm thức ta đổi thay, thì nó sẽ hoàn toàn khác.

Thế nhưng luận cứ này cách xa việc chứng minh rằng thực tại là không thể biết, hay rằng nó ẩn giấu đằng sau hình tướng hay sự trình hiện. Hãy lấy, thí dụ, một thực tại hiện ra như một tia nắng mặt trời. Khi nó đi xuyên qua một tấm kính, nó hiện ra không màu; nhưng nó biểu lộ một quang phổ đẹp đẽ khi đi qua một lăng kính. Bởi thế ông giả định rằng một thực tại hiện ra như những tia nắng mặt trời tự thân chẳng phải không màu cũng chẳng phải có màu, bởi những hình tướng ấy hoàn toàn do sự khác biệt giữa tấm kính và lăng kính mà có.

Chúng tôi quả quyết, tuy vậy, rằng sự thật ấy không chứng minh sự hiện hữu của cái thực tại gọi là tia nắng mặt trời ở ngoài hay đằng sau ánh sáng trắng, cũng chẳng chứng minh sự hiện hữu của nó ở ngoài hay đằng sau quang phổ. Rõ ràng thực tại hiện hữu trong ánh sáng trắng, và nó được biết như ánh sáng trắng khi đi qua tấm kính; và rằng cùng một thực tại ấy hiện hữu trong quang phổ, và được biết như quang phổ khi đi qua lăng kính. Thực tại được biết như ánh sáng trắng ở một phương diện, và như quang phổ ở phương diện kia. Nó không phải là không thể biết, mà là có thể biết.

Giả sử một thực tại duy nhất biểu lộ một khía cạnh khi nó đứng trong quan hệ với một vật khác; hai khía cạnh khi nó đứng trong quan hệ với hai vật khác; ba khía cạnh khi nó đứng trong quan hệ với ba vật khác. Thực tại của một khía cạnh không hề chứng minh sự hư ảo của khía cạnh khác, bởi cả ba khía cạnh ấy đều có thể đồng thực. Một cái cây hiện ra với ta như một thực vật; nó hiện ra với một vài con chim như một chỗ trú ẩn; và nó hiện ra với một vài con giun như một thức ăn.

Thực tại của khía cạnh nó như thực vật không hề chứng minh sự hư ảo của khía cạnh nó như thức ăn, cũng như thực tại của khía cạnh nó như thức ăn không bác bỏ thực tại của khía cạnh nó như chỗ trú ẩn. Cái cây thực sự không hiện hữu ở ngoài hay đằng sau thực vật. Ta có thể nương cậy vào thực tại của nó, và sử dụng nó để đạt kết quả mỹ mãn. Cùng lúc ấy, những con chim có thể nương cậy vào thực tại của nó như chỗ trú ẩn, và làm tổ trên đó; những con giun cũng có thể nương cậy vào thực tại của nó như thức ăn, và ăn nó — thỏa mãn chúng. Một thực tại hiện ra với ta là vợ ta ắt phải hiện ra với con trai ta là mẹ nó, và chẳng bao giờ là vợ nó. Nhưng cùng một người đàn bà thực ấy có trong người vợ và trong người mẹ; chẳng cái nào là hư ảo.

15. Vật-tự-thân có nghĩa là vật-không-người-biết

Thế thì, làm sao các triết gia lại đi đến chỗ coi thực tại là không thể biết và ẩn giấu đằng sau hay ở ngoài hình tướng? Họ đã điều tra mọi sự trình hiện có thể có trong những quan hệ khác nhau, gạt hết chúng sang một bên như hình tướng, và nặng nhọc suy tư về vật-tự-thân, bị cắt đứt khỏi mọi quan hệ có thể có, rồi tuyên bố nó là không thể biết. Vật-tự-thân có nghĩa là vật bị cắt đứt khỏi mọi quan hệ có thể có.

Nói theo cách khác: vật-tự-thân có nghĩa là vật bị tước đoạt quan hệ với người biết nó — nói cách khác, là vật-không-người-biết. Cho nên tuyên bố vật-tự-thân là không thể biết cũng chẳng khác gì tuyên bố vật-không-thể-biết là không thể biết; điều ấy không có gì đáng ngờ, nhưng nó chứng minh được gì?

Hãy tước bỏ nơi chính ông mọi quan hệ có thể có, và xem ông là gì. Giả sử ông không phải là con đối với cha mẹ, không phải là chồng đối với vợ, không phải là cha đối với con cái, không phải là bà con đối với họ hàng, không phải là bạn đối với những người quen, không phải là thầy đối với học trò, không phải là công dân đối với đất nước, không phải là thành viên đối với xã hội, không phải là chúng sinh đối với Thượng Đế của ông, thì ông có được cái ông-tự-thân. Giờ hãy tự hỏi chính ông cái ông-tự-thân là gì? Ông không bao giờ trả lời được câu hỏi ấy. Nó không thể biết, chỉ bởi vì nó bị cắt đứt khỏi mọi quan hệ có thể biết. Ông có thể vì thế mà chứng minh rằng ông-tự-thân hiện hữu ở ngoài hay đằng sau ông được sao?

Cũng tương tự, vũ trụ của ta hiện ra với chúng ta, những nhân loại, như thế giới hiện tượng hay sự trình hiện. Nó có thể hiện ra với những chúng sinh khác có cấu tạo tâm thức khác như một cái gì khác. Chúng ta không thể xác định nó có vẻ thế nào đối với chư Thiên (Devas), A-tu-la (Asuras), thiên thần, và Đấng Toàn Năng, nếu những chúng sinh ấy hiện hữu. Dẫu nó có vẻ khác biệt biết bao đối với những chúng sinh ấy, điều ấy không có nghĩa là thế giới hiện tượng là hư ảo, cũng chẳng có nghĩa là cảnh giới của thực tại là không thể biết.

'Nước', theo truyền thống Ấn Độ, 'đối với người thì như đồ uống, đối với chư Thiên thì như lưu ly, đối với ngạ quỷ (Pretas) thì như mủ máu, đối với cá thì như nhà cửa.'

Nước không kém thực chút nào chỉ vì nó có vẻ như nhà cửa đối với cá, và nhà cửa của cá cũng không kém thực chút nào chỉ vì nó có vẻ như lưu ly đối với chư Thiên. Chẳng có gì chứng minh sự hư ảo của nó. Thật là một ảo tưởng thô thiển khi quan niệm thực tại siêu việt khỏi hình tướng. Thực tại hiện hữu như hình tướng, và hình tướng là thực tại được con người biết đến. Ông không thể tách hình tướng khỏi thực tại, rồi đem cái sau ra làm đối tượng khao khát làm tổn hại cái trước. Ông phải thừa nhận rằng cái gọi là cảnh giới thực tại mà ông khao khát, và tìm kiếm ở bên ngoài hay đằng sau vũ trụ hiện tượng, thì hiện hữu ngay tại cõi đời này. Hãy để các vị thầy Thiền nói cho ông hay rằng "thế giới sinh tử chính là cảnh giới Niết-bàn"; "cõi đất chính là cõi Tịnh độ của Phật".

16. Bốn món lựa chọn và Năm hạng mục

Theo Thiền, có bốn loại quan điểm tôn giáo và triết học, gọi về mặt thuật ngữ là Bốn món lựa chọn²⁰¹, về đời sống và về thế giới. Thứ nhất là "tước đoạt chủ thể và không tước đoạt khách thể" — nói cách khác, phủ nhận chủ thể, hay tâm, hay ngã (Atman), hay linh hồn, và không phủ nhận khách thể, hay vật chất, hay sự vật — một quan điểm phủ nhận thực tại của tâm và khẳng định sự hiện hữu của sự vật. Quan điểm ấy từng được một phái của Tiểu thừa gọi là Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivada) chủ trương, và vẫn được một vài triết gia gọi là chủ nghĩa duy vật hay tự nhiên luận giữ. Thứ hai là "tước đoạt khách thể và không tước đoạt chủ thể" — nói cách khác, phủ nhận khách thể, hay vật chất, hay sự vật, và không phủ nhận chủ thể, hay tâm, hay tinh thần — một quan điểm phủ nhận thực tại của vật thể khách quan, và khẳng định sự hiện hữu của tinh thần hay ý niệm. Quan điểm ấy từng được phái Duy Thức (Dharmalaksana) của Đại thừa chủ trương, và vẫn được một vài triết gia gọi là chủ nghĩa duy tâm giữ. Thứ ba là "tước đoạt cả chủ thể lẫn khách thể" — nói cách khác, phủ nhận cả chủ thể hay tinh thần, lẫn khách thể hay vật chất — một quan điểm phủ nhận thực tại của cả hiện tượng vật lý và tâm lý, và khẳng định sự hiện hữu của thực tại siêu việt khỏi vũ trụ hiện tượng. Quan điểm ấy từng được phái Trung Quán (Madhyamika) của Đại thừa chủ trương, và vẫn được một vài người tu tôn giáo và triết gia đương thời giữ. Thứ tư là "không tước đoạt cả chủ thể lẫn khách thể" — nói cách khác, không phủ nhận chủ thể và khách thể — một quan điểm coi tâm và thân là một và cùng một thực tại. Theo quan điểm này, tâm là thực tại được trải nghiệm hướng nội qua nội quán, và thân là cùng một thực tại ấy được quan sát hướng ngoại qua giác quan. Chúng là một thực tại và một mạng sống. Cũng hiện hữu những người khác và chúng sinh khác thuộc về cùng một mạng sống và thực tại ấy; do đó vạn vật chia sẻ một thực tại, và mạng sống chung với nhau. Thực tại hay mạng sống này không siêu việt khỏi tâm và thân, hay khỏi tinh thần và vật chất, mà là sự thống nhất của chúng. Nói cách khác, thế giới hiện tượng của chúng ta này chính là cảnh giới của thực tại. Quan điểm này từng được phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka) của Đại thừa chủ trương, và vẫn được những người tu Thiền giữ. Như thế Thiền không phải là duy vật, cũng chẳng phải duy tâm, cũng chẳng phải hư vô, mà là hiện thực và nhất nguyên trong quan điểm về thế giới của nó.

Có mấy học giả lầm lạc khẳng định rằng Thiền dựa trên học thuyết vô thường của vạn pháp do Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) và các môn đồ của ông xiển minh. Khoan-biện (Ko-ben)²⁰², còn được gọi là Minh Huệ Thượng Nhân (Myo-ye Sho-nin), đã nói từ sáu trăm năm trước: "Dương Sơn (Kyo-zan) hỏi Ngụy Sơn (I-san): 'Chúng ta phải làm sao khi hàng trăm, ngàn, triệu sự vật cùng một lúc bức bách ta?' 'Màu xanh không phải màu vàng,' Ngụy Sơn đáp, 'cái dài không phải cái ngắn. Mỗi vật đều ở ngay chỗ nó. Nó chẳng can hệ gì đến ông.' Ngụy Sơn là một đại sư Thiền. Ngài đã không dạy sự vô thực của vạn pháp. Ai có thể nói rằng Thiền là hư vô?"

Ngoài Bốn món lựa chọn, Thiền còn dùng Năm hạng mục²⁰³ để giải thích quan hệ giữa thực tại và hiện tượng. Thứ nhất là "Tương đối trong Tuyệt Đối", nghĩa là vũ trụ dường như gồm những tương đối, do tri thức tương đối của ta; nhưng những tương đối ấy dựa trên thực tại tuyệt đối. Thứ hai là "Tuyệt Đối trong Tương đối", nghĩa là Thực Tại Tuyệt Đối không đứng yên bất động, mà biểu hiện chính nó thành những hiện tượng tương đối. Thứ ba là "Tương đối từ Tuyệt Đối", nghĩa là Thực Tại Tuyệt Đối là tất cả trong tất cả, và các hiện tượng tương đối phát xuất từ đó như những hình thức thứ yếu và phụ thuộc của nó. Thứ tư là "Tuyệt Đối vươn tới Tương đối," nghĩa là các hiện tượng tương đối luôn đóng một vai trò quan trọng trên vũ đài của thế gian; chính qua những hiện tượng ấy mà Thực Tại Tuyệt Đối đi tới chỗ được hiểu. Thứ năm là "Sự hiệp nhất của cả Tuyệt Đối lẫn Tương đối," nghĩa là Thực Tại Tuyệt Đối không phải là căn bản hay bản chất đối với các hiện tượng tương đối, cũng chẳng phải các hiện tượng tương đối là phụ thuộc hay thứ yếu đối với Thực Tại Tuyệt Đối — nói cách khác, chúng là một và cùng một mạng sống vũ trụ, Thực Tại Tuyệt Đối là mạng sống ấy được trải nghiệm hướng nội bằng trực giác, trong khi các hiện tượng tương đối là cùng một mạng sống ấy được quan sát hướng ngoại qua giác quan. Bốn hạng mục đầu được dạy để chuẩn bị tâm trí của người học cho việc tiếp nhận hạng mục cuối, vốn bày lộ chân lý thâm sâu nhất.

17. Chủ nghĩa Nhân vị của B. P. Bowne

B. P. Bowne²⁰⁴ nói: Chúng (các hiện tượng) không phải là bóng ma hay ảo ảnh, cũng chẳng phải là những chiếc mặt nạ của một thực tại nằm sau lưng đang muốn nhìn thấu qua chúng. "Sự đối lập," ông tiếp,²⁰⁵ "giữa hiện tượng và bản thể (noumena) dựa trên ý tưởng hư văn rằng có một cái gì đó nằm sau lưng hiện tượng, mà lẽ ra ta phải nhận thức được nhưng không thể, bởi vì hiện tượng che lấp đã chen mình giữa thực tại và ta."

Chỉ đến mức này chúng tôi tán đồng với Bowne, nhưng chúng tôi nghĩ ông lầm khi phân biệt sắc bén giữa thân xác và tự ngã, khi nói:²⁰⁶ "Chính chúng ta là vô hình. Cơ thể vật lý chỉ là một khí cụ để biểu đạt và hiển lộ mạng sống bên trong, nhưng cái tự ngã sống động thì không bao giờ thấy được." "Hình thể con người," ông lập luận,²⁰⁷ "với tư cách một vật thể trong không gian, tách biệt khỏi trải nghiệm của ta về nó như khí cụ và biểu hiện của mạng sống nhân vị, thì sẽ ít có vẻ đẹp hay sức hấp dẫn; và khi nó được mô tả bằng những thuật ngữ giải phẫu, thì chẳng có gì trong đó khiến ta ước muốn nó. Bí mật của vẻ đẹp và giá trị của nó nằm ở cõi vô hình." "Điều ấy cũng đúng," ông lại nói, "với văn học. Nó không hiện hữu trong không gian, hay trong thời gian, hay trong sách vở, hay trong thư viện... tất cả những gì có thể tìm thấy ở đó chỉ là những nét đen trên giấy trắng, và những tập hợp của chúng được đóng lại thành nhiều hình thức, là tất cả những gì mắt có thể thấy. Nhưng đó chẳng phải là văn học, bởi văn học có sự hiện hữu chỉ trong tâm và vì tâm, với tư cách một biểu hiện của tâm, và nó hoàn toàn không thể có và vô nghĩa khi tách khỏi tâm." "Lịch sử nhân loại của chúng ta" — ông đưa ra một thí dụ khác²⁰⁸ — "chưa từng hiện hữu trong không gian, và không bao giờ có thể hiện hữu như thế. Nếu một vị khách từ Sao Hỏa đến trái đất và nhìn mọi sự diễn ra trong không gian liên quan đến con người, ông ta sẽ không bao giờ nhận ra ý nghĩa thực sự của nó. Ông ta sẽ bị giới hạn vào những sự tích hợp và tiêu tán của vật chất và vận động. Ông ta có thể mô tả khối lượng và sự sắp xếp của những vật thể vật chất, nhưng trong tất cả những điều ấy ông ta sẽ chẳng nhận ra gợi ý nào về mạng sống bên trong, vốn ban cho ý nghĩa cho tất cả. Cũng như thế, có thể một con chim đậu trên một chiếc máy điện báo và nhận biết trọn vẹn tiếng lách cách của cỗ máy mà không hề nghi ngờ sự hiện hữu hay ý nghĩa của thông điệp, hoặc một con chó có thể thấy mọi thứ mắt nó thấy được trong một cuốn sách mà chẳng hề có gợi ý nào về ý nghĩa của nó, hoặc một người dã man có thể nhìn chằm chằm vào bản nhạc in của một vở opera mà không bao giờ nghi ngờ ý nghĩa âm nhạc của nó, cũng thế, vị khách giả định ấy sẽ hoàn toàn bị cắt đứt bởi một hố sâu không thể vượt qua khỏi chỗ ngự trị và ý nghĩa thực sự của lịch sử nhân loại. Đại kịch của đời sống, với những điều ưa ghét, yêu hận, tham vọng và nỗ lực, và muôn vàn ý niệm, cảm hứng, khao khát, thì hoàn toàn xa lạ với không gian, và không bao giờ có thể phát hiện được theo bất cứ cách nào trong không gian. Cho nên lịch sử nhân loại có chỗ ngự trị ở cõi vô hình."

Trước hết, quan niệm của Bowne về cơ thể vật lý chỉ như một khí cụ để biểu đạt mạng sống nhân vị bên trong, cũng như máy điện báo là khí cụ để biểu đạt thông điệp, là sai lầm, bởi thân xác không phải là một khí cụ đơn thuần của mạng sống nhân vị bên trong, mà là một thành tố thiết yếu của nó. Ai có thể phủ nhận rằng điều kiện thân thể của một người quyết định tính cách hay nhân cách của người ấy? Ai có thể phớt lờ sự thật rằng tình trạng thân xác của một người tác động tích cực lên mạng sống nhân vị của người ấy? Không có cơ thể vật lý nào chỉ đứng như một khí cụ cơ giới thụ động của mạng sống bên trong trong thế giới của trải nghiệm.

Hơn nữa, cá thể, hay nhân cách, hay tự ngã, hay mạng sống bên trong, bất cứ ông gọi nó là gì, được quan niệm như hoàn toàn độc lập với điều kiện vật lý, thì chỉ là sự trừu tượng thuần túy. Không có nhân cách hay cá thể cụ thể nào như thế trong trải nghiệm của ta.

Thứ hai, ông quan niệm cơ thể vật lý đơn thuần như một dấu hay biểu tượng, và mạng sống nhân vị bên trong như vật được đánh dấu hay được biểu trưng; cho nên ông so sánh hình thể vật lý với giấy, chữ in, sách vở, và thư viện, và mạng sống bên trong với văn học. Làm như thế ông phớt lờ mối liên kết thiết yếu và không thể tách rời giữa cơ thể vật lý và mạng sống bên trong, bởi không có mối liên kết thiết yếu không thể tách rời giữa một dấu hay biểu tượng và vật được đánh dấu hay biểu trưng. Vật có thể nhận bất cứ dấu hay biểu tượng nào khác. Những nét đen trên giấy trắng, dùng hình ảnh của ông, không thiết yếu đối với văn học. Văn học có thể được biểu đạt bằng hát, hay bằng lời nói, hay bằng một chuỗi tranh ảnh. Nhưng liệu có mạng sống bên trong được biểu đạt, hay có thể được biểu đạt, dưới bất cứ hình thức nào khác ngoài cơ thể vật lý?

Bởi thế chúng ta phải thừa nhận rằng mạng sống bên trong đồng nhất với cơ thể vật lý, và thực tại là một và cũng như hình tướng.

18. Khắp mười phương thế giới đều là Thánh địa của Phật

Chúng ta sẽ tiếp tục vấn đề này ở chương sau. Đủ nói cho hiện tại rằng đó là định luật của Đại Mạng sống rằng sự đa dạng ở trong sự nhất thể, và nhất thể ở trong sự đa dạng; sự dị biệt ở trong sự đồng nhất, và đồng nhất ở trong dị biệt; sự xung đột ở trong sự hòa hợp, và hòa hợp ở trong xung đột; các phần ở trong cái toàn thể, và toàn thể ở trong các phần; sự thường hằng ở trong sự biến đổi, và biến đổi ở trong thường hằng; thiện ở trong ác, và ác ở trong thiện; sự hội tụ ở trong sự tan rã, và tan rã ở trong hội tụ; an bình ở trong rối loạn, và rối loạn ở trong an bình. Ta có thể tìm thấy điều gì đó thiên thượng ở giữa cõi trần. Ta có thể nhận ra điều gì đó vinh quang ở giữa sự đê hèn và sa đọa.

'Bấc xấu mọc khắp nơi, nhưng nào phải cỏ xanh mượt mà chẳng phổ biến hơn sao?' Ông có thể nhận ra điều gì đó đáng kính sợ trong sự trỗi dậy và suy tàn của các quốc gia? Ông không thể nhận ra điều gì đó không lay chuyển và an bình ở giữa rối loạn và phiền não? Thế nào lại chẳng có một loài cỏ mang ý nghĩa? Thế nào lại chẳng có một hòn đá kể lên điều bí mật của Mạng sống? Thế nào định luật bất di bất dịch của thiện chẳng phủ trị trên việc đời, sau rốt, như Tennyson đã nói —

"Ta chỉ có thể tin rằng thiện sẽ giáng xuống / Rốt cùng — xa xôi — rốt cùng, cho tất cả."

Mỗi người chúng ta chẳng phải đã có một ánh sáng trong mình, dẫu mức độ rực rỡ có khác nhau? Washington đã sai khi nói: "Hãy chuyên cần giữ cho sống mãi trong lòng cái tia lửa thiên thượng bé nhỏ gọi là lương tri."

Chúng tôi tin chắc rằng ta có thể thể nghiệm niềm an lạc thiên thượng ngay trong cõi đời này, nếu ta giữ cho sống mãi Cái Thức đã Giác Ngộ, mà Bồ-đề-đạt-ma và các môn đồ của ngài đã nêu gương. 'Khắp mười phương thế giới đều là Thánh địa của Phật!' Cõi An Lạc và Vinh Quang ấy hiện hữu trên ta, dưới ta, chung quanh ta, trong ta, ngoài ta, nếu ta mở mắt mà nhìn. 'Niết-bàn ở ngay trong bản thân đời sống,' nếu ta thưởng thức nó với sự khâm phục và yêu thương. "Sinh tử và sinh mạng là đời sống của Phật," Đạo Nguyên (Do-gen) nói. Khắp nơi những cánh cửa Elýsiên (Elysian) đều mở rộng, nếu ta không tự mình đóng chúng lại. Chúng ta có nên nhịn đói, từ chối đón nhận sự ban phát giàu có mà Mạng sống Đấng Phước hạnh dâng tặng ta? Chúng ta có nên chết đi trong bóng tối của chủ nghĩa hoài nghi, nhắm mắt trước ánh sáng của Như Lai? Chúng ta có nên chịu đựng vô vàn nỗi đau nơi địa ngục tự tạo, nơi hối hận, ghen ghét, và thù hận nuôi dưỡng ngọn lửa của phẫn nộ? Hãy cầu nguyện với Phật, không phải chỉ bằng lời, mà bằng việc làm của sự rộng lượng và khoan dung, trong cái tính cách cao quý và yêu thương, và trong nhân cách uy nghi và thiện lành. Hãy cầu nguyện với Phật để cứu ta khỏi địa ngục của tham lam và ngu muội, để giải thoát ta khỏi xiềng xích của cám dỗ. Hãy 'bước vào Nơi Thánh Thất trong sự khâm phục và kinh ngạc.'

VII. Đời Sống

Phần Một

1. Chủ nghĩa khoái lạc và Đời sống

Có không ít người lúc nào cũng phấn chấn trong tinh thần và vui vẻ bề ngoài, khác nào những kẻ lạc quan bẩm sinh. Cũng có chẳng kém phần những kẻ luôn rủ rượi và u ám, khác nào những người bi quan bẩm sinh. Thế nhưng, những người trước nếu gặp cảnh ngộ bất thuận, có thể mất đi sự phấn chấn mà chìm sâu vào tuyệt vọng. Những người sau, nếu ở trong hoàn cảnh thuận lợi, cũng có thể lấy lại sự tươi sáng mà trở nên hân hoan.

Cũng như không có điều ác nào dù nhỏ đến đâu mà lại không khiến kẻ không rèn luyện được tâm phải rên rỉ chịu đựng nó, thì cũng không có tai họa nào dù lớn đến đâu mà lại không khiến người làm chủ được tình cảm phải tuyệt vọng.

Đứa trẻ đang cười có thể khóc, đứa trẻ đang khóc có thể cười, mà chẳng có một nguyên cớ xứng đáng. "Nó có thể bị chọc ghẹo hay làm cho buồn cười để trở thành bất cứ thứ gì." Một đứa trẻ đã lớn khôn chính là kẻ không thể cai quản được những dục vọng của mình.

Hắn sẽ phải chết như một kẻ nô lệ cho trái tim lầm lạc và đui mù của mình, nếu hắn chiều chuộng nó. Điều vô cùng hệ trọng đối với chúng ta là phải rèn luyện tâm mình,²⁰⁹ bằng không thì chính nó sẽ rèn luyện chúng ta. Dục vọng khác nào đôi chân. Chúng phải được dẫn dắt bởi con mắt của lý trí. Không có con rắn khôn nào bị dắt bởi cái đuôi, cũng như không có người trí nào bị dắt bởi dục vọng của mình.

Những dục vọng đến trước thường hay phản trắc và dẫn ta lầm lạc. Ta phải phòng giữ chính mình trước chúng. Để thỏa mãn chúng, sinh khởi những dục vọng tầm thường — đó là những dục vọng làm vui lòng mắt, tai, mũi, lưỡi và thân xúc chạm.

Năm dục vọng ấy luôn đuổi theo, hay đúng hơn là xô đẩy, chúng ta. Chúng ta không được phí cả đời đi truy cầu những đối tượng tựa ảo ảnh kia, vốn thỏa mãn dục vọng xác thịt của ta. Khi ta thỏa mãn một dục vọng, ta ngu ngốc đến mức tưởng rằng mình đã đạt được hạnh phúc chân thật. Nhưng một dục vọng được thỏa mãn lại sinh ra một dục vọng khác mạnh mẽ và không thể thỏa mãn hơn. Cơn khát dịu đi nhờ nước muối lại càng trở nên dữ dội hơn bao giờ hết.

Thích-ca Mâu-ni đã ví người theo chủ nghĩa khoái lạc với con chó gặm một cái xương khô, nhầm máu từ vết thương trong miệng nó là máu của cái xương. Tác giả của Đại Bát Niết-bàn kinh²¹⁰ (Mahaparinirvana-sutra) có một ngụ ngôn đại ý như sau:

"Ngày xưa, có một người thợ săn giỏi bắt khỉ sống đi vào rừng. Hắn bôi một thứ rất dính trên mặt đất, rồi trốn mình trong bụi rậm. Một lát sau, một con khỉ bước ra xem đó là vật gì, tưởng là thứ ăn được bèn tìm cách ăn thử. Nó dính chặt vào mũi con vật tội nghiệp đến nỗi nó không thể giũ ra được. Rồi nó định giật nó ra bằng cả hai bàn chân trước, và hai chân ấy cũng dính luôn. Bấy giờ nó cố đá nó ra bằng cả hai chân sau, và hai chân sau cũng bị mắc kẹt.

"Rồi người thợ săn bước ra, xỏ cây gậy của hắn xuyên qua giữa hai chân trước và hai chân sau của con mồi, rồi vác nó trên vai mà trở về nhà." Cũng như vậy, một người theo chủ nghĩa khoái lạc (con khỉ), bị quyến rũ bởi các đối tượng của giác quan (thứ dính), bám chặt vào năm dục vọng (mũi và bốn chi), và bị Cám dỗ (người thợ săn) bắt được, thì đánh mất mạng sống của Trí tuệ.

Chúng ta chẳng hơn gì một giống loài khỉ, như những nhà tiến hóa luận khẳng định. Không ít kẻ làm chứng cho sự thật ấy bằng cách bị sa lưới qua "thứ ăn được" nào đó. Chúng ta đã bãi bỏ chế độ nô lệ và tự xưng là những quốc gia văn minh. Thế nhưng, trong chúng ta nào chẳng có hàng trăm kẻ nô lệ suốt đời cho thuốc lá? Nào chẳng có hàng ngàn kẻ nô lệ suốt đời cho rượu mạnh? Nào chẳng có hàng trăm ngàn kẻ nô lệ suốt đời cho vàng bạc? Nào chẳng có vô số kẻ nô lệ suốt đời cho danh vọng? Những kẻ nô lệ ấy trung thành một cách khó tin với chủ nhân của chúng, và không ngừng làm việc cho họ, để rồi đổi lại, những chủ nhân ấy ban cho chúng những chứng bệnh không chữa nổi, sự nghèo khó, nỗi buồn phiền và thất vọng.

Một con chó con tội nghiệp với một cái hộp rỗng buộc vào đuôi, Thomas Carlyle nhận xét một cách hóm hỉnh, cứ chạy mãi chạy mãi, sợ hãi vì tiếng động của cái hộp. Nó chạy càng nhanh, cái hộp càng kêu vang, và cuối cùng nó ngã quỵ vì chạy kiệt sức. Chẳng phải đó là hình ảnh tiêu biểu của một kẻ gọi là đại nhân vật của thế gian sao? Danh vọng buộc một cái hộp rỗng của tiếng tăm vào đuôi hắn, và tiếng vang rỗng tuếch ấy xô đẩy hắn suốt cuộc đời cho đến khi ngã xuống không còn trỗi dậy nữa. Đáng thương thay!

Cả những kẻ thế gian này lẫn các vị tu sĩ khổ hạnh Phật giáo đều không thể là những nhà lạc quan. Những vị này khắt khe từ chối mọi thỏa mãn xác thịt, và giữ mình xa lánh tất cả các đối tượng khoái lạc. Đối với họ, được vui lòng đồng nghĩa với tội lỗi, và cười đùa đồng nghĩa với bị nguyền rủa. Họ thà chạm vào đầu một con rắn lục còn hơn chạm vào một đồng tiền.²¹¹ Họ thà ném mình vào lò lửa còn hơn tiếp xúc với phái khác. Thân xác đối với họ là một cái túi đầy máu và mủ;²¹² cuộc đời là một giấc mộng hư không, hay đúng hơn là ác mộng. Ăn chay và độc thân là những đặc quyền thiêng liêng của họ. Đời sống chẳng đáng để có; chấm dứt nó là sự giải thoát của họ.²¹³ Một quan niệm về đời sống như thế hầu như chẳng đáng để chúng ta bác bỏ.

2. Những sai lầm của những nhà bi quan triết học và những nhà lạc quan tôn giáo

Các nhà bi quan triết học²¹⁴ chủ trương rằng trên đất này có nhiều nguyên nhân của nỗi đau hơn nhiều so với khoái lạc; và rằng nỗi đau hiện hữu một cách tích cực, còn khoái lạc chỉ là sự vắng mặt của nỗi đau, bởi chúng ta ý thức được bệnh tật nhưng không ý thức được sự khỏe mạnh; ý thức được sự mất mát nhưng không ý thức được sự sở hữu. Ngược lại, những nhà lạc quan tôn giáo khăng khăng cho rằng trong vũ trụ của Thượng đế không được có bất cứ điều ác nào, rằng điều ác không có bản tánh độc lập, mà chỉ biểu thị sự thiếu hụt của cái thiện — nghĩa là, điều ác là hư không, là không là gì cả, là sự tĩnh lặng ngụ ý có âm thanh.

Bất kể ý kiến của những kẻ quan sát thiên lệch kia là gì, chúng ta đều biết chắc rằng chúng ta trải nghiệm cả điều thiện lẫn điều ác, và cảm nhận cả nỗi đau lẫn khoái lạc. Chúng ta cũng chẳng thể làm dịu những nỗi khổ thực sự của kẻ bệnh hoạn bằng cách bảo họ rằng bệnh tật không gì khác hơn là sự vắng mặt của sức khỏe, cũng chẳng thể làm cho kẻ nghèo giàu thêm một chút nào bằng cách bảo họ rằng nghèo khó chỉ là sự vắng mặt của của cải. Làm sao chúng ta cứu được kẻ đang hấp hối bằng cách thuyết phục họ rằng cái chết chỉ là sự thiếu hụt trần trụi của sự sống? Liệu có thể làm nản lòng kẻ hạnh phúc bằng cách bảo họ rằng hạnh phúc là hư ảo, hay làm cho kẻ may mắn trở nên khốn khổ bằng cách bảo họ rằng phú quý không có thực tại khách quan, hay làm cho người ta hoan nghênh điều ác bằng cách bảo họ rằng nó chỉ là sự vắng mặt của điều thiện?

Các ông phải thừa nhận rằng không có những nguyên nhân bên ngoài nhất định của nỗi đau cũng như của khoái lạc, bởi một sự vật y hệt nhau có thể gây ra nỗi đau lúc này và khoái lạc lúc khác. Một nguyên nhân đem lại thích thú cho người này lại hóa ra là sự ghê tởm đối với người kia. Một gã keo kiệt hấp hối có thể hồi sinh khi trông thấy vàng, thế nhưng một Diogenes sẽ đi qua mà chẳng thèm để ý. Thuốc lá và rượu là những món quà ban phước của trời cho kẻ không độ lượng,²¹⁵ nhưng lại là thứ thuốc độc đáng nguyền rủa đối với kẻ tiết độ. Có kẻ có thể thích một đời sống trường thọ, nhưng kẻ khác lại nồng nhiệt mong muốn rút ngắn nó. Có kẻ có thể rên rỉ vì một chứng tật nhẹ, trong khi kẻ khác lại huýt sáo bỏ qua cả một đời mang bệnh nặng. Một người theo chủ nghĩa khoái lạc có thể bị nghèo khó bắt làm tù binh, thế nhưng một Epictetus sẽ dũng cảm đối mặt và khuất phục nó. Vậy thì, làm sao các ông phân biệt nguyên nhân thực sự của nỗi đau với nguyên nhân của khoái lạc? Làm sao các ông biết nguyên nhân của cái này lại nhiều hơn nguyên nhân của cái kia?

Hãy phơi những nhiệt kế thuộc nhiều loại khác nhau ra cùng một nhiệt độ. Một cái sẽ chỉ, giả sử, 60°, cái khác đến tận 100°, cái khác xuống thấp đến 15°. Hãy phơi những nhiệt kế của cảm xúc con người, vốn có vô vàn loại khác nhau, ra cùng một nhiệt độ của môi trường. Không một cái nào trong số chúng chỉ cùng một độ như nhau. Trong cùng một khí hậu mà ta cho là ôn hòa, người Eskimo sẽ đầm đìa mồ hôi, trong khi người Hindu lại run lên vì lạnh.

Tương tự, dưới cùng một hoàn cảnh, có kẻ có thể cực kỳ khốn khổ và cho đó là không thể chịu đựng nổi, thế nhưng kẻ khác lại thỏa mãn và vui vẻ. Do đó, chúng ta có thể kết luận một cách chắc chắn rằng không có những nguyên nhân bên ngoài nhất định của nỗi đau và khoái lạc, và rằng hẳn phải có những nguyên nhân bên trong làm biến đổi cái bên ngoài.

3. Định luật Cân bằng

Tự nhiên cai trị thế gian bằng định luật cân bằng của bà. Bà luôn đặt mọi sự vật thành từng đôi,²¹⁶ và không để vật gì biệt lập. Dương đứng đối nghịch với âm, động với tĩnh, đực với cái, và cứ thế. Bởi vậy ta có triều ròng đối nghịch với triều cường; lực ly tâm với lực hướng tâm; sự hút với sự đẩy; sự tăng trưởng với sự suy tàn; độc tố với kháng độc tố; ánh sáng với bóng tối; tác động với phản ứng; nhất thể với đa dạng; ban ngày với ban đêm; vật sống với vật vô tri. Hãy nhìn vào thân thể chúng ta: mắt phải đặt cạnh mắt trái; vai trái cạnh vai phải; phổi phải cạnh phổi trái; bán cầu não trái cạnh bán cầu phải; và cứ thế.

Điều ấy cũng đúng trong việc đời: thuận lợi luôn đi kèm với bất lợi; mất mát với thu hoạch; tiện nghi với bất tiện; thiện với ác; thăng với trầm; phú quý với nghịch cảnh; đức hạnh với tội lỗi; đẹp đẽ với dị dạng; nỗi đau với khoái lạc; tuổi xuân với tuổi già; sự sống với cái chết. "Một thiếu nữ quý phái xinh đẹp," một ngụ ngôn trong Đại Bát Niết-bàn kinh kể cho chúng ta, "mang theo một kho báu khổng lồ, luôn được em gái mình, một người đàn bà xấu xí rách rưới, đi cùng; kẻ này phá hủy mọi thứ trong tầm với của nàng. Nếu ta chiếm được người trước, ta cũng phải nhận lấy người sau." Cũng như những nhà bi quan tỏ ra cực kỳ ghét người sau và quên mất người trước, thì những nhà lạc quan lại ngưỡng mộ người trước đến mức thờ ơ với người sau.

4. Đời sống cốt ở xung đột

Đời sống cốt ở xung đột. Chừng nào con người còn là một loài vật xã hội, hắn không thể sống biệt lập. Mọi hy vọng và khát vọng cá nhân đều lệ thuộc vào xã hội. Xã hội phản chiếu trong cá nhân, và cá nhân trong xã hội.

Mặc dù vậy, ý chí tự do và lòng yêu tự do bẩm sinh của hắn lại muốn thoát khỏi những ràng buộc xã hội. Hắn cũng là một loài vật có đạo đức, và được ban cho lòng yêu thương và sự đồng cảm. Hắn yêu thương đồng loại, và muốn thúc đẩy phúc lợi của họ; nhưng hắn phải tham gia vào một cuộc đấu tranh không ngừng chống lại họ để sinh tồn. Hắn thậm chí còn thông cảm với những loài vật thấp kém hơn mình, và nồng nhiệt mong muốn bảo vệ chúng; thế mà hắn lại bị định mệnh hủy hoại mạng sống của chúng ngày đêm.

Hắn có nhiều khát vọng cao quý, và thường vươn cao bằng đôi cánh của trí tưởng tượng vào cõi lý tưởng; thế nhưng những dục vọng vật chất lại kéo hắn xuống đất. Hắn sống qua ngày này qua ngày khác để duy trì mạng sống, nhưng hắn không ngừng tiến gần đến cái chết từng khoảnh khắc.

Hắn càng giành được khoái lạc mới, dù tâm linh hay vật chất, hắn càng gánh chịu nỗi đau chưa từng nếm trải. Một điều ác được gỡ bỏ chỉ nhường chỗ cho một điều ác khác; một thuận lợi có được sớm hóa ra là một bất lợi.

Chính lý trí của hắn là nguyên nhân của nghi ngờ và hoài nghi; trí tuệ của hắn, với thứ hắn muốn biết tất cả, lại tự tuyên bố mình bất lực trong việc biết bất cứ gì theo trạng thái thực sự của nó; sự nhạy cảm tinh tế của hắn, vốn là nguồn duy nhất của khoái lạc tinh tế, lại phải nếm trải nỗi khổ tinh tế hơn. Hắn càng khẳng định mình, hắn càng phải hy sinh chính mình. Những xung đột ấy hẳn đã dẫn Kant gọi đời sống là "một thời kỳ thử thách, trong đó phần lớn đều gục ngã, và ngay cả kẻ tốt nhất cũng chẳng vui thích với đời mình."

"Con người," Fichte nói, "lai tìm đuổi theo hạnh phúc. . . . Nhưng ngay khi họ rút vào trong mình và tự hỏi, 'Ta giờ có hạnh phúc không?' thì câu trả lời vang rõ từ đáy sâu tâm hồn họ, 'Ôi không; ngươi vẫn trống rỗng và nghèo nàn y như trước!' . . . Trong đời sau họ cũng sẽ đi tìm phúc lành một cách vô ích y như họ đã tìm kiếm nó trong đời này."

Chẳng phải không có lý do mà những tâm hồn bi quan đi đến kết luận rằng "sự bất an của ý chí và dục vọng không ngừng, thứ thúc giục mọi sinh vật, tự thân nó là sự không phước hạnh," và rằng "mỗi sinh vật đều ở trong sự nguy hiểm liên miên, bất an liên miên, và toàn thể, với những chuyển động vô nghĩa không nghỉ, là một bi kịch của loại đáng thương nhất."

"Một sinh vật như loài thú ăn thịt, vốn không thể tồn tại chút nào nếu không không ngừng hủy hoại và xé xác kẻ khác, có thể không cảm thấy sự tàn bạo của mình, nhưng con người, kẻ phải đi săn mồi trên những chúng sinh có cảm giác như loài ăn thịt, thì đủ thông minh — như số phận nghiệt ngã đã an bài — để biết và cảm nhận đời sống tàn bạo của chính mình."

Hắn hẳn phải là kẻ khốn khổ nhất trong mọi sinh vật, bởi hắn ý thức rõ nhất về sự khốn khổ của chính mình. Hơn nữa, "hắn không chỉ trải nghiệm những bất hạnh thực sự xảy đến với mình, mà trong trí tưởng tượng hắn còn trải qua mọi khả năng của điều ác." Bởi thế, không một ai, từ những đại vương và hoàng đế lớn lao cho đến những kẻ ăn mày vô danh, có thể thoát khỏi những lo âu và bồn chồn, thứ "luôn bay lượn quanh họ như những bóng ma."

5. Huyền bí của Đời sống

Cho đến nay chúng ta đã chỉ ra những xung đột không thể tránh khỏi trong đời sống, để chuẩn bị cho mình một cái nhìn thấu vào chiều sâu của đời sống. Chúng ta hoàn toàn không bi quan, bởi chúng ta tin rằng đời sống cốt ở xung đột, nhưng xung đột ấy không kết thúc ở xung đột, mà ở một hình thức mới của sự hòa hợp. Hy vọng đến xung đột với sợ hãi, và thường bị đe dọa mất đi sự nắm giữ trong tâm; rồi nó đổi mới sự sống và cắm rễ còn sâu hơn trước. Hòa bình thường bị chiến tranh khuấy động, nhưng rồi nó giành được nền tảng vững chắc hơn bao giờ hết. Hạnh phúc bị nỗi u sầu đuổi khỏi tâm, rồi nó được củng cố bởi những điều kiện thuận lợi và trở lại với sức mạnh gấp đôi. Thần khí bị vật chất kéo xuống từ thiên đường lý tưởng của nó, rồi, bị thôi thúc bởi sự xấu hổ, nó tìm cách bay cao hơn. Thiện bị ác đối nghịch, rồi nó tụ tập thêm sức mạnh và khuất phục kẻ thù. Chân lý bị giả dối che mờ, rồi nó phát ra với ánh sáng lớn hơn. Tự do bị bạo ngược đe dọa, rồi nó lật đổ bạo ngược bằng một thắng lợi rực rỡ.

Sự đa dạng sừng sững đối nghịch với nhất thể; khác biệt với sự đồng thuận; tính đặc thù với tính khái quát; cá thể với xã hội. Thế nhưng, sự đa dạng thay vì hủy diệt thì lại làm phong phú nhất thể; khác biệt thay vì phá hủy sự đồng thuận thì lại ban cho nó sự đa dạng; tính đặc thù thay vì chấm dứt tính khái quát thì lại gia tăng nội dung của nó; cá thể thay vì phá vỡ sự hòa hợp của xã hội thì lại tăng cường sức mạnh của nó.

Bởi vậy, "Đời Sống Vũ Trụ không nuốt chửng sự đa dạng cũng chẳng dập tắt những khác biệt, mà nó là phương tiện duy nhất đưa nội dung chi tiết của thực tại đến sự phát triển trọn vẹn; cụ thể, nó không xóa bỏ những sự đối nghịch lớn lao của đời và thế gian, mà tiếp nhận chúng vào chính mình và đưa chúng vào những quan hệ sinh hoa kết quả với nhau." Do đó, "đời sống chúng ta là một sự pha trộn huyền bí của tự do và tất yếu, quyền năng và giới hạn, ngẫu hứng và luật lệ; thế mà những mặt đối lập này không ngừng tìm kiếm và tìm thấy một sự điều chỉnh lẫn nhau."

6. Tự nhiên không thiên vị riêng cho điều gì

Có một quan điểm khác về đời sống, đã đem lại cho người viết này không ít sự thỏa mãn, và ông tin rằng nó sẽ chữa lành cho người ta khỏi lời than vãn bi quan. Phật, hay Đời Sống Vũ Trụ qua cái nhìn của Thiền, không giống như một bạo chúa thất thường, kẻ không hiếm khi hành động trái với luật lệ của chính mình. Sự hiển lộ của Ngài qua Ý thức Giác Ngộ là hợp pháp, vô tư và hợp lý. Những người Phật tử tin rằng ngay cả Thích-ca Mâu-ni bản thân cũng không thoát khỏi định luật báo ứng, mà theo quan điểm chúng ta, bao gồm định luật cân bằng và định luật nhân quả.

Giờ hãy xem xét qua loa định luật cân bằng cai trị đời và thế gian như thế nào. Khi Chuyển luân thánh vương (Cakravartin), theo một truyền thuyết Ấn Độ, vị vua cai trị cả thế giới, đến cai trị trái đất, một chiếc bánh xe cũng xuất hiện như một trong những bảo vật của ngài, và cứ lăn khắp thế gian, làm cho mọi thứ bằng phẳng và trơn tru. Phật là Chuyển luân thánh vương tâm linh, bánh xe của ngài là bánh xe của định luật cân bằng, với nó ngài cai trị mọi vật một cách bình đẳng và vô tư.

Trước hết hãy quan sát những trường hợp giản đơn nhất mà định luật cân bằng tỏ ra đúng. Bốn người có thể hoàn thành trong ba ngày cùng một khối lượng công việc như ba người làm trong bốn ngày. Sự tăng số người gây ra sự giảm số ngày, sự giảm số người gây ra sự tăng số ngày, kết quả luôn luôn như nhau.

Tương tự, sự tăng độ sắc của con dao luôn đi kèm với sự giảm độ bền của nó, và sự tăng độ bền đi kèm với sự giảm độ sắc. Hoa càng đẹp mọc thì trái càng xấu xí; trái càng xinh thì hoa càng đơn sơ. "Một người lính khỏe sẵn sàng chết; một cây khỏe dễ bị gãy; da cứng dễ bị xé rách. Nhưng cái lưỡi mềm lại sống sót qua những chiếc răng cứng."

Những loài có sừng thì thiếu ngà, những loài có ngà sắc thì thiếu sừng. Loài có cánh thì không được ban cho vuốt, và loài có tay thì không có cánh. Chim lông đẹp thì không có tiếng hót ngọt, và loài hót hay thì không có lông sáng màu. Càng tinh tế về phẩm chất thì càng ít về số lượng; càng to lớn về kích thước thì càng thô về bản tánh.

Tự nhiên không thiên vị riêng cho điều gì. Bởi vậy mọi vật đều có chỗ lợi và chỗ hại của nó. Người ta được bên này thì mất bên kia. Con bò thì giỏi kéo xe nặng, nhưng hoàn toàn không tài nào bắt chuột. Cái xẻng thì thích hợp để đào, nhưng không để lấy ráy tai. Máy bay thì tốt cho hàng không, nhưng không cho hàng hải. Tằm ăn lá dâu và làm tơ từ đó, nhưng chúng chẳng làm gì được với những lá khác.

Bởi vậy mọi vật đều có công dụng hay sứ mệnh riêng do Tự nhiên sắp đặt; và nếu ta biết tận dụng nó, không vật gì là vô dụng, nhưng nếu không, tất cả đều vô dụng. "Cái cổ của con sếu có vẻ quá dài với một vài kẻ đứng xem nhàn rỗi, nhưng trong đó chẳng dư thừa chút nào. Những chi của con rùa có vẻ quá ngắn, nhưng nơi chúng chẳng thiếu hụt chút nào." Con cuốn chiếu, có trăm chi, chẳng tìm thấy bàn chân vô dụng nào; con rắn, không có chân, chẳng cảm thấy thiếu thốn gì.

7. Định luật Cân bằng trong Đời sống

Điều ấy cũng đúng với việc đời. Địa vị xã hội cao hay thấp, nghề nghiệp tâm linh hay thế tục, công việc thô hay nhẹ, học thức trọn vẹn hay chưa trọn vẹn, hoàn cảnh túng thiếu hay giàu sang, mỗi thứ đều có chỗ lợi cũng như chỗ hại riêng. Địa vị càng cao thì trách nhiệm càng nặng, chức vị càng thấp thì bổn phận càng nhẹ. Giám đốc một ngân hàng lớn không bao giờ được vô tư như người phục dịch của ông, kẻ có thể dừng giữa đường ném đá vào con chim sẻ; cũng như người quản lý một đồn điền lớn không thể có sự ung dung trong ngày mưa như những người làm thuê ngày của ông, những kẻ phí ngày ấy vào cờ bạc. Sự tích lũy của cải luôn đi kèm với những tai hại của nó; không một Rothschild hay Rockefeller nào có thể hạnh phúc hơn một gã bán rong nghèo khó.

Một người mẹ nhiều con có thể bị những đứa nhỏ ồn ào làm phiền và ghen tị với người bạn son sẻ của mình, kẻ lại có thể than phiền về sự cô đơn; nhưng nếu họ cân nhắc giữa được và mất, họ sẽ thấy hai bên ngang bằng. Định luật cân bằng nghiêm cấm kẻ nào độc chiếm hạnh phúc. Nó vung roi bò cạp lên bất cứ ai say đắm khoái lạc. Niềm vui cực độ ở sát cạnh nỗi buồn thảm thiết. "Nơi có nhiều ánh sáng," Goethe nói, "thì bóng tối sâu thẳm." Tuổi già, héo hon và buồn bã, núp dưới váy áo của tuổi xuân rực rỡ. Lễ mừng sinh nhật theo sau bởi lễ tưởng niệm cái chết. Hôn nhân có thể được coi là sự kiện may mắn nhất đời người, nhưng nước mắt của góa phụ và nỗi khổ của trẻ mồ côi cũng có thể là kết quả của nó. Nhưng không có cái trước thì cái sau không bao giờ có. Cái chết của cha mẹ thật sự là sự kiện xui xẻo nhất trong đời người con, nhưng nó có thể dẫn đến việc người con thừa kế một tài sản, điều chẳng phải là xui xẻo chút nào. Bệnh tật của một đứa trẻ có thể gây đau buồn cho cha mẹ, nhưng tất nhiên nó làm giảm gánh nặng sinh kế của họ. Đời sống có những khoái lạc của nó, nhưng cũng có những nỗi đau của nó. Cái chết không có khoái lạc của sự sống, nhưng cũng chẳng có nỗi đau của nó. Bởi vậy, nếu ta cân nhắc giữa nụ cười và nước mắt của chúng, đời và chết là ngang nhau.

Bởi thế, không khôn ngoan cho chúng ta khi tự sát trong khi những điều kiện của đời sống vẫn còn, cũng chẳng nên sợ cái chết khi không có cách nào tránh khỏi. Lại nữa, định luật cân bằng không cho phép ai chiếm phần sư tử của những món quà tự nhiên. Sắc đẹp trên mặt đi kèm với dị dạng trong tính cách. Trí tuệ thường chẳng đi đôi với đức hạnh. "Những thiếu nữ xinh đẹp thì định mệnh phải bất hạnh," một tục ngữ Nhật Bản nói, "và những kẻ có tài thì phải yếu đuối." "Kẻ chẳng làm thù thì chẳng kết bạn." "Ngay thật thì gần với ngu ngốc." "Những người thiên tài," Longfellow nói, "thường ngờ nghệch và trì trệ trong xã hội; như sao băng rực cháy khi rơi xuống đất chỉ là một hòn đá." Danh dự và nhục nhằm đi đôi với nhau. Tri thức và đức hạnh sống trong nghèo khó, trong khi bệnh tật và ôn dịch là những kẻ cư ngụ của xa hoa.

Mỗi bất hạnh sinh ra một thứ phước nào đó, trong khi mỗi may mắn sinh ra một thứ rủi ro nào đó. Mỗi cuộc phú quý không bao giờ thất bại trong việc gieo hạt của nghịch cảnh, trong khi mỗi cú ngã không bao giờ thất bại trong việc đem lại một thứ thăng tiến nào đó. Bởi thế, chúng ta chớ nên tuyệt vọng trong những ngày sương giá và tuyết rơi, nhắc nhở mình về ánh nắng và hoa cỏ theo sau chúng; cũng chớ nên khinh suất trong những ngày xuân trẻ và khỏe mạnh, giữ trong tâm những tuổi già và bệnh tật đang ở phía sau. Tóm lại, tất cả, từ vương miện và mũ miện cho đến giẻ rách và bát ăn xin, đều có hạnh phúc riêng và chia sẻ ân sủng thiên đường như nhau.

8. Sự áp dụng định luật Nhân quả vào đạo đức

Dẫu có lẽ không cần phải trình bày định luật nhân quả ở đây với đầy đủ chi tiết, nhưng cũng chẳng thừa khi nói vài lời về sự áp dụng nó vào đạo đức như là định luật báo ứng, thứ là một vấn đề tranh luận ngay cả giữa các học giả Phật giáo. Cái hạt nhân của ý niệm thì rất giản đơn — như hạt giống, như trái quả; như nhân, như quả; như hành động, như ảnh hưởng — chẳng hơn gì nữa. Cũng như không khí trong lành làm ta mạnh khỏe và không khí ô nhiễm làm ta nghẹn thở, thì hành vi tốt đem lại hậu quả tốt, và hành vi xấu thì ngược lại.²¹⁷

Đứng trước những phổ quát hóa ấy, chúng ta không phản đối, nhưng có nhiều trường hợp, trong đời sống thực tế, mang bản chất hoài nghi. Một hành động bố thí, chẳng hạn, có thể gây ra cho kẻ khác một thứ thiệt hại nào đó, như thường xảy ra với việc bố thí cho người nghèo, thứ có thể sinh ra hậu quả không mong muốn là khuyến khích sự ăn mày. Một hành động yêu thương có thể sinh ra một

Phần Hai

Tác dụng tai hại ấy, cũng như tình thương của mẹ thường làm hư hỏng con cái. Có kẻ²¹⁸ có thể cho rằng đây là những trường hợp thiện nhân mà ác quả. Thế nhưng, ta phải phân tích những nhân và quả ấy để tìm xem chúng đứng trong quan hệ nào với nhau. Trong trường hợp thứ nhất, việc bố thí tốt đẹp đem lại kết quả tốt là làm vợi đi nỗi khổ của kẻ nghèo, những người đáng lẽ phải mang lòng biết ơn đối với ân nhân của mình. Người bố thí cũng được đền bù bằng sự an bình và thỏa mãn của lương tâm. Tuy nhiên, khi đã quen được nhận bố thí, kẻ nghèo thường dễ trở nên lười biếng và sống bằng nghề ăn xin. Bởi vậy, nguyên nhân thực sự của kết quả xấu chính là sự thiếu suy nghĩ của cả người cho lẫn kẻ được nhận, chứ không phải chính sự bố thí. Trong trường hợp thứ hai, tình thương và lòng nhân từ của người mẹ đem lại kết quả tốt cho bà và các con, làm cho mọi người đều vui vẻ, và giúp họ tận hưởng niềm vui của mái ấm êm đềm; thế nhưng sự cẩu thả và nông nổi nơi người mẹ cùng sự bội bạc nơi con cái có thể đưa đến kết quả xấu.

Sử sách đầy dẫy vô số trường hợp những người lương thiện lại bất hạnh đến mức chết trong cảnh khốn cùng hoặc sống trong cực khổ túng thiếu, trong khi những kẻ xấu xa lại sống mạnh khỏe phú quý, hưởng thọ một đời dài. Trước những trường hợp ấy, có người cho rằng không hề có luật báo ứng như Phật giáo vẫn tin. Và ngay cả trong hàng học giả Phật giáo cũng có kẻ xem luật báo ứng chỉ là một cái lý tưởng, chứ không phải là một định luật chi phối đời sống. Điều ấy hẳn do họ hiểu sai những sự tích lịch sử. Chẳng có lý do nào vì một người hiền lương và đáng kính mà anh ta phải giàu có hay khỏe mạnh; cũng chẳng có lý do nào vì một người xấu xa mà anh ta phải nghèo khó hay ốm yếu. Hiền lương là một chuyện, còn khỏe mạnh hay giàu sang lại là chuyện khác. Cũng vậy, xấu xa là một chuyện, mà nghèo khó bệnh tật lại là chuyện khác. Kẻ thiện chưa hẳn đã là kẻ giàu hay khỏe, và kẻ ác chưa hẳn đã là kẻ ốm hay nghèo. Sức khỏe phải nhờ tuân thủ nghiêm ngặt các quy tắc vệ sinh mà có, chứ không phải nhờ giữ gìn giới luật đạo đức; của cải cũng chẳng bao giờ tích lũy được chỉ bằng đức hạnh trần trụi, mà phải nhờ hoạt động tiết kiệm và lao động sản xuất. Hạnh kiểm đạo đức của một người hiền không chịu trách nhiệm gì về bệnh tật hay nghèo khó của anh ta; cũng vậy, hành động tà ác của kẻ xấu chẳng liên can gì đến của cải hay sức khỏe của hắn. Người ta không nên lẫn lộn luật đạo đức với luật vật lý, bởi cái trước thuộc về đời sống con người, còn cái sau thuộc về thế giới vật chất.

Kẻ thiện được đền bù về mặt đạo đức, chứ không phải về mặt vật chất; chính những đức hạnh, danh dự, sự an bình trong tâm trí và thỏa mãn của họ là phần thưởng xứng đáng cho lòng thiện. Thử lấy Khổng Tử làm ví dụ: ông chẳng bao giờ giàu có hay địa vị cao sang; thế nhưng, ông vẫn được đền bù về mặt đạo đức bằng những đức hạnh, danh dự và sự thảnh thơi trong lòng. Câu chuyện sau đây về ông,²¹⁹ dù không hẳn là sử thực, cũng giải thích rõ ràng tâm trạng của ông trong những ngày gian nan:

Khi Khổng Tử bị rơi vào cảnh cực khổ giữa Trần và Thái, suốt bảy ngày ông không có thịt nấu chín mà chỉ ăn chút canh rau thô không một hạt cơm. Dung mạo ông tỏ ra vô cùng kiệt quệ, thế nhưng ông vẫn gảy đàn cầm và hát trong nhà. Nhan Hồi (ở ngoài) đang hái rau, còn Tử Lộ và Tử Cống thì đang nói chuyện với nhau, rồi bảo ông rằng: "Thầy đã bị đuổi khỏi nước Lỗ hai lần; phải chạy trốn khỏi nước Vệ; cây thầy nghỉ dưới gốc bị chặt ở nước Tống; thầy từng khốn khổ ở Thương và Chu; nay thầy bị vây hãm tại đây giữa Trần và Thái; kẻ nào giết thầy sẽ không bị kết tội; cũng chẳng có lệnh cấm bắt thầy làm tù nhân. Thế mà thầy vẫn cứ gảy đàn hát ca, gảy đàn cầm không ngừng. Một quân tử sao có thể không biết hổ thẹn đến mức ấy?"

Nhan Hồi không đáp, bèn vào trong thuật lại lời ấy với Khổng Tử, người gạt đàn sang bên và nói: "Do và Tư là kẻ tiểu nhân. Gọi bọn họ vào đây, ta sẽ giải thích cho họ."

Khi họ vào, Tử Lộ nói: "Cảnh ngài hiện nay có thể gọi là cực khổ!" Khổng Tử đáp: "Lời gì thế? Khi quân tử được tự do thi hành đạo của mình, ấy là cái ta gọi là thành công; khi đạo ấy bị ngăn trở, ấy là cái ta gọi là thất bại. Nay ta ôm ấp đạo nghĩa và nhân từ, và dùng đó để đương đầu với điều ác của thời loạn; đâu là bằng cớ cho thấy ta đang cực khổ?

Bởi vậy, nhìn vào trong và tự xét mình, ta chẳng gặp trở ngại nào về đạo của mình; dù gặp phải những khốn khó như lúc này, ta cũng không đánh mất đức hạnh. Chỉ khi mùa đông giá rét, sương trắng và tuyết rơi, ta mới biết được sức sống của cây tùng và cây bách. Nỗi khốn khổ giữa Trần và Thái này thật may cho ta." Ông bèn cầm lại đàn cầm khiến nó kêu leng keng, rồi bắt đầu gảy đàn và hát.

Cùng lúc ấy Tử Lộ vội vàng cầm khiên lên múa, còn Tử Cống thì nói: "Tôi thật chưa biết cái cao của trời và cái sâu của đất!"

Như vậy, kẻ thiện không bao giờ thiếu phần đền bù bằng chính đức hạnh của mình, cùng những hậu quả lành mạnh từ hành động của họ đối với xã hội rộng lớn. Và kẻ ác tất yếu phải gánh chịu sự đền trả bằng chính thói xấu của mình, cùng những tác hại từ hành động của họ đối với đồng loại. Đây là niềm tin vững chắc của nhân loại, quá khứ, hiện tại và tương lai. Nó là tủy sống của lý tưởng đạo đức ta. Nó là sự kết tinh của những chân lý luân lý, được chắt lọc qua những trải nghiệm lâu dài từ thưở xa xưa cho đến ngày nay. Chúng ta có thể tán đồng Edwin Arnold khi ông viết:

Kìa như hạt giống ẩn mình trồi mầm sau những năm không mưa,
Thế nên thiện và ác, nỗi đau và khoái lạc, hận thù
Và yêu thương, cùng mọi hành động đã chết đều trở lại,
Mang theo lá xanh tươi, hay lá tối, trái ngọt lành hay chua chát.

Chẳng một hành động nào, dù xấu xa hay đẹp đẽ,
Lại từng được làm mà không để lại nơi đâu
Một dấu vết — như một phước lành hay một lời nguyền.

9. Báo ứng²²⁰ trong Quá khứ, Hiện tại và Tương lai

Bấy giờ một câu hỏi tự nảy sinh: Nếu không có linh hồn nào tồn tại sau thân xác (như đã chỉ ra ở chương trước), thì ai sẽ lãnh nhận sự báo ứng của những hành động ta trong đời hiện tại? Để đáp câu hỏi này, ta phải nói lại niềm tin rằng đời sống là một và duy nhất; nói cách khác, nhân loại hợp thành một đời sống hay một cái ngã — nghĩa là, tổ tiên ta trong quá khứ đã tạo nên đời sống quá khứ của con người. Chính chúng ta hiện nay tạo nên đời sống hiện tại của con người, và con cháu ta sẽ tạo nên đời sống tương lai. Không một nghi ngờ gì, mọi hành động của con người trong quá khứ đã đơm hoa kết quả trên điều kiện hiện tại của nhân loại, và mọi hành động của con người hiện nay tất sẽ ảnh hưởng đến điều kiện của con người tương lai. Nói theo cách khác, nay ta gặt quả của những gì ta đã gieo trong đời quá khứ (hay khi ta sống như cha ông ta), và sẽ lại gặt quả của những gì ta gieo nay trong đời tương lai (hay khi ta sẽ sống như con cháu ta).

Không một ngoại lệ nào cho định luật báo ứng nghiêm ngặt này, và ta xem đó là ý chỉ của Phật, không để một hành động nào không được báo ứng. Như vậy, chính Đức Phật đã thổi lên ngọn lửa nội tâm để cứu ta thoát khỏi tội lỗi và tà ác. Ta phải gột sạch mọi vết nhơ trong lòng, vâng theo mệnh lệnh của Phật vang lên trong cõi sâu thẳm của tự ngã. Lòng từ bi lớn lao của Ngài thật thế, bởi dù tội lỗi, mê tín, ngỗng ngược và cẩu thả đến đâu, ta vẫn còn một ánh sáng trong mình mang bản tánh thiêng liêng. Khi ánh sáng ấy chiếu rạng, mọi thứ tội lỗi đều bị tiêu diệt ngay tức khắc. Rốt cuộc tội lỗi của ta là gì? Chẳng là gì ngoài ảo tưởng hay sai lầm khởi nguồn từ vô minh và nông nổi.

Thật chân xác thay lời một vị Đại thừa Phật giáo Ấn Độ tuyên bố, rằng "mọi sương giá và giọt sương của tội lỗi đều tan biến dưới ánh nắng của trí tuệ!"²²¹ Dù ta có bị giam cầm trong chiếc chuông không đáy, nhưng hễ một lần Ánh sáng của Phật chiếu xuống, nó sẽ biến thành thiên đường.

Bởi vậy, tác giả của Đại Bi kinh²²² (Mahakarunika-sutra) nói: "Khi ta trèo lên núi cắm đầy gươm giáo, chúng sẽ gãy dưới bước chân ta. Khi ta lênh đênh trên biển máu, nó sẽ khô cạn. Khi ta đến âm phủ, chúng sẽ bị tiêu diệt tức khắc."

10. Đời sống vĩnh cửu như Giáo sư Munsterberg đã dạy

Một số nhà bi quan triết học đánh giá thấp đời sống chỉ vì nó bị giới hạn. Họ quy mọi điều ác cho trạng thái ấy, quên mất rằng không có giới hạn thì đời sống chỉ là một khoảng trống. Giả sử thị giác ta có thể thấy mọi vật cùng một lúc, thì thị giác chẳng còn giá trị hay tác dụng gì với ta, bởi mục đích của đời sống là chọn thấy vật này hay vật khác trong muôn vàn sự vật; mà nếu mọi vật cùng hiện ra trước mắt qua thị giác, thì chẳng còn mục đích gì. Điều ấy cũng đúng với trí tuệ, thính giác, khứu giác, xúc giác, cảm giác và ý chí. Nếu chúng vô hạn, chúng không còn hữu dụng với ta. Cá tính tất yếu hàm chứa giới hạn, do đó nếu thế gian không có giới hạn, thì chẳng còn chỗ cho cá tính. Đời sống không có cái chết chẳng phải là đời sống chút nào.

Giáo sư Hugo Munsterberg, theo tôi thấy, chẳng tìm thấy giá trị nào trong "kiểu đời sống khởi đầu bằng sự sinh và kết thúc bằng cái chết." Ông nói:²²³

Đời sống của tôi, với tư cách một hệ thống nhân quả của những tiến trình vật lý và tâm lý, trải dài trong thời gian giữa ngày tôi sinh ra và ngày tôi chết, sẽ chấm dứt cùng hơi thở cuối cùng; kéo dài nó, làm cho nó tiếp tục cho đến khi trái đất rơi vào mặt trời, hay gấp tỉ lần lâu hơn thế, cũng chẳng có giá trị nào, bởi thứ đời sống ấy, vốn chẳng gì hơn sự diễn ra cơ học của những hiện tượng sinh lý và tâm lý, tự thân nó không có giá trị tối hậu nào cho tôi, cho bạn, hay cho bất kỳ ai, bất cứ lúc nào. Nhưng đời sống thực sự của tôi, với tư cách một hệ thống thái độ ý chí liên đới, không có trước cũng chẳng có sau, bởi nó vượt ngoài thời gian. Nó độc lập với sinh và tử, vì nó không thể gắn với những sự kiện sinh học; nó không sinh ra, và sẽ không chết; nó bất tử; mọi thời gian có thể nghĩ tới đều gói trọn trong nó; nó vĩnh cửu.

Giáo sư Munsterberg cố gắng phân biệt rạch ròi đời sống với tư cách hệ thống nhân quả của những tiến trình sinh lý và tâm lý, và đời sống với tư cách một hệ thống thái độ ý chí liên đới, rồi lên án cái trước là phù du và vô giá trị, để tôn vinh cái sau là vĩnh cửu và mang giá trị tuyệt đối. Thế nhưng, ông làm sao thành công trong việc ấy nếu ông không có hai ba mạng sống, như người ta tin một số loài vật có? Chẳng phải một đời sống duy nhất và đồng nhất, mà một mặt khoa học xem là hệ thống tiến trình sinh lý và tâm lý, mặt khác chính vị giáo sư lại quan niệm là hệ thống thái độ ý chí liên đới sao? Đúng thật rằng khoa học xem xét đời sống như được quan sát trong thời gian, không gian và nhân quả, và phán nó không có giá trị, bởi ước lượng giá trị của sự vật không phải việc của khoa học. Cùng một đời sống ấy, khi quan sát như một hệ thống thái độ ý chí liên đới, thì độc lập với thời gian, không gian và nhân quả như ông khẳng định. Một đời sống duy nhất và đồng nhất bao hàm cả hai phương diện, khác biệt chỉ nằm ở quan điểm của người quan sát.

Đời sống chỉ quan sát từ quan điểm khoa học là một sự trừu tượng trần trụi; nó không phải là đời sống cụ thể; cũng chẳng phải đời sống chỉ quan sát dưới quan điểm thái độ ý chí liên đới là toàn bộ đời sống. Cả hai đều là trừu tượng. Đời sống cụ thể bao hàm cả hai phương diện. Hơn nữa, Giáo sư Munsterberg nhìn đời sống trong một quan hệ hoàn toàn độc lập với thời gian, không gian và nhân quả, và nói: "Dù ông tán thành hay bất đồng với hành động gần đây của Sa hoàng Nga, thì quan hệ ý nghĩa duy nhất hiện hữu giữa ngài ấy và ông chẳng liên can gì đến sự kiện tự nhiên rằng về mặt địa lý một đại dương nằm ngăn giữa hai người; và nếu ông thực sự là học trò của Plato, thì quan hệ quan trọng duy nhất của ông với vị triết gia Hy Lạp ấy chẳng liên can gì đến sự kiện tự nhiên khác rằng về mặt sinh học hai ngàn năm nằm ngăn cách giữa hai người"; rồi ông tuyên bố đời sống (nhìn từ quan điểm ấy) là bất tử và vĩnh cửu. Điều ấy cũng như nói rằng đời sống, khi được nhìn trong quan hệ độc lập với thời gian và không gian, thì độc lập với thời gian và không gian — nghĩa là bất tử và vĩnh cửu. Chẳng phải chỉ là một sự đồng ngữ (tautology) đó sao? Ông đúng khi khẳng định rằng đời sống có thể nhìn từ quan điểm khoa học như một hệ thống tiến trình sinh lý và tâm lý, và đồng thời như một hệ thống thái độ ý chí liên đới độc lập với thời gian và không gian. Nhưng bằng cách ấy ông không thể chứng minh sự hiện hữu của đời sống cá thể cụ thể là vĩnh cửu và bất tử, bởi cái độc lập với thời gian và không gian chính là quan hệ mà ông dùng để quan sát đời sống, chứ không phải đời sống tự thân nó. Bởi vậy, ta phải nhận thấy rằng đời sống được Giáo sư Munsterberg xem là vĩnh cửu và bất tử hoàn toàn khác với đời sống vĩnh cửu hay sự bất tử của linh hồn mà thường thức vẫn tin.

11. Đời sống trong Thực tại Cụ thể

Đời sống trong thực tại cụ thể, mà chúng ta đang sống, khác xa với đời sống trong trừu tượng, thứ chỉ hiện hữu trong lớp học. Nó không vĩnh cửu; nó phù du; nó đầy những lo âu, đau đớn, đấu tranh, tàn bạo, thất vọng và tai họa. Thế nhưng ta yêu đời sống — không chỉ vì sự êm ả của nó, mà vì sự gồ ghề của nó; không chỉ vì khoái lạc của nó, mà vì nỗi đau của nó; không chỉ vì hy vọng của nó, mà vì nỗi sợ của nó; không chỉ vì hoa thơm của nó, mà vì sương giá và tuyết rơi của nó. Như Issai²²⁴ (Satô) đã nói rất đúng: "Hưng vượng tựa như mùa xuân, nơi ta đi đâu cũng gặp lá xanh và hoa thắm; còn nghịch cảnh tựa như mùa đông, nơi ta chỉ có tuyết và băng giá. Mùa xuân dĩ nhiên làm ta vui, mà mùa đông cũng chẳng làm ta bực dọc." Nghịch cảnh là muối cho đời sống ta, vì nó giữ cho đời sống khỏi thối rữa, dẫu cho nếm vào chừng nào cay đắng. Nó là chất kích thích tốt nhất cho thân và tâm, bởi nó khơi dậy nguồn năng lượng tiềm ẩn vốn sẽ ngủ yên nếu không có nó. Phần đông người ta săn đuổi khoái lạc, tìm kiếm may mắn, thèm khát thành công, và than phiền về nỗi đau, rủi ro và thất bại. Họ chẳng nghĩ tới rằng "những kẻ coi may mắn là thần thánh đều là những kẻ xui xẻo," như George Eliot đã khôn ngoan nhận xét. Khoái lạc hết còn là khoái lạc khi ta đạt được nó; một thứ khoái lạc khác lại hiện ra để quyến rũ ta. Nó là ảo ảnh, nó vẫy gọi ta để dẫn ta lạc lối. Khi một tai họa nghẹt thở nhìn thẳng vào mặt ta, nguồn sức mạnh tiềm ẩn của ta tất sẽ bị đánh thức để vật lộn với nó. Ngay cả những thiếu nữ yếu mềm cũng phát huy sức mạnh của kẻ khổng lồ lúc nguy cấp; ngay cả bọn cướp hay kẻ giết người cũng tỏ ra nhân hậu và hào phóng khi ta cùng chung một cảnh hoạn nạn. Phiền não và gian khó khơi gọi sức mạnh thiêng liêng của ta, vốn nằm sâu hơn những năng lực thường ngày, và ta chưa từng mơ mình sở hữu.

12. Gian khó chẳng phải đối thủ của kẻ lạc quan

Làm sao ta có thể cho rằng chúng ta, những con của Phật, lại bị đặt dưới sự tùy tiện của những rắc rối nhỏ nhặt, hay bị định sẵn để bị nghiền nát bởi chướng ngại? Chẳng phải ta được ban cho sức mạnh nội tại để chiến đấu thắng lợi chống lại chướng ngại và gian khó, và giật lấy những chiến tích vinh quang từ gian khổ sao? Ta phải làm nô lệ cho sự thăng trầm của vận mệnh ư? Ta bị định đoạt làm nạn nhân cho hàm răng của hoàn cảnh sao? Không phải những chướng ngại bên ngoài tự thân chúng, mà chính nỗi sợ và nghi ngờ trong ta mới là những chướng ngại trên đường thành công; không phải sự mất mát vật chất, mà chính sự nhút nhát và do dự mới hủy hoại ta mãi mãi.

Gian khó chẳng phải đối thủ của kẻ lạc quan, người không trốn chạy mà đón nhận chúng. Chàng có một lăng kính tâm trí có thể tách ánh sáng trắng nhạt nhẽo của kiếp người ra thành những sắc màu rực rỡ. Chàng có một thuật giả kim tâm trí, nhờ đó có thể rèn ra những lời răn vàng từ cặn bã của thất bại. Chàng có một phép mầu tâm linh làm nên thứ mật ngọt của niềm vui từ những giọt lệ sầu thảm. Chàng có con mắt thiên nhãn có thể thấy sự hiện hữu của hy vọng xuyên qua những bức tường sắt của tuyệt vọng.

Hưng vượng thường khiến người ta quên mất ân điển của Phật, nhưng nghịch cảnh lại khơi dậy niềm tin tôn giáo của một người. Chúa Christ trên thập tự giá là Christ hơn cả Jesus ngồi nơi bàn tiệc. Luther khi giao chiến với Giáo hoàng là Luther hơn cả lúc ông an bình. Nhật Liên²²⁵ (Nichi-ren) đã đặt nền móng cho giáo hội của mình khi gươm giáo và vương trượng đe dọa giết ông. Thân Loan²²⁶ (Shin-ran) và Pháp Nhiên²²⁷ (Hon-en) đã lập nên đức tin riêng của mỗi người khi bị đày ải. Khi bị đày, họ không than phiền, không oán hận, không hối tiếc, không ăn năn, không than khóc, mà bằng lòng thỏa mãn và vui vẻ họ đương đầu với tai họa không thể tránh khỏi và chinh phục nó. Người ta nói Pháp Nhiên còn vui vẻ và thỏa mãn hơn nữa khi ông mắc một chứng bệnh trầm trọng, bởi ông tin rằng cái kết cuộc mình mong ước đã đến gần.

Một vị tăng Trung Quốc, tên là E Kwai (Nghệ Quái), một hôm ngồi tĩnh tọa nơi thanh vắng giữa chốn núi đồi và thực hành Thiền định. Chẳng có ai ở đó làm khuấy động sự thưởng thức tĩnh lặng của lúc thiền định. Thần núi đố kỵ đến mức bị xúc phạm, bèn quyết tâm bất thần phá vỡ sự tĩnh tại trong tâm của vị tăng. Nghĩ rằng chẳng gì tầm thường có thể có tác dụng, hắn bỗng nhiên hiện ra trước mặt người ấy, mang hình dạng khủng khiếp của một con quái vật không đầu. E Kwai chẳng hề bị xao động chút nào, điềm tĩnh nhìn con quái vật, và nhận xét với nụ cười: "Ngươi không có đầu, hỡi quái vật! Ngươi thật hạnh phúc biết bao, vì ngươi chẳng bao giờ có nguy cơ mất đầu, cũng chẳng bao giờ đau đầu!"

Giá ta sinh ra không đầu, há chẳng vui sao, bởi ta khỏi phải chịu nỗi đau đầu? Giá ta sinh ra không mắt, há chẳng vui sao, bởi ta không có nguy cơ mắc bệnh về mắt? Hô Ki Ichi²²⁸ (Bảo Kỳ Nhất), một vị học giả mù lỗi lạc, một buổi tối kia đang thuyết giảng, mà không hay biết ngọn đèn đã bị gió thổi tắt.

Khi các học trò xin ông dừng một lát, ông bình luận với nụ cười: "Kìa, mắt các người thật bất tiện làm sao!" Nơi nào có thỏa mãn, nơi ấy có thiên đường.

13. Hãy làm hết sức, phần còn lại phó thác cho Thiên ý

Lại có một quan điểm khác giúp ta thưởng thức đời sống. Đó đơn giản là: mọi vật đều được đặt trong điều kiện tốt nhất cho chính nó, bởi nó là tổng hợp những hậu quả của các hành động và phản ứng của nó từ buổi bình minh của thời gian. Lấy thử những hạt bụi li ti nhất, mà ta xem là tệ nhất, vô sinh, vô giá, vô tâm, vật chất trì trệ. Chúng được đặt trong điều kiện tốt nhất, dẫu có vẻ nghèo nàn và vô giá đến đâu. Chúng không bao giờ có thể trở thành vật cao hơn hay thấp hơn chính chúng. Làm hạt bụi là tốt nhất cho chúng. Nhưng không có những tiểu vũ trụ li ti ấy, bay lượn trong không trung, phản chiếu những tia nắng mặt trời, thì ta chẳng thể có bầu trời xanh thẳm. Chính chúng làm tán loạn những tia nắng của mặt trời giữa khoảng không và gửi chúng vào phòng ta. Cũng chính những hạt bụi ấy tạo nên hạt nhân của những giọt mưa và đem lại cơn mưa đúng mùa. Như vậy chúng không phải là những vật vô giá trị và chẳng để làm gì, mà có một ý nghĩa và mục đích ẩn giấu trong sự hiện hữu của chúng. Giá chúng có tâm để suy nghĩ, có lòng để cảm nhận, hẳn chúng sẽ thỏa mãn và hạnh phúc với điều kiện hiện nay của mình.

Lấy thêm một ví dụ khác, những bông hoa của cây tú cầu (morning glory). Chúng nở và mỉm cười mỗi buổi sáng, tàn úa và chết đi chỉ trong vài giờ. Ôi thay đời sống của chúng sao mà chóng vánh và mong manh! Thế nhưng chính cái đời sống ngắn ngủi ấy làm cho chúng mỏng manh, thanh nhã và đáng yêu. Chúng cùng lúc vươn ra rực rỡ và xinh đẹp tựa cầu vồng hay ánh sáng phương Bắc, rồi biến mất như những giấc mơ. Đây là điều kiện tốt nhất cho chúng, bởi, nếu chúng nở mãi trong nhiều ngày, thì hoa tú cầu chẳng còn là hoa tú cầu nữa. Cây anh đào khoe những bông hoa xinh đẹp nhất mà lại kết quả đắng, cũng là như thế. Cây táo, vốn kết những trái ngọt nhất và có những bông hoa xấu xí, cũng là như thế. Điều ấy cũng đúng với thú vật và con người. Mỗi loài được đặt trong điều kiện tốt nhất cho sứ mạng được giao phó của mình.

Đứa bé vừa lọt lòng thì bú, ngủ và khóc. Nó chẳng làm được hơn cũng chẳng kém thế. Há chẳng là tốt nhất cho nó khi làm như vậy sao? Khi nó đến tuổi thiếu niên, nó đi học và được nhận vào lớp năm thứ nhất. Nó không thể được xếp vào lớp cao hơn hay thấp hơn. Tốt nhất cho nó là làm học sinh lớp năm thứ nhất. Khi việc học ở trường chấm dứt, nó có thể có được một địa vị trong xã hội tùy theo năng lực, hoặc có thể sống một đời khốn khổ vì thất bại nào đó. Dù thế nào, nó cũng đang ở một vị trí tốt nhất cho sứ mạng riêng biệt mà Thiên ý hay tổng số những quả của hành động và phản ứng của nó từ thưở vô thủy đã định đoạt. Nó nên thỏa mãn và hạnh phúc, và làm điều phải với hết sức lực. Sự bất mãn và phiền muộn chỉ làm nó càng xứng đáng với sự sụp đổ của mình. Bởi vậy, dù địa vị ta cao hay thấp, dù hoàn cảnh ta thuận lợi hay bất lợi đến đâu, ta phải giữ tâm hồn vui vẻ. "Hãy làm hết sức, phần còn lại phó thác cho Thiên ý," một ngạn ngữ Trung Quốc dạy vậy. Longfellow cũng nói:

Hãy làm hết sức; đó là tốt nhất.
Phần còn lại hãy phó thác cho Chúa của ngươi.

VIII. Huấn Luyện Tâm và Thực Hành Thiền Định

Phần Một

1. Phương pháp giáo huấn của các Thiền sư

Cho đến nay chúng ta đã trình bày giáo lý của Thiền do các Tổ sư cả Trung Quốc lẫn Nhật Bản truyền dạy, và trong chương này chúng tôi dự định phác họa sự thực hành huấn luyện tâm và phương pháp thực hành Thiền-na, tức thiền định. Các thầy dạy Thiền không bao giờ chỉ bảo đệ tử bằng cách giải thích hay tranh luận, mà thúc giục họ tự mình giải quyết, qua sự thực hành thiền định, những vấn đề như — "Phật là gì?", "Cái ngã là gì?", "Tinh thần của Bồ-đề-đạt-ma là gì?", "Sinh và tử là gì?", "Bản tánh chân thật của tâm là gì?", và vân vân. Chẳng hạn, Đầu Tẩu (Ten Shwai / To-sotsu) thường đưa ra ba câu hỏi²²⁹ đại để như sau: (1) Việc học hỏi và tu tập của ông nhằm hiểu rõ bản tánh chân thật của tâm. Bản tánh chân thật của tâm hiện hữu ở đâu? (2) Khi ông hiểu rõ bản tánh chân thật của tâm, ông thoát khỏi sinh tử. Làm sao ông có thể được cứu độ khi đứng bên bờ cái chết? (3) Khi ông thoát khỏi sinh tử, ông biết mình đi về đâu sau khi chết. Ông đi về đâu khi thân xác ông tan rã thành các yếu tố? Các đệ tử không bị yêu cầu diễn đạt lời giải cho những vấn đề này dưới hình thức một học thuyết hay một lập luận, mà phải thể hiện cách họ đã nắm bắt được ý nghĩa sâu xa hàm chứa trong những vấn đề ấy, cách họ đã xác lập được niềm tin, và cách họ có thể thực hành điều mình đã nắm bắt vào trong đời sống hằng ngày.

Một Thiền sư Trung Quốc²³⁰ nói với chúng ta rằng phương pháp giáo huấn mà Thiền áp dụng có thể ví một cách chân xác với phương pháp của một tên trộm già đã dạy con trai mình nghệ thuật ăn trộm. Một buổi tối, tên trộm nói với cậu con trai nhỏ, kẻ mà hắn muốn truyền thụ bí quyết của nghề: "Này con trai yêu quý, con chẳng muốn trở thành một tên trộm vĩ đại như cha sao?" "Vâng, thưa cha," cậu thanh niên nhiều hứa hẹn đáp. "Vậy thì đi với ta. Ta sẽ dạy con nghệ thuật ấy." Nói xong, gã đi ra, cậu con theo sau. Tìm được một dinh thự to lớn ở một ngôi làng kia, tên trộm lão luyện khoét một lỗ trên bức tường bao quanh nó.

Qua lỗ ấy, cả hai lách vào sân, rồi mở một cửa sổ thật dễ dàng, đột nhập vào nhà, nơi họ tìm thấy một cái rương lớn bị khóa chặt như thể bên trong chứa những vật phẩm vô cùng quý giá. Ông lão vỗ tay vào ổ khóa, điều kỳ lạ thay, nó tự mở ra. Rồi ông bỏ nắp rương và bảo con trèo vào, nhặt của báu thật nhanh. Vừa mới chui vào rương, cậu bé liền bị cha đậy nắp lại và khóa chặt. Ông ta bèn hô to nhất cỡ: "Trộm! Trộm! Trộm! Trộm!" Thế là, sau khi đã làm bọn người trong nhà bừng tỉnh, ông đi ra mà chẳng lấy thứ gì. Cả ngôi nhà chốc lát rối loạn tột độ; nhưng vì chẳng thấy mất mát gì, họ lại đi ngủ. Cậu bé ngồi nín thở một lát; nhưng rồi quyết tâm thoát khỏi cái nhà tù chật hẹp của mình, bắt đầu cào đáy rương bằng móng tay. Người tớ gái của nhà, nghe tiếng động, tưởng là chuột đang gặm bên trong rương; bèn cầm đèn đi ra, mở khóa rương. Khi bỏ nắp ra, nàng vô cùng sửng sốt khi thấy cậu bé thay vì một chú chuột nhỏ, và liền báo động. Trong khi đó, cậu bé chui ra khỏi rương và chạy xuống sân, bị mọi người đuổi sát gót. Cậu chạy thật nhanh về phía cái giếng, nhặt một hòn đá lớn, ném xuống giếng, rồi lẩn trốn trong bụi rậm. Bọn đuổi theo, tưởng tên trộm đã rơi xuống giếng, tập hợp quanh đó và nhìn xuống, trong khi cậu bé lách ra qua lỗ hổng và về nhà an toàn. Như thế, tên trộm đã dạy con trai cách thoát khỏi những khó khăn áp đảo bằng nỗ lực của chính mình; các thầy dạy Thiền cũng vậy, dạy đệ tử cách vượt qua những khó khăn vây bọc bốn phía và tự mình hoàn thành sự cứu độ.

2. Bước đầu trong việc huấn luyện tâm

Người ta nói rằng một số Thiền sư đời xưa đạt được Giác Ngộ tối thượng sau khi thực hành thiền định trong một tuần, một số trong một ngày, một số trong hai mươi năm, và một số trong vài tháng. Thế nhưng, sự thực hành thiền định không đơn thuần chỉ là phương tiện dẫn đến Giác Ngộ, như người ta thường lầm tưởng, mà nó còn là sự thưởng thức Niết-bàn, tức sự an lạc của Thiền. Tất nhiên chúng ta phải thấu hiểu trọn vẹn giáo lý của Thiền, và phải trải qua sự huấn luyện tâm đặc thù của Thiền để được Giác Ngộ.

Bước đầu trong việc huấn luyện tâm là trở thành chủ nhân của những vật bên ngoài. Kẻ đắm say dục lạc thế tục, dù học thức hay ngu dốt, dù địa vị xã hội cao hay thấp, đều là tôi tớ của những vật hèn mọn. Hắn không thể thích ứng thế giới bên ngoài theo mục đích riêng của mình, mà lại tự thích ứng với nó. Hắn luôn bị các đối tượng giác quan sai khiến, ra lệnh, và xua đuổi. Thay vì chiếm hữu của cải, hắn bị của cải chiếm hữu. Thay vì uống rượu, hắn bị rượu nuốt chửng. Bóng và nhạc bắt hắn cuồng chạy. Cờ bạc và trò diễn khiến hắn chẳng dám ở nhà. Nhà cửa, đồ đạc, tranh ảnh, đồng hồ, dây chuyền, mũ, mũ trùm, nhẫn, vòng tay, giày — nói tóm lại, mọi thứ đều có một lời ra lệnh cho hắn. Làm sao một kẻ như vậy có thể làm chủ vật chất? Na Khải (To Ju / Na-kae) nói: "Có một nhà lao lớn, chẳng phải nhà lao dành cho tội phạm, giam chứa cả thế gian trong đó. Danh, lợi, kiêu mạn, và sự cố chấp tạo nên bốn bức tường của nó. Kẻ bị giam cầm trong đó sa lầy vào sầu khổ và than thở mãi mãi."

Để làm người cai trị vật chất, trước hết ta phải đóng lại mọi giác quan, quay dòng tư tưởng vào trong, và thấy chính mình là trung tâm của thế giới, mà thiền định rằng ta là những hữu tình có trí tuệ cao nhất; rằng Đức Phật chẳng bao giờ để ta phó mặc cho các lực tự nhiên; rằng trái đất nằm trong sự chiếm hữu của ta; rằng mọi vật trên đất đều được dùng cho những mục đích cao quý của ta; rằng lửa, nước, gió, cỏ, cây, sông, núi, sấm, mây, sao, trăng, mặt trời, đều chịu sự sai khiến của ta; rằng ta là người đặt luật cho các hiện tượng tự nhiên; rằng ta là kẻ tạo nên thế giới hiện tượng; rằng chính ta ấn định sứ mạng xuyên qua đời sống, và định đoạt vận mệnh của con người.

3. Bước kế tiếp trong việc huấn luyện tâm

Kế đến, ta phải nỗ lực làm chủ thân thể mình. Với phần lớn những kẻ chưa giác ngộ, thân xác nắm quyền kiểm soát tuyệt đối đối với cái Ngã. Mọi mệnh lệnh của thân xác đều phải được cái Ngã tuân phục trung thành. Dẫu cái Ngã có nổi loạn chống lại sự chuyên chế của thân xác, nó cũng dễ dàng bị giày xéo dưới những móng guốc dã thú của dục vọng xác thịt. Thí dụ, cái Ngã muốn tiết độ vì lợi sức khỏe, và muốn đi ngang qua chốn bán rượu, nhưng thân xác lại xô đẩy cái Ngã vào đó. Cái Ngã thỉnh thoảng đặt ra một quy luật ăn uống nghiêm ngặt cho mình, nhưng thân xác lại dọa dẫm cái Ngã hành động trái cả chữ lẫn ý của quy luật ấy. Lúc khác, cái Ngã khao khát vươn lên địa vị cao hơn giữa hàng hiền triết, nhưng thân xác lại kéo cái Ngã xuống vỉa hè của đám đông. Lúc khác, cái Ngã định cho người nghèo ít tiền, nhưng thân xác lại siết chặt túi tiền. Lúc khác, cái Ngã ngưỡng mộ cái đẹp thiêng liêng, nhưng thân xác ép hắn thích dục lạc hơn. Lại nữa, cái Ngã ưa tự do tâm linh, nhưng thân xác giam cầm hắn trong ngục tù của nó.

Vì thế, để được Giác Ngộ, ta phải thiết lập quyền uy của cái Ngã trên toàn thân thể. Ta phải sử dụng thân xác như sử dụng y phục, để hoàn thành những mục đích cao quý của mình. Hãy ra lệnh cho thân xác đừng run rẩy dưới những cơn tắm nước lạnh trong tiết trời khắc nghiệt, đừng bồn chồn vì những đêm mất ngủ, đừng đau yếu vì bất cứ thứ thức ăn nào, đừng rên rỉ dưới lưỡi dao của người thầy thuốc, đừng khuất phục dẫu đứng suốt cả ngày dưới nắng hè giữa trưa, đừng sụp đổ dưới bất cứ hình thức bệnh tật nào, đừng bấn loạn giữa trận tiền — nói tóm lại, ta phải kiểm soát thân xác theo ý muốn.

Hãy ngồi ở nơi yên tĩnh và thiền định trong tưởng tượng rằng thân xác không còn là xiềng xích với bạn, rằng nó là cỗ máy cho công việc đời sống của bạn, rằng bạn chẳng phải là xác thịt, rằng bạn là người cai quản nó, rằng bạn có thể dùng nó tùy thích, và rằng nó luôn vâng lời bạn một cách trung thành. Hãy tưởng tượng thân xác tách rời khỏi bạn. Khi nó la lên, hãy lập tức ngăn lại, như người mẹ làm với đứa con thơ. Khi nó không vâng lời, hãy sửa trị bằng kỷ luật, như thầy giáo với học trò. Khi nó ngang bướng, hãy thuần hóa, như người huấn mã với ngựa hoang. Khi nó bệnh, hãy kê đơn cho nó, như thầy thuốc với bệnh nhân. Hãy tưởng tượng bạn chẳng hề bị tổn thương dẫu nó chảy máu; rằng bạn hoàn toàn an toàn, dẫu nó chìm trong nước hay bị lửa thiêu.

Huệ Tuấn (E-Shun), đệ tử và cũng là em gái của Lương Am (Ryo-an)²³¹, một Thiền sư Nhật Bản lỗi lạc, đã tự thiêu một cách điềm tĩnh khi ngồi kiết già trên một đống củi đang thiêu rụi thân mình. Nàng đã đạt tới sự làm chủ hoàn toàn thân xác. Cái ngã của Socrates chẳng bao giờ bị đầu độc, dẫu thân xác ông bị hủy diệt bởi thứ độc dược ông uống. Chính Abraham Lincoln đứng vững chẳng hề hấn, dẫu thân xác ông bị hạ gục bởi kẻ ám sát. Masa-shige (Chính Thành) hoàn toàn an toàn, dẫu thân xác ông bị chém bởi gươm của bọn phản tặc.

Những kẻ tử vì đạo từng hát nơi dàn hỏa giàn để ngợi khen Thiên Chúa chẳng bao giờ bị đốt cháy, dẫu thân xác họ tan thành tro bụi, cũng như những kẻ tìm kiếm chân lý bị giết bởi sự ngu muội và mê tín. Thế chẳng phải là một nỗi đáng thương lớn lao khi thấy một con người được ban cho thần linh và quyền năng, lại dễ dàng bị khuất phục bởi một cơn đau đầu, hay khóc như trẻ thơ dưới lưỡi dao thầy thuốc, hay dễ dàng trút hơi thở khi hiểm nguy vừa đến, hay run rẩy vì chút lạnh lẽo, hay dễ dàng bị quật ngã bởi chút đau ốm, hay khuất phục trước cám dỗ tầm thường?

Chẳng dễ dàng gì để làm bạo chúa của thân xác. Đó không phải là chuyện lý thuyết, mà là chuyện thực hành. Bạn phải huấn luyện thân xác để nó có thể chịu đựng mọi thứ đau khổ, và đứng vững không run sợ trước nghịch cảnh. Chính vì thế mà Thuyết Lai (So-rai / Ogiu)²³² nằm trên một tấm chiếu rơm trải trên đất trong những đêm lạnh nhất của mùa đông, hay thường trèo lên xuống mái nhà mình, với bộ áo giáp nặng trên người. Chính vì thế mà những binh sĩ Nhật Bản đời xưa sống một cuộc đời cực kỳ giản dị, và thường tổ chức cuộc hội ngộ nhẫn nại²³³, trong đó họ phơi mình ra thời tiết lạnh nhất mùa đông hay nóng nhất mùa hè. Chính vì thế mà Katsu Awa (Thắng An Phòng) thực tập đánh kiếm giữa đêm khuya trong một khu rừng sâu.²³⁴

Ki-saburo (Kỳ Tam Lang), dẫu chỉ là một tên ngoài vòng pháp luật, khi bị chặt đứt nửa cánh tay trái ở khuỷu tay trong một cuộc cãi vã, đã ra lệnh cho người đầy tớ cưa nốt nó đi, và trong lúc phẫu thuật ông có thể ngồi điềm tĩnh trò chuyện và cười đùa với bạn bè. Hiko-kuro (Ngạn Thanh / Takayama)²³⁵, một trung thần Nhật Bản lỗi lạc, một buổi tối tình cờ đi đến một cây cầu nơi hai tên cướp đang nằm phục kích chờ đợi ông. Chúng nằm duỗi thẳng hẳn, mỗi tên gối đầu giữa cầu, để ông không thể băng qua mà không chạm vào chúng. Hiko-kuro chẳng bấn loạn cũng chẳng nao núng, mà điềm tĩnh tiến lại gần bọn du đãng và băng qua cầu, giẫm lên đầu chúng, hành động ấy làm chúng khiếp sợ đến độ bỏ chạy mà chẳng làm hại ông tí nào.²³⁶

Lịch sử của Thiền tràn đầy những giai thoại cho thấy các tăng sĩ Thiền là chúa tể của thân xác mình. Ở đây chúng tôi trích dẫn một thí dụ duy nhất để minh họa: Đại Huệ (Ta Hwui / Dai-ye) một lần bị mụt nhọt ở hông, bèn mời một thầy thuốc, người bảo rằng nó rất nguy hiểm, và ông không được ngồi thiền như thường lệ. Bấy giờ Đại Huệ nói với vị y sĩ: "Ta phải ngồi thiền hết sức trong những ngày còn lại, vì nếu chẩn đoán của ông không sai, ta sẽ sớm qua đời." Ông ngồi ngày đêm trong thiền định liên tục, hoàn toàn quên mụt nhọt của mình, và nó tự vỡ ra rồi biến mất.²³⁷

4. Bước thứ ba trong việc huấn luyện tâm

Làm chủ tâm trí càng thiết yếu hơn đối với Giác Ngộ, thứ mà, trong một ý nghĩa, là quét sạch ảo tưởng, dập tắt những dục vọng và tham ái hèn hạ, và đánh thức trí tuệ sâu thẳm nhất. Chỉ riêng người có sự kiểm soát hoàn hảo đối với những tham ái khuynh hướng làm rối loạn sự thăng bằng của tâm mình, mới có thể đạt được hạnh phúc chân thật. Những tham ái như phẫn nộ, thù hận, ghen tuông, sầu khổ, lo âu, oán hận, và sợ hãi luôn luôn làm mất đi sự hòa hợp của tâm trạng và phá vỡ sự hài hòa của tâm trí. Chúng đầu độc thân thể, không phải theo nghĩa bóng, mà theo nghĩa đen của từ ngữ. Một khi những tham ái đáng ghét bị khơi dậy, tất yếu sẽ mang lại sự biến đổi sinh lý trong dây thần kinh, trong các cơ quan, và rốt cuộc trong toàn bộ thể chất, đồng thời để lại những ấn tượng có hại khiến người ta dễ bị những tham ái cùng bản chất hơn.

Chúng tôi không có ý nói rằng ta nên lạnh lùng và vô tình, như những người Tiểu thừa cổ xưa từng có thói quen. Thái độ như thế đã bị các Thiền sư khiển trách. "Cách sống tốt nhất cho chúng tôi, những kẻ tu hành, là gì?" một vị tăng hỏi Vân Cốc (Yun Ku / Un-go), và được đáp: "Ông thà sống giữa núi non thì hơn." Rồi vị tăng cúi chào thầy một cách lễ phép, và thầy hỏi: "Ông hiểu ta như thế nào?" "Các vị tăng," người ấy đáp, "theo như tôi hiểu, nên giữ tâm bất động như núi, không bị xao động bởi thiện hay ác, bởi sinh hay tử, bởi hưng suy hay nghịch cảnh." Bấy giờ Vân Cốc lấy gậy đánh vị tăng và nói: "Ông bỏ rơi Đạo của bậc thánh hiền xưa, và sẽ đưa đệ tử ta đến chỗ diệt vong!" Rồi quay sang một vị tăng khác, ông hỏi: "Còn ông, hiểu ta thế nào?" "Các vị tăng," người kia đáp, "theo như tôi hiểu, nên nhắm mắt trước những cảnh đẹp quyến rũ và bịt tai trước những tiếng nhạc du dương." "Ông cũng vậy,"

Vân Cốc kêu lên, "bỏ rơi Đạo của bậc thánh hiền xưa, và sẽ đưa đệ tử ta đến chỗ diệt vong!" Một bà lão, để dẫn một thí dụ khác thường được các Thiền sư nhắc lại, từng cung cấp cơm áo cho một vị tăng suốt hai mươi năm. Một ngày nọ, bà bảo một thiếu nữ đến ôm vị tăng và hỏi: "Bây giờ ông cảm thấy thế nào?" "Một cây khô vô hồn," vị tăng đáp điềm tĩnh, "đứng trên tảng đá lạnh. Chẳng có chút hơi ấm, tựa như giữa mùa lạnh nhất trong năm." Bà chủ, nghe thuật lại chuyện ấy, nhận xét: "Ôi, ta đã cúng dường cho một gã thô tục như thế suốt hai mươi năm!" Bà ép vị tăng rời khỏi chùa và đốt rụi nó.²³⁸

Nếu bạn muốn giữ được Thiền-na, hãy buông bỏ những lo âu và thất bại trong quá khứ; hãy để việc đã qua trở thành đã qua; hãy gạt bỏ thù hận, xấu hổ, và rắc rối, chớ bao giờ để chúng bước vào đầu óc; hãy để những tưởng tượng và tiên liệu về những gian khổ và đau khổ tương lai trôi qua; hãy buông bỏ mọi phiền muộn, bực bội, nghi ngờ, u sầu, những thứ cản trở tốc độ của bạn trong cuộc đua tranh sinh tồn. Như kẻ keo kiệt đặt lòng tin vào rác rưởi vô giá trị và tích lũy nó, kẻ chưa giác ngộ cũng bám víu vào rác rưởi tinh thần và rác thải tâm linh vô giá trị, biến tâm trí mình thành một đống bụi bặm. Một số người luôn chú tâm vào những chi tiết nhỏ nhặt của hoàn cảnh bất hạnh, để tự làm mình bất hạnh hơn thực tế; một số lặp đi lặp lại triệu chứng bệnh tật để tự nghĩ mình thành trọng bệnh; và một số thực sự mang họa vào thân bằng cách luôn để những điều xấu trước mắt và chờ đợi chúng. Một người hỏi Bách Trượng (Poh Chang / Hyaku-jo): "Làm sao tôi học được Pháp?" "Đói thì ăn," thầy đáp; "mệt thì ngủ. Người ta chẳng đơn thuần ăn tại bàn, mà nghĩ đến hàng trăm chuyện; chẳng đơn thuần ngủ trên giường, mà nghĩ đến hàng ngàn chuyện."²³⁹

Thật là một điều nhảm nhí, trên thực tế, khi thấy một người đàn ông hay đàn bà, được ban cho cùng bản tánh với Đức Phật, sinh ra làm chúa tể của mọi vật chất, lại luôn bị khuấy động bởi những lo âu tầm thường, bị ám ảnh bởi những bóng ma đáng sợ do chính mình tạo ra, và đốt cháy năng lượng của mình trong cơn tham ái, lãng phí sinh lực vì những điều ngớ ngẩn hay nhỏ nhặt.

Chính người có thể giữ thăng bằng tâm trí dưới mọi hoàn cảnh, có thể điềm tĩnh và ung dung giữa cuộc tranh đấu khốc liệt nhất của đời sống, mới xứng đáng với thành công, phần thưởng, sự kính trọng, và danh tiếng, vì người ấy là chủ nhân của con người. Chính vào tuổi bốn mươi bảy, Vương Dương Minh (Wang Yang Ming / O-yo-mei)²⁴⁰ giành được một thắng lợi rực rỡ trước quân phiến loạn đang đe dọa ngôi báu của triều Minh. Trong cuộc chiến ấy, Vương đang giảng dạy một số học trò tại đại bản doanh của quân đội, mà ông là Tổng tư lệnh. Ngay lúc giao chiến, một sứ giả mang đến tin tiền quân bại trận. Tất cả học trò đều khiếp sợ và tái mặt trước tin dữ, nhưng thầy chẳng hề xao động chút nào. Một lúc sau, một sứ giả khác đem tin quân địch hoàn toàn tan rã. Tất cả học trò, say sưa, đứng dậy reo hò, nhưng ông vẫn mát mẻ như trước, và không hề ngưng giảng. Như thế, người thực hành Thiền có sự kiểm soát hoàn hảo đối với tâm mình đến độ có thể giữ được sự bình tĩnh trước hiểm nguy cận kề, dẫu ngay trước cái chết.

Chính vào tuổi hai mươi ba, Bạch Ấn (Haku-in) lên một chiếc thuyền đi về miền Đông, thuyền gặp bão và suýt bị đắm. Tất cả hành khách đều quỵ xuống vì sợ hãi và mệt mỏi, nhưng Bạch Ấn thưởng thức một giấc ngủ yên tĩnh giữa cơn bão, tựa như đang nằm trên một chiếc giường êm ái. Chính vào năm thứ năm đời Minh Trị (Mei-ji) mà Độc Ốc (Doku-on)²⁴¹ sống một thời gian tại thành phố Tokyo, bị một số kẻ cuồng tín Cơ Đốc giáo mưu sát. Một ngày nọ, ông gặp vài thanh niên mang gươm đứng ở cổng chùa. "Chúng tôi muốn gặp Độc Ốc; đi báo cho ông ta," họ nói với vị tăng. "Ta chính là Độc Ốc," ông điềm tĩnh đáp, "người các ông muốn gặp. Ta có thể giúp gì cho các ông?" "Chúng tôi đến để nhờ ông một ân huệ; chúng tôi là tín đồ Cơ Đốc; chúng tôi muốn cái đầu bạc của ông." Nói xong, họ sẵn sàng tấn công ông, và ông, mỉm cười, đáp: "Tốt lắm, thưa các ông. Hãy chém đầu ta ngay lập tức, nếu các ông muốn." Bị bất ngờ trước sự can đảm bất ngờ của vị tăng, họ quay bước mà chẳng làm hại một sợi tóc của ông già Phật giáo.²⁴²

Những bậc thầy ấy, nhờ thực hành lâu dài, có thể luôn giữ tâm trí mình phấn chấn, gạt bỏ những gánh nặng vô ích của tư tưởng không bờ bến; sáng suốt, xua đuổi đám mây đen của u sầu; tĩnh lặng, dập tắt những sóng cuồn cuộn của tham ái; trong sạch, quét sạch bụi tro của ảo tưởng; và ung dung, phủi sạch màng nhện của nghi ngờ và sợ hãi. Phương tiện duy nhất

để đạt được tất cả những điều ấy là thực chứng sự hợp nhất hữu thức với Sinh Mệnh Phổ Quát qua Giác Ngộ Tính, thứ có thể được đánh thức nhờ Thiền-na.

5. Tọa thiền, hay Ngồi thiền định

Thói quen sinh ra từ thực hành, và dần dần hình thành tính cách, rốt cuộc định đoạt vận mệnh. Vì thế, ta phải thực sự gieo mầm lạc quan, và thường xuyên nuôi dưỡng nó để gặt hái quả báu an lạc của Giác Ngộ. Phương tiện duy nhất để đạt được sự tĩnh lặng của tâm là thực hành tọa thiền, hay ngồi thiền định. Phương pháp này đã được biết đến ở Ấn Độ dưới tên Yoga từ thời kỳ Upanishad, và được những người theo hệ thống Yoga phát triển.²⁴³ Nhưng các Phật tử phân biệt rõ ràng tọa thiền với Yoga, và có phương pháp riêng biệt của mình. Khuê Sơn (Kei-zan)²⁴⁴ mô tả phương pháp ấy đại để như sau: "Hãy tìm một căn phòng yên tĩnh, không quá sáng cũng không quá tối, không quá ấm cũng không quá lạnh, một căn phòng, nếu có thể, trong ngôi chùa Phật giáo tọa lạc tại một vùng núi non xinh đẹp. Ông không nên thực hành tọa thiền ở nơi có thể xảy ra hỏa hoạn, lũ lụt, hay cướp bóc gây quấy nhiễu, cũng không nên ngồi ở nơi gần biển, hay hàng quán rượu, nhà chứa, hay nhà của góa phụ và trinh nữ, hay những tòa nhà dành cho âm nhạc, cũng không nên sống gần nơi thường lui tới của vua chúa, đại thần, những nhà chính trị quyền thế, kẻ tham vọng hay giả dối. Ông phải không ngồi thiền định ở nơi nhiều gió hay quá cao, kẻo bị bệnh. Nhất định đừng để gió hay khói lọt vào phòng, đừng phơi nó ra mưa bão. Giữ phòng sạch sẽ. Ban ngày đừng để quá sáng, ban đêm đừng quá tối. Mùa đông giữ ấm, mùa hè giữ mát. Đừng ngồi tựa vào tường, ghế, hay bình phong. Ông không được mặc áo dơ bẩn hay áo đẹp, vì cái trước là nguyên nhân của bệnh tật, còn cái sau là nguyên nhân của chấp trước. Tránh Ba Sự Thiếu Thốn — nghĩa là, áo quần thiếu thốn, cơm ăn thiếu thốn, và ngủ nghỉ thiếu thốn. Kiêng mọi thứ thức ăn sống, cứng, hư thối, hay không sạch, và cả những món ngon tuyệt, vì cái trước gây rối loạn đường tiêu hóa, còn cái sau khiến ông tham muốn ăn uống. Ăn và uống chỉ vừa đủ để dập tắt đói khát, chớ bận tâm thức ăn có ngon hay không.

Hãy ăn uống đều đặn và đúng giờ, và chớ ngồi thiền định ngay sau bất cứ bữa ăn nào. Đừng thực hành Thiền-na ngay sau khi ăn một bữa tối thịnh soạn, kẻo bị bệnh vì thế. Vừng, lúa mạch, bắp, khoai, sữa, và những thứ tương tự là những vật liệu tốt nhất cho thức ăn của ông. Thường xuyên rửa mắt, mặt, tay, và chân, giữ chúng mát mẻ và sạch sẽ.

"Có hai tư thế trong tọa thiền — đó là, ngồi xếp bằng và ngồi bán già. Hãy ngồi trên một tấm gối dày, đặt nó ngay dưới hông. Giữ thân mình thẳng đứng sao cho chóp mũi và rốn nằm trên một đường thẳng đứng, và hai tai cùng hai vai ở trên cùng một mặt phẳng. Rồi đặt bàn chân phải lên đùi trái, bàn chân trái lên đùi phải, sao cho hai chân chéo nhau. Tiếp theo, đặt bàn tay phải, lòng ngửa, lên bàn chân trái, và bàn tay trái lên lòng bàn tay phải, với chóp hai ngón cái chạm nhau. Đây là tư thế gọi là ngồi xếp bằng. Ông có thể chỉ đặt bàn chân trái lên đùi phải, vị trí hai tay giống như lúc ngồi xếp bằng. Tư thế này gọi là ngồi bán già."

"Đừng nhắm mắt, hãy mở chúng suốt thời gian thiền định. Đừng thở bằng miệng; hãy ép lưỡi lên vòm miệng, đặt môi trên và răng trên sát với môi dưới và răng dưới. Phình bụng để giữ hơi trong bụng; thở theo nhịp điệu qua mũi, giữ nhịp độ đều đặn cho hơi hít vào và thở ra. Đếm một lúc hơi hít vào hay hơi thở ra từ một đến mười, rồi bắt đầu lại từ một. Hãy tập trung chú ý vào hơi thở ra vào như thể ông là người lính gác đứng ở cửa lỗ mũi. Nếu ông đếm sai, hay quên mất hơi thở, thì rõ ràng tâm ông đang tán loạn."

Trang Tử (Chwang Tsz) dường như đã nhận thấy rằng sự hòa hợp của hơi thở là tiêu biểu cho sự hòa hợp của tâm, bởi ông nói: "Những bậc chân nhân đời xưa chẳng mộng mị khi ngủ. Hơi thở của họ đi sâu và lặng lẽ. Hơi thở của bậc chân nhân phát ra (thậm chí) từ gót chân, trong khi người thường chỉ thở (đến) từ cổ họng."²⁴⁵ Dù sao, việc đếm hơi thở

là một phương tiện để làm lặng tâm, và những quy tắc chi tiết được nêu trong Thiền Kinh,²⁴⁶ nhưng các Thiền sư Trung Quốc và Nhật Bản không nhấn mạnh điểm này nhiều như những thầy Ấn Độ.

6. Bài tập hơi thở của người Yogi

Bài tập hơi thở là một trong những thực hành của Yoga, và phần nào tương tự về phương pháp và mục đích với Thiền. Chúng tôi trích dẫn ở đây²⁴⁷ Yogi Ramacharaka để cho thấy những người Yogi hiện đại thực hành nó thế nào: "(1) Đứng hay ngồi thẳng. Thở qua lỗ mũi, hít vào một cách vững chãi, trước hết lấp đầy phần dưới của phổi, việc này thực hiện bằng cách vận dụng cơ hoành, vốn khi hạ xuống, tác một áp lực nhẹ lên các cơ quan bụng, đẩy vách trước của bụng về phía trước. Rồi lấp đầy phần giữa của phổi, đẩy các xương sườn dưới, ức, và ngực ra ngoài. Rồi lấp đầy phần cao hơn của phổi, đẩy ngực trên phình ra, nhờ đó nâng ngực, bao gồm sáu bảy đôi xương sườn trên. Trong động tác cuối, phần dưới của bụng sẽ hơi rút vào, động tác này cho phổi một sự nâng đỡ, và cũng giúp lấp đầy phần cao nhất của phổi. Lần đầu đọc, có vẻ hơi thở này gồm ba động tác riêng biệt. Thế nhưng, đây không phải là ý đúng. Việc hít vào là liên tục, toàn bộ khoang ngực từ cơ hoành dưới đến điểm cao nhất của ngực ở vùng xương đòn được nở ra bằng một động tác đều đặn. Tránh một chuỗi hít vào giật cục, và cố gắng đạt được một hành động vững chãi, liên tục. Sự thực hành sẽ sớm khắc phục khuynh hướng chia việc hít vào thành ba động tác, và sẽ đưa đến một hơi thở đều đặn liên tục. Ông sẽ có thể hoàn tất việc hít vào trong vài giây sau một chút thực hành. (2) Giữ hơi thở vài giây. (3) Thở ra thật chậm, giữ ngực ở tư thế vững, và rút bụng vào một chút và nâng nó lên từ từ khi không khí rời khỏi phổi. Khi không khí đã thở ra hết, hãy thư giãn ngực và bụng. Một chút thực hành sẽ làm phần tập này dễ dàng, và động tác một khi đã thu được sẽ được thực hiện hầu như tự động về sau."

7. Sự tĩnh lặng của tâm

Bài tập hơi thở của Yogi nói trên thích hợp hơn cho sự luyện tập thể chất hơn là cho sự thăng bằng tâm trí, và sẽ có ích nếu ông thực hiện bài tập ấy trước hay sau thiền định. Các thầy Nhật Bản phần lớn cho rằng rất quan trọng việc đẩy mạnh phần dưới nhất của bụng trong tọa thiền, và họ đúng, xét theo trải nghiệm cá nhân của người viết hiện tại. "Nếu ông cảm thấy tâm tán loạn, hãy nhìn chóp mũi; chớ bao giờ rời mắt khỏi nó một lúc, hay nhìn lòng bàn tay mình, và đừng để tâm đi ra ngoài nó, hay nhìn chằm chằm vào một điểm trước mặt ông." Điều này sẽ giúp ông rất nhiều trong việc phục hồi sự thăng bằng của tâm. Trang Tử (Chwang Tsz)²⁴⁸ cho rằng sự tĩnh lặng của tâm là thiết yếu đối với bậc thánh hiền, và nói: "Sự tĩnh lặng của bậc thánh hiền không thuộc về họ như hệ quả của năng lực khéo léo; vạn vật không thể làm rối loạn tâm họ; chính vì thế mà họ tĩnh lặng. Khi nước lặng, sự trong trẻo của nó soi rõ râu và lông mày (của kẻ nhìn vào đó). Nó là một mặt phẳng hoàn hảo, và người thợ tài ba nhất lấy nó làm thước đo. Đó là sự trong trẻo của nước lặng, và lớn lao biết bao là sự trong trẻo của thần linh con người! Tâm tĩnh lặng của bậc thánh là tấm gương của trời đất, là tấm kính của muôn vật."

Hãy quên mọi lo ngại thế tục, xua đuổi mọi ưu tư và lo âu, buông bỏ tham ái và dục vọng, từ bỏ ý niệm và tư tưởng, thả tâm trí mình hoàn toàn tự do, và làm cho nó trong sáng như một tấm gương đã được mài bóng. Như thế, hãy để dòng suối tinh khiết không cạn của ông tuôn chảy, hãy mở kho báu đức hạnh vô giá của ông, hãy đơm hoa bản tánh thiện lành ẩn sâu bên trong, hãy bày tỏ trí tuệ thần thánh sâu thẳm nhất, và hãy đánh thức Giác Ngộ Tính của ông để thấy Sinh Mệnh Phổ Quát trong ông. "Tọa thiền giúp người thực hành," Khuê Sơn nói,²⁴⁹ "mở mang tâm trí, thấy bản tánh của chính mình, ý thức được thần linh bí mật tinh khiết và sáng ngời, hay ánh sáng vĩnh cửu bên trong mình."

Một khi ý thức được Sinh Mệnh Thần Thánh trong ông, ông có thể thấy nó nơi anh em mình, bất kể họ khác biệt thế nào về hoàn cảnh, về năng lực, về tính cách, về quốc tịch, về ngôn ngữ, về tôn giáo, và về chủng tộc. Ông có thể thấy nó nơi thú vật, thảo mộc, và khoáng vật, bất kể chúng đa dạng thế nào về hình thể, bất kể một số có vẻ hoang dã và hung dữ đến đâu, bất kể một số có vẻ vô cảm trong lòng đến đâu, bất kể một số có vẻ thiếu trí tuệ đến đâu, bất kể

một số có vẻ nhỏ nhặt đến đâu, bất kể một số đơn giản trong cấu tạo đến đâu, bất kể một số có vẻ vô sinh đến đâu. Ông có thể thấy toàn bộ vũ trụ đều được Giác Ngộ và thấm nhuần bởi Sinh Mệnh Thần Thánh.

8. Tọa thiền và sự quên mất cái ngã

Tọa thiền là phương tiện hữu hiệu nhất để tiêu diệt tính ích kỷ, cội rễ của mọi tội lỗi, sự ngu dốt, thói xấu, và điều ác, bởi nó giúp ta thấy rằng mọi hữu tình đều được ban cho tính thiêng liêng tinh thần chung với con người. Chính tính ích kỷ ném những bóng tối lên đời sống, cũng như không phải mặt trời mà chính thân xác ném bóng trước nó. Chính cái ích kỷ như nhau ấy đã sinh ra niềm tin vào sự bất tử của linh hồn, bất chấp tính phi lý, sự ngu dốt, và mê tín của nó. Cái ngã cá thể lẽ ra phải là một thứ nghèo nàn khốn khổ nếu nó không liên hệ thiết yếu với Sinh Mệnh Phổ Quát. Chúng ta luôn có thể thưởng thức hạnh phúc thuần khiết khi hợp nhất với tự nhiên, hoàn toàn quên mất cái ngã nghèo nàn của mình. Khi ông nhìn, thí dụ, vào gương mặt mỉm cười của một em bé xinh xắn, và mỉm cười cùng nó, hay lắng nghe giai điệu ngọt ngào của một chim hót và hát cùng nó, ông hoàn toàn quên mất cái ngã nghèo nàn của mình trong khoảnh khắc say sưa ấy. Nhưng những cảm giác về cái đẹp và hạnh phúc của ông vĩnh viễn mất đi khi ông trở lại với cái ngã, và bắt đầu đem chúng xét đoán theo những ý niệm ích kỷ của riêng mình. Quên mất cái ngã và đồng nhất nó với tự nhiên là phá vỡ giới hạn của nó và thả nó vào tự do. Phá vỡ tính ích kỷ nhỏ nhặt và mở rộng nó thành Cái Ngã Phổ Quát là cởi trói và giải thoát nó khỏi xiềng xích. Vì thế, hệ luận là sự cứu độ có thể đạt được không phải bằng sự tiếp nối cá thể tính trong một đời khác, mà bằng sự thực chứng sự hợp nhất của mình với Sinh Mệnh Phổ Quát, thứ bất tử, tự do, vô hạn, vĩnh cửu, và là chính an lạc. Điều này dễ dàng thực hiện bằng tọa thiền.

9. Thiền và thần thông

Yoga²⁵⁰ tuyên bố rằng các thần thông khác nhau có thể đạt được qua thiền định, nhưng Thiền không đưa ra bất cứ tuyên bố vô lý nào như thế. Nó thà khinh miệt những kẻ bị tin là đã đắc thần thông nhờ thực hành khổ hạnh. Những truyền thống sau đây minh họa rõ ràng tinh thần ấy: "Khi Pháp Dung (Fah Yung / Ho-yu) sống tại Niu Đầu sơn (Go-zu-san)²⁵¹, mỗi sáng ngài thường nhận lễ cúng hoa từ hàng trăm con chim,

và bị tin là có thần thông. Nhưng sau khi ngài Giác Ngộ nhờ lời chỉ dạy của Tứ Tổ, những con chim thôi không cúng dường nữa, vì ngài đã trở thành một hữu tình quá thiêng liêng để có thể bị những loài vật thấp kém nhìn thấy." "Hoàng Bá (Hwang Pah / O-baku), một ngày lên núi Thiên Thai (Ten-dai-san), nơi được tin là có các A-la-hán với thần thông cư ngụ, gặp một vị tăng có đôi mắt phát ra ánh sáng lạ. Họ đi dọc đèo trò chuyện với nhau một lát cho đến khi đến một con sông cuồn cuộn thác đổ. Không có cầu, thầy đành dừng lại ở bờ; nhưng người bạn đồng hành băng qua sông bằng cách đi trên mặt nước và vẫy tay gọi Hoàng Bá theo mình. Bấy giờ Hoàng Bá nói: 'Nếu ta biết ngươi là A-la-hán, ta đã gập ngươi lại trước khi ngươi qua đó!' Vị tăng bèn thấu hiểu sự chứng đắc tâm linh của Hoàng Bá, và tán dương ngài là một Đại thừa giáo đồ chân chính." "Một dịp, Dương San (Yang Shan / Kyo-zan) thấy một vị tăng lạ bay lượn giữa không trung. Khi vị tăng ấy hạ xuống và tiến lại gần ông với lời chào kính cẩn, ông hỏi: 'Ông từ đâu đến?' 'Sáng sớm hôm nay,' người kia đáp, 'tôi lên đường từ Ấn Độ.' 'Sao,' thầy nói, 'ông lại muộn thế?' 'Tôi đã dừng,' người ấy đáp, 'nhiều lần để ngắm cảnh đẹp.' 'Ông có thể có thần thông,' Dương San kêu lên, 'thế nhưng ông phải trả lại Phật tánh cho ta.' Rồi vị tăng tán dương Dương San rằng: 'Tôi đã sang Trung Quốc để đảnh lễ Văn Thù (Manyjucri)²⁵², và bất ngờ gặp được Tiểu Thích-ca,' và, sau khi trao cho thầy những lá bối mang từ Ấn Độ, liền bay về qua không trung."²⁵³

Thật rất hợp lý khi những người tu Thiền phân biệt thần thông với sự thăng hoa tâm linh, cái trước là sự đạt được của Thiên thần (Devas), hay của A-tu-la (Asuras), hay của A-la-hán, hay thậm chí của thú vật, và cái sau là một thành tựu cao quý hơn chỉ đạt được bởi những người thực hành Đại thừa giáo. Hơn nữa, họ dùng từ thần thông với một ý nghĩa hoàn toàn khác với ý nghĩa nguyên thủy. Lâm Tế (Lin Tsi / Rin-zai) nói, thí dụ: "Có sáu thần thông của Phật: Ngài tự do khỏi cám dỗ của sắc, sống trong thế giới của sắc; Ngài tự do khỏi cám dỗ của thanh, sống trong thế giới của thanh; Ngài tự do khỏi cám dỗ của hương, sống trong thế giới của hương; Ngài tự do khỏi cám dỗ của vị, sống trong thế giới của

vị; Ngài thoát khỏi sự cám dỗ của Pháp²⁵⁴, sống trong thế giới của Pháp. Đó là sáu thần thông."²⁵⁵

Đôi khi các nhà Thiền dùng thuật ngữ ấy như thể nó có nghĩa là cái mà chúng ta gọi là Hoạt động Thiền, hay sự biểu hiện tự do của Thiền trong hành động, như bạn sẽ thấy qua những thí dụ sau đây. Một lần nọ, Động Sơn (To-zan) đang hầu thầy là Vân Nham (Un-gan), thầy hỏi: "Thần thông của ông là gì?" Động Sơn không đáp, chỉ chắp tay trước ngực và đứng dậy trước mặt Vân Nham. "Ông biểu hiện thần thông của ông như thế nào?" thầy lại hỏi. Động Sơn bèn từ giã và bước ra ngoài. Một hôm Quy Sơn (E-san) đang chợp mắt, thấy đệ tử là Ngưỡng Sơn (Kyo-zan) bước vào phòng, bèn quay mặt vào vách. "Thầy chẳng cần đâu," Ngưỡng Sơn nói, "cứ giữ lễ nghi làm gì, vì con là đệ tử của thầy mà." Quy Sơn ra vẻ muốn ngồi dậy, nên Ngưỡng Sơn bước ra; nhưng Quy Sơn gọi anh ta trở lại và nói: "Ta sẽ kể cho con nghe một giấc mơ ta đã mơ." Người kia cúi đầu như thể để lắng nghe. "Bây giờ," Quy Sơn nói, "hãy bói vận mệnh cho ta qua giấc mơ ấy." Ngay đó, Ngưỡng Sơn đi lấy một chậu nước và một chiếc khăn đưa cho thầy, và thầy dùng đó rửa mặt. Một lát sau Hương Nghiêm (Kyo-gen) bước vào, Quy Sơn nói với ông: "Vừa rồi chúng ta đã biểu hiện thần thông. Đó không phải là thứ thần thông mà những kẻ theo Tiểu thừa biểu hiện đâu." "Con biết điều ấy, thưa thầy," Hương Nghiêm đáp, "dẫu con ở dưới nhà." "Vậy hãy nói xem đó là gì," thầy đòi hỏi. Hương Nghiêm bèn pha trà và dâng một chén cho Quy Sơn, và thầy khen ngợi hai vị đệ tử rằng: "Các con vượt qua Xá-lợi-phất²⁵⁶ và Mục-kiền-liên²⁵⁷ về trí tuệ cùng thần thông."²⁵⁸

Lại nữa, các Thiền sư xưa không hề nhận rằng có yếu tố thần bí nào trong sự chứng đắc về tâm linh của họ, như Đạo Nguyên (Do-gen) nói rành rẽ²⁵⁹ về sự Giác Ngộ của mình: "Tôi chỉ nhận ra rằng đôi mắt của mình đặt nằm ngang phía trên cái mũi đứng dọc, và rằng tôi đã không bị người khác lừa gạt. Tôi từ Trung Hoa trở về nhà với hai bàn tay trắng. Chẳng có gì thần bí trong đạo Phật cả. Thời gian trôi đi theo lẽ tự nhiên, mặt trời mọc ở phương đông, mặt trăng lặn về phía tây."

10. Thiền-na Chân Chính

Ngồi thiền định không phải là phương pháp duy nhất để thực hành tọa thiền. "Chúng tôi thực hành Thiền-na khi ngồi, khi đứng, và khi đi," một vị Thiền sư Nhật Bản nói. Lâm Tế (Rin-zai) cũng nói: "Tập trung tâm ý, hoặc ghét chỗ ồn ào, và chỉ tìm kiếm sự tĩnh lặng, đó là đặc điểm của thứ Thiền-na tà kiến." Giữ được tự chủ ở nơi yên tĩnh thì dễ, nhưng giữ cho tâm không bị xao động giữa chốn dừng chân của đời sống thực tế thì chẳng dễ chút nào. Chính Thiền-na chân thực làm cho tâm ta rạng rỡ trong khi những cơn bão tranh chấp cuồng nộ xung quanh. Chính Thiền-na chân thực bảo đảm sự hài hòa của tâm hồn, trong khi những đợt sóng đấu tranh xô đẩy ta dữ dội. Chính Thiền-na chân thực làm cho ta trổ hoa và mỉm cười, trong khi mùa đông của đời người phủ lên ta sương giá và tuyết.

"Những ý tưởng nhàn rỗi đến và đi trên tâm chưa giác ngộ sáu trăm năm mươi lần trong một cái búng tay," một vị thầy Ấn Độ viết²⁶⁰, "và một tỷ ba trăm triệu lần trong mỗi hai mươi bốn giờ." Đó có thể là một sự phóng đại, nhưng chúng ta không thể không thừa nhận rằng ý tưởng nhàn rỗi này tiếp nối ý tưởng nhàn rỗi kia không ngừng sủi bọt lên trong dòng ý thức. "Thiền-na là sự buông bỏ," tác giả ấy tiếp tục — "nghĩa là buông bỏ một tỷ ba trăm triệu ý tưởng nhàn rỗi ấy." Tận gốc rễ của một tỷ ba trăm triệu ý tưởng nhàn rỗi ấy chính là một ảo tưởng về cái ngã của mình. Kẻ nào tự cho mình là nghèo khổ thì quả thật là sinh vật nghèo khổ nhất, dẫu rằng kẻ ấy ở trên thiên đường. Trái lại, ai nghĩ mình tràn đầy hy vọng và hạnh phúc thì kẻ ấy là một thiên thần, dẫu rằng kẻ ấy đang ở địa ngục. "Xin Ngài giải thoát cho con," một kẻ tội lỗi thưa với Sang Tsung (So-san).²⁶¹ "Ai trói buộc ông?" là câu đáp. Ngày đêm bạn tự trói mình bằng sợi chỉ mảnh của những ý tưởng nhàn rỗi, và tự kén một cái kén bằng hoàn cảnh, từ đó bạn chẳng có lối thoát nào. "Chẳng có dây thừng nào cả, ấy vậy mà bạn tưởng tượng mình bị trói." Ai có thể tra xiềng xích vào tâm bạn, ngoài chính tâm bạn? Ai có thể xích ý chí của bạn, ngoài chính ý chí của bạn? Ai có thể làm mù đôi mắt tâm linh của bạn, trừ phi chính bạn nhắm chúng lại? Ai có thể ngăn cản bạn hưởng món ăn tinh thần, trừ phi chính bạn từ chối không ăn? "Có nhiều kẻ," Tuyết Phong (Sep-po) có lần nói, "chết đói dẫu đang ngồi trong một cái sọt to đầy thức ăn. Có nhiều kẻ chết khát dẫu đang ngồi trên bờ biển."

"Thưa thầy, đúng vậy," Huyền Sa (Gen-sha) đáp, "có nhiều kẻ chết đói dẫu đã thọc đầu vào cái sọt đầy thức ăn. Có nhiều kẻ chết khát dẫu đã thọc đầu vào nước biển."²⁶² Ai có thể làm cho kẻ phó mặc mình cho nỗi khổ do chính mình tạo ra vui lên? Ai có thể cứu kẻ chối bỏ sự cứu rỗi của chính mình?

11. Hãy Buông Bỏ Những Ý Tưởng Nhàn Rỗi Của Bạn.²⁶³

Một vị Bà-la-môn, đã tự dằn vặt mình bấy lâu về vấn đề của đời sống và của thế giới, đi ra ngoài để viếng Thích-ca Mâu-ni hầu được Đức Thế Tôn chỉ dạy. Ông kiếm được đóa hoa xinh đẹp để dâng làm lễ vật mừng Đức Mâu-ni, rồi đi đến nơi Ngài đang thuyết pháp cho các đệ tử và tín đồ. Vừa thoáng thấy Đức Thế Tôn, ông đã đọc được trên dung mạo Ngài những cuộc tranh chấp đang diễn ra trong lòng mình. "Hãy buông cái đó ra," Đức Mâu-ni nói với vị Bà-la-môn, người đang định dâng những đóa hoa bằng cả hai tay. Ông bèn thả xuống đất những đóa hoa ở tay phải, nhưng tay trái vẫn còn cầm hoa. "Hãy buông cái đó ra," Đức Thế Tôn đòi hỏi, và vị Bà-la-môn miễn cưỡng thả luôn những đóa hoa ở tay trái xuống. "Ta bảo, hãy buông cái đó ra," Đức Mâu-ni lại truyền; nhưng vị Bà-la-môn, chẳng còn gì để buông nữa, bèn hỏi: "Con phải buông cái gì ra, thưa Đấng Đáng Kính? Con chẳng còn gì trong tay, Ngài biết đấy." "Hãy buông cái đó ra, cái mà ông chẳng có ở tay phải cũng chẳng có ở tay trái, mà ở chính giữa." Nghe những lời của Đức Mâu-ni, một luồng sáng bừng lên trong tâm kẻ đau khổ, và ông ra về thỏa mãn và vui mừng.²⁶⁴ "Không chấp trước vào mọi sự tức là Thiền-na," một vị Thiền sư xưa viết, "và nếu ông hiểu điều này, thì đi ra, ở lại, ngồi xuống, và nằm xuống đều ở trong Thiền-na." Vậy chớ để tâm mình trở thành một cái thùng đựng bụi bặm của xã hội, hay tro tàn của đời sống, hay giẻ rách và giấy vụn của thế gian. Bạn gánh trên vai quá nhiều gánh nặng mà bạn chẳng có dính dáng gì tới.

Hãy học bài học của sự quên đi, và hãy quên tất cả những gì làm bạn phiền muộn, cướp đi của bạn giấc ngủ ngon, và viết những nếp nhăn lên trán bạn. Vương Dương Minh, vào khoảng mười bảy tuổi, tương truyền đã quên mất ngày mà ông phải cưới một thiếu nữ xinh đẹp, con gái của một người có địa vị cao. Buổi chiều chính ngày mà lễ thành hôn phải được cử hành, ông đi ra ngoài dạo bước. Chẳng có mục đích nhất định nào, ông bước vào một ngôi chùa ở vùng lân cận, và tại đó ông thấy một vị ẩn sĩ bề ngoài xem ra rất già với mái tóc bạc, nhưng dung mạo lại trẻ trung như một đứa trẻ. Người ấy đang ngồi chìm đắm trong thiền định. Có cái gì đó cực kỳ tĩnh lặng và thanh thản trong dáng vẻ và cử chỉ của ông già ấy đã thu hút sự chú ý của chàng học giả trẻ tuổi. Hỏi han về tên tuổi, tuổi tác và quê quán, Vương nhận ra rằng vị khả kính ấy đã hưởng một đời sống dài lạ thường đến nỗi ông đã quên cả tên và tuổi của mình, nhưng lại có sức sống thanh xuân dồi dào đến nỗi ông có thể nói năng bằng một giọng vang như chiếc chuông lớn. Được Vương hỏi về bí quyết trường thọ, ông già đáp: "Chẳng có bí quyết nào trong đó cả; ta chỉ giữ cho tâm mình tĩnh lặng và an hòa." Thêm nữa, ông giải thích phương pháp thiền định theo Đạo giáo và Phật giáo. Ngay đó, Vương ngồi đối diện với ông già và bắt đầu thực hành thiền định, hoàn toàn quên mất cô dâu và lễ thành hôn của mình. Mặt trời bắt đầu rải những tia xiên lên bức tường của ngôi chùa, và hai người ngồi bất động; hoàng hôn phủ xuống họ, và đêm bao bọc họ bằng tấm áo choàng đen thẫm của mình, mà họ vẫn ngồi im như hai pho tượng cẩm thạch; nửa đêm, rạng đông, cuối cùng mặt trời buổi sáng mọc lên để thấy họ vẫn còn đang chìm trong cơn mộng tưởng. Cha của cô dâu, người đã bắt đầu cuộc tìm kiếm từ trong đêm, đã kinh ngạc thấy chàng rể đang chìm đắm trong thiền định vào ngày hôm sau.²⁶⁵

Vào tuổi bốn mươi bảy, Vương giành được một thắng lợi lớn trước đạo quân phiến loạn, và viết thư cho một người bạn rằng: "Giành thắng lợi trước bọn phiến loạn tự cố thủ trong núi thì rất dễ, nhưng với bọn phiến loạn đang sống trong tâm ta thì không dễ như thế."²⁶⁶ Tsai Kiun Mu (Sai-kun-bo) tương truyền có một bộ râu rất dài và rất đẹp, và khi được nhà vua, người đã tiếp ông trong buổi yết kiến, hỏi xem ông ngủ với bộ râu ở trên chăn hay ở dưới chăn, ông không thể trả lời, vì ông chưa từng biết mình đã làm thế nào. Bị câu hỏi ấy làm cho rối trí, ông về nhà và cố tìm xem mình đã quen xếp bộ râu ra sao trên giường. Trước hết ông đặt râu lên trên chăn và cố ngủ nhưng vô ích; rồi ông nhét râu xuống dưới chăn và thấy có vẻ ổn. Tuy nhiên, ông lại càng bị nó làm cho bối rối hơn. Thế rồi, khi thì để râu lên trên chăn, khi thì nhét xuống dưới chăn, ông cố ngủ suốt đêm, nhưng đều vô ích. Vậy thì bạn phải quên đi bộ râu tinh thần của mình, cái thứ cứ làm phiền bạn mọi lúc.

Những người trường thọ không bao giờ mang theo nỗi lo âu lên giường ngủ của họ. Đó là một sự thật ai cũng biết rằng Zui-o (Shi-ga)²⁶⁷ đã hưởng một sức khỏe cường tráng ở tuổi hơn một trăm. Một hôm, được hỏi xem có bí quyết trường thọ nào không, ông đáp là có, và nói với người hỏi: "Hãy giữ cho tâm và thân ông thanh khiết trong hai tuần, kiêng tránh mọi thứ ô uế, rồi ta sẽ nói cho ông biết bí quyết." Người ấy làm đúng như được dạy, và trở lại để được chỉ dạy về bí quyết. Zui-o nói: "Bây giờ ta có thể nói cho ông, nhưng hãy cẩn thận giữ mình thanh khiết thêm một tuần nữa để đủ tư cách học bí quyết." Khi tuần ấy qua đi, ông già nói: "Bây giờ ta có thể nói cho ông, nhưng ông có chịu cẩn thận giữ mình thanh khiết thêm ba ngày nữa để đủ tư cách lãnh nhận bí quyết không?" Người ấy làm theo lời dạy, và thỉnh cầu sự chỉ dạy. Ngay đó, Zui-o dẫn người ấy vào phòng riêng và nói thầm, sát miệng vào tai người ấy: "Hãy giữ bí quyết mà ta sắp nói cho ông đây, dẫu phải trả bằng mạng sống của ông. Đó là — đừng nóng nảy; chỉ có thế thôi."²⁶⁸

12. Năm Bậc Công Đức.

Cho đến đây, chúng tôi đã trình bày cách rèn luyện thân và tâm theo những quy tắc chung và tập tục do các nhà Thiền thiết lập. Và ở đây chúng tôi sẽ mô tả những giai đoạn khác nhau của sự thăng hoa tinh thần mà người học Thiền phải trải qua. Chúng được gọi về mặt thuật ngữ là "Năm Bậc Công Đức."²⁶⁹ Giai đoạn thứ nhất được gọi là Bậc Chuyển Hướng,²⁷⁰ trong đó người học "chuyển" tâm mình từ những đối tượng bên ngoài của giác quan hướng về nội tại của Tâm Thức Giác Ngộ. Người ấy từ bỏ mọi dục vọng hèn hạ và khao khát sự thăng hoa về tâm linh. Người ấy trở nên ý thức rằng mình không bị định sẵn làm nô lệ cho những sự vật vật chất, và nỗ lực chế ngự chúng. Tâm Thức Giác Ngộ được ví như Đấng Vua, và được gọi là Tâm Vương, còn người học, lúc này đang quay về với Đấng Vua, được ví như kẻ bình dân. Vì thế, trong giai đoạn thứ nhất này, người học ở trong bậc của kẻ bình dân.

Giai đoạn thứ hai được gọi là Bậc Phụng Sự,²⁷¹ trong đó người học phân biệt mình bằng lòng trung thành đối với Tâm Vương, và trở thành một bề tôi để "phụng sự" Ngài. Người ấy luôn luôn "phụng sự" Đấng Vua, hầu hạ Ngài với sự vâng phục và yêu mến, và luôn luôn e sợ phạm lỗi với Ngài. Như thế, người học trong giai đoạn này luôn cẩn thận không sao lãng những quy tắc và giới luật do các bậc thánh hiền đặt ra, và cố gắng tự thăng hoa về mặt tâm linh bằng lòng trung tín của mình. Giai đoạn thứ ba được gọi là Bậc Công Đức,²⁷² trong đó người học phân biệt mình bằng những hành động "có công đức" là chế ngự đạo quân phiến loạn của dục vọng đang nổi lên chống lại Tâm Vương. Giờ đây, địa vị của người ấy không còn là địa vị của một bề tôi, mà là địa vị của một vị tướng. Nói cách khác, bổn phận của người ấy không chỉ là giữ gìn các quy tắc và lời dạy của các bậc thánh hiền, mà còn là chế ngự dục vọng của chính mình và thiết lập trật tự đạo đức trong vương quốc của tâm.

Giai đoạn thứ tư được gọi là Bậc Công Đức Tương Hợp,²⁷³ trong đó người học "hợp tác" với những người khác để hoàn tất công đức của mình. Giờ đây, người ấy không được ví với một vị tướng chinh phục kẻ thù, mà với vị thừa tướng hợp tác với các quan viên khác vì lợi ích của dân chúng. Như thế, người học trong giai đoạn này không thỏa mãn với việc tự mình chế ngự dục vọng, mà tìm kiếm sự thăng hoa tinh thần bằng cách mở rộng lòng nhân từ và sự đồng cảm của mình đối với những người đồng loại.

Giai đoạn thứ năm được gọi là Bậc Công Đức Trên Công Đức,²⁷⁴ có nghĩa là bậc của công đức vô công đức. Đây là bậc của chính Đấng Vua. Đấng Vua không làm điều gì có công đức, bởi vì mọi công việc của triều chính đều do các bề tôi và thần dân của Ngài đảm nhiệm. Tất cả những gì Ngài phải làm là giữ gìn phẩm giá bẩm sinh của mình và ngồi cao trên ngai. Vì thế, hành vi của Ngài là vô công đức, nhưng mọi hành động có công đức của thần dân đều được thực hiện nhờ uy quyền của Ngài. Không làm gì cả, mà Ngài làm mọi sự. Không có công đức nào, mà Ngài nhận được mọi công đức. Như thế, người học trong giai đoạn này không còn nỗ lực giữ giới nữa, nhưng những việc người ấy làm tự nhiên phù hợp với giới luật. Người ấy không còn khao khát sự thăng hoa tâm linh nữa, nhưng tâm của người ấy tự nhiên thanh khiết, không vướng dục vọng vật chất. Người ấy không còn cố gắng khuất phục dục vọng nữa, nhưng chẳng dục vọng nào quấy nhiễu được người ấy. Người ấy không còn coi việc làm điều thiện cho kẻ khác là bổn phận của mình nữa, nhưng người ấy tự nhiên là thiện và là từ bi. Người ấy không còn ngồi trong Thiền-na nữa, nhưng tự nhiên sống trong Thiền-na mọi lúc. Chính trong giai đoạn thứ năm này mà người học có thể đồng nhất cái Ngã của mình với Tâm Vương hay Tâm Thức Giác Ngộ, và an trú trong sự an lạc viên mãn.

13. Mười Bức Tranh Chăn Trâu.²⁷⁵

Ngoài Năm Bậc Công Đức ấy, các nhà Thiền còn dùng Mười Bức Tranh Chăn Trâu, để trình bày những giai đoạn khác nhau của sự tu dưỡng tâm mà người học Thiền phải trải qua. Một số bài thơ đã được các vị thầy Trung Hoa và Nhật Bản viết trên mỗi bức tranh ấy để giải thích, nhưng chúng quá mơ hồ không thể dịch sang tiếng Anh, và chúng tôi bằng lòng với việc dịch một bài thơ Nhật Bản duy nhất trên mỗi bức trong mười bức tranh, như sau đây:

Bức tranh thứ nhất, gọi là "Tìm Trâu," vẽ người chăn trâu đi lang thang trong chốn hoang dã với hy vọng mơ hồ là tìm thấy con trâu bị mất đang chạy hoang ngoài tầm mắt của anh ta. Độc giả sẽ nhận ra rằng con trâu được ví với tâm của người học, còn người chăn trâu được ví với chính người học.

Chẳng thấy bóng trâu đâu,
Chỉ thấy cây với cỏ,
Và nghe tiếng ve sầu kêu vang
Trong khoảng không.

Bức tranh thứ hai, gọi là "Thấy Dấu Chân Trâu," vẽ người chăn trâu lần theo dấu vết của con trâu với niềm hy vọng chắc chắn là sẽ đưa nó về, vì đã tìm thấy dấu chân của nó trên mặt đất.

Rừng sâu thăm thẳm,
Khát vọng của ta cũng sâu.
Ôi chao, ta vui biết bao!
Dấu chân nó đã hiện ra.

Bức tranh thứ ba, gọi là "Tìm Thấy Trâu," vẽ người chăn trâu chậm chạp tiến lại gần con trâu từ một khoảng xa.

Tiếng rống vang cuồng dại của nó
Đã dẫn ta đến đây;
Ta thấy bóng hình nọ tự chốn xa xôi,
Tựa như một bóng đen.

Bức tranh thứ tư, gọi là "Bắt Được Trâu," vẽ người chăn trâu đang nắm giữ con trâu, con vật đang vùng vẫy để thoát khỏi anh ta.

Ôi thôi! Giữ thật khó
Con trâu ta vừa bắt được.
Nó muốn chạy, nhảy,
Và đứt luôn sợi dây thừng.

Bức tranh thứ năm, gọi là "Thuần Phục Trâu," vẽ người chăn trâu làm cho con trâu êm dịu lại, cho nó ăn cỏ và uống nước.

Ta vui sướng: con trâu hoang dại kia
Đã thuần, đã hiền.
Nó theo ta, như thể
Nó là cái bóng của ta.

Bức tranh thứ sáu, gọi là "Cưỡi Trâu Trở Về Nhà," vẽ người chăn trâu thổi sáo, cưỡi trên lưng trâu.

Chậm chạp đám mây trở về
Ngọn đồi của chúng,
Trôi lướt dọc bầu trời
Thanh bình và tĩnh lặng biết bao.

Bức tranh thứ bảy, gọi là "Quên Trâu và Nhớ Người," vẽ người chăn trâu đang ngắm phong cảnh tươi đẹp bao quanh túp lều của mình.

Trâu ra đi ban ngày
Và trở về ban đêm.
Ta chẳng chăm nom gì nó cả,
Mà mọi sự vẫn yên ổn.

Bức tranh thứ tám, gọi là "Quên Cả Trâu Lẫn Người," chỉ vẽ một vòng tròn lớn, trống rỗng.

Chẳng còn người chăn trâu, chẳng còn trâu
Bên trong hàng rào;
Chẳng còn trăng chân lý, chẳng còn mây
Nghi hoặc trong lòng người.

Bức tranh thứ chín, gọi là "Trở Về Cội Nguồn," vẽ một phong cảnh tươi đẹp đầy những cây cối đáng yêu đang trổ hoa rực rỡ.

Chẳng có ai nhuộm núi đồi,
Mà chúng vẫn cứ xanh;
Cũng thế, hoa mỉm cười, suối nhỏ róc rách
Theo ý riêng của mình.

Bức tranh thứ mười, gọi là "Vào Thành Với Đôi Tay Rộng Mở," vẽ một vị sư mỉm cười, tay cầm một trái bầu, đang trò chuyện với một người trông giống một gã lái buôn rong.

Sự lo nghĩ cho thân xác làm cho
Thân xác ấy héo mòn;
Hãy buông bỏ mối lo và ý tưởng đi,
Hỡi con của ta!

Mười Bức Tranh Chăn Trâu này tương ứng về mặt ý nghĩa với Năm Bậc Công Đức đã trình bày ở trên, dẫu có một chút dị biệt, như được chỉ ra trong bảng sau đây:

• 1. Bậc Chuyển Hướng — 1. Tìm Trâu. 2. Thấy Dấu Chân Trâu.
• 2. Bậc Phụng Sự — 3. Tìm Thấy Trâu. 4. Bắt Được Trâu.
• 3. Bậc Công Đức — 5. Thuần Phục Trâu. 6. Cưỡi Trâu Trở Về Nhà.
• 4. Bậc Công Đức Tương Hợp — 9. Trở Về Cội Nguồn. 10. Vào Thành Với Đôi Tay Rộng Mở.
• 5. Bậc Công Đức Trên Công Đức — 7. Quên Trâu và Nhớ Người. 8. Quên Cả Trâu Lẫn Người.

14. Thiền và Niết-bàn

Cõi cực lạc của Thiền là Niết-bàn, không theo nghĩa Tiểu thừa của thuật ngữ ấy, mà theo nghĩa đặc thù của đạo này. Niết-bàn theo nghĩa đen là sự tắt lịm hay tiêu diệt; do đó là sự tắt lịm của đời sống hay sự tiêu diệt của cá tính. Tuy nhiên, đối với Thiền, nó có nghĩa là trạng thái tắt lịm của khổ đau và sự tiêu diệt của tội lỗi. Thiền không bao giờ tìm kiếm sự thể nghiệm cõi cực lạc của mình ở một nơi như thiên đường, cũng không tin vào một cõi Thực Tại siêu việt khỏi vũ trụ hiện tượng, cũng không dung túng sự mê tín về bất tử, cũng không cho rằng thế giới này là thế giới tốt đẹp nhất trong mọi thế giới khả dĩ, cũng không quan niệm đời sống đơn thuần là một phúc lành. Chính trong đời sống này, đầy rẫy những khiếm khuyết, khổ nạn và đau khổ, mà Thiền hy vọng thể nghiệm cõi cực lạc của mình. Chính trong thế giới này, bất toàn, biến dịch và vận động, mà Thiền tìm thấy Ánh Sáng Thiêng Liêng mà mình tôn thờ. Chính trong vũ trụ hiện tượng của giới hạn và tương đối này mà Thiền nhắm tới việc đạt được Niết-bàn tối thượng. "Chúng tôi nói," tác giả của kinh Duy-ma-cật (Vimalakirtti-nirdeca-sutra) nói, "về sự vô thường của thân xác, chứ không nói về sự ước vọng Niết-bàn hay sự hủy diệt thân xác ấy." "Đại Niết-bàn," theo tác giả kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra), "không phải là cái chết cũng không phải là sự hủy diệt, mà là an lạc, tự do, và thanh khiết." "Niết-bàn," Kiai Hwan nói,²⁷⁶ "có nghĩa là sự tắt lịm của khổ đau hay sự vượt qua biển sinh tử. Nó chỉ trạng thái thường trú chân thực của sự chứng đắc tâm linh. Nó không biểu thị sự hủy diệt hay tiêu diệt. Nó biểu thị niềm tin vào cội rễ lớn lao của sự sống và tinh thần." Niết-bàn của Thiền là hưởng sự an lạc trong mọi khổ đau của đời sống. Niết-bàn của Thiền là giữ tâm thanh thản trong mọi xáo động của sự hiện hữu thực tế. Niết-bàn của Thiền là ở trong sự hợp nhất có ý thức với Sự Sống Phổ Quát hay với Phật thông qua Giác Ngộ.

15. Thiên Nhiên Và Bài Học Của Nàng

Thiên nhiên dâng tặng chúng ta mật cam lồ và mỹ vị mỗi ngày, và bất cứ nơi đâu ta đi, hoa hồng và hoa bách hợp đều chờ đợi ta. "Mùa xuân viếng thăm chúng ta," Gu-do nói,²⁷⁷ "lòng từ bi của nàng thật lớn lao. Mỗi đóa hoa đều ôm ấp hình ảnh của Như Lai." "Thân tâm linh của Đức Phật, Đấng bất tử và thiêng liêng, là gì?" một người hỏi Đại Luân (Dai-ryu), và Ngài đáp ngay: "Hoa phủ kín núi bằng gấm vóc hoàng kim. Nước nhuộm những khe suối bằng sắc xanh của cõi trời." "Vũ trụ là toàn thể thân của Như Lai," Đạo Nguyên nhận xét. "Các thế giới trong mười phương, mặt đất, cỏ, cây, tường, rào, ngói, sỏi — nói gọn lại, mọi đối tượng hữu tình và vô tình đều dự phần vào Phật tánh. Nhờ đó, những kẻ dự phần vào lợi ích của Gió và Nước khởi lên từ các vật ấy, tất cả đều được sự cảm ứng mầu nhiệm của Phật giúp đỡ, và biểu lộ sự Giác Ngộ."²⁷⁸

Như thế, bạn có thể đạt tới sự an lạc tối thượng thông qua sự hợp nhất có ý thức với Phật. Không gì có thể làm xáo động sự an tĩnh của bạn, khi bạn có thể hưởng sự an tĩnh ngay giữa những xáo động; không gì có thể làm cho bạn khổ đau, khi bạn đón nhận những bất hạnh và gian nan để rèn luyện và củng cố nhân cách của mình; không gì có thể cám dỗ bạn phạm tội, khi bạn hằng sẵn sàng lắng nghe bài thuyết pháp do mọi sự xung quanh bạn đưa ra; không gì có thể làm bạn khốn khổ, khi bạn làm cho thế gian thành ngôi đền thánh của Phật. Đây là trạng thái Niết-bàn mà bất cứ ai tin nơi Phật đều có thể đạt được.

16. Cõi Cực Lạc Của Thiền

Chúng tôi không hề phủ nhận, như đã trình bày trong những chương trước, sự hiện hữu của những phiền não, đau đớn, bệnh tật, sầu muộn, cái chết trong đời sống. Sự an lạc của chúng ta hệ tại ở chỗ thấy đóa hoa hồng thơm ngát của lòng từ bi Thiêng Liêng giữa những gai nhọn của phiền não thế tục, ở chỗ tìm thấy ốc đảo tươi đẹp của trí tuệ Phật giữa sa mạc của những bất hạnh, ở chỗ nhận được thứ dầu dược lành mạnh của tình thương của Ngài trong thứ chất độc bề ngoài của khổ đau, ở chỗ hái được mật ngọt của tinh thần Ngài ngay cả trong nọc độc của cái chết kinh hoàng.

Lịch sử làm chứng cho sự thật rằng chính khổ nạn dạy dỗ con người nhiều hơn hạnh phúc, rằng chính sự nghèo khó củng cố họ nhiều hơn của cải, rằng chính nghịch cảnh đúc nặn nhân cách nhiều hơn thuận cảnh, rằng chính bệnh tật và cái chết khơi dậy đời sống nội tâm nhiều hơn sức khỏe và trường thọ. Ít ra, chẳng ai có thể nhắm mắt làm ngơ trước sự thật rằng thiện và ác có phần đóng góp ngang nhau trong việc hình thành nhân cách và định đoạt vận mệnh của con người. Ngay cả một nhà bi quan lớn lao như Schopenhauer cũng nói: "Cũng như khung thể xác của chúng ta sẽ vỡ tung ra nếu áp lực của khí quyển bị cất bỏ đi, thì cũng vậy, nếu đời sống của con người được giải thoát khỏi mọi nhu cầu, gian khổ và nghịch cảnh, nếu mọi việc họ đụng vào đều thành công, họ sẽ phồng lên kiêu ngạo đến mức ... họ sẽ phô bày một cảnh tượng của sự điên rồ vô độ. Một con tàu không có dằn thì không vững, và sẽ không đi thẳng." Vậy thì chúng ta hãy làm cho con tàu của đời mình đi thẳng với vật dằn là những khổ nạn và gian khổ của mình, vật dằn mà chúng ta chiếm được quyền kiểm soát.

Người tin nơi Phật thì tạ ơn Ngài, không chỉ vì ánh nắng của đời sống, mà còn vì gió, mưa, tuyết, sấm sét của đời sống, bởi vì Ngài chẳng ban cho ta điều gì là vô ích cả. Hisa-nobu (Ko-yama) có lẽ là một trong những người hạnh phúc nhất mà Nhật Bản từng sản sinh, chỉ đơn giản vì ông luôn luôn biết ơn Đấng Từ Bi. Một hôm ông đi ra ngoài mà không mang ô, và gặp một cơn mưa rào. Vội vã trở về nhà, ông vấp ngã, làm bị thương cả hai chân. Khi đứng dậy, người ta nghe ông nói: "Tạ ơn trời." Và được hỏi vì sao ông lại biết ơn như thế, ông đáp: "Tôi bị đau cả hai chân, nhưng, tạ ơn trời, chúng đã không bị gãy." Một lần khác, ông bị bất tỉnh vì bị một con ngựa hoang đá mạnh. Khi tỉnh lại, ông kêu lên: "Tạ ơn trời," trong niềm vui chân thành. Được hỏi lý do vì sao ông vui mừng như thế, ông đáp: "Tôi thực sự đã trút hơi thở cuối cùng rồi, nhưng, tạ ơn trời, rốt cuộc tôi đã thoát khỏi cái chết."²⁷⁹ Một người ở trong trạng thái tâm như thế có thể làm bất cứ việc gì hết lòng và hết sức. Bất cứ điều gì người ấy làm đều là một hành động tạ ơn đối với ân sủng của Phật, và người ấy làm điều ấy không phải như một bổn phận của mình, mà như sự tràn ra của lòng biết ơn mà chính người ấy không thể kìm hãm lại được. Ở đây có sự hình thành nhân cách. Ở đây có hạnh phúc và niềm vui chân thực. Ở đây có sự thể nghiệm Niết-bàn.

Đa số mọi người coi cái chết là điều ác lớn nhất, chỉ vì họ sợ cái chết. Họ sợ cái chết chỉ vì họ có bản năng tự bảo tồn. Do đó, triết học và tôn giáo bi quan đề nghị đạt tới Niết-bàn bằng cách tiêu diệt Ý chí sống, hay bằng cách tiêu diệt hoàn toàn đời sống. Nhưng điều đó chẳng khác gì đem cái chết ra đề nghị như phương thuốc cuối cùng cho một bệnh nhân. Elie Metchnikoff đề xuất, trong tác phẩm Nature of Man của ông, một phương thuốc khác, rằng: "Nếu con người chỉ có thể xoay xở để sống đủ lâu — chẳng hạn, một trăm bốn mươi năm — thì một khát vọng tự nhiên hướng tới sự tắt lịm sẽ thay thế bản năng tự bảo tồn, và tiếng gọi của cái chết khi ấy sẽ thỏa mãn một cách hài hòa khát vọng chính đáng của một tuổi già chín muồi." Tại sao, chúng tôi phải hỏi, ông lại bận tâm nhiều đến thế về cái chết? Có trường hợp cá nhân nào thoát khỏi nó trong toàn bộ lịch sử nhân loại chăng? Nếu chẳng có lối thoát nào, thì tại sao ông lại bận tâm về nó? Ông có thể làm cho sự vật rơi khỏi trái đất trái với định luật vạn vật hấp dẫn chăng? Có thí dụ nào về một sự vật cá biệt đã thoát khỏi sự chi phối của định luật ấy trong toàn bộ lịch sử thế giới chăng? Vậy thì tại sao ông lại bận tâm về nó? Bận tâm về cái chết thì cũng chẳng kém ngu ngốc gì việc bận tâm về lực hấp dẫn. Ông có thể nhận thức được rằng cái chết, điều mà ông chưa hề có kinh nghiệm trực tiếp, là điều ác lớn nhất sao? Chúng tôi dám tuyên bố cái chết là một trong những phúc lành mà chúng ta phải biết ơn. Cái chết là người quét rác của thế gian; nó quét sạch mọi sự vô dụng, sự cũ kỹ và sự thối nát khỏi thế gian, và giữ cho sự sống luôn trong sạch và luôn mới mẻ. Khi bạn không còn hữu dụng cho thế gian nữa, nó ập đến với bạn, dời bạn vào cõi lãng quên để giải thoát sự sống khỏi một gánh nặng vô dụng. Dòng chảy của sự hiện hữu phải được giữ cho tiếp tục chảy, bằng không nó sẽ trở nên thối rữa. Nếu những đời sống cũ kỹ chặn đứng dòng suối đang chảy, nó sẽ đứng yên, và do đó trở nên dơ bẩn, nhiễm độc, và vô giá trị. Hãy thử tưởng tượng chỉ có sinh mà không có tử. Trái đất sẽ phải nhét đầy đàn ông và đàn bà, những kẻ bị định sẵn phải sống đến muôn đời, chen lấn, xô đẩy, va đập, giẫm đạp lên nhau, và uổng công vùng vẫy để thoát ra khỏi Hố Đen của trái đất. Nhờ có cái chết mà chúng ta không ở trong Hố Đen ấy! Chỉ có sinh mà không có tử thì tệ hơn rất nhiều so với chỉ có tử mà không có sinh.

"Người chết," Trang Tử nói, "chẳng có vua bạo ngược nào ở bên, chẳng có bề tôi nô lệ nào phải tiếp; chẳng có sự đổi thay của mùa màng nào bắt kịp họ. Trời và đất đảm nhận chỗ của Xuân và Thu. Vua hay hoàng đế của một nước lớn cũng không thể hạnh phúc hơn họ." Bạn sẽ ra sao nếu cái chết không bao giờ đuổi kịp bạn khi sự già nua xấu xí làm cho bạn mù và điếc, cả về thể xác lẫn tinh thần, và tước đoạt của bạn mọi khoái lạc khả dĩ? Bạn sẽ ra sao nếu bạn không được chết khi thân thể bị đập nát từng mảnh hay bị đốt cháy khủng khiếp bởi một tai nạn — chẳng hạn, bởi một trận động đất dữ dội tiếp theo là một cuộc hỏa hoạn lớn? Hãy cứ tưởng tượng Satan, Satan bất tử, bị cơn thịnh nộ của Thượng đế quẳng xuống vực lửa của Địa ngục, lăn lộn trong sự tra tấn kinh hoàng cho đến tận cùng của thời gian. Bạn không thể không đi đến kết luận rằng chỉ có cái chết mới giải thoát bạn khỏi những khổ đau tột cùng, những chứng bệnh vô phương cứu chữa, và nó là một trong những phúc lành mà bạn phải biết ơn.

Người tin nơi Phật thì biết ơn ngay cả chính cái chết, và đó là phương tiện duy nhất để chiến thắng cái chết. Nếu người ấy biết ơn ngay cả cái chết, thì biết ơn biết bao nhiêu nữa đối với phần còn lại của vạn sự! Người ấy có thể tìm thấy một ý nghĩa trong mọi hình thức của đời sống. Người ấy có thể nhận ra một phúc lành trong mọi biến thiên của vận mệnh. Người ấy có thể thừa nhận một sứ mệnh cho mỗi cá nhân. Người ấy có thể sống trong sự thỏa mãn và vui mừng dưới bất cứ điều kiện nào. Vì thế Lâm Tế (Rin-zai) nói: "Tất cả chư Phật có thể xuất hiện trước mặt ta, và ta cũng chẳng vui mừng. Tất cả Tam Giới²⁸⁰ và các cõi Địa ngục có thể thình lình hiện ra trước mặt ta, và ta cũng chẳng sợ hãi. ... Người ấy (một người đã Giác Ngộ) có thể bước vào lửa, mà lửa không đốt cháy người ấy. Người ấy có thể bước vào nước, mà nước không làm người ấy chết đuối. Người ấy có thể sinh vào Địa ngục, mà người ấy vẫn hạnh phúc như thể đang ở trong một khu vườn tươi đẹp. Người ấy có thể sinh vào hàng ngạ quỷ và súc sinh, mà người ấy không chịu khổ đau. Làm sao người ấy lại có thể như thế được? Bởi vì người ấy có thể hưởng mọi sự."²⁸¹

PHỤ LỤC
NGUỒN GỐC CỦA CON NGƯỜI (GEN-NIN-RON)

CỦA
KWEI FUNG TSUNG MIH
TỔ SƯ THỨ BẢY CỦA TÔNG KEGON (HOA NGHIÊM)

Dịch bởi
KAITEN NUKARIYA

Tông Mật (Shu-Mitsu, 774-841 sau Công nguyên), tác giả của Nguyên Nhân Luận ('Nguồn gốc của con người'), một trong những học giả vĩ đại nhất mà Trung Hoa từng sản sinh, sinh ra trong một gia đình Nho giáo tại châu Quả Châu (Kwo Cheu). Được Đạo Viên (Do-yen), một vị tăng danh tiếng của Thiền tông, cảm hóa, ông ngay từ tuổi hai mươi chín đã được biết đến như một thành viên xuất chúng của tông phái ấy, và trở thành Tổ sư thứ mười một sau Bồ-đề-đạt-ma, vị Tổ sư thứ nhất của tông này, người đã từ Ấn Độ sang Trung Hoa vào khoảng năm 520 sau Công nguyên. Vài năm sau, ông học với Trừng Quán (Cho-kwan) giáo lý triết học của trường phái Hoa Nghiêm (Avatamsaka), nay ở Nhật Bản được biết đến là tông Kegon, và làm rạng danh mình với tư cách Tổ sư thứ bảy của tông phái ấy. Năm 835 sau Công nguyên, vua Văn Tông (Wan Tsung) cho triệu kiến ông, hỏi ông một cách khái quát về các giáo lý Phật giáo, và ban cho ông danh hiệu cao quý Đại đức Pháp sư, cùng với nhiều tặng phẩm dồi dào. Tác giả đã để lại hơn chín mươi quyển sách, trong đó có bộ chú giải kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra), một bộ chú giải kinh Purnabuddha-sutra-prasannartha-sutra, và nhiều bộ khác.

Nguyên Nhân Luận là một trong những bài luận ngắn nhất của ông, nhưng nó chứa đựng tất cả những giáo lý cốt yếu về nguồn gốc của sự sống và của vũ trụ, vốn được tìm thấy trong Đạo giáo, Nho giáo, Tiểu thừa giáo và Đại thừa giáo. Vị trí quan trọng của nó trong các sách Phật giáo có thể dễ dàng hình dung từ sự kiện là đã có hơn hai mươi bộ chú giải được viết về nó, bởi cả các học giả Phật giáo Trung Hoa lẫn Nhật Bản. Người ta kể rằng một bài luận ngắn cùng nhan đề của một học giả Nho gia đương thời lừng lẫy, Hàn Thoái Chi (Kan-tai-shi, hoạt động vào khoảng 803-823), đã gợi cho ông ý viết một cuốn sách để làm sáng tỏ cho công chúng quan điểm của Phật giáo về cùng một đề tài. Vì thế ông đặt tên cho cuốn sách là 'Nguồn gốc của con người,' mặc dầu ông bàn đến nguồn gốc của sự sống và của vũ trụ.

Xuyên suốt toàn bộ cuốn sách xuất hiện những câu sóng đôi, phần lớn gồm cùng một số chữ Hán, và do đó, trong khi một câu quá súc tích thì câu kia lại chất đầy những từ dư thừa, được thêm vào để đạt cho đúng số chữ trong nhóm câu cân xứng. Thêm vào đó, văn bản đầy những cụm từ quá ngắn gọn, và thường là những cụm từ mơ hồ, vì tác giả chủ ý trình bày càng vắn tắt càng tốt tất cả những giáo lý quan trọng của Phật giáo cũng như của các trường phái ngoại đạo. Vì lẽ đó, chính tác giả đã viết một số chú thích cho những đoạn mà ông thấy cần phải giải thích. Độc giả sẽ thấy những chú thích này bắt đầu bằng chữ 'A', do dịch giả đặt vào để phân biệt chúng với các chú thích của chính mình.

K. N.

NGUỒN GỐC CỦA CON NGƯỜI²⁸²

Lời tựa

Tất cả chúng sinh hữu tình đang sống (dưới mặt trời) đều có nguồn gốc, trong khi mỗi vật vô tình, nhiều vô số kể, đều mang sự hiện hữu của nó từ một nguồn nào đó.²⁸³ Không thể có (bất cứ chúng sinh nào hay) bất cứ vật nào mà (không có nguồn gốc, cũng như không thể có) cành nào mà không có rễ. Làm sao con người, kẻ linh thiêng nhất trong Tam Tài,²⁸⁴ lại có thể hiện hữu mà không có nguồn gốc?

(Người ta nói)²⁸⁵ hơn nữa rằng cái biết người khác là trí năng, còn cái biết chính mình là trí tuệ. Nay nếu tôi, được sinh ra giữa loài người, mà không biết mình từ đâu đến (trong đời này), làm sao tôi có thể biết mình sẽ đi về đâu trong đời sau? Làm sao tôi có thể hiểu thấu mọi công việc của con người, xưa cũng như nay, trên thế gian? Vì vậy, trong mấy chục năm tôi đã học với nhiều bậc thầy khác nhau, và đọc rộng (không chỉ) sách Phật giáo (mà cả) sách của ngoại đạo. Nhờ đó tôi đã cố truy tìm cái Ngã của mình, và không bao giờ ngừng việc tra cứu cho đến khi đạt đến nguồn gốc của nó, như tôi đã kỳ vọng.

Thế nhưng các nhà Nho và các nhà Đạo thời nay chỉ biết rằng nguồn gốc gần nhất của chúng ta là cha hay ông, vì chúng ta do họ mà sinh ra, và họ lại do cha của họ sinh ra nối tiếp nhau. (Họ nói) rằng (nguồn gốc) xa nhất là Khí²⁸⁶ (nguyên sơ) không thể định nghĩa được, ở trong trạng thái hỗn mang; rằng Khí ấy tự phân chia thành hai nguyên lý (khác nhau) là Dương và Âm; rằng hai nguyên lý ấy sinh ra Tam Tài gồm Trời, Đất và Người, rồi (đến lượt mình) Tam Tài sinh ra muôn vật khác; rằng con người cũng như muôn vật khác đều bắt nguồn từ Khí.

(Một số)²⁸⁷ nhà Phật học, (tuy nhiên), chỉ đơn thuần chủ trương rằng (nguồn gốc) gần nhất là Nghiệp,²⁸⁸ vì chúng ta sinh ra trong cõi người như là kết quả của cái Nghiệp mà chúng ta đã tạo ra trong những đời quá khứ; và rằng (nguồn gốc) xa nhất là A-lại-da thức (Alaya-vijnyana),²⁸⁹ (bởi vì) Nghiệp của chúng ta do mê hoặc sinh ra, và (mê hoặc do chấp thủ), và cứ thế tiếp diễn — nói một cách vắn tắt, A-lại-da là nguồn gốc của sự sống. Tuy rằng tất cả (những học giả này) đều tự nhận là đã nắm bắt được chân lý cứu cánh, nhưng thực ra thì không phải vậy.

Thế nhưng Khổng Tử, Lão Tử và Thích-ca đều là những bậc trí giả tối cao trong các bậc thánh hiền. Mỗi vị truyền dạy giáo pháp theo một cách khác với hai vị kia, để có thể đáp ứng những nhu cầu tinh thần của thời đại mình và thích hợp với căn cơ của con người. (Vì thế mà) giáo lý Phật giáo và giáo lý ngoại đạo, mỗi bên bổ sung cho bên kia, đều đã mang lại lợi ích cho quần chúng. Tất cả đều (nhằm) khuyến khích hàng nghìn hành vi đức hạnh bằng cách giải thích toàn bộ chuỗi nhân quả. Chúng (cũng nhằm) khảo cứu hàng nghìn sự vật, và soi sáng điểm khởi đầu cũng như điểm kết thúc của sự tiến hóa của chúng.

Mặc dầu tất cả các giáo lý ấy (có thể) đáp ứng được mục đích của các bậc thánh hiền, nhưng ắt phải có những giáo lý mang tính tạm thời,²⁹⁰ trong khi những giáo lý khác lại mang tính vĩnh cửu. Hai đạo đầu tiên chỉ là tạm thời, trong khi Phật giáo bao gồm cả tạm thời lẫn vĩnh cửu. Chúng ta có thể hành động theo các giới luật của ba đạo này, vốn nhắm đến sự an lạc và hạnh phúc (của con người), trong chừng mực chúng khuyến khích hàng nghìn hành vi đức hạnh bằng cách cảnh báo điều ác và khuyên làm điều thiện. (Nhưng) chỉ riêng Phật giáo là hoàn toàn viên mãn và ưu việt hơn hết thảy, trong việc khảo cứu hàng nghìn sự vật và truy ngược chúng về nguyên nhân đầu tiên, để đạt được sự thấu hiểu thấu đáo bản tính của sự vật và chứng đạt chân lý cứu cánh.

Thế nhưng mỗi học giả đương thời của chúng ta lại bám chặt vào một trường phái trong (các giáo lý đã nói trên). Và có những người (ngay cả) trong hàng Phật tử lại lầm lẫn giáo lý tạm thời với giáo lý vĩnh cửu. Hậu quả là họ không bao giờ thành công trong việc truy ngược Trời, Đất, Người và muôn vật khác về Nguyên Nhân Đầu Tiên của chúng. Nhưng nay tôi (sẽ chỉ ra cách) suy luận ra một Nguyên Nhân Cứu Cánh cho hàng nghìn sự vật, không chỉ từ giáo lý Phật giáo mà còn từ giáo lý của các nhà ngoại đạo. Trước hết tôi sẽ bàn đến các giáo lý nông cạn, rồi sau đó đến các giáo lý sâu xa, (để) giải thoát những người theo các đạo tạm thời khỏi những (thiên kiến vốn là) chướng ngại trên con đường đi đến chân lý của họ, và khiến họ có thể đạt đến Thực Tại Cứu Cánh. Sau đó, chiếu theo giáo lý viên mãn, tôi sẽ chỉ ra cách muôn vật đã tự tiến hóa từ Nguyên Nhân Đầu Tiên qua từng giai đoạn nối tiếp nhau, (để) khiến các giáo lý chưa viên mãn dung nhập vào giáo lý viên mãn, và giúp những người tu học có thể giải thích vũ trụ hiện tượng.²⁹¹

Bài luận này có nhan đề 'Nguồn gốc của con người,' và gồm (các) bốn chương sau đây:

• (1) Bác bỏ (giáo lý) mê lầm và thiên kiến;
• (2) Bác bỏ giáo lý chưa viên mãn và nông cạn;
• (3) Giải thích trực tiếp về Nguồn Gốc Chân Thật;
• (4) Điều hòa giáo lý tạm thời với giáo lý vĩnh cửu.

I. Bác bỏ (giáo lý) mê lầm và thiên kiến²⁹²

Theo Nho giáo²⁹³ và Đạo giáo, mọi loài hữu tình, như người và thú, đều được sinh ra từ và được nuôi dưỡng bởi cái (gọi là) Đại Đạo của Không.²⁹⁴ Nghĩa là, Đạo ấy, nhờ sự vận hành của quy luật tự thân, đã tự nhiên sinh ra nguyên khí, và nguyên khí ấy sinh ra Trời và Đất, rồi (đến lượt mình) Trời Đất sinh ra muôn vật. Theo đó, kẻ trí và kẻ ngu, kẻ sang và kẻ hèn, kẻ giàu và kẻ nghèo, kẻ vui sướng và kẻ khổ đau, đều do mệnh trời định sẵn như vậy, và đều ở trong sự chi phối của Thời Vận và Thiên Ý. Vì thế, sau khi chết họ (phải) trở về với Trời và Đất, rồi từ đó (đến lượt mình) họ lại trở về cõi (Đạo của) Không. Mục đích chính của những²⁹⁵ (hai) giáo lý ngoại đạo này chỉ đơn thuần là thiết lập luân lý đối với các hành vi của thân thể, chứ không phải truy tìm sự sống về Nguyên Nhân Đầu Tiên của nó. Họ không nói đến điều gì vượt ngoài vũ trụ hiện tượng trong sự giải thích của họ về hàng nghìn sự vật. Tuy họ chỉ ra Đại Đạo như là nguồn gốc, nhưng họ không bao giờ giải thích tỉ mỉ (cái gì là) nguyên nhân trực tiếp và (cái gì là) nguyên nhân gián tiếp của vũ trụ hiện tượng, hay nó đã được tạo ra như thế nào, hay nó sẽ bị hoại diệt ra sao, sự sống đã sinh khởi thế nào và sẽ đi về đâu, (cái gì là) thiện, (cái gì là) ác. Vì thế những người theo các giáo lý này bám lấy chúng như những giáo lý viên mãn mà không biết rằng chúng chỉ là tạm thời.

Nay tôi (sẽ) nêu lên, một cách vắn tắt, một vài câu hỏi để chỉ ra những chỗ yếu kém của họ. Nếu mọi sự trong vũ trụ, như họ nói, đều xuất phát từ Đại Đạo của Không, thì chính Đại Đạo ấy phải là nguyên nhân của (chẳng những) trí tuệ mà (cả) sự ngu si, của (chẳng những) sự sống mà (cả) cái chết. Nó phải là nguồn của sự thịnh vượng (cũng như) của sự nghịch cảnh, của vận may (cũng như) của vận rủi. Nếu nguyên nhân này hiện hữu (như người ta giả định) cho đến tận cùng vĩnh cửu, thì hẳn là không thể nào diệt trừ được ngu si, tà ác, tai họa và chiến tranh, mà cũng không thể nào phát huy được trí tuệ, điều thiện, hạnh phúc và an lạc. Vậy thì giáo lý của Lão Tử và Trang Tử²⁹⁶ còn có ích gì? Hơn nữa, Đạo ấy hẳn đã nuôi dưỡng cọp beo và chó sói, sinh ra Kiệt²⁹⁷ và Trụ,²⁹⁸ gây ra cái chết yểu của Nhan²⁹⁹ và Nhiễm,³⁰⁰ và đẩy Di³⁰¹ cùng Tề³⁰² vào hoàn cảnh đáng thương xót nhất. Làm sao nó có thể được gọi là (một con đường) cao cả?

Lại nữa, nếu như họ nói, hàng nghìn sự vật có thể tự nhiên hiện hữu mà không cần nguyên nhân trực tiếp hay gián tiếp, thì chúng phải xuất hiện ở mọi nơi, kể cả những nơi không có nguyên nhân trực tiếp hay gián tiếp nào. Chẳng hạn, đá sẽ sinh ra cỏ, cỏ sẽ sinh ra người, và người sẽ sinh ra thú, v.v.. Thêm vào đó, chúng sẽ xuất hiện tất cả cùng một lúc, không vật nào được sinh ra trước hay sau vật nào. Chúng sẽ hiện hữu tất cả trong cùng một khoảnh khắc, không vật nào được sinh ra sớm hơn hay muộn hơn vật nào. Thái bình và an lạc có thể đạt được mà không cần sự giúp đỡ của bậc hiền trí và người lương thiện. Nhân và nghĩa có thể đạt được mà không cần sự dạy dỗ và học tập. Người ta thậm chí có thể trở thành một bậc thần tiên bất tử³⁰³ mà không cần uống thứ linh dược. Vậy tại sao Lão Tử, Trang Tử, Chu Công³⁰⁴ và Khổng Tử lại làm một việc vô ích như lập giáo thuyết và đặt ra các giới luật cho loài người?

Lại nữa, nếu mọi sự, như họ nói, đều được tạo thành từ nguyên khí (vốn không có cảm giác cũng không có ý chí), thì làm sao một đứa trẻ sơ sinh, vừa mới được sinh ra từ Khí, chưa từng học cách suy nghĩ, yêu thương, căm ghét, hay làm điều hư đốn hay cố chấp, (lại có thể bắt đầu suy nghĩ hay cảm giác)? Nếu, như họ có thể đáp, đứa trẻ ấy ngay khi vừa chào đời đã có thể hoàn toàn tự nhiên yêu hay ghét, v.v.. theo ý muốn, thì nó cũng (có thể) đạt được Ngũ Thường³⁰⁵ và Lục Nghệ³⁰⁶ theo ý muốn của mình. Vậy tại sao nó phải chờ đợi một số nguyên nhân trực tiếp hay gián tiếp (để đạt được tri thức của nó), và phải đạt được chúng thông qua sự học tập và sự dạy dỗ?

Lại nữa, họ có thể nói rằng sự sống bỗng nhiên hiện hữu, do được hình thành từ Khí, và bỗng nhiên trở thành hư không (khi chết), khi Khí bị tản mát. Vậy thì linh hồn của người chết (mà họ tin là có) là gì? Hơn nữa, trong lịch sử có một số trường hợp về những người³⁰⁷ có thể thấy suốt các đời quá khứ, hay về những người³⁰⁸ nhớ lại được các sự kiện trong những đời trước của họ. Vì thế chúng ta biết rằng đời hiện tại là sự tiếp nối của đời quá khứ, và rằng nó không phải bỗng nhiên hiện hữu do sự hình thành của một khối Khí. Lại nữa, có một số sự kiện lịch sử³⁰⁹ chứng minh rằng năng lực siêu nhiên của linh hồn sẽ không bị mất đi. Như vậy chúng ta biết rằng sự sống không bị đột ngột hóa thành hư không sau khi chết do sự tản mát của Khí. Vì thế (những việc liên quan đến) tế lễ, cúng bái và cầu đảo (đối với các linh hồn) mới được nhắc đến trong các kinh điển.³¹⁰ Hơn thế nữa! Chẳng phải đã có những trường hợp, xưa cũng như nay, về những người sống lại sau khi chết để kể lại những việc thuộc về cõi vô hình, hay về những người³¹¹ hiện về lay động lòng dạ của vợ con họ một thời gian sau khi chết, hay những người³¹² báo thù (kẻ địch), hay những người³¹³ đền đáp ơn nghĩa (của bằng hữu) sao?

Các học giả ngoại đạo có thể nêu câu hỏi phản bác rằng: nếu sau khi chết người ta sống như một linh hồn, thì linh hồn của người xưa sẽ lấp đầy đường phố và nẻo đường, và sẽ được loài người trông thấy; vậy tại sao lại không có nhân chứng nào tận mắt chứng kiến? Tôi xin đáp rằng (vì) có Sáu Cõi³¹⁴ dành cho người chết, nên họ không nhất thiết phải sống trong cõi của linh hồn. (Ngay cả với tư cách linh hồn) họ cũng phải chết và sinh lại giữa loài người hay các loài hữu tình khác. Làm sao linh hồn của người xưa có thể mãi mãi sống chen chúc thành từng đám đông? Hơn nữa, nếu (như các ông nói) con người được sinh ra từ nguyên Khí, cái đã sinh ra Trời và Đất, và vốn vô thức ngay từ thuở ban đầu, thì làm sao con người lại đột nhiên hữu thức sau khi được sinh ra? Tại sao cây cỏ, cũng được hình thành từ cùng một thứ Khí ấy, lại vô thức?

Lại nữa, nếu (như các ông nói) kẻ giàu và kẻ nghèo, kẻ sang và kẻ hèn, kẻ trí và kẻ ngu, kẻ thiện và kẻ ác, kẻ vui sướng và kẻ khổ đau, kẻ may mắn và kẻ bất hạnh, đều do thiên mệnh định sẵn như nhau, thì tại sao lại có nhiều người đến thế bị trời định cho nghèo mà lại có ít người đến thế được định cho giàu? Tại sao có nhiều người đến thế bị định cho hèn mà lại có ít người đến thế được định cho sang? Tóm lại, tại sao có nhiều người đến thế bị định cho bất hạnh mà lại có ít người đến thế được định cho may mắn?

Nếu ý Trời là ban phúc cho một số người hạn hẹp đến thế, mà lại nguyền rủa nhiều người đến thế, thì tại sao Trời lại thiên vị như vậy? Hơn thế nữa! Chẳng phải đã có nhiều người giữ địa vị cao mà chẳng có chút công hạnh nào, trong khi có những kẻ lại bị đặt vào địa vị thấp hèn dẫu vẫn tuân giữ (các quy tắc của) hạnh kiểm sao? Chẳng phải đã có nhiều người giàu có mà chẳng có chút đức hạnh nào, trong khi có những kẻ nghèo khổ dẫu vẫn có đức hạnh sao? Chẳng phải đã có những kẻ bất công lại gặp may mắn, trong khi kẻ công chính lại gặp bất hạnh sao? Chẳng phải đã có những bậc nhân từ lại chết yểu, trong khi kẻ tàn nhẫn lại hưởng thọ cao sao? Tóm lại, kẻ chính trực (bị định sẵn phải) diệt vong, còn kẻ bất chính lại thịnh vượng! Như vậy (ta phải suy ra rằng) tất cả điều này đều tùy thuộc vào ý Trời, cái khiến cho kẻ bất chính thịnh vượng và kẻ chính trực diệt vong. Làm sao có thể có sự đền đáp cho người thiện (như điều được dạy trong kinh điển của các ông),³¹⁵ rằng Trời ban phúc cho người lành và thi ân cho kẻ khiêm nhường? Làm sao có thể có sự trừng phạt cho kẻ ác (như điều được dạy trong kinh điển của các ông),³¹⁶ rằng Trời nguyền rủa kẻ dữ và giáng phạt lên kẻ kiêu mạn?

Lại nữa, nếu ngay cả mọi thứ tệ ác như chiến tranh, phản trắc và nổi loạn cũng đều tùy thuộc vào ý Trời, thì những bậc Thánh hiền kia, trong lúc trình bày giáo huấn của mình, chỉ trích hay trừng phạt loài người chứ không trách Trời hay ý Trời, ắt là sai lầm. Vì thế, cho dù Kinh Thi³¹⁷ đầy rẫy những lời quở trách nạn trị lý tồi tệ, còn Kinh Thư³¹⁸ thì đầy những lời ca tụng các triều đại của những bậc quân vương hiền minh nhất — cho dù Lễ³¹⁹ được cổ xúy như một phương tiện hữu hiệu nhất để tạo dựng sự hòa bình giữa kẻ cai trị và người bị trị, còn Nhạc³²⁰ (được cổ xúy như một phương tiện để) cải thiện phong tục tập quán của dân chúng — thì những điều ấy cũng khó có thể nói là đã thể đạt được Ý Trên Cao hay phù hợp với ước vọng của Đấng Tạo Hóa. Vì vậy các ông phải thừa nhận rằng những người chuyên tâm nghiên cứu các giáo lý này không thể nào truy tìm con người về nguồn gốc của mình.

II. Bác bỏ (giáo lý) chưa viên mãn và nông cạn³²¹

Nói một cách vắn tắt, trong các giáo lý Phật giáo có năm bậc (phát triển), bắt đầu từ giáo lý nông cạn nhất và kết thúc ở giáo lý sâu xa nhất. (Đó là như sau:)

• (1) Giáo lý dành cho người và chư Thiên;
• (2) Giáo lý của hàng Tiểu thừa;
• (3) Giáo lý Đại thừa của tông Pháp Tướng (Dharmalaksana);
• (4) Giáo lý Đại thừa của phái Hư Vô luận;³²²
• (5) Giáo lý Nhất Thừa (Ekayana), giáo lý dạy về Thực Tại Cứu Cánh.³²³

1. Giáo lý dành cho người và chư Thiên

Đức Phật, để tạm thời đáp ứng nhu cầu tinh thần của những người chưa nhập đạo, đã thuyết một giáo lý về nghiệp thiện hay nghiệp ác như là nhân, và sự báo ứng của nó như là quả, trong ba đời (quá khứ, hiện tại và vị lai). Nghĩa là, kẻ phạm mười điều ác³²⁴ ắt phải tái sinh vào địa ngục sau khi chết, khi những tội ấy thuộc bậc cao nhất;³²⁵ vào hàng ngạ quỷ (Pretas),³²⁶ khi thuộc bậc trung; và vào loài súc sinh, khi thuộc bậc thấp nhất.

Vì thế, với mục đích tạm thời, Đức Phật khiến những người (chưa nhập đạo) này giữ Ngũ giới, tương tự như Ngũ Thường³²⁷ của giáo lý ngoại đạo, để giúp họ thoát khỏi ba cõi (tồi tệ nhất)³²⁸ của sự hiện hữu, và được tái sinh làm người. (Ngài cũng dạy rằng) những người tu tập³²⁹ mười điều thiện³³⁰ ở bậc cao nhất, và những người bố thí, giữ giới, v.v.., sẽ được sinh vào sáu cõi trời Dục giới (Kama),³³¹ còn những người thực hành bốn bậc³³² Thiền-na, tám món tam-muội,³³³ sẽ được tái sinh vào các cõi trời của Sắc giới (Rupa)³³⁴ và Vô sắc giới (Arupa). Vì lẽ đó giáo lý này được gọi là giáo lý dành cho người và chư Thiên. Theo giáo lý này, nghiệp là nguồn gốc của sự sống.³³⁵

Nay tôi xin nêu lên một số câu hỏi để phản bác. Giả sử rằng một người phải sinh ra vào Năm Cõi Hiện Hữu³³⁶ do năng lực của nghiệp đã tạo ra (trong những đời trước), thì há chẳng đáng nghi ngờ sao: ai là kẻ tạo tác ra nghiệp, và ai là kẻ lãnh nhận hậu quả của nó? Nếu có thể nói rằng mắt, tai, tay và chân tạo ra nghiệp, thì mắt, tai, tay và chân của một người vừa mới chết vẫn còn nguyên như cũ. Vậy tại sao chúng không thấy và nghe để rồi tạo ra nghiệp?

Nếu nói rằng chính tâm tạo ra nghiệp, thì (tôi xin hỏi) tâm là gì? Nếu ông muốn nói là quả tim, thì quả tim là một vật chất, và nằm ở bên trong thân thể. Làm sao nó, bằng cách nhanh chóng đi vào mắt và tai, có thể phân biệt cái khả ý với cái đáng ghét nơi các đối tượng bên ngoài? Nếu không có sự phân biệt giữa cái khả ý và cái đáng ghét, thì tại sao nó lại chấp nhận cái này mà chối bỏ cái kia?

Hơn nữa, quả tim cũng là vật chất và cũng không thể bị xuyên thấu, y như mắt, tai, tay và chân. Vậy làm sao cái tim ở bên trong có thể tự do đi ra các giác quan ở bên ngoài? Làm sao vật này có thể làm cho các vật kia chuyển động, hay giao tiếp với chúng, để hiệp tác tạo ra nghiệp? Nếu nói rằng chỉ có những tình cảm như vui, giận, yêu, ghét mới tác động qua thân và miệng, và khiến chúng tạo ra nghiệp, thì (tôi xin thưa rằng) những tình cảm ấy — vui, giận, và những thứ còn lại — quá phù du, đến và đi chỉ trong chốc lát. Chúng không có Thực Thể (đứng sau những hiện tướng của chúng). Vậy thì cái gì là tác nhân chính tạo ra nghiệp?

Có thể có người nói rằng chúng ta không nên tìm kiếm (kẻ tạo tác nghiệp) bằng cách tách rời tâm và thân (như chúng ta vừa làm), bởi vì thân và tâm, như một toàn thể, cùng hiệp lực tạo ra nghiệp. Vậy thì ai, sau khi thân bị cái chết tiêu diệt, sẽ lãnh nhận sự báo ứng (dưới hình thức) khổ hay lạc? Nếu giả định rằng một thân khác sẽ hiện hữu sau khi chết, thì thân và tâm của đời hiện tại, khi phạm tội hay tu tập các đức hạnh, sẽ làm phát sinh một thân và tâm khác trong tương lai, cái sẽ phải chịu khổ hay được hưởng lạc. Như thế thì những người tu tập đức hạnh sẽ cực kỳ bất hạnh, còn những kẻ phạm tội lại rất may mắn. Làm sao luật nhân quả thiêng liêng lại có thể vô lý đến thế? Vì vậy chúng ta (phải) thừa nhận rằng những người chỉ đi theo giáo lý này thì còn xa mới thấu hiểu tận tường nguồn gốc của sự sống, dẫu cho họ có tin vào thuyết nghiệp báo.

2. Giáo lý của hàng Tiểu thừa

Giáo lý này dạy chúng ta rằng (cả) thân, được cấu tạo từ vật chất, lẫn tâm, cái suy nghĩ và quán sát, đều liên tục hiện hữu từ vô thủy cho đến…

vĩnh cửu, bị hoại diệt rồi lại được tái tạo nhờ các nhân duyên trực tiếp hay gián tiếp, cũng như nước sông cứ chảy mãi không ngừng, hay ngọn đèn cứ cháy liên tục. Tâm và thân tạm thời hiệp nhất với nhau, và dường như là một và bất biến. Người phàm phu, không biết gì về tất cả điều ấy, lại chấp vào (hai thứ kết hợp lại) mà cho đó là Atman (Ngã).³³⁷

Vì cái Atman mà họ cho là vật quý giá nhất (trên thế gian) ấy, họ bị chi phối bởi Ba Độc là tham,³³⁸ sân,³³⁹ và si,³⁴⁰ rồi (đến lượt mình) các độc ấy lại thúc đẩy ý chí và sinh ra đủ mọi thứ nghiệp qua lời nói và hành động. Nghiệp đã được tạo ra như thế, chẳng ai có thể tránh khỏi quả báo của nó. Hệ quả là tất cả đều phải sinh³⁴¹ vào Năm Trạng Thái Tồn Tại, hoặc để chịu khổ hoặc để hưởng vui; kẻ thì sinh vào các cõi cao, người thì sinh vào các cõi thấp của Tam giới.³⁴²

Khi (ở những đời vị lai) đã sinh ra, họ lại chấp vào thân (và tâm) là Atman, và lại bị tham cùng hai độc kia chi phối. Họ lại tạo ra nghiệp, và phải nhận lãnh những quả báo tất yếu của nó. (Như vậy) thân trải qua sinh, già, bệnh, chết, rồi sau khi chết lại tái sinh; còn thế giới thì trải qua các giai đoạn thành, trụ, hoại, không, và sau cõi không lại được tái thành. Kiếp này tiếp kiếp khác³⁴³ (trôi qua), đời này nối tiếp đời khác (kế đến), và vòng tái sinh liên tục không biết đâu là bắt đầu, đâu là kết thúc, tựa như cái ròng rọc dùng để kéo nước từ giếng lên.³⁴⁴

Tất cả điều ấy đều do Vô minh, vốn không hiểu rằng chẳng có một sự hiện hữu nào của thân xác, tự bản chất của nó, có thể là Atman. Lý do khiến nó không phải là Atman là vì sự hình thành của nó, rốt cuộc, vẫn do sự kết hợp của vật chất và tâm. Nay (chúng ta hãy) khảo sát và phân tích (tâm và thân). Vật chất gồm bốn đại là địa, thủy, hỏa, phong; còn tâm gồm bốn uẩn là cảm thọ,³⁴⁵ tri giác,³⁴⁶ tư niệm,³⁴⁷ và liễu tri.³⁴⁸

Nếu tất cả (những yếu tố ấy) đều được xem là Atman, thì (mỗi người) ắt phải có tám Atman. Hơn thế nữa! Ngay trong đại địa đã có biết bao sự vật khác nhau. Này, có ba trăm sáu mươi cái xương, mỗi cái đều khác biệt với cái khác. Chẳng có gì giống nhau, từ da, tóc, thịt, gân, gan, tim, lá lách cho đến thận. Hơn nữa, có vô số phẩm tính thuộc tâm, mỗi thứ đều khác với những thứ khác. Thấy khác với nghe. Vui không giống như giận. Nếu gom lại mà kể ra từng thứ một, thì tóm lại, có đến tám mươi ngàn thứ phiền não.³⁴⁹

Vì sự vật nhiều đến vô số như thế, nên chẳng ai (mà không sai lầm) có thể nói trong đó cái gì được xem là Atman. Giả như tất cả đều được xem là Atman, thì ắt phải có hàng trăm hàng ngàn Atman, và giữa chúng sẽ có bao nhiêu xung đột và rối loạn chừng ấy, tựa như có nhiều ông chủ cùng sống trong một (căn nhà) thân thể. Vì không có thân hay tâm nào tách rời khỏi những thứ ấy, nên người ta chẳng bao giờ tìm thấy được Atman, dù có tìm đi tìm lại nhiều lần.

Từ đó, người ta hiểu rằng sinh mệnh (của chúng ta) này chẳng qua chỉ là sự kết hợp tạm thời của vô số yếu tố (thuộc tâm và vật chất). Xưa nay vốn không có Atman nào để phân biệt chúng sinh này với chúng sinh khác. Vậy thì vì ai mà phải tham hay giận? Vì ai mà phải sát sinh,³⁵⁰ trộm cắp, bố thí hay trì giới? (Nghĩ như thế) rốt cuộc người ấy giải thoát tâm mình khỏi các điều thiện ác vốn bị chi phối bởi các lậu hoặc³⁵¹ của Tam giới, và chỉ an trú trong trí tuệ quán sát phân biệt (bản chất) của Anatman (Vô ngã).³⁵² Nhờ trí tuệ quán sát phân biệt ấy, người ấy làm cho mình thanh tịnh khỏi tham cùng hai (độc) kia, chấm dứt đủ loại nghiệp, và chứng ngộ Bhutatathata (Chân Như)³⁵³ của Vô ngã. Tóm lại, người ấy đạt đến quả vị A-la-hán,³⁵⁴ thân bị tiêu thành tro, trí bị diệt tận, và hoàn toàn thoát khổ.

Theo giáo nghĩa của tông phái này, hai uẩn, vật chất và tinh thần, cùng với tham, sân, si, là nguồn gốc của chính chúng ta và của thế giới chúng ta đang sống. Chẳng có gì khác nữa, dù ở quá khứ hay ở vị lai, có thể được xem là nguồn gốc ấy.

Nay chúng ta hãy nói (đôi lời) để phản bác. Cái (hằng) đứng ra làm nguồn gốc của sinh mệnh, đời này qua đời khác, thế hệ này qua thế hệ khác, ắt phải tự nó hiện hữu không gián đoạn. Thế nhưng Năm Thức³⁵⁵ thì ngưng hoạt động khi thiếu các điều kiện thích hợp, còn ý thức (Mano-vijnyana)³⁵⁶ thì có khi bị đánh mất (trong trạng thái vô thức). Ở cõi trời Vô sắc (Arupa) thì hoàn toàn không có bốn đại (vật chất) ấy. Vậy thì sinh mệnh ở đó được duy trì thế nào, và được tiếp nối trong sự sinh đi sinh lại liên tục ra sao? Do đó chúng ta biết rằng những kẻ chuyên tâm nghiên cứu giáo nghĩa này cũng không thể truy tìm sinh mệnh về tận nguồn gốc của nó.

3. Giáo nghĩa Pháp tướng (Dharmalaksana) của Đại thừa.³⁵⁷

Giáo nghĩa này dạy rằng từ vô thủy, mọi chúng sinh tự nhiên đều có tám thức³⁵⁸ khác nhau, và thức thứ tám, A-lại-da thức (Alaya-vijnyana),³⁵⁹ là nguồn gốc của các thức ấy. (Nghĩa là) A-lại-da đột nhiên sinh khởi các "hạt giống"³⁶⁰ của chúng sinh và của thế giới họ đang sống, và qua sự chuyển biến mà sinh ra bảy thức kia. Mỗi thức làm cho các đối tượng bên ngoài mà nó duyên đến thành hình và hiện ra. Trong thực tại thì chẳng có gì hiện hữu bên ngoài cả. Vậy thì A-lại-da sinh ra chúng qua sự chuyển biến như thế nào? Bởi vì, như giáo nghĩa này dạy, chúng ta theo thói quen hình thành cái ý niệm sai lầm cho rằng Atman và các đối tượng bên ngoài hiện hữu thật sự, và ý niệm ấy tác động lên A-lại-da, để lại dấu ấn³⁶¹ nơi đó. Vì vậy, khi các thức được đánh thức, những dấu ấn (hay ý niệm hạt giống) ấy chuyển biến và trình hiện (trước con mắt của tâm) thành Atman và các đối tượng bên ngoài.

Rồi thức thứ sáu và thức thứ bảy,³⁶² bị vô minh (Avidya) che lấp, bám chấp vào chúng, lầm tưởng đó là Atman thật và các đối tượng bên ngoài thật. (Sự lầm lỗi) này có thể ví với người bị bệnh³⁶³ ở mắt, tưởng mình thấy đủ thứ sự vật (lơ lửng giữa không trung) do bệnh của mình; hoặc ví với người nằm mộng,³⁶⁴ mà những ý tưởng hư vọng của họ giả lấy đủ hình thức của đối tượng bên ngoài và trình hiện trước mặt họ. Trong lúc mơ, họ tưởng rằng có những đối tượng bên ngoài hiện hữu thật sự, nhưng khi tỉnh dậy họ nhận ra rằng chúng chẳng qua chỉ là sự chuyển biến của những ý nghĩ trong cơn mộng của mình.

Sinh mệnh của chúng ta cũng như thế. Chúng chẳng qua chỉ là sự chuyển biến của các thức; nhưng do mê lầm, chúng ta lại tưởng đó là Atman và các đối tượng bên ngoài đang hiện hữu thật sự. Từ những ý niệm sai lầm ấy sinh ra các vọng tưởng dẫn đến việc tạo nghiệp; do đó mà có vòng luân hồi tiếp diễn đến thời gian vô tận.³⁶⁵ Khi hiểu rõ các lẽ ấy, chúng ta có thể nhận chân sự thật rằng sinh mệnh của chúng ta chẳng qua chỉ là những sự chuyển biến của các thức, và rằng thức (thứ tám) là nguồn gốc.³⁶⁶

4. Giáo nghĩa Đại thừa của phái Hư vô.

Giáo nghĩa này bác bỏ (cả hai) giáo nghĩa Đại thừa và Tiểu thừa đã nêu trên, vốn chấp trước vào Pháp tướng, và gợi mở chân lý của Thực Tại Siêu Việt sẽ được bàn đến sau này.³⁶⁷ Trước hết, tôi xin trình bày những điều mà giáo nghĩa ấy sẽ nói để bác bỏ Pháp tướng.

Nếu các đối tượng bên ngoài được chuyển biến là không thực, thì làm sao thức, cái đang chuyển biến, lại có thể là thực? Nếu các ngài nói cái sau thật sự hiện hữu, còn cái trước thì không,³⁶⁸ thì (các ngài giả định rằng) cái tâm đang mộng (được ví với A-lại-da thức) hoàn toàn khác với những đối tượng được thấy trong mộng (được ví với các đối tượng bên ngoài). Nếu chúng hoàn toàn khác nhau, thì các ngài không nên đồng nhất giấc mộng với những vật được mộng thấy, cũng không nên đồng nhất những vật được mộng thấy với chính giấc mộng. Nói cách khác, chúng ắt phải có những sự hiện hữu tách biệt. (Và) khi các ngài tỉnh dậy, giấc mộng của các ngài có thể biến mất, nhưng những vật được mộng thấy thì vẫn còn đó. Lại nữa, nếu (các ngài nói) những vật được mộng thấy không đồng nhất với giấc mộng, thì chúng ắt là những vật thật sự hiện hữu. Nếu giấc mộng không giống với những vật được mộng thấy, thì nó hiện ra với các ngài dưới hình thức nào khác? Vậy nên các ngài phải thừa nhận rằng có đủ mọi lý do để tin rằng cả tâm đang mộng lẫn những vật được mộng thấy đều không thực như nhau, và rằng chẳng có gì hiện hữu trong thực tại, dù đối với các ngài dường như trong giấc mộng vẫn có một kẻ thấy và một vật được thấy.

Như vậy, các thức ấy cũng không thực, vì tất cả chúng đều không phải là những thực tại tự hữu, sự hiện hữu của chúng chỉ là tạm thời và lệ thuộc vào đủ điều kiện.

"Chẳng có gì từng sinh ra mà không có nhân duyên trực tiếp và gián tiếp," (tác giả của) Madhyamika-sastra (Trung luận)³⁶⁹ nói, "vì vậy, chẳng có sự vật gì trong thế gian là không phải không thực." Ngài lại nói: "Những vật được sinh ra nhờ nhân duyên trực tiếp và gián tiếp, ta tuyên bố chính là những vật không thực." (Tác giả của) Sraddhotpada-sastra (Khởi Tín luận)³⁷⁰ nói: "Mọi sự vật trong vũ trụ chỉ hiện ra dưới những hình thức khác nhau do vọng tưởng. Nếu lìa khỏi (vọng) tưởng và niệm, thì chẳng có hình tướng nào của những đối tượng bên ngoài ấy hiện hữu." "Mọi sắc tướng (được gán cho Phật)," (tác giả của) một bộ kinh³⁷¹ nói, "đều là hư giả và không thực. Những chúng sinh vượt lên trên mọi hình tướng mới được gọi là Phật."³⁷²

Vì vậy, các ngài phải thừa nhận rằng tâm cũng như các đối tượng bên ngoài đều không thực. Đó là chân lý vĩnh hằng của giáo nghĩa Đại thừa. Chúng ta bị đưa đến kết luận rằng sự không thực chính là nguồn gốc của sinh mệnh, nếu truy nguyên nó trở lại theo giáo nghĩa này.

Nay chúng ta cũng hãy nói (đôi lời) để bác bỏ giáo nghĩa này. Nếu tâm cũng như các đối tượng bên ngoài đều không thực, thì ai là người biết rằng chúng không thực? Lại nữa, nếu trong vũ trụ chẳng có gì là thực, thì cái gì làm cho những đối tượng không thực kia hiện ra? Chúng ta chứng kiến sự thật rằng chẳng có một vật không thực nào trên đời mà lại không do một cái gì đó có thực làm cho nó hiện ra. Nếu không có nước với tính lưu động bất biến,³⁷³ thì làm sao có được những hình tướng sóng nước không thực và tạm thời? Nếu không có tấm gương bất biến, sáng và sạch, thì làm sao có được đủ hình ảnh không thực và tạm thời được phản chiếu trong đó? Quả thật đúng như trên đã nói, cái tâm đang mộng cũng như những vật được mộng thấy đều không thực như nhau, nhưng há chẳng phải cái giấc mộng không thực ấy tất yếu phải tiền giả định sự hiện hữu của một người (có thực) đang ngủ sao?

Vậy nay, nếu cả tâm lẫn các đối tượng bên ngoài, như đã nói trên, đều hoàn toàn là không, thì chẳng ai có thể nói cái gì làm cho những hiện tướng không thực ấy xuất hiện. Do đó, chúng ta biết rằng giáo nghĩa này chỉ nhằm bác bỏ thuyết sai lầm của những kẻ đắm say chấp trước vào Pháp tướng, chứ không hề hiển lộ rõ ràng Thực Tại thuộc tâm linh. Cho nên Mahabheri-harakaparivarta-sutra³⁷⁴ nói như sau:

"Tất cả các kinh dạy về sự không thực của sự vật đều thuộc về giáo pháp chưa viên mãn (của Đức Phật)."

Mahaprajna-paramita-sutra³⁷⁵ nói:

"Giáo nghĩa về sự không thực là cửa vào thứ nhất của Đại thừa giáo."

Khi bốn giáo nghĩa vừa nêu trên được so sánh với nhau theo thứ tự trước sau, thì mỗi giáo nghĩa đều sâu xa hơn giáo nghĩa đứng trước nó. Chúng được gọi là nông cạn, miễn là người tu học, sau một thời gian ngắn tìm hiểu, tự mình biết chúng chưa viên mãn; (nhưng) nếu người ấy chấp thủ chúng là viên mãn, thì chính những (giáo nghĩa) ấy lại bị gọi là chưa trọn vẹn. Như vậy, chúng được nói là nông cạn và chưa trọn vẹn là xét về phía người tu học.

III. Giải Thích Trực Tiếp Về Nguồn Gốc Chân Thực³⁷⁶

5. Giáo nghĩa Nhất thừa (Ekayana) hiển bày Thực Tại Rốt Ráo.

Giáo nghĩa này dạy rằng mọi chúng sinh đều có Chân Tâm³⁷⁷ của Bổn Giác (nơi chính mình). Từ vô thủy, tâm ấy bất biến và thanh tịnh. Nó hằng sáng suốt, rõ ràng và hay biết. Nó cũng được gọi là Phật tánh, hay Như Lai tạng (Tathagata-garbha).³⁷⁸ Thế nhưng vì bị mê lầm che lấp từ thời vô thủy, (chúng sinh) không hay biết sự hiện hữu của nó, và cho rằng bản tánh nơi chính mình đã bị suy đồi. Hệ quả là họ đắm vào các khoái lạc của xác thân, tạo ra nghiệp, và chịu khổ sinh tử. Đấng Đại Giác, vì lòng từ bi đối với họ, đã dạy rằng mọi sự vật trong vũ trụ đều không thực. Ngài chỉ ra rằng Chân Tâm của Giác Ngộ Mầu Nhiệm (nơi họ) là thanh tịnh và hoàn toàn đồng nhất với tâm của Phật. Vì vậy, Ngài nói trong kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra)³⁷⁹:

"Chẳng có một chúng sinh nào, là con của Phật, lại không được đầy đủ trí tuệ của Như Lai;³⁸⁰ nhưng họ không thể đạt đến Giác Ngộ, chỉ đơn giản vì mê lầm và chấp trước. Khi họ thoát khỏi mê lầm, thì Trí Tuệ Phổ Biến,³⁸¹ Trí Tuệ Tự Nhiên,³⁸² Trí Tuệ Vô Ngại,³⁸³ sẽ được hiển lộ (trong tâm họ)."

Rồi Ngài kể một thí dụ về một hạt bụi nhỏ li ti³⁸⁴ có chứa những quyển kinh lớn, bằng kích thước của cả Đại thiên thế giới.³⁸⁵ Hạt bụi được ví với một chúng sinh, còn kinh được ví với trí tuệ của Phật. Sau đó Ngài lại nói:³⁸⁶

"Thuở xưa, Như Lai sau khi quán sát đủ mọi loại chúng sinh khắp cả vũ trụ, đã nói như sau: 'Kỳ diệu thay, kỳ diệu biết bao! Những chúng sinh sai khác này, vốn đầy đủ trí tuệ của Như Lai, mà lại không hay biết điều đó, chỉ vì những lầm lỗi và mê hoặc của họ! Ta sẽ dạy họ chân lý thánh thiêng và làm cho họ vĩnh viễn thoát khỏi mê lầm. (Như vậy) Ta sẽ khiến họ tự mình tìm thấy Trí Tuệ Lớn của Như Lai nơi chính họ và làm cho họ ngang bằng với Phật.'"

Tôi xin nói (đôi lời) về giáo nghĩa này để luận bàn. Chúng ta đã trải qua biết bao kiếp mà chẳng từng gặp được chân lý này, và không biết làm sao truy nguyên sinh mệnh của mình về tận nguồn gốc của nó. Vì chỉ chấp trước vào những hình tướng bề ngoài không thực, chúng ta đã cam lòng tự nhận mình là một bầy chúng sinh hèn kém. Kẻ thì tự xem mình là súc sinh, (còn) người thì tự xem là loài người.

Nhưng nay, truy nguyên sinh mệnh về nguồn gốc của nó theo giáo nghĩa tối cao, chúng ta đã hiểu trọn vẹn rằng chính chúng ta xưa nay vốn là Phật. Vì vậy chúng ta nên hành động cho phù hợp với (hành động của) Phật, và giữ cho tâm mình hòa hợp với tâm của Ngài. Chúng ta hãy quay về nguồn của Tâm Giác Ngộ một lần nữa, phục hồi chính mình về Phật quả nguyên sơ. Chúng ta hãy cắt đứt sợi dây trói buộc của chấp thủ, và trừ bỏ sự mê lầm mà người phàm phu vẫn quen mắc phải.

Mê lầm đã bị tiêu diệt,³⁸⁷ thì cái ý muốn tiêu diệt nó cũng được dẹp bỏ, và rốt cuộc chẳng còn gì phải làm nữa (ngoài sự an lạc và hoan hỷ trọn vẹn). Điều ấy tự nhiên đưa đến Giác Ngộ, mà công dụng thực tiễn của nó nhiều vô số như cát sông Hằng. Trạng thái ấy được gọi là Phật quả. Chúng ta nên biết rằng cái mê cũng như cái giác, xưa nay vốn đồng nhất với một Chân Tâm. Giáo nghĩa truy nguyên con người về một nguồn gốc như thế thật là lớn lao, thật là tuyệt diệu biết bao!³⁸⁸

IV. Sự Hòa Hợp Giữa Giáo Nghĩa Tạm Thời Và Giáo Nghĩa Chân Thực³⁸⁹

Dẫu cho Thực Tại là nguồn gốc của sinh mệnh, thì hẳn cũng phải có những nguyên nhân khiến nó đi vào hiện hữu, vì nó không thể ngẫu nhiên đột nhiên mang lấy hình tướng của một thân xác được. Trong những phần trên tôi đã bác bỏ bốn giáo nghĩa đầu, chỉ vì chúng chưa viên mãn; và trong phần này tôi sẽ hòa hợp giáo nghĩa tạm thời với giáo nghĩa vĩnh cửu. Tóm lại, tôi sẽ chỉ ra rằng ngay cả Nho giáo cũng có chỗ đúng.³⁹⁰

Nghĩa là, từ ban đầu đã có sẵn Thực Tại (nơi mọi chúng sinh), vốn là một và thuộc tâm linh. Nó không bao giờ bị tạo ra hay bị hủy diệt. Nó không tự tăng thêm hay giảm bớt. Nó không bị thay đổi cũng chẳng bị suy hoại. Chúng sinh, đang ngủ say trong (đêm tối của) mê lầm từ vô thủy, không hay biết sự hiện hữu của nó. Vì nó bị ẩn kín và che lấp, nên được gọi là Như Lai tạng (Tathagata-garbha).³⁹¹ Trên Như Lai tạng ấy, mọi hiện tượng thuộc tâm vốn chịu sự sinh trưởng và suy hoại đều nương tựa. Chân Tâm, như đã nói (trong luận của Acvaghosa), vốn vượt lên trên sự sinh và diệt, được hiệp nhất với mê lầm, vốn chịu sự sinh và diệt; và cái này không hoàn toàn đồng nhất với, cũng không hoàn toàn khác biệt với cái kia. Sự hiệp nhất (với mê lầm) này có hai mặt là giác và bất giác, và được gọi là A-lại-da thức. Do bất giác,³⁹² nó trước hết tự khởi động và hình thành một số ý niệm. Hoạt động này của thức được gọi là "trạng thái nghiệp".³⁹³

Hơn nữa, vì không hiểu rằng những ý niệm ấy từ đầu đã không thực, nên chúng tự chuyển biến thành chủ thể (bên trong) và đối tượng (bên ngoài), thành cái thấy và cái được thấy. Người ta không sao hiểu nổi rằng những đối tượng bên ngoài ấy chẳng qua chỉ là sự tạo tác của chính cái tâm mê lầm của mình, và lại tin rằng chúng thật sự hiện hữu. Đó gọi là tà kiến cho rằng các đối tượng bên ngoài hiện hữu.³⁹⁴ Do hậu quả của những tà kiến ấy, người ta phân biệt ngã và phi ngã, và rốt cuộc hình thành tà kiến về Atman. Vì đã chấp trước vào hình tướng của cái Ngã, người ta khao khát đủ loại đối tượng vừa ý các giác quan, nhằm mưu cầu điều tốt cho cái Ngã của mình. Trái lại, người ta lại bực tức trước đủ loại đối tượng không vừa ý, và sợ hãi những tổn thương cùng phiền não mà chúng mang lại cho mình. (Như vậy) những tình cảm ngu si³⁹⁵ của người ấy được tăng cường từng bước một.

Như vậy, (một mặt) thần thức của những kẻ đã phạm các tội sát sinh, trộm cắp v.v., do ảnh hưởng của ác nghiệp, sinh vào địa ngục, hay vào loài ngạ quỷ (Preta), hay vào loài súc sinh, hay nơi khác. Mặt khác, thần thức của những người, vì sợ các nỗi khổ như thế, hoặc vì bản tánh hiền lương, đã bố thí, trì giới v.v., nhờ ảnh hưởng của thiện nghiệp mà trải qua trung hữu (Antarabhava),³⁹⁶ rồi nhập vào thai tạng của người mẹ.³⁹⁷

Tại đó, họ được phú bẩm cái gọi là Khí, tức vật chất (để làm thành thân thể).³⁹⁸ Khí trước hết gồm bốn đại,³⁹⁹ rồi dần dần hình thành các giác quan. Tâm trước hết gồm bốn uẩn,⁴⁰⁰ rồi dần dần hình thành các thức. Sau trọn thời gian mười tháng, họ được sinh ra và được gọi là con người. Đó là thân và tâm hiện tại của chúng ta. Vì vậy, chúng ta phải biết rằng thân và tâm, mỗi thứ đều có nguồn gốc riêng của nó, và hai thứ khi được hiệp nhất lại thì thành một con người. Việc được sinh vào cõi chư thiên (Deva) và A-tu-la (Asura) v.v. cũng diễn ra theo cách hầu như tương tự như thế.

Tuy chúng ta được sinh vào loài người nhờ "nghiệp tổng quát" (dẫn nghiệp),⁴⁰¹ nhưng do ảnh hưởng của "nghiệp cá biệt" (mãn nghiệp),⁴⁰² kẻ thì được đặt ở địa vị cao, người thì ở địa vị thấp; kẻ thì nghèo, người thì giàu; kẻ thì hưởng thọ dài lâu, người thì chết yểu; kẻ thì nhiều bệnh, người thì khỏe mạnh; kẻ thì đang thăng tiến, người thì đang suy sụp; kẻ thì chịu khổ, người thì hưởng vui. Chẳng hạn, sự cung kính hay lười biếng trong đời trước, đóng vai trò nguyên nhân, đem lại quả là sinh vào nơi cao hay thấp trong đời hiện tại. Cũng vậy, lòng nhân từ trong quá khứ đem lại quả là sống lâu trong hiện tại; sát sinh thì chết yểu; bố thí thì giàu có; keo kiệt thì nghèo khó. Có biết bao trường hợp quả báo cụ thể không thể kể ra chi tiết được. Cho nên có kẻ trong đời hiện tại không làm ác mà vẫn gặp bất hạnh, trong khi kẻ khác không làm thiện mà vẫn gặp may mắn. Cũng vậy, có kẻ tuy hành xử tàn nhẫn mà vẫn hưởng thọ dài lâu; trong khi kẻ khác tuy không sát sinh mà vẫn chết yểu, v.v..

Vì tất cả điều ấy đã được an bài từ trước bởi "nghiệp cá biệt" được tạo ra trong quá khứ, nên nó dường như xảy ra một cách tự nhiên, hoàn toàn không lệ thuộc vào những hành động của người ấy trong đời hiện tại. Các học giả bên ngoài, không biết gì về những đời trước, chỉ nương nhờ vào những quan sát của mình, nên tin rằng đó chẳng qua chỉ là lẽ tự nhiên mà thôi.⁴⁰³

Ngoài ra, có những người đã tu tập các hạnh lành ở giai đoạn đầu và phạm tội ác ở giai đoạn sau của những đời quá khứ; trong khi kẻ khác lại xấu ác lúc trẻ và hiền đức lúc già. Hệ quả là, trong đời hiện tại, có người hạnh phúc lúc trẻ, giàu sang và sang trọng, nhưng bất hạnh lúc về già, nghèo khổ và hèn kém; trong khi kẻ khác sống nghèo khổ và cơ cực lúc trẻ, nhưng trở nên giàu sang và sang trọng lúc về già, v.v.. Vì vậy, các học giả bên ngoài đi đến chỗ tin rằng sự thịnh hay suy của một người chỉ do thiên mệnh mà thôi.⁴⁰⁴

Thân thể mà con người được phú bẩm, nếu được truy nguyên từng bước về nguồn gốc của nó, thì chứng tỏ rằng nó chẳng qua chỉ là một Nguyên Khí ở trạng thái chưa phát triển. Và cái tâm mà con người dùng để suy nghĩ, nếu được truy nguyên từng bước về nguồn của nó, thì chứng tỏ rằng nó chẳng qua chỉ là Một Chân Tâm. Nói ra sự thật, chẳng có gì hiện hữu bên ngoài Tâm, và ngay cả Nguyên Khí cũng chỉ là một hình thái của Tâm, vì nó là một trong những đối tượng bên ngoài do các thức nói trên phóng chiếu ra, và là một trong những ảnh tượng của A-lại-da, mà từ ý niệm của nó, khi đang ở trong trạng thái nghiệp, cả chủ thể lẫn đối tượng đều sinh ra. Khi chủ thể tự phát triển, những ý niệm yếu ớt dần dần trở nên mạnh mẽ hơn, và hình thành những tà kiến rốt cuộc dẫn đến việc tạo nghiệp.⁴⁰⁵ Tương tự như vậy, đối tượng tăng dần về kích thước, những đối tượng vi tế dần trở nên thô kệch hơn, và sinh ra những sự vật không thực, rốt cuộc dẫn đến sự hình thành⁴⁰⁶ Trời và Đất. Khi nghiệp đã chín muồi đủ độ, người ấy được cha mẹ ban cho tinh và huyết; hai thứ ấy hiệp nhất với thức của người ấy dưới ảnh hưởng của nghiệp, thì hoàn tất một hình thể con người.

Theo quan điểm (của Pháp tướng) này, những sự vật được sinh ra qua các sự chuyển biến của A-lại-da và các thức khác được chia làm hai phần; một phần (còn lại) hiệp nhất với A-lại-da và các thức khác thì trở thành con người, còn phần kia, khi tách rời khỏi chúng, thì trở thành Trời, Đất, núi, sông, quốc gia và thành thị. (Như vậy) con người là kết quả của sự hiệp nhất giữa hai phần ấy; đó là lý do vì sao chỉ riêng con người, trong Tam Tài, là có tâm linh. Điều này đã chính Đức Phật⁴⁰⁷ dạy, khi Ngài nói rằng có hai loại bốn đại khác nhau — nội và ngoại.

Than ôi! Hỡi các học giả nửa vời, những kẻ chấp thủ vào các giáo nghĩa chưa viên mãn, mà mỗi thứ lại mâu thuẫn với thứ khác! Hỡi những kẻ tìm cầu chân lý, nếu muốn đạt đến Phật quả, hãy hiểu rõ cái nào là vi tế và cái nào là thô kệch (trong các hình thái của vọng tưởng), cái nào là kẻ khởi tạo và cái nào là vật được tạo ra. (Rồi) hãy từ bỏ cái được tạo ra và quay về với kẻ khởi tạo, để quán chiếu Tâm, Nguồn (của tất cả). Khi cái thô đã bị tiêu diệt và cái tế đã được trừ bỏ, thì trí tuệ mầu nhiệm của tâm được hiển lộ, và chẳng có gì nằm ngoài sự hiểu biết của nó. Đó gọi là Dharma-sambhoga-kaya (Báo thân). Nó có thể tự mình biến hóa và hiện ra giữa loài người bằng vô số cách. Đó gọi là Nirmana-kaya (Hóa thân) của Phật.⁴⁰⁸

HẾT.

Chú Thích

¹ Nam tông có những người theo ở Tích Lan, Miến Điện, Xiêm La, An Nam, v.v.; còn Bắc tông thì thấy ở Nepal, Trung Hoa, Nhật Bản, Tây Tạng, v.v.

² Chúng chủ yếu gồm bốn Nikaya (Bộ kinh): (1) Digha Nikaya (Trường A-hàm, Dirghagama, do Buddhayashas dịch sang Hán văn, A.D. 412-413); (2) Majjhima Nikaya (Trung A-hàm, Madhyamagama, do Gautama Sanghadeva dịch sang Hán văn, A.D. 397-398); (3) Sanyutta Nikaya (Tạp A-hàm, Samyuktagama, do Gunabhadra đời Tiền Tống dịch sang Hán văn, A.D. 420-479); (4) Anguttara Nikaya (Tăng Nhất A-hàm, Ekottaragama, do Dharmanandi dịch sang Hán văn, A.D. 384-385). Trong số các sách Tiểu thừa này, bản Anh dịch của hai mươi ba bản kinh do Rhys Davids thực hiện có trong Sacred Books of Buddhist (Thánh điển Phật giáo), các tập ii.-iii., và bản dịch bảy bản kinh của cùng tác giả ấy trong Sacred Books of the East (Thánh điển phương Đông), tập xi.

³ Những Phật tử Nam tông không bao giờ gọi đức tin của mình là Tiểu thừa, vì cái tên ấy là một phát minh của các Phật tử về sau, những người gọi giáo lý của mình là Đại thừa để đối lập với hình thức Phật giáo sơ khởi. Chúng ta cần lưu ý rằng chữ Tiểu thừa thường xuất hiện trong các sách Đại thừa, trong khi nó không hề có trong các sách Tiểu thừa.

⁴ Một mục lục của Đại tạng kinh Phật giáo, K'-yuen-luh, liệt kê nhan đề của 897 bộ kinh Đại thừa, thế nhưng những sách quan trọng nhất thường được các bậc thầy Phật giáo Bắc tông trích dẫn chỉ nhiều hơn hai mươi chút ít. Hiện có bản Anh dịch của kinh Vô Lượng Thọ (Larger Sukhavati-vyuha-sutra), kinh A-di-đà (Smaller Sukhavati-vyuha-sutra), Kim Cang kinh (Vajracchedika-sutra), Bát-nhã Ba-la-mật-đa tâm kinh bản lớn (Larger Prajna-paramita-hradya-sutra), Bát-nhã tâm kinh bản nhỏ (Smaller Prajna-paramita-hradya-sutra), do Max Müller, và kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitayur-dhyana-sutra), do J. Takakusu, trong Sacred Books of the East, tập xlix. Bản Anh dịch kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika-sutra), do Kern, được đăng trong Sacred Books of the East, tập xxi. Hãy so sánh các sách này với Outlines of Mahayana Buddhism (Đại cương Phật giáo Đại thừa), của D. Suzuki.

⁵ Nói chung, Tiểu thừa giáo có khuynh hướng nghiêng về bi quan, nhưng Đại thừa giáo về đại thể thì giữ quan điểm lạc quan về cuộc đời. Thuyết hư vô được đề xướng trong một số kinh Đại thừa, nhưng những kinh khác lại trình bày thuyết duy tâm hoặc thuyết thực tại.

⁶ (1) Tông Thiên Thai (Ten Dai), gồm ba chi phái; (2) Tông Chân Ngôn (Shin Gon), gồm mười một chi phái; (3) Tông Luật (Ritsu); (4) Tông Lâm Tế (Rin Zai), gồm mười bốn chi phái; (5) Tông Tào Động (So To); (6) Tông Hoàng Bá (O Baku); (7) Tông Tịnh Độ (Jo Do), gồm hai chi phái; (8) Tông Chân (Shin), gồm mười chi phái; (9) Tông Nhật Liên (Nichi Ren), gồm chín chi phái; (10) Tông Dung Thông Niệm Phật (Yu Zu Nen Butsu); (11) Tông Pháp Tướng (Hosso); (12) Tông Hoa Nghiêm (Ke Gon); (13) Tông Thời (Ji). Trong mười ba tông phái Phật giáo này, Lâm Tế, Tào Động và Hoàng Bá thuộc về Thiền. Muốn biết thêm chi tiết, xin xem A Short History of the Twelve Japanese Buddhist Sects (Lược sử mười hai tông phái Phật giáo Nhật Bản), của Tiến sĩ B. Nanjo.

⁷ Chữ Zen là sự rút gọn theo lối Hán-Nhật của chữ Phạn Dhyana, tức Thiền-na hay Thiền định. Nó bao hàm toàn bộ giáo lý và kỷ luật đặc thù của một tông phái Phật giáo nay được quần chúng biết đến với tên gọi là Thiền tông.

⁸ Có một hội đoàn được thành lập bởi những người đã đoạn tuyệt với các giáo điều cũ của Phật giáo, và tự xưng là những Phật tử Mới. Hội này lấy The New Buddhism (Phật giáo Mới) làm cơ quan ngôn luận, và là một trong những hội đoàn tôn giáo có ảnh hưởng ở Nhật Bản. Tuy nhiên, chúng tôi dùng chữ Phật tử Mới để chỉ đông đảo những thanh niên có học thức vẫn còn gắn bó với các tông phái Phật giáo và đang tiến hành một cuộc cải cách.

⁹ Lin Tsi Luh (Rin-zai-roku) [Lâm Tế lục].

¹⁰ "Thích-ca và Di-lặc (Maitreya)," Go So nói, "đều là tôi tớ của một người khác. Ai là người khác ấy?" (Zen-rin-rui-ju, tập i., tr. 28).

¹¹ Một thầy Thiền Trung Hoa, nổi tiếng vì những nét kỳ dị của mình, mất năm A.D. 824. Muốn biết chi tiết về giai thoại này, xem Zen-rin-rui-ju, tập i., tr. 39.

¹² Tọa thiền — muốn biết lời giải thích đầy đủ, xin xem Chương VIII.

¹³ Xem A History of Chinese Philosophy (Lịch sử triết học Trung Hoa), của Ryukichi Endo, và A History of Chinese Philosophy, của Giichi Nakauchi.

¹⁴ Về cuộc đời của vị học giả và võ tướng lỗi lạc này (1472-1529), xem A Detailed Life of O Yo Mei (Tiểu sử tỉ mỉ của Vương Dương Minh) của Takejiro Takase, và cũng xem O-yo-mei-shutsu-shin-sei-ran-roku.

¹⁵ "Nếu một người trí giữ cho thân thể với ba phần của nó (ngực, cổ và đầu) được thẳng, và hướng các giác quan cùng với tâm về phía trái tim, thì khi ấy, trên con thuyền của Brahman, người ấy sẽ vượt qua mọi dòng thác gây sợ hãi."
"Nén các hơi thở lại, người đã chế ngự mọi cử động hãy thở ra qua mũi bằng hơi thở nhẹ nhàng. Người trí phải chắc chắn kìm giữ tâm mình, cái xe được thắng bằng những con ngựa dữ."
"Hãy để người ấy thực hành các bài tập của mình ở một nơi bằng phẳng, thanh sạch, không có sỏi đá, lửa và bụi bặm; vui thú nhờ âm thanh, nhờ nước và các vòm cây; không làm đau mắt, và đầy những chỗ trú ẩn cùng mái hiên."
"Khi đang thực hành Yoga, những hình tướng xuất hiện trước tiên, tạo ra các hiện tượng trong Brahman, là những hình tướng của khói mờ, mặt trời, lửa, gió, đom đóm, tia chớp, và một mặt trăng pha lê."
"Khi đất, nước, ánh sáng, nhiệt và ether khởi lên, và phẩm tính năm phần của Yoga xảy ra, thì đối với người đã đạt được một thân thể do lửa của Yoga tạo thành, không còn bệnh tật, già yếu hay đau đớn nữa."
"Những kết quả đầu tiên của Yoga mà người ta gọi là sự nhẹ nhàng, sức khỏe, sự vững chãi, sắc diện tốt đẹp, cách phát âm dễ dàng, mùi hương ngọt ngào, và sự bài tiết ít ỏi" (Cvet. Upanisad, ii. 8-13).
"Đó, sự kìm giữ vững chắc các giác quan, chính là điều được gọi là Yoga. Bấy giờ người ấy phải thoát khỏi sự lơ đãng, vì Yoga đến rồi đi" (Katha Upanisad, ii. 10, 11).
"Đây là quy tắc để đạt được điều ấy (tức là sự tập trung tâm vào đối tượng của thiền định): kìm chế hơi thở, kìm chế các giác quan, thiền định, chú tâm cố định, quán sát, hấp thụ — đó gọi là Yoga sáu phần. Khi nhờ Yoga này mà thấy, người ấy thấy đấng tạo hóa màu vàng, đấng chúa tể, con người, Brahman, cái nhân; bấy giờ bậc hiền trí, bỏ lại sau lưng thiện và ác, làm cho mọi thứ (hơi thở, các giác quan, thân thể, v.v.) trở nên một trong Đấng Tối Cao Bất Hoại (trong pratyagatman hay Brahman)" (Maitr. Upanisad, vi. 18).
"Và như vậy, ở một chỗ khác đã nói: Đối với người ấy có sự chú tâm cố định (dharana) cao hơn — cụ thể là, nếu người ấy ép đầu lưỡi xuống vòm họng, và kìm giữ giọng nói, tâm và hơi thở, người ấy sẽ thấy Brahman nhờ sự phân biệt (taraka). Và khi, sau khi tâm đã ngừng nghỉ, người ấy thấy tự ngã của chính mình, nhỏ hơn cái nhỏ, và sáng chói như Tự Ngã Tối Cao, bấy giờ, đã thấy Tự Ngã của mình như là Tự Ngã, người ấy trở thành vô tự ngã, và bởi vì người ấy vô tự ngã, nên người ấy không có giới hạn, không có nguyên nhân, chìm đắm trong tư tưởng. Đó là huyền nhiệm cao nhất — cụ thể là sự giải thoát rốt ráo" (Maitr. Upanisad, vi. 20).
Amrtab. Upanisad, 18, mô tả ba cách ngồi — đó là, tòa sen (Padmasana), lối ngồi với hai chân co lại bên dưới; tòa đồ hình huyền bí (Svastika); và tòa cát tường (Bhadrasana); — trong khi Yogacikha chỉ dạy chọn tư thế hoa sen, với sự chú tâm tập trung vào chóp mũi, hai tay và hai chân khép sát vào nhau.

¹⁶ Tác giả vô danh của kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra) phân biệt Thiền ngoại đạo với Thiền Tiểu thừa, Thiền Tiểu thừa với Thiền Đại thừa, và gọi cái sau cùng bằng tên là Thiền Thánh của Đức Phật. Nhiều Phật tử, không phải không có lý do, tin rằng bộ kinh ấy là sự trình bày giáo lý Đại thừa mà Acvaghosa (Mã Minh) đã diễn lại trong tác phẩm Khởi Tín Luận (Craddhotpada-castra) của ngài. Bộ kinh này đã được dịch sang Hán văn, lần thứ nhất bởi Gunabhadra, vào A.D. 443; lần thứ hai bởi Bodhiruci vào A.D. 513; và lần thứ ba bởi Ciksanada vào A.D. 700-704. Bộ sách nổi tiếng về lời tiên tri của nó liên quan đến
" Sau khi Như Lai nhập Niết-bàn, Sẽ có một người trong tương lai, Hãy lắng nghe ta cẩn thận, hỡi Mahatma, Một người sẽ gìn giữ pháp của ta. Tại xứ lớn phương Nam, Sẽ có một vị Tỳ-kheo đáng kính Bồ-tát tên là Nagarjuna (Long Thụ), Người sẽ tiêu diệt các kiến giải của phái Astika và phái Nastika, Người sẽ thuyết giảng cho nhân loại Yana (thừa) của ta, Pháp cao nhất của Đại thừa, Và sẽ đạt tới địa vị Hoan Hỷ (Pramudita-bhumi)."

¹⁷ Sự kiện ấy được thuật lại như sau: Khi Đức Phật đang ở trong pháp hội trên núi Linh Thứu, có một vị Phạm Vương (Brahmaraja) đến dâng bậc Đạo Sư một đóa hoa vàng, và thỉnh Ngài thuyết Pháp. Đức Phật cầm đóa hoa và giơ cao trong tay, nhìn nó trong sự im lặng tuyệt đối. Không ai trong pháp hội hiểu được Ngài muốn nói gì, ngoại trừ tôn giả Ma-ha Ca-diếp (Mahakacyapa), người đã mỉm cười với bậc Đạo Sư. Bấy giờ Đức Phật phán: "Ta có Chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn, diệu tâm, nay ta trao lại cho Ma-ha Ca-diếp." Cuốn sách trong đó sự kiện này được mô tả có nhan đề là Kinh Đại Phạm Thiên Vương Vấn Phật Quyết Nghi, nhưng trong Tam tạng (Tripitaka) không hề có nguyên bản nào cũng như bản Hán dịch nào. Rất có thể một học giả Thiền Trung Hoa nào đó thời sơ kỳ nhà Tống (A.D. 960-1126) đã ngụy tạo ra truyền thống này, bởi vì Vương An Thạch (Wang Ngan Shih, O-an-seki), một vị quyền thần dưới triều hoàng đế Thần Tông (Shan Tsung, Shin-so, A.D. 1068-1085), được nói là đã thấy cuốn sách ấy trong Thư viện Hoàng gia. Tuy nhiên, theo chỗ chúng tôi biết, không có chứng cứ nào chỉ ra sự tồn tại của bộ kinh ấy ở Trung Hoa. Tại Nhật Bản có hai bản dịch khác nhau của cuốn sách ấy, dưới dạng thủ bản, được một số thầy Thiền kính cẩn giữ gìn trong bí mật, mà chính người viết này đã chứng minh là ngụy tạo sau khi khảo sát kỹ lưỡng nội dung. Xem Phụ lục trong tác phẩm Zen-gaku-hi-han-ron của ông.

¹⁸ Sau đây là danh sách tên của hai mươi tám vị Tổ:
1. Mahakacyapa (Ma-ha Ca-diếp). 2. Ananda (A-nan-đà). 3. Canavasu. 4. Upagupta (Ưu-ba-cúc-đa). 5. Dhrtaka. 6. Micchaka. 7. Vasumitra. 8. Buddhanandi. 9. Buddhamitra. 10. Parcva. 11. Punyayacas. 12. Acvaghosa (Mã Minh). 13. Kapimala. 14. Nagarjuna (Long Thụ). 15. Kanadeva (Ca-na-đề-bà). 16. Rahulata. 17. Samghanandi. 18. Samghayacas. 19. Kumarata. 20. Jayata. 21. Vasubandhu (Thế Thân). 22. Manura. 23. Haklanayacas. 24. Simha. 25. Vacasuta. 26. Punyamitra. 27. Prajnyatara. 28. Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma).
Hai mươi ba vị Tổ đầu tiên hoàn toàn giống với những vị được nêu trong Kinh về nhân duyên truyền thụ Pháp tạng (The Sutra on the Nidana of transmitting Dharmapitaka), được dịch vào A.D. 472. Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (King Teh Chwen Tang Luh, Kei-toku-den-to-roku), một bộ sử Thiền nổi tiếng của Trung Hoa, đưa ra hai tường thuật công phu về sự truyền thụ Chánh Pháp từ thầy sang trò qua hai mươi tám vị Tổ ấy, để người ta tin theo mà không do dự. Đối với bất cứ học giả nào có trí, sẽ không khó nhận ra rằng những lời phát biểu ấy được đưa ra từ cùng một động cơ như động cơ của tác giả vô danh đã ghi một tiểu sử vắn tắt, trong kinh Trường A-hàm (Dirghagama-sutra), về mỗi vị trong sáu vị Phật, những vị tiền bối của Thích-ca Mâu-ni, nếu người ấy cẩn thận so sánh danh sách nêu trên với các danh sách các vị Tổ của trường phái Nhất Thiết Hữu Bộ (Sarvastivada) do San Yin (So-yu, mất năm A.D. 518) nêu trong tác phẩm Xuất Tam Tạng Ký (Chuh San Tsung Ki, Shutsu-san zo-ki) của mình.

¹⁹ Một trong những người sáng lập Phật giáo Đại thừa, người hoạt động vào thế kỷ thứ nhất sau Công nguyên. Có một bản tiểu sử của ngài được Kumarajiva dịch sang Hán văn vào A.D. 401-409. Những tác phẩm quan trọng nhất của ngài là: Đại thừa Khởi Tín Luận (Mahayanacraddhotpada-castra), Đại Trang Nghiêm Kinh Luận (Mahalankara-sutra-castra), Phật Sở Hành Tán (Buddhacaritakavya).

²⁰ Người sáng lập trường phái Trung Quán (Madhyamika) của Phật giáo Đại thừa, sống vào thế kỷ thứ hai sau Công nguyên. Một bản tiểu sử của ngài được Kumarajiva dịch sang Hán văn vào A.D. 401-409. Có hai mươi bốn bộ sách được gán cho ngài, trong đó Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnaparamita-castra), Trung Luận (Madhyamika-castra), Bát-nhã Đăng Luận (Prajnyadipa-castra), Thập Nhị Môn Luận (Dvadacanikaya-castra), Astadacakaca-castra, là những bộ được biết đến nhiều.

²¹ Đôi khi được gọi là Aryadeva, một người kế thừa Nagarjuna. Một bản tiểu sử của ngài được Kumarajiva dịch sang Hán văn vào A.D. 401-409. Sau đây là những tác phẩm quan trọng của ngài: Bách Luận (Cata-castra), Luận của Bồ-tát Deva về sự bác bỏ bốn trường phái Tiểu thừa dị đoan được nhắc đến trong kinh Lăng-già; Luận của Bồ-tát Deva về sự giải thích Niết-bàn của hai mươi vị thầy Tiểu thừa được nhắc đến trong kinh Lăng-già.

²² Một người em trai của Asamga (Vô Trước), một nhà Đại thừa nổi tiếng vào thế kỷ thứ năm sau Công nguyên. Có ba mươi sáu tác phẩm được gán cho Vasubandhu (Thế Thân), trong đó Thập Địa Luận (Dacabhumika-castra), Aparimitayus-sutra-castra, Đại Bát Niết-bàn Kinh Luận (Mahaparinirvana-sutra-castra), Mahayana-catadharmavidyadvara-castra, Vidyamatrasiddhi-tridaca-castra, Bodhicittopadana-castra, Buddha-gotra-castra, Vidyamatrasiddhivincatigatha-castra, Biện Trung Biên Luận (Madhyantavibhaga-castra), A-tì-đạt-ma Câu Xá Luận (Abhidharma-koca-castra), Tarka-castra, v.v., là những bộ được biết đến nhiều.

²³ Các sử gia Phật giáo bất đồng ý kiến về niên đại Bồ-đề-đạt-ma xuất hiện ở Trung Hoa. Hãy so sánh Chwen Fah Chan Tsung Lun (Den bo sho ju ron) [Truyền Pháp Chánh Tông Luận] và Hwui Yuen (E-gen).

²⁴ Hoàng đế Vũ (Bu-Tei) nhà Lương, trị vì A.D. 502-549.

²⁵ Triều Bắc Ngụy (A.D. 386-534).

²⁶ Sho-rin-ji (Thiếu Lâm tự), do hoàng đế Hiếu Minh (Hiao Ming) nhà Bắc Ngụy xây dựng vào A.D. 497.

²⁷ Trang Tử (Chwang-tsz) trong ngụ ngôn nổi tiếng của mình đã ví một bậc đại thánh với chim Bằng (Pang), một con chim tưởng tượng có kích thước khổng lồ, với đôi cánh rộng chín vạn dặm. Con chim ấy bị chim chích và chim sẻ chế giễu vì kích thước quá lớn của nó.

²⁸ Điều này nhắc chúng ta nhớ đến Nam Nhạc Huệ Tư (Nan Yoh Hwui Sz, Nan-gaku-e-shi, mất năm A.D. 577), người được nói là đã học Thiền dưới Bồ-đề-đạt-ma. Ngài nói trong bản phát nguyện của mình rằng ngài đã ba lần bị những kẻ ganh ghét mình đầu độc.

²⁹ Việc dịch các kinh Thiền của Tiểu thừa trước hết đã mở đường cho đạo của chúng ta. Mười bốn bộ kinh Thiền, kể cả những sách quan trọng như Mahanapanadhyana-sutra, Dhyanacarya-dharmasanyjnya-sutra, Dhyanacarya-saptatrimcadvarga-sutra, đã được An Thế Cao (Ngan Shi Kao, An-sei-ko) dịch sang Hán văn vào khoảng A.D. 148-170. Cullamargabhumi-sutra được K' Yao (Shi-yo) dịch vào A.D. 185; Dharmatara-dhyana-sutra do Buddhabhadra dịch vào A.D. 398-421; Dhyananisthitasamadhi-dharma-parygya-sutra do Kumarajiva dịch vào A.D. 402; Một bộ luật tóm tắt về tầm quan trọng của thiền định (An Abridged Law on the Importance of Meditation) do Kumarajiva soạn vào A.D. 405; Pancadvara-dhyanasutra-maharthadharma do Dharmamitra dịch vào A.D. 424-441. Hơn nữa, những sách Đại thừa có liên hệ mật thiết với giáo lý của Thiền cũng không phải là không được biết đến ở Trung Hoa trước thời Bồ-đề-đạt-ma. Pratyutpanna-buddhasammukhavasthita-samadhi được K' Leu Cia Chan (Shi-ru-ga-sen) dịch vào A.D. 164-186; Duy-ma-cật Kinh (Vimalakirttinirdeca-sutra), vốn được dùng nhiều trong Thiền, do Kumarajiva dịch vào A.D. 384-412; kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra), được nói là đã do chính Bồ-đề-đạt-ma chỉ ra như lời giải thích hay nhất về Thiền, do Gunabhadra dịch vào A.D. 433; Diệu Pháp Liên Hoa Kinh (Saddharmapundarika-sutra), ở hình thức hoàn chỉnh, do Kumarajiva dịch vào A.D. 406; Hoa Nghiêm Kinh (Avatamsaka-sutra) do Buddhabhadra dịch vào A.D. 418; Đại Bát Niết-bàn Kinh (Mahaparinirvana-sutra) do Dharmaraksa dịch vào A.D. 423.
Nếu chúng tôi không lầm, thì Kumarajiva, người đến Trung Hoa vào A.D. 384, đã đóng góp một phần quý giá vào việc đặt nền móng cho Thiền ở nước ấy, không chỉ qua việc dịch các kinh Thiền đã nói trên, mà còn bằng cách giáo dục các đệ tử của mình, như Tăng Triệu (Sang Chao, So-jo, mất năm A.D. 414), Tăng Thường (Sang Shang, So-sho), những người mà các trước tác của họ không nghi ngờ gì nữa đã ảnh hưởng đến các thầy Thiền về sau. Một nhân vật quan trọng hơn nữa trong lịch sử Thiền trước thời vị Bà-la-môn mắt xanh là Buddhabhadra, một thầy Thiền nổi tiếng, người đã sang Trung Hoa vào A.D. 406. Bản dịch Dharmatara-dhyana-sutra (vốn được nói là do chính Bồ-đề-đạt-ma thuyết giảng khi Ngài còn ở Ấn Độ) của ngài và bản dịch Hoa Nghiêm Kinh của ngài có thể nói không ngoa là đã đặt viên đá góc cho Thiền. Ngài đã mở một khóa giảng về kinh Thiền lần đầu tiên ở Trung Hoa vào A.D. 413, và chính nhờ sự chỉ dạy của ngài mà nhiều người bản xứ thực hành Thiền đã được đào tạo, trong đó Trí Nghiêm (Chi Yen, Chi-gon) và Huyền Cao (Huen Kao, Gen-ko) là những người nổi tiếng. Vào thời bấy giờ, Thiền hẳn đang ở thế thượng phong ở Ấn Độ, bởi vì hầu hết các học giả Ấn Độ — ít ra là những người mà chúng ta biết — đều được gọi là những thầy Thiền — chẳng hạn, Buddhabhadra, Buddhasena, Dharmadhi, và một số người khác, tất cả đều là những học giả về Thiền.
Các học giả Phật giáo Trung Hoa đã làm không kém gì các thầy Ấn Độ đối với sự trỗi dậy của Thiền. Người đứng đầu trong số họ là Huệ Viễn (Hwui Yuen, E-on, mất năm A.D. 414), người đã thực hành Thiền nhờ sự chỉ dạy của Buddhabhadra. Ngài sáng lập Bạch Liên xã, gồm mười tám bậc học giả lỗi lạc đương thời trong số các thành viên của mình, nhằm mục đích thực hành Thiền định và chiêm bái Phật A-di-đà. Chúng ta không được quên rằng trong hai triều Tây Tấn và Đông Tấn (Shin) (A.D. 265-420), cả Đạo giáo lẫn Phật giáo đều thịnh vượng không phải ở mức nhỏ. Và Trung Hoa đã sản sinh, một mặt, những người theo Đạo giáo thuộc loại lập dị, như Trúc Lâm thất hiền (Seven Wise Men of the Bamboo Forest), trong khi mặt khác lại sinh ra nhiều văn nhân sống ẩn dật, như Đào Uyên Minh (Tao Yuen Ming, To-yen-mei, mất năm A.D. 427) và một số người khác. Ngoài ra còn có một số học giả nghiên cứu Phật giáo trong sự liên hệ với Đạo giáo và Nho giáo, và sống một đời ẩn cư. Thuộc vào hạng học giả cuối cùng này là Chwen Hih (Hu-dai-shi), được biết đến với tên gọi Chwen Đại sĩ (Phó Đại sĩ). Ngài được nói là có thói quen đội mũ Nho, mặc áo Phật và đi giày Đạo. Chính vào năm A.D. 534 mà ngài đã dâng một bản biểu lên hoàng đế Vũ, trong đó ngài giải thích ba bậc thiện. "Thiện tối thượng," ngài nói, "hệ tại sự không của tâm và sự vô chấp. Siêu việt là nhân của nó, và Niết-bàn là quả của nó. Thiện trung đẳng hệ tại giới hạnh và sự cai trị tốt. Nó đem lại một đời sống an vui hạnh phúc ở trên Trời và ở dưới Đất. Thiện hạ đẳng hệ tại lòng thương và sự che chở các loài hữu tình." Như vậy, quan niệm của ngài về thiện, như độc giả sẽ thấy không mấy khó khăn, là kết quả của một sự dung hòa giữa Đạo giáo và Phật giáo. Tâm Vương Minh (Sin Wang Ming, Sin-o-mei, Về Tâm Vương), một trong những kiệt tác của ngài, cùng với những bài kệ nhỏ khác, vẫn còn được dùng như một cuốn sách giáo khoa về Thiền. Sự kiện này chứng minh một cách không thể nhầm lẫn rằng yếu tố Đạo giáo đã tìm được đường lối đi vào những thành phần cấu tạo của Thiền ngay từ buổi đầu của nó ở Trung Hoa.

³⁰ Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (King Teh Chwen Tang Luh, Kei-toku-den-to-roku), do Đạo Nguyên (Tao Yuen, Do-gen) xuất bản năm A.D. 1004, đưa ra một tường thuật chi tiết về sự kiện này như đã nêu ở đây, nhưng các sử gia sớm hơn lại kể một câu chuyện khác về việc chặt cánh tay của Shang Kwang [Huệ Khả]. Hãy so sánh Tục Cao Tăng Truyện (Suh Kas San Chwen, Zoku-ko-so-den) và Hwui Yuen (E-gen).

³¹ Muốn biết chi tiết, xem Chwen Tang Luh (Truyền Đăng Lục) và Den Ka Roku, của Kei Zan. Còn về cuộc đời của Bồ-đề-đạt-ma, tác phẩm A Life of Bodhidharma (Cuộc đời Bồ-đề-đạt-ma) của Tiến sĩ B. Matsumoto rất đáng được giới thiệu với độc giả.

³² Một vị đệ tử được Thích-ca Mâu-ni yêu mến, và là Tổ thứ ba của Thiền.

³³ Cái tên ấy có nghĩa là "Bất Động," và biểu thị sự kiên cố của tư tưởng.

³⁴ Đất, nước, lửa và gió.

³⁵ (1) Rupa, hay sắc; (2) Vedana, hay cảm thọ; (3) Samjnya, hay tri giác; (4) Karman (hay Samskara), hay hành động; (5) Vijnyana, hay thức.

³⁶ Áo cà-sa, được nói là có màu xanh đậm. Nó trở thành một đối tượng của sự tôn kính lớn lao sau thời Lục Tổ, người đã bãi bỏ chế độ truyền Tổ và không trao biểu tượng ấy lại cho những người kế vị.

³⁷ Cái gọi là Tam Bảo: Phật, Pháp và Tăng.

³⁸ Tổ thứ hai mất năm A.D. 593 — tức là sáu mươi lăm năm sau khi Tổ thứ nhất ra đi.

³⁹ Nhiều bộ chú giải đã được viết về cuốn sách này, và nó được xem là một trong những sách hay nhất về Thiền.

⁴⁰ Ngài mất năm A.D. 606, sau mười ba năm lao tác trong cương vị bậc thầy.

⁴¹ Ngài mất năm A.D. 651 — tức là bốn mươi lăm năm sau khi Tổ thứ ba qua đời.

⁴² Cuốn sách này được Kumarajiva dịch sang Hán văn vào A.D. 384-417; cũng được Bodhiruci dịch vào A.D. 509, và Paramartha vào A.D. 592; rồi được Hiuen Tsang (Huyền Trang) dịch vào A.D. 648. Nhiều luận giải đã được các tác giả Phật giáo lỗi lạc của Trung Hoa và Nhật Bản viết về nó.

⁴³ Ý tưởng được diễn đạt bằng những dòng kệ này đủ rõ ràng. Thân thể được ví với cây Bồ-đề, nơi Thích-ca Mâu-ni đạt tới sự giác ngộ tối thượng của Ngài; bởi vì không phải trong một thân thể khác ở đời vị lai, mà chính trong thân thể này, người ta phải đạt được giác ngộ. Và tâm thì thanh tịnh và sáng chói tự bản tính như một tấm gương, nhưng bụi bặm của những đam mê và dục vọng thấp hèn thường làm ô nhiễm và làm mờ nó đi. Vì vậy người ta nên phủi và lau nó từ thời gian này sang thời gian khác để giữ cho nó luôn sáng.

⁴⁴ Những bài kệ này thường bị hiểu lầm là diễn đạt một quan điểm hư vô, nhưng ý nghĩa thực sự thì hoàn toàn không phải là hư vô. Tâm thì thanh tịnh và sáng chói trong bản thể của nó. Nó luôn luôn thoát khỏi những đam mê và dục vọng thấp hèn, cũng như mặt trời luôn luôn sáng, bất chấp mây và sương che phủ mặt của nó. Vì vậy người ta phải có được cái nhìn thấu suốt vào bản tính thiết yếu này của Tâm, và nhận ra rằng mình không có những dục vọng và đam mê thấp hèn ngay từ ban đầu, và cũng nhận ra rằng không có cây Bồ-đề nào hay tấm gương Giác Ngộ nào ở bên ngoài mình, mà chúng ở ngay trong mình.

⁴⁵ Hoàng đế Trung Tông (Chung Tsung, Chu-so, A.D. 684-704) chỉ là một vị vua trên danh nghĩa, và Hoàng hậu mới là người cai trị thực sự từ A.D. 684 đến 705.

⁴⁶ Một trong những bộ kinh Đại thừa được chú ý nhiều nhất, do Dharmaraksa (A.D. 286) và Kumarajiva (A.D. 406) dịch. Độc giả cần lưu ý rằng tác giả trình bày giáo lý thiết yếu trong chương thứ hai. Xem Sacred Books of the East, tập xxi., tr. 30-59.

⁴⁷ Bậc thầy của Thiên Thai (Ten-dai, A.D. 538-597), người sáng lập tông phái Phật giáo cùng tên, là một học giả lớn có tính độc sáng. Giáo lý và sự phê phán của ngài về Tam tạng đã ảnh hưởng lớn lao đến toàn bộ Phật giáo sau ngài. Giáo lý của ngài được trình bày vắn tắt trong chương thứ hai.

⁴⁸ Chứng Đạo Ca (Ching Tao Ko, Sho-do-ka) của ngài, một bản trình bày Thiền bằng văn vần tuyệt đẹp, vẫn còn được hầu hết người học Thiền đọc.

⁴⁹ Có bộ Lục Tổ Pháp Bảo Đàn Kinh (Luh Tan Fah Pao Tan King, Roku-so-ho-bo-dan-kyo), một tập hợp các bài thuyết giảng của ngài. Sách đầy những phát biểu táo bạo về Thiền ở hình thức thuần túy nhất, và hoàn toàn thoát khỏi những từ ngữ mơ hồ và bí hiểm làm nặng nề các sách Thiền về sau. Do đó nó được giới học giả không theo Phật giáo ở Trung Hoa và Nhật Bản đọc rộng rãi. Cả Huệ Trung (Hwui Chung, E-chu), một đệ tử nổi tiếng của Lục Tổ, lẫn Đạo Nguyên (Do-gen), người sáng lập Tông Tào Động ở Nhật Bản, đều phủ nhận uy quyền của cuốn sách, và tuyên bố nó dẫn người ta lầm lạc, vì những sai lầm và thành kiến của những người biên tập. Tuy nhiên, chúng tôi tin rằng đó là một tập hợp những đoạn chân thực do chính Lục Tổ ban ra, mặc dù có một vài sai lầm trong các tường thuật lịch sử của nó.

⁵⁰ (1) Tông Tào Động (Tsao Tung, So-to), do Thanh Nguyên (Tsing Yuen, mất năm A.D. 740) và những người kế vị của ngài sáng lập; (2) Tông Lâm Tế (Lin Tsi, Rin-Zai), do Nam Nhạc (Nan Yoh, mất năm 744) và những người kế vị của ngài sáng lập; (3) Tông Quy Ngưỡng (Wei Yan, Yi-gyo), do Quy Sơn (Wei Shan, Yi-san, mất năm 853) và đệ tử của ngài là Ngưỡng Sơn (Yen Shan, Kyo-zan, mất năm 890) sáng lập; (4) Tông Vân Môn (Yun Man, Un-mon), do Vân Môn (Yun Man, mất năm 949) sáng lập; (5) Tông Pháp Nhãn (Pao Yen, Ho-gen), do Pháp Nhãn (Pao Yen, mất năm 958) sáng lập.

⁵¹ Trong triều Đường (A.D. 618-906), ngoài Lục Tổ và các đệ tử lỗi lạc của ngài, Trung Hoa còn sản sinh ra những bậc thầy Thiền lớn như Mã Tổ (Ma Tsu, Ba-so, mất năm 788), người có lẽ là người khởi xướng Hoạt động Thiền; Thạch Đầu (Shih Teu, Seki-to, mất năm 790), người được gán là tác giả của Tham Đồng Khế (Tsan Tung Ki, San-do-kai), một trước tác về Thiền bằng văn vần; Bách Trượng (Poh Chang, Hyaku-jo, mất năm 814), người đầu tiên đặt ra các quy chế cho Thiền viện; Quy Sơn (Wei Shan, Yi-san), Ngưỡng Sơn (Yang Shan, Kyo-zan), những người sáng lập Tông Quy Ngưỡng; Hoàng Bá (Hwang Pah, O-baku, mất năm 850), một trong những người sáng lập Tông Lâm Tế, và là tác giả của Truyền Tâm Pháp Yếu (Chwen Sin Pao Yao, Den-sin-ho-yo), một trong những tác phẩm hay nhất về Thiền; Lâm Tế (Lin Tsi, Rin-zai, mất năm 866), người thực sự sáng lập Tông Lâm Tế; Động Sơn (Tung Shan, To-zan, mất năm 869), người thực sự sáng lập Tông Tào Động; Tào Sơn (Tsao Shan, So-zan, mất năm 901), một đệ tử nổi tiếng của Động Sơn; Đức Sơn (Teh Shan, Toku-san, mất năm 865), người có thói quen đánh mọi người đặt câu hỏi bằng cây gậy của mình; Trường Sa (Chang Sha, Cho-sha, mất năm 823); Triệu Châu (Chao Cheu, Jo-shu, mất năm 897); Nam Tuyền (Nan Tsuen, Nan-sen, mất năm 834); Vô Nghiệp (Wu Yeh, Mu-go, mất năm 823), người được nói là đã đáp lại mọi người đặt câu hỏi bằng câu "Hãy bỏ những ý nghĩ nhàn rỗi của ông đi"; Vân Nham (Yun Yen, Un-gan, mất năm 829); Dược Sơn (Yoh Shan, Yaku-san, mất năm 834); Đại Mai (Ta Mei, Tai-bai, mất năm 839), một vị ẩn sĩ có tiếng; Đại Tử (Ta Tsz, Dai-ji, mất năm 862); Khuê Phong (Kwei Fung, Kei-ho, mất năm 841), tác giả của Nguyên Nhân Luận (The Origin of Man) và nhiều tác phẩm khác; và Vân Cư (Yun Ku, Un-go, mất năm 902).
Thuộc về thời Ngũ Đại (A.D. 907-959) là những bậc thầy như Tuyết Phong (Sueh Fung, Set-po, mất năm 908); Huyền Sa (Huen Sha, Gen-sha, mất năm 908); Vân Môn (Yun Man, Un-mon, mất năm 949), người sáng lập Tông Vân Môn; Shen Yueh (Zen-getsu, mất năm 912), một nhà thơ Thiền có tiếng; Bố Đại (Pu Tai, Ho-tei, mất năm 916), nổi tiếng vì những nét kỳ dị của mình; Chang King (Cho-kei, mất năm 932); Nan Yuen (Nan-in, mất năm 952); Pháp Nhãn (Pao Yen, Ho-gen, mất năm 958), người sáng lập Tông Pháp Nhãn. Trong triều Tống (A.D. 960-1126) xuất hiện những bậc thầy như Dương Kỳ (Yang Ki, Yo-gi, mất năm 1049), người sáng lập phái Dương Kỳ của Thiền; Tuyết Đậu (Sueh Teu, Set-cho, mất năm 1052), nổi tiếng về các tác phẩm có tính thơ; Hoàng Long (Hwang Lung, O-ryu, mất năm 1069), người sáng lập phái Hoàng Long của Thiền; Hwang Lin (Ko-rin, mất năm 987); Tsz Ming (Ji-myo, mất năm 1040); Teu Tsy (To-shi, mất năm 1083); Fu Yun (Fu-yo, mất năm 1118); Ngũ Tổ (Wu Tsu, Go-so, mất năm 1104); Vĩnh Minh (Yung Ming, Yo-myo, mất năm 975), tác giả của Tông Kính Lục (Tsung King Luh, Shu-kyo-roku); Khế Tung (Ki Sung, Kai-su, mất năm 1071), một nhà sử học và tác giả lớn về Thiền. Trong triều Nam Tống (A.D. 1127-1279) có những bậc thầy nổi lên như Viên Ngộ (Yuen Wu, En-go, mất năm 1135), tác giả của Bích Nham Lục (Pik Yen Tsih, Heki-gan-shu); Chan Hieh (Shin-ketsu, hoạt động vào năm 1151); Hoành Trí (Hung Chi, Wan-shi, mất năm 1157), nổi tiếng về các tác phẩm có tính thơ; Đại Huệ (Ta Hwui, Dai-e, mất năm 1163), một đệ tử có tiếng của Viên Ngộ; Vạn Tùng (Wan Sung, Ban-sho, hoạt động vào các năm 1193-1197), tác giả của Tòng Dung Lục (Tsung Yun Luh, Sho-yo-roku); Như Tịnh (Ju Tsing, Nyo-jo, mất năm 1228), thầy của Đạo Nguyên (Do-gen), tức người sáng lập Tông Tào Động ở Nhật Bản.

⁵² Trong số những tên tuổi lớn của những người tin theo Thiền, sau đây là những người quan trọng nhất: Bàng Uẩn (Pang Yun, Ho-on, hoạt động vào các năm 785-804), người mà cả gia đình đều tinh thông Thiền; Tsui Kiun (Sai-gun, hoạt động vào các năm 806-824); Luh Kang (Rik-ko), một đệ tử tại gia của Nam Tuyền (Nan Tsun); Bạch Lạc Thiên (Poh Loh Tien, Haku-raku-ten, mất năm 847), một trong những văn nhân lớn nhất của Trung Hoa; Bùi Hưu (Pei Hiu, Hai-kyu, hoạt động vào các năm 827-856),Thừa tướng dưới triều hoàng đế Tuyên Tông (Suen Tsung), một đệ tử tại gia của Hoàng Bá; Lý Cao (Li Ngao, Ri-ko, sống khoảng năm 806), một tác giả và học giả đã thực hành Thiền dưới Dược Sơn; Yu Chuh (U-teki, hoạt động vào các năm 785-804), một vị quan địa phương, bạn của Bàng Uẩn; Dương Ức (Yang Yih, Yo-oku, hoạt động vào năm 976), một trong những nhà văn lớn nhất của thời mình; Phạm Trọng Yêm (Fan Chung Ngan, Han-chu-an, hoạt động vào các năm 1008-1052), một chính khách và học giả tài năng; Phú Bật (Fu Pih, Fu-shitsu, hoạt động vào các năm 1041-1083), một vị đại thần dưới triều hoàng đế Nhân Tông (Jan Tsung); Trương Thương Anh (Chang Shang Ying, Cho-sho-yei, 1086-1122), một học giả Phật giáo và một chính khách; Hoàng Đình Kiên (Hwang Ting Kien, Ko-tei-ken, 1064-1094), một nhà thơ lớn; Tô Thức (Su Shih, So-shoku, mất năm 1101), một văn nhân lớn, nổi tiếng với tên So-to-ba; Tô Triệt (Su Cheh, So-tetsu, mất năm 1112), em trai của So-to-ba, một học giả và đại thần dưới triều hoàng đế Triết Tông (Cheh Tsung); Trương Cửu Thành (Chang Kiu Ching, Cho-Kyu-sei, hoạt động khoảng năm 1131), một học giả và đệ tử tại gia của Đại Huệ; Dương Kiệt (Yang Kieh, Yo-ketsu, hoạt động vào các năm 1078-1086), một học giả và chính khách.

⁵³ Trong các sách về giáo lý Thiền, ngoài Tín Tâm Minh (Sin Sin Ming) của Tổ thứ ba và Pháp Bảo Đàn Kinh của Lục Tổ, những sách sau đây rất quan trọng:
(1) Chứng Đạo Ca (Ching Tao Ko, Sho-do-ka), của Huyền Giác (Huen Kioh, Gen-kaku). (2) Tham Đồng Khế (Tsan Tung Ki, San-do-kai), của Thạch Đầu (Shih Ten, Seki-to). (3) Bảo Kính Tam Muội (Pao King San Mei, Ho-kyo-san-mai), của Động Sơn (Tung Shan, To-zan). (4) Truyền Tâm Pháp Yếu (Chwen Sin Pao Yao, Den-sin-ho-yo), của Hoàng Bá (Hwang Pah, O-baku). (5) Bích Nham Lục (Pih Yen Tsih, Heki-gan-shu), của Viên Ngộ (Yuen Wu, En-go). (6) Lâm Tế Lục (Lin Tsi Luh, Rin-zai-roku), của Lâm Tế (Lin Tsi, Rin-zai). (7) Tòng Dung Lục (Tsung Yun Luh, Sho-yo-roku), của Vạn Tùng (Wan Sung, Ban-sho).
Trong các sách về lịch sử Thiền, những sách sau đây có tầm quan trọng:
(1) Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (King teh Chwen Tan-Luh, Kei-toku-den-to-roku), xuất bản năm 1004 bởi Đạo Nguyên (Tao Yuen, Do-gen). (2) Quảng Đăng Lục (Kwan Tang Luh, Ko-to-roku), xuất bản năm 1036 bởi Li Tsun Suh (Ri-jun-kyoku). (3) Tục Đăng Lục (Suh Tang Luh, Zoku-O-roku), xuất bản năm 1101 bởi Wei Poh (I-haku). (4) Liên Đăng Lục (Lien Tang Luh, Ren-O-roku), xuất bản năm 1183 bởi Hwui Wang (Mai-o). (5) Chánh Tông Ký (Ching Tsung Ki, Sho-ju-ki), xuất bản năm 1058 bởi Khế Tung (Ki Sung, Kwai-su). (6) Phổ Đăng Lục (Pu Tang Luh, Fu-O-roku), xuất bản năm 1201 bởi Ching Sheu (Sho-ju). (7) Hwui Yuen (E-gen), xuất bản năm 1252 bởi Ta Chwen (Dai-sen). (8) Tân Đăng Lục (Sin Tang Luh, Sin-W-roku), xuất bản vào các năm 1280-1294 bởi Sui (Zui). (9) Tục Truyền Đăng Lục (Suh Chwen Tang Luh, Zoku-den-to-roku), của Wang Siu (Bun-shu). (10) Hwui Yuen Suh Lioh (E-gen-zoku-ryaku), của Tsing Chu (Jo-chu). (11) Ki Tang Luh (Kei-to-roku), của Yung Kioh (Yo-kaku).

⁵⁴ Xem Chương VII.

⁵⁵ Một cây gậy dài dùng trong nghi lễ (Shu-jo), giống như cây gậy mục vụ (crosier) mà vị viện chủ của tu viện mang.

⁵⁶ Một cây phất trần trang trí (Hos-su) mà các thầy Thiền thường mang theo.

⁵⁷ Việc cho một cái tát được Lục Tổ thử nghiệm đầu tiên, khi ngài đánh một trong các đệ tử của mình, người được biết đến với tên Ho Tseh (Ka-taku) [Hà Trạch], và về sau các bậc thầy rất thường xuyên dùng đến. Việc giơ cao cây phất trần được Thanh Nguyên (Tsing Yuen) thử nghiệm đầu tiên trong một cuộc tiếp kiến với vị đệ tử trưởng của mình là Thạch Đầu (Shih Ten), và nó trở thành một thói thịnh hành giữa các thầy khác. Tiếng hét lớn "Hoh" được Mã Tổ (Ma Tsu), người kế vị Nam Nhạc (Nan Yoh), sử dụng đầu tiên. Theo cách này, nguồn gốc của Hoạt động Thiền có thể dễ dàng được truy nguyên về Lục Tổ và các đệ tử trực tiếp của ngài. Sau triều Tống, các thầy Thiền Trung Hoa dường như đã đặt quá nhiều trọng lượng vào Hoạt động, và sao lãng việc nghiêm túc học hỏi giáo lý. Điều này đưa đến sự suy đồi bị một số thầy Thiền Nhật Bản nghiêm khắc trách móc.

⁵⁸ Đạo này dựa trên kinh Vô Lượng Thọ (Larger Sukhavati-vyuha), kinh A-di-đà (Smaller Sukhavati-vyuha), và kinh Quán Vô Lượng Thọ (Amitayus-dhyana-sutra). Nó được Mã Minh (Acvaghosa), Long Thụ (Nagarjuna) và Thế Thân (Vasubandhu) giảng dạy ở Ấn Độ. Tại Trung Hoa, Huệ Viễn (Hwui Yuen, E-on, mất năm A.D. 416), Đàm Loan (Tan Lwan, Don-ran, mất năm 542), Đạo Xước (Tao Choh, Do-shaku) và Thiện Đạo (Shen Tao, Zen-do) (cả hai vị này đều sống khoảng 600-650), chủ yếu giảng dạy giáo lý ấy. Nó đã tiến triển một cách phi thường ở Nhật Bản, và tự phân hóa thành nhiều tông phái, trong đó Tịnh Độ Tông (Jodo Shu) và Chân Tông (Shin Shu) là mạnh nhất.

⁵⁹ Không còn nghi ngờ gì nữa, Bạch Lạc Thiên (Poh Loh Tien, Haku-raku-ten) đã thực hành Thiền, nhưng đồng thời cũng tin nơi A-di-đà; Tô Thức (Su Shih, So-shoku), một người thực hành Thiền rất nổi tiếng, cũng thờ phụng cùng một vị Phật ấy; Dương Kiệt (Yang Kieh, Yo-keteu), người mang theo một bức tranh A-di-đà bất cứ nơi nào ông đi và thờ lạy nó, dường như đã nghĩ rằng không có gì bất tương hợp giữa Thiền và đức tin của ông. Vị tiên phong trong số các thầy Thiền triều Tống đã cố gắng dung hợp là Vĩnh Minh (Yung Ming, Yo-myo, mất năm 975), người đã điều hòa Thiền với sự thờ phụng A-di-đà trong các tác phẩm Vạn Thiện Đồng Quy Tập (Wan Shen Tung Kwei Tsih, Man-zen-do-ki-shu) và Tây An Dưỡng Sơn Phú (Si Ngan Yan Shan Fu, Sei-an-yo-sin-fu) của mình. Ngài được Tsing Tsz (Jo-ji) và Chan Hieh (Shin-ketsu, sống khoảng năm 1151) tiếp nối; người trước viết Quy Nguyên Trực Chỉ (Kwei Yuen Chih Chi, Ki-gen-jiki-shi), người sau viết Tịnh Độ Tín Yếu (Tsing Tu Sin Yao, Jo-do-sin-yo), nhằm thúc đẩy khuynh hướng ấy. Vào triều Nguyên, Trung Phong (Chung Fung, Chu-ho, mất năm 1323) khuyến khích sự chiêm bái A-di-đà, cùng với sự thực hành Thiền, trong tác phẩm bằng văn vần của mình (Kwan-shu-jo-go). Vào triều Minh, Vân Tê (Yun Si, Un-sei, mất năm 1615), tác giả của Thiền Quan Sách Tấn (Shen Kwan Tseh Tsin, Zen-kwan-saku-shin) và nhiều tác phẩm khác, khi viết một bộ chú giải về kinh Sukhavati-vyuha, đã đưa sự dung hợp lên tới đỉnh cao. Ku Shan (Ku-zan, mất năm 1657), một sử gia và tác giả về Thiền, cùng với vị đệ tử lỗi lạc của ông là Wei Lin (E-rin), đều nổi tiếng là những người dung hợp. Vĩnh Minh tuyên bố rằng những người thực hành Thiền nhưng không có đức tin nơi A-di-đà thì lạc lối trong mười trường hợp đến chín; rằng những người không thực hành Thiền nhưng tin nơi A-di-đà thì được cứu độ, tất cả không sót một ai; rằng những người thực hành Thiền và có đức tin nơi A-di-đà thì giống như con hổ được thêm cánh; và rằng đối với những người không có đức tin nơi A-di-đà mà cũng không thực hành Thiền, thì có sàn sắt và cột đồng ở Địa ngục. Ku Shan nói rằng có người thực hành Thiền để đạt Giác Ngộ, trong khi có người cầu nguyện A-di-đà để được cứu độ; rằng nếu họ thành tâm và tinh cần, cả hai sẽ đạt được phúc lạc rốt ráo. Wei Lin cũng nhận xét: "Về lý thuyết, tôi ôm ấp Thiền; về thực hành, tôi thờ lạy A-di-đà." E-chu, tác giả của Zen-to-nenbutsu (Về Thiền và sự thờ phụng A-di-đà), chỉ ra rằng một trong những đệ tử trực tiếp của Lục Tổ đã ưu ái đức tin nơi A-di-đà, nhưng theo chỗ chúng tôi biết, không có chứng cứ đáng tin cậy nào chứng minh sự tồn tại của cuộc dung hợp ấy vào triều Đường.

⁶⁰ Hoàng đế đã phái ngài sang Nhật Bản vào năm 1299 với một mệnh lệnh bí mật nào đó, nhưng ngài không làm gì về mặt chính trị, và ở lại làm một thầy Thiền cho đến khi qua đời.

⁶¹ Một thầy Thiền rất nổi tiếng ở triều Nguyên, người mà hoàng đế Nhân Tông (Jan Tsung) đã mời vào cung, nhưng vô hiệu.

⁶² Một tác giả nổi tiếng về học vấn và đức hạnh, người thờ phụng A-di-đà hơn là một nhà sư Thiền.

⁶³ Một tác giả của nhiều bộ sách đồ sộ, trong đó Tung Shang Ku Cheh (To-jo-ko-tetsu) là tác phẩm được biết đến nhiều.

⁶⁴ Nền triết học nổi danh này lần đầu tiên được Cheu Men Shuh (Shu-mo-shiku, mất năm 1073) giảng dạy dưới một hình thức xác định. Người ta kể rằng ông đã giác ngộ nhờ sự chỉ dạy của Hwui Tang, một Thiền sư cùng thời. Kế tiếp ông là Chang Ming Tao (Tei-mei-do, mất năm 1085) và Chang I Chwen (Tei-i-sen, mất năm 1107), hai anh em, những người đã phát triển nền triết học ấy ở mức độ không nhỏ. Và nó được Chu Tsz (Shu-shi, mất năm 1200) hoàn thành, một nhà chú giải lừng danh các kinh điển Nho gia. Điều đáng ghi nhận là các học giả này thực hành thiền định y như các Thiền tăng. Xem Lịch sử triết học Trung Hoa (tr. 215-269), của G. Nakauchi, và Lịch sử phát triển tư tưởng Trung Hoa, của R. Endo.

⁶⁵ Ông sinh năm 1472 và mất năm 1529. Giáo thuyết của ông đã gây ảnh hưởng vô cùng phong phú đối với nhiều trí tuệ lớn của Nhật Bản, và chắc chắn đã đóng góp nhiều cho sự tiến bộ của nước Nhật mới.

⁶⁶ Xem Den-shu-roku và O-ya-mei-zen-sho.

⁶⁷ Lâm Tế tông do Nan Yoh khởi xướng, một đệ tử xuất chúng của Lục Tổ, và được Lin Tsi, tức Rin Zai, hoàn thành.

⁶⁸ Thiền lần đầu tiên được truyền vào Nhật Bản bởi Do-sho (629-700), sớm là vào khoảng năm 653-656, vào lúc Ngũ Tổ vừa bước vào sự nghiệp tổ sư của mình. Do-sho sang Trung Hoa năm 653 và gặp Huen Tsang (Huyền Trang), vị học giả lừng danh và vĩ đại, người đã dạy ông giáo lý Dharmalaksana (Pháp Tướng). Chính Huen Tsang đã khuyên Do-sho học Thiền dưới Hwui Man (E-man). Sau khi trở về nước, ông dựng một Thiền đường nhằm mục đích thực hành Thiền tại tự viện Gan-go ở Nara. Như vậy Thiền lần đầu tiên được Do-sho đem cấy vào Nhật Bản, nhưng vào thời ấy nó không bén rễ được trong mảnh đất này.

Kế đó, một Thiền sư Trung Hoa là I Kung (Gi-ku) sang Nhật Bản vào khoảng năm 810, và dưới sự chỉ dạy của ông, Hoàng hậu Danrin, một Phật tử vô cùng nhiệt thành, đã giác ngộ. Bà cho dựng một tự viện tên là Dan-rin-ji, và bổ nhiệm I Kung làm trụ trì tự viện ấy để hoằng dương đạo pháp. Tuy nhiên, vì không đạt kết quả gì, sau vài năm I Kung đã trở về Trung Hoa.

Thứ ba, Kaku-a vào năm 1171 sang Trung Hoa, tại đó ông học Thiền dưới Fuh Hai (Buk-kai), người thuộc phái Yang Ki (Yo-gi), và ba năm sau thì về nước. Được Thiên hoàng Taka-kura (1169-1180) hỏi về giáo lý Thiền, ông chẳng thốt một lời, mà cầm lấy một cây sáo và thổi lên. Nhưng nốt nhạc đầu tiên của ông quá cao, vượt khỏi tầm nghe của tai thường, và tan biến đi mà chẳng gợi được tiếng vang nào trong triều đình cũng như trong xã hội nói chung.

⁶⁹ Ba bộ phận của Đại tạng kinh Phật giáo, tức là: (1) Sutra-pitaka (Kinh Tạng), hay một tuyển tập các sách giáo lý. (2) Vinaya-pitaka (Luật Tạng), hay một tuyển tập các tác phẩm về giới luật. (3) Abhidharma-pitaka (Luận Tạng), hay một tuyển tập các tác phẩm triết học và giải thích.

⁷⁰ Đại tự viện được Sai-cho (767-822) dựng lên năm 788, vị sáng lập Thiên Thai tông (Ten Dai) Nhật Bản, được biết đến với danh hiệu Den Gyo Dai Shi (Truyền Giáo Đại Sư).

⁷¹ Tông phái này được đặt theo tên người sáng lập nó ở Trung Hoa, Chi I (538-597), người sống tại tự viện của núi Tien Tai Shan (Ten-dai-san), và được gọi là Đại Sư Thiên Thai. Năm 804, Den-gyo theo lệnh của Thiên hoàng sang Trung Hoa và nhận sự truyền thừa giáo lý từ Tao Sui (Do-sui), một tổ sư của tông này. Sau khi về nước, ông dựng một tự viện trên núi Hi-yei, nơi đã trở thành trung tâm của học thuật Phật giáo.

⁷² Ông dựng tự viện Sho-fuku-ji vào năm 1195, tự viện này vẫn còn hưng thịnh.

⁷³ Shin Gon (Chân Ngôn), hay Mạn-tra tông (Mantra), dựa trên Mahavairocanabhisambodhi-sutra (Kinh Đại Nhật), Vajracekhara-sutra (Kinh Kim Cương Đỉnh), và các kinh Mạn-tra khác. Nó được thiết lập ở Trung Hoa bởi Vajrabodhi (Kim Cương Trí) và đệ tử của ông là Amoghavajra (Bất Không Kim Cương), những người từ Ấn Độ đến vào năm 720. Ku-kai (774-835), được biết đến nhiều với danh hiệu Ko Bo Dai Shi (Hoằng Pháp Đại Sư), sang Trung Hoa năm 804 và nhận sự truyền thừa giáo lý từ Hwui Kwo (Kei-ka), một đệ tử của Amoghavajra. Năm 806 ông trở về và truyền bá đức tin này hầu khắp cả nước. Về chi tiết, xem Lược sử mười hai tông phái Phật giáo Nhật Bản (chương viii.), của Tiến sĩ Nanjo.

⁷⁴ Sai-cho, người sáng lập Thiên Thai tông Nhật Bản, trước hết học giáo lý của Bắc tông Thiền dưới Gyo-hyo (mất năm 797), và về sau ông tiếp tục nghiên cứu đạo này dưới Siao Jan ở Trung Hoa. Vì vậy, đối với các tăng sĩ Thiên Thai, chống lại sự truyền bá của Thiền cũng đồng nghĩa với chống lại chính vị sáng lập tông phái của mình.

⁷⁵ Phái này do Tsing-Yuen (Sei-gen) khởi xướng, một đệ tử xuất chúng của Lục Tổ, và được Tung Shan (To-zan) hoàn thành.

⁷⁶ (1) Pao King San Mei (Ho-kyo-san-mai, Bảo Kính Tam Muội), một bản luận giải bằng kệ về Thiền, của Tung Shan (To-zan, 806-869), một trong những vị sáng lập Tào Động tông (So To). (2) Wu Wei Hien Hueh (Go-i-ken-ketsu, Giải Thích Năm Loại), của Tung Shan và đệ tử của ông là Tsao Shan (So-zan). Cuốn sách này cho chúng ta thấy các tác giả đã giảng dạy Thiền một cách có hệ thống như thế nào. (3) Pih Yen Tsih (Heki-gan-shu, Một tuyển tập và sự phê bình các cuộc đối thoại), của Yuen Wu.

⁷⁷ Chính tại tự viện này (được xây dựng năm 1236) mà Thiền lần đầu tiên được giảng dạy như một tông phái độc lập, và Thiền đường lần đầu tiên được mở ra ở Nhật Bản. Đạo Nguyên (Do-gen) sống tại tự viện này mười một năm và viết một số sách quan trọng. Za-zen-gi (Phương pháp thực hành tọa thiền kiết già) được viết ngay sau khi ông từ Trung Hoa trở về, tiếp theo là Ben-do-wa và các bài luận khác, được gồm trong đại tác phẩm của ông nhan đề Sho-bo-gen-zo (Mắt và kho tàng của Chánh Pháp).

⁷⁸ Tự viện được xây dựng năm 1244 bởi Yoshi-shige (Hatano), vị lãnh chúa đã mời Đạo Nguyên. Ông sống tại Ei-hei-ji cho đến khi qua đời, vào năm 1253. Nó vẫn còn hưng thịnh như là bổn sơn của Tào Động tông.

⁷⁹ Chính phủ Samurai (võ sĩ) lần đầu tiên được Yoritomo, của dòng họ Minamoto, thành lập vào năm 1186, và Nhật Bản nằm dưới sự kiểm soát của giai cấp quân sự cho đến năm 1867, khi quyền lực chính trị cuối cùng được trả lại cho hoàng gia.

⁸⁰ Họ là những tăng sĩ đã suy đồi (được gọi là tăng binh), thuộc các đại tự viện như En-ryaku-ji (Hi-yei), Ko-fuku-ji (tại Nara), Mi-i-dera, v.v.

⁸¹ Sự kiện này được Đạo Nguyên thuật lại trong Zui-mon-ki của ông.

⁸² Các tăng sĩ thuộc Chân tông (Shin Shu), những người nói chung thì giàu có.

⁸³ Tạp chí của Hội Kinh điển Pali (Journal of the Pali Text Society), 1906-1907.

⁸⁴ Lâm Tế, vị sáng lập Lâm Tế tông.

⁸⁵ Một tiếng quát lớn, thường được các Thiền sư sử dụng, theo gương Lâm Tế (Rin-zai). Cách phát âm Trung Hoa của nó là "Hoh," và được phát âm là "Katsu" trong tiếng Nhật, nhưng âm "tsu" thì không nghe thấy được.

⁸⁶ Một chính khách và võ tướng dũng lược, người thực sự cai trị Nhật Bản từ 1264 đến 1283.

⁸⁷ Người này không phải là một Thiền sư thuần túy, vì là đệ tử của Kumarajiva (Cưu-ma-la-thập), người sáng lập Tam Luận tông (San Ron). Đây là một bằng chứng hết sức đáng chú ý cho thấy Thiền, đặc biệt là Lâm Tế tông (Rin Zai), đã chịu ảnh hưởng của Cưu-ma-la-thập và các đệ tử của ngài. Về chi tiết của giai thoại này, xem E-gen.

⁸⁸ To-fuku-ji, bổn sơn của một chi phái Lâm Tế cùng tên, được xây dựng năm 1243. Ken-cho-ji, bổn sơn của một chi phái Lâm Tế cùng tên, được xây dựng năm 1253. En-gaku-ji, bổn sơn của một chi phái Lâm Tế cùng tên, được xây dựng năm 1282. Nan-zen-ji, bổn sơn của một chi phái Lâm Tế cùng tên, được dựng lên năm 1326.

⁸⁹ Tao Lung (Do-ryu), được biết đến với danh hiệu Dai-kaku Zen-ji, được Tokiyori mời, đã sang Nhật Bản năm 1246. Ông trở thành người sáng lập Ken-cho-ji-ha, một chi phái của Lâm Tế, và mất năm 1278. Trong số các đệ tử của ông, Yaku-o là người nổi tiếng nhất, và đệ tử của Yaku-o là Jaku-shitsu đã trở thành người sáng lập Yo-genji-ha, một chi phái khác của Lâm Tế. Tsu Yuen (So-gen), được biết đến với danh hiệu Buk-ko-koku-shi, được Toki-mune mời, vượt biển năm 1280, trở thành người sáng lập En-gaku-ji-ha (một chi phái của Lâm Tế), và mất năm 1286. Tsing Choh (Sei-setsu), được Taka-toki mời, đến năm 1327, và mất năm 1339. Chu Tsun (So-shun) đến năm 1331, và mất năm 1336. Fan Sien (Bon-sen) đến cùng với Chu Tsun, và mất năm 1348. Đó là những Thiền sư Trung Hoa nổi bật thời bấy giờ.

⁹⁰ Tuy Thiền trước tiên được sự sủng ái của chế độ nhiếp chính Ho-jo và chủ yếu hưng thịnh tại Kamakura, nhưng nó đã nhanh chóng bắt đầu ảnh hưởng đến các quý tộc và các Thiên hoàng ở Kyo-to. Điều này phần lớn nhờ vào hoạt động của En-ni, được biết đến với danh hiệu Sho-Ichi-Koku-Shi (1202-1280), người ban đầu học Thiền dưới Gyo-yu, một đệ tử của Ei-sai, và về sau sang Trung Hoa, tại đó ông được Giác Ngộ dưới sự chỉ dạy của Wu Chun, ở tự viện King Shan. Sau khi trở về, Michi-iye (Fuji-wara), một quý tộc quyền thế, đã dựng cho ông tự viện To-fuku-ji vào năm 1243, và ông trở thành người sáng lập một chi phái của Lâm Tế, được đặt theo tên tự viện đó. Thiên hoàng Go-saga (1243-1246), một người ngưỡng mộ ông, đã thọ giới luật từ ông. Một trong các đệ tử của ông, To-zan, trở thành cố vấn tinh thần của Thiên hoàng Fushi-mi (1288-1298), và một đệ tử khác, Mu-kwan, được Thiên hoàng Kame-yama (1260-1274) bổ nhiệm làm trụ trì tự viện Nan-zen-ji, như là người sáng lập một chi phái của Lâm Tế cùng tên.

Một vị sư khác đạt được ảnh hưởng lâu dài đối với triều đình là Nan-po, được biết đến với danh hiệu Dai-O-Koku-Shi (1235-1308), người được Thiên hoàng Fushi-mi bổ nhiệm làm trụ trì tự viện Man-ju-ji ở Kyo-to. Một trong các đệ tử của ông, Tsu-o, là cố vấn tinh thần cho cả Thiên hoàng Hana-zono (1308-1318) lẫn Thiên hoàng Go-dai-go. Và một đệ tử khác, Myo-cho, được biết đến với danh hiệu Dai-To-Koku-Shi (1282-1337), cũng được hai vị Thiên hoàng ngưỡng mộ, và được bổ nhiệm làm trụ trì Dai-toku-ji, như là người sáng lập một chi phái của Lâm Tế cùng tên. Chính vì đệ tử của Myo-cho là Kan-zan (1277-1360) mà Thiên hoàng Hana-zono đã biến cung điện biệt lập của mình thành một tự viện, đặt tên là Myo-shin-ji, bổn sơn của một chi phái Lâm Tế cùng tên.

⁹¹ Sự kiện này được thuật lại khá dài trong một cuộc tiểu sử về So-shun, nhưng một số sử gia nghi ngờ rằng đó là hư cấu. Điều này còn chờ một cuộc nghiên cứu sâu hơn.

⁹² Như chúng tôi đã nói, Đạo Nguyên, người sáng lập Tào Động tông Nhật Bản, lánh xa giới giàu sang và quyền quý, và sống một đời ẩn dật. Hệ quả là tông phái của ông không tiến triển nhanh chóng cho đến vị tổ thứ tư của dòng pháp, Kei-zan (1268-1325), người với tinh thần hăng hái đã truyền bá đạo của mình với một hoạt động đáng kể, xây dựng nhiều đại tự viện, trong đó Yo-ko-ji, ở tỉnh No-to, và So-ji-ji (gần Yokohama), một trong những bổn sơn của tông này, là những tự viện nổi tiếng. Một trong các đệ tử của ông, Mei-ho (1277-1350), truyền bá đạo ở các tỉnh phương bắc; trong khi một đệ tử khác, Ga-san (1275-1365), với tư cách lớn hơn, đã đào tạo hơn ba mươi đệ tử xuất chúng, trong đó Tai-gen, Tsu-gen, Mu-tan, Dai-tetsu và Jip-po là những người nổi tiếng nhất. Tai-gen (mất năm 1370) và những người kế thừa truyền bá đạo khắp các tỉnh miền trung, trong khi Tsu-gen (1332-1391) và những người kế thừa truyền bá tông phái khắp các tỉnh đông bắc và tây nam. Như vậy, đáng cho chúng ta lưu ý là hầu hết các Thiền sư Lâm Tế đều giới hạn hoạt động của mình trong Kamakura và Kyo-to, trong khi các bậc thầy Tào Động lại truyền bá đạo khắp cả nước.

⁹³ So-seki (1276-1351) có lẽ là Thiền sư vĩ đại nhất của thời kỳ này. Trong số nhiều tự viện được xây dựng cho ông, E-rin-ji, ở tỉnh Kae, và Ten-ryu-ji, bổn sơn của một chi phái Lâm Tế cùng tên, là những tự viện quan trọng. Trong hơn bảy mươi đệ tử xuất chúng của ông, Gi-do (1365-1388), tác giả của Ku-ge-shu; Shun-oku (1331-1338), người sáng lập tự viện So-koku-ji, bổn sơn của một chi phái Lâm Tế cùng tên; và Zek-kai (1337-1405), tác giả của Sho-ken-shu, là những người nổi tiếng nhất.

⁹⁴ Myo-shin-ji được Thiên hoàng Hana-zono xây dựng năm 1337; Ten-ryu-ji được Taka-uji, vị Tướng quân đầu tiên của thời kỳ này, dựng lên năm 1344; So-koku-ji do Yosh-imitsu, vị Tướng quân thứ ba, dựng năm 1385; Kin-Kaku-ji, hay Chùa Gác Vàng, do cùng vị Tướng quân ấy dựng năm 1397; Gin-kaku-ji, hay Chùa Gác Bạc, do Yoshi-masa, vị Tướng quân thứ tám, dựng năm 1480.

⁹⁵ Shin-gen thực hành Thiền dưới sự chỉ dạy của Kwai-sen, người bị Nobu-naga (O-da) thiêu chết năm 1582. Xem Hon-cho-ko-so-den.

⁹⁶ Ken-shin học Thiền dưới Shu-ken, một bậc thầy Tào Động.

⁹⁷ Sau khi Thiền được truyền vào Nhật Bản, nhiều sách quan trọng đã được viết ra, và những sách sau đây là các tác phẩm giáo lý chính: Ko-zen-go-koku-ron, của Ei-sai; Sho-bo-gen-zo; Gaku-do-yo-zin-shu; Fu-kwan-za-zen-gi; Ei-hei-ko-roku, của Đạo Nguyên; Za-zen-yo-zin-ki; và Den-ko-roku, của Kei-zan.

⁹⁸ Tào Động tông không thiếu những bậc thầy có năng lực, vì tông này có thể tự hào về Ten-kei (1648-1699), người có cái nhìn tôn giáo mà không một bậc thầy nào cùng thời sánh kịp; về Shi-getsu, người chú giải nhiều sách Thiền, và mất năm 1764; về Men-zan (1683-1769), người mà các công trình giải thích không mệt mỏi về Thiền Tào Động quả thật là vô giá; cùng Getsu-shu (1618-1696) và Man-zan (1635-1714), những người mà công lao canh tân đạo pháp được gán cho. Tương tự, Lâm Tế tông có Gu-do (1579-1661); có Isshi (1608-1646); có Taku-an (1573-1645), vị sư phụ được Tướng quân thứ ba là Iye-mitsu sủng ái; có Haku-in (1667-1751), vị vĩ đại nhất trong các bậc thầy Lâm Tế thời bấy giờ, nhờ nhân cách phi thường và công lao của ông mà tông phái được phục hưng; và có To-rei (1721-1792), một đệ tử uyên bác của Haku-in. Trong những sách Thiền quan trọng do các bậc thầy này viết ra, Ro-ji-tan-kin, của Ten-kei; Men-zan-ko-roku, của Men-zan; Ya-sen-kwan-wa, Soku-ko-roku, Kwai-an-koku-go, Kei-so-doku-zui, của Haku-in; Shu-mon-mu-jin-to-ron, của To-rei, là những sách được biết đến nhiều.

⁹⁹ Xem Zen Shu, số 151.

¹⁰⁰ Ông được biết đến với tên Ta-jima, người đã thực hành Thiền dưới Taku-an.

¹⁰¹ Shi-seki-shu-ran.

¹⁰² In-gen (1654-1673) sang Nhật cùng với Ta-Mei (Dai-bi, mất năm 1673), Hwui Lin (E-rin, mất năm 1681), Tuh Chan (Doku-tan, mất năm 1706), và những người khác. Về cuộc đời của In-gen: xem Zoku-ko-shu-den và Kaku-shu-ko-yo.

¹⁰³ Tsih Fei (Soku-hi, mất năm 1671), Muh Ngan (Moku-an, mất năm 1684), Kao Tsuen (Ko-sen, mất năm 1695), tác giả của Fu-so-zen-rin-so-bo-den, To-koku-ko-so-den và Sen-un-shu, là những người nổi tiếng nhất.

¹⁰⁴ Đây là một chi phái của Lâm Tế tông, như được trình bày trong bảng sau đây:

¹⁰⁵ Ông (mất năm 1694) học Thiền dưới một Thiền sư cùng thời (Buccho), và được cho là đã giác ngộ trước khi cải cách nền văn học bình dân.

¹⁰⁶ Giáo thuyết này được gọi là Shin-gaku, hay "học về tâm." Nó lần đầu tiên được Bai-gan (Ishi-da) giảng dạy, và là sự dung hòa Thần đạo (Shintoism) cùng Phật giáo với Nho giáo. Bai-gan và những người kế thừa ông thực hành thiền định, và giác ngộ theo cách riêng của mình. Do-ni (Naka-zawa, mất năm 1803) sử dụng Thiền nhiều hơn bất kỳ vị thầy nào khác.

¹⁰⁷ Thiền không dựa trên bất kỳ bộ kinh đặc thù nào, dù của Đại thừa hay của Tiểu thừa. Có hai loại Tam Tạng (tức là ba bộ sưu tập kinh điển Phật giáo) — ấy là Tam Tạng Đại thừa và Tam Tạng Tiểu thừa. Loại trước là nền tảng của Đại thừa, hay Phật giáo cao hơn và đã được cải cách, đầy những suy luận siêu hình uyên áo; trong khi loại sau hình thành nền tảng của Tiểu thừa, hay Phật giáo thấp hơn và sơ khởi, vốn là một giáo lý đơn giản và mang tính luân lý. Hai Tam Tạng ấy như sau:

Tam Tạng Đại thừa.

• 1. Kinh Tạng.—Saddharmapundarika-sutra (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa), Samdhinirmocana-sutra (Kinh Giải Thâm Mật), Avatamsaka-sutra (Kinh Hoa Nghiêm), Prajnyaparamita-sutra (Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa), Amitayus-sutra (Kinh Vô Lượng Thọ), Mahaparinirvana-sutra (Kinh Đại Bát Niết-bàn), v.v.
• 2. Luật Tạng.—Brahmajala-sutra (Kinh Phạm Võng), Bodhisattva-caryanirdeca, v.v.
• 3. Luận Tạng.—Mahaprajnyaparamita-sutra, Mahayanacraddhotpada-castra (Đại thừa Khởi Tín luận), Madhyamaka-castra (Trung Quán luận), Yogacarya-bhumi-castra (Du Già Sư Địa luận), v.v.

Tam Tạng Tiểu thừa.

• 1. Kinh Tạng.—Dirghagama (Trường A-hàm), Ekottaragama (Tăng Nhất A-hàm), Madhyamagama (Trung A-hàm), Samyuktagama (Tạp A-hàm), v.v.
• 2. Luật Tạng.—Dharmagupta-vinaya (Tứ Phần Luật), Mahasamghika-vinaya (Luật Đại Chúng Bộ), Sarvastivada-vinaya (Luật Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ), v.v.
• 3. Luận Tạng.—Dharma-skandha-pada, Samgiti-paryaya-pada, Jnyanaprasthana-castra, Abhidharma-kosa-castra (A-tỳ-đạt-ma Câu-xá luận), v.v.

Tuy nhiên, thuật ngữ "Tam Tạng" không hề được biết đến vào thời Thích-ca Mâu-ni, và hầu như mọi tài liệu Phật giáo phương bắc đều đồng thuận khi nói rằng Tam Tạng đã được tụng lại và ấn định ngay trong năm vị Mâu-ni nhập diệt. Mahavansa cũng nói: "Cuốn sách gọi là Abhidharma-pitaka đã được soạn, vốn được thuyết cho chư thiên, và được sắp xếp theo thứ tự thích đáng bởi 500 vị tăng Phật giáo." Nhưng chúng tôi tin rằng giáo pháp của Thích-ca Mâu-ni được các Phật tử sơ khởi biết đến, không phải dưới dạng Tam Tạng, mà là Luật (Vinaya) và Pháp (Dharma), và ngay cả vào thời vua Acoka (A-dục, người lên ngôi khoảng năm 269 trước Công nguyên), nó cũng không được gọi là Tam Tạng, mà là Pháp, như chúng ta thấy trong các Sắc lệnh của vua. Các nhà Đại thừa đồng thanh xác nhận việc soạn Tam Tạng tại đại hội kết tập lần thứ nhất ở Rajagrha (Vương Xá), nhưng họ bất đồng ý kiến về câu hỏi ai đã tụng lại Luận Tạng; dẫu vậy, họ đồng thuận về những mặt khác, như bạn thấy dưới đây:

• Kinh Tạng, do Ananda (A-nan-đà) soạn; Luật Tạng, do Upali (Ưu-bà-ly) soạn; Luận Tạng, do Ananda soạn — theo Nagarjuna (Long Thụ) (Mahaprajnyaparamita-castra).
• Kinh Tạng, do Ananda soạn; Luật Tạng, do Upali soạn; Luận Tạng, do Kacyapa (Ca-diếp) soạn — theo Huen Tsang (Huyền Trang) (Ta-tan-si-yu-ki).
• Kinh Tạng, do Ananda soạn; Luật Tạng, do Upali soạn; Luận Tạng, do Purna (Phú-lâu-na) soạn — theo Paramartha (Chân Đế) (Một bài chú giải về Lịch sử các bộ phái Tiểu thừa).

Sự bất nhất nói trên rõ ràng bộc lộ sự không chắc chắn trong các khẳng định của họ, và cho chúng ta lý do để không tin vào việc soạn Luận Tạng tại đại hội kết tập lần thứ nhất. Ngoài ra, căn cứ theo Dharmagupta-vinaya và các tài liệu khác, trong đó nói rằng Purna không tham dự đại hội lần thứ nhất, và rằng ông có những quan điểm khác biệt về việc áp dụng các quy tắc giới luật so với Kacyapa, hẳn phải có một số sai lầm trong khẳng định của Paramartha. Trong ba bộ sưu tập Thánh điển này, hai bộ đầu, tức Kinh và Luật, của cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa, được tin là giáo pháp trực tiếp của chính Thích-ca Mâu-ni, vì tất cả các lời chỉ dạy đều được đặt vào miệng của bậc Đạo Sư hoặc được Ngài ấn chứng. Tuy nhiên, các nhà Đại thừa ví giáo lý Tiểu thừa như một chỗ nghỉ chân trên đường cho kẻ lữ hành, còn giáo lý Đại thừa như đích đến của người ấy. Mọi tông phái Phật giáo, ngoại trừ riêng một mình Thiền, đều dựa trên thẩm quyền của một số thánh điển đặc thù. Chẳng hạn, Thiên Thai tông dựa trên Saddharmapundarika-sutra (Kinh Diệu Pháp Liên Hoa); Tịnh Độ tông (Jo Do) dựa trên Đại A-di-đà kinh (Larger Sukhavati-vyuha), Tiểu A-di-đà kinh (Smaller Sukhavati-vyuha), và Amitayus-dhyana-sutra (Kinh Quán Vô Lượng Thọ); Hoa Nghiêm tông (Ke Gon) dựa trên Avatamsaka-sutra (Kinh Hoa Nghiêm); Pháp Tướng tông (Hosso) dựa trên Samdhinirmocana-sutra (Kinh Giải Thâm Mật).

¹⁰⁸ Mahaprajnyaparamita-sutra, quyển 425.

¹⁰⁹ Rin-zai-roku.

¹¹⁰ Zen-rin-rui-shu và E-gen.

¹¹¹ Zen-rin-rui-sha và To-zan-roku.

¹¹² Bồ-tát là một nhân vật tưởng tượng, hay một bậc thánh lý tưởng, cao hơn A-la-hán, tức bậc thánh cao nhất của Tiểu thừa giáo. Thuật ngữ "Bồ-tát" trước hết được dùng để chỉ Đức Phật trước khi Ngài Giác Ngộ, và về sau được các nhà Đại thừa tiếp nhận để chỉ người tu theo Đại thừa, đối lập với Thinh văn (Cravaka), hay những kẻ nghe pháp của Tiểu thừa giáo.

¹¹³ Bodhiruci (Bồ-đề-lưu-chi) nói đại ý rằng các bài thuyết pháp trong năm hội đầu tiên được thực hiện trong tuần lễ đầu tiên, và những bài còn lại được thuyết trong tuần thứ hai. Nagarjuna nói rằng Đức Phật không thốt một lời nào trong năm mươi bảy ngày sau khi Giác Ngộ. Trong Saddharmapundarika-sutra có nói rằng sau ba tuần Đức Phật thuyết pháp tại Varanasi (Ba-la-nại), và kinh này không nói gì về Avatamsaka-sutra. Tuy có nhiều ý kiến khác nhau về bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật và thời điểm của nó, mọi truyền thống đều đồng ý ở điểm này: Ngài đã trải qua một thời gian trong thiền định, rồi mới thuyết bài pháp đầu tiên cho năm vị khổ hạnh tại Varanasi.

¹¹⁴ (1) Anguttara, (2) Majjhima, (3) Digha, (4) Samyutta.

¹¹⁵ Kondanynya (Kiều-trần-như), Vappa, Baddiya, Mahanana, Assaji.

¹¹⁶ Thánh đế thứ nhất là thánh đế về khổ; thứ hai là thánh đế về nguồn gốc của khổ — tức là dục vọng và ái dục; thứ ba là thánh đế về sự diệt khổ; thứ tư là thánh đế về con đường dẫn đến sự diệt khổ. Có tám thánh đạo dẫn đến sự diệt khổ — tức là Chánh tín, Chánh tư duy, Chánh ngữ, Chánh nghiệp, Chánh mạng, Chánh tinh tấn, Chánh niệm, và Chánh định.

¹¹⁷ Đây là một trong những sách Đại thừa nổi tiếng nhất, và được coi là mẫu mực tốt nhất của các kinh thuộc thời kỳ này. Chính trong kinh này mà hầu hết các đệ tử xuất chúng của Thích-ca, được biết đến như những người tu theo Tiểu thừa giáo, đều kinh ngạc trước trí tuệ uyên thâm, lời nói hùng biện và thần lực siêu nhiên của Vimalakirtti (Duy-ma-cật), một vị Bồ-tát, và thừa nhận sự thấp kém của đức tin mình. Tác giả thường đưa vào những đoạn ngoại truyện nhằm lên án Tiểu thừa giáo, sử dụng những phép lạ do chính mình bịa ra.

¹¹⁸ Giáo thuyết của Nagarjuna chủ yếu dựa vào các kinh này.

¹¹⁹ Chúng tôi xin trình bày ý kiến riêng của mình về vấn đề đang bàn. Nền tảng của Tiểu thừa giáo nằm ở bốn Nikaya, hay bốn Agama (A-hàm), những sách quan trọng nhất của tông phái ấy. Ngoài bốn A-hàm, trong Đại tạng kinh Trung Hoa còn có vô số sách do nhiều tác giả dịch, trong đó có một số là trích lục từ các A-hàm, một số là truyện về Đức Phật, trong khi những bộ khác hoàn toàn là những kinh khác biệt, hiển nhiên thuộc thời kỳ muộn hơn. Căn cứ vào các nguồn này, chúng tôi thấy rằng hầu hết giáo pháp nguyên thủy của Thích-ca Mâu-ni được chứa đựng trong bốn A-hàm. Nhưng vẫn còn là điều chưa chắc chắn là liệu chúng có được trình bày trong các A-hàm hiện còn đúng như nguyên trạng hay không, vì các bài thuyết pháp của Đức Phật đã được tụng lại ngay sau khi Phật nhập diệt tại đại hội kết tập lần thứ nhất được tổ chức ở Rajagrha, song không được ghi chép thành văn bản. Chúng được truyền lại bằng trí nhớ khoảng một trăm năm. Rồi các tăng sĩ ở Vaisali (Tỳ-xá-ly) đã phạm vào cái gọi là Mười điều Phóng túng (Ten Indulgences), vi phạm các quy tắc của Tăng đoàn, và cho rằng Thích-ca Mâu-ni đã không lên án chúng trong các bài thuyết pháp của Ngài. Tuy nhiên, vì không có kinh điển thành văn nào để bác bỏ khẳng định của họ, các trưởng lão như Yaca (Da-xá), Revata (Ly-bà-đa) và những người khác, những người phản đối các điều Phóng túng ấy, đã phải triệu tập đại hội kết tập lần thứ hai gồm 700 vị tăng, tại đó họ đã thành công trong việc khiến các điều ấy bị lên án, và tụng lại giáo pháp của Đức Phật lần thứ hai. Ngay cả trong đại hội Vaisali này, chúng ta cũng không tìm thấy việc giáo pháp của bậc Đạo Sư được ghi chép thành văn bản. Các quyết định của 700 vị trưởng lão không được phe đối lập chấp nhận; phe này đã tổ chức một đại hội riêng và ấn định các quy tắc cùng giáo lý của riêng mình. Như vậy, cùng một giáo pháp của bậc Đạo Sư bắt đầu được trình bày và tin nhận một cách khác nhau.

Đây là cuộc phân liệt công khai đầu tiên, rồi sự chia rẽ này tiếp nối sự chia rẽ khác đã xảy ra trong Tăng đoàn Phật giáo. Đã có nhiều bộ phái Phật giáo khác nhau vào thời vua Acoka lên ngôi (khoảng năm 269 trước Công nguyên), và sự bảo trợ của nhà vua đã kéo một số lượng lớn các tu sĩ khổ hạnh ngoại đạo vào Tăng đoàn; những kẻ này, tuy khoác lên mình chiếc cà-sa vàng, nhưng vẫn giữ nguyên các quan điểm tôn giáo của mình với màu sắc nguyên thủy. Điều này đương nhiên đưa Giáo hội vào những xáo trộn liên miên và sự suy đồi về đạo đức. Vào năm thứ mười tám của triều đại Acoka, nhà vua đã triệu tập đại hội gồm 1.000 vị tăng tại Pataliputra (Patna), và ấn định giáo lý chính thống nhằm giữ cho Pháp được thanh khiết khỏi các tà kiến. Chúng tôi tin rằng vào khoảng thời gian này, một số bài thuyết pháp của Đức Phật đã được ghi chép thành văn bản, vì các nhà truyền giáo được nhà vua phái đi vào năm tiếp sau đại hội dường như đã lên đường với các kinh điển thành văn. Thêm vào đó, một số tên gọi của các đoạn Pháp được đưa ra trong sắc lệnh Bharbra của nhà vua, vốn được gửi cho các tăng sĩ ở Magadha (Ma-kiệt-đà). Tuy nhiên, chúng tôi không cho rằng tất cả các kinh đều được viết ra ngay lập tức trong những ngày ấy, mà là chúng được chép lại từ trí nhớ, lần lượt vào những thời điểm khác nhau, bởi vì có những kinh đã được ghi lại ở Tích Lan (Ceylon) 160 năm sau Đại hội Patna.

Trong cuốn sách dẫn nhập của Ekottaragama (Anguttara Nikaya), hiện còn trong Đại tạng kinh Trung Hoa, chúng tôi nhận thấy những điểm sau đây: (1) Nó được viết bằng một văn phong hoàn toàn khác với văn phong của bản A-hàm nguyên thủy, nhưng lại giống với văn phong của các sách bổ sung của kinh Đại thừa; (2) nó thuật lại việc Ananda soạn Tam Tạng sau khi bậc Đạo Sư nhập diệt; (3) nó nhắc đến chư Phật quá khứ, vị Phật tương lai Maitreya (Di-lặc), và vô số Bồ-tát; (4) nó ca ngợi giáo lý uyên thâm của Đại thừa giáo. Từ đó chúng tôi suy ra rằng bộ A-hàm này đã được đưa vào hình thức hiện tại sau khi Đại thừa tông khởi lên, và được truyền lại qua tay các học giả Đại chúng bộ (Mahasanghika), những người rất đồng tình với Đại thừa giáo.

Lại nữa, cuốn thứ nhất của Dirghagama (Digha Nikaya), vốn mô tả dòng dõi chư Phật đã xuất hiện trước Thích-ca Mâu-ni, tiếp nhận toàn bộ truyền thuyết về cuộc đời của Gotama (Cồ-đàm) như một khuôn mẫu chung của mọi vị Phật xuất hiện trên trái đất; trong khi cuốn thứ hai thuật lại sự nhập diệt của Gotama và sự phân chia xá-lợi của Ngài, và nhắc đến Pataliputra, kinh đô mới của Acoka. Điều này cho chúng ta thấy rằng bộ A-hàm hiện tại không có niên đại sớm hơn thế kỷ thứ ba trước Công nguyên. Samyuktagama (Samyutta Nikaya) cũng đưa ra một tường thuật chi tiết về sự cải đạo của Acoka và về phụ thân của vua là Bindusara (Tần-đầu-sa-la). Từ những bằng chứng này, chúng ta có thể yên tâm suy ra rằng các kinh Tiểu thừa đã được đưa vào hình thức hiện tại vào những thời điểm khác nhau, giữa thế kỷ thứ ba trước Công nguyên và thế kỷ thứ nhất Công nguyên. Đối với các kinh Đại thừa, chúng tôi hầu như không nghi ngờ gì về việc chúng là các tác phẩm của những nhà cải cách Phật giáo về sau, dẫu cho chúng được đặt vào miệng Thích-ca Mâu-ni. Chúng hoàn toàn khác biệt với các kinh của Tiểu thừa giáo, và không thể được coi là những bài thuyết pháp của một và cũng chỉ một nhân vật. Độc giả nên lưu ý những điểm sau đây:

• (1) Đã có bốn đại hội kết tập được tổ chức để tụng lại Tam Tạng — ấy là, lần thứ nhất tại Rajagrha, vào năm Thích-ca Mâu-ni nhập diệt; lần thứ hai tại Vaisali, khoảng 100 năm sau Đức Phật; lần thứ ba vào thời vua Acoka, khoảng 235 năm sau bậc Đạo Sư; lần thứ tư vào thời vua Kanishka (Ca-nịnh-sắc-già), thế kỷ thứ nhất Công nguyên. Nhưng tất cả các đại hội này đều được tổ chức để biên soạn các kinh Tiểu thừa, và không hề biết đến việc tụng lại các sách Đại thừa. Một số người cho rằng đại hội lần thứ nhất được tổ chức bên trong hang Sattapanni, gần Rajagrha, nơi Tam Tạng Tiểu thừa được 500 vị tăng tụng lại, trong khi bên ngoài hang động lại tập hợp một số đông hơn các tăng sĩ, những người không được vào hang, và đã tụng lại Tam Tạng Đại thừa. Tuy nhiên, ý kiến này không dựa trên một nguồn đáng tin cậy nào.
• (2) Các Phật tử chính thống Ấn Độ thời xưa tuyên bố rằng các kinh Đại thừa là sản phẩm ngụy tạo của bọn dị giáo hoặc của Ma vương (Evil One), chứ không phải là giáo pháp của Đức Phật. Để đáp lại, các nhà Đại thừa đã phải chứng minh rằng các kinh Đại thừa do các đệ tử trực tiếp của bậc Đạo Sư biên soạn; nhưng ngay cả Nagarjuna cũng không thể biện hộ cho việc biên soạn các sách đáng ngờ ấy, và đã nói (trong Mahaprajnyaparamita-castra) rằng chúng được Ananda và Manjucri (Văn-thù-sư-lợi) cùng vô vàn Bồ-tát biên soạn ở bên ngoài dãy núi Sắt (Iron Mountain Range), dãy núi bao quanh trái đất. Asanga (Vô Trước) cũng chứng minh (trong Mahayanalankara-sutra-castra), nhưng ít thành công, rằng Đại thừa giáo là giáo pháp trực tiếp của Đức Phật. Một số người có thể trích dẫn Bodhisattva-garbhastha-sutra để bênh vực Đại thừa; nhưng điều đó chẳng ích gì, vì chính bộ kinh ấy là tác phẩm của một thời kỳ muộn hơn.
• (3) Tuy hầu hết các kinh Đại thừa, ngoại trừ Avatamsaka-sutra, đều xem Tiểu thừa giáo là giáo lý chưa viên mãn được giảng dạy trong phần đầu của sự nghiệp bậc Đạo Sư, nhưng chẳng những toàn bộ cuộc đời của Gotama mà cả những sự kiện xảy ra sau khi Ngài nhập diệt cũng được thuật lại trong các kinh Tiểu thừa. Điều này cho thấy rằng các kinh Đại thừa đã được soạn ra sau khi Phật giáo sơ khởi được thiết lập.
• (4) Những tường thuật trong các kinh Tiểu thừa liên quan đến Thích-ca Mâu-ni dường như dựa trên các sự kiện lịch sử, còn những tường thuật trong các sách Đại thừa thì đầy những điều kỳ diệu và những phép lạ hoang đường, xa rời sự thật.
• (5) Các kinh Tiểu thừa vẫn giữ những dấu vết của việc đã được phân loại và biên soạn, như ta thấy trong Ekottaragama, trong khi các sách Đại thừa dường như được nhiều tác giả khác nhau soạn ra lần lượt ở những thời điểm khác nhau, bởi vì mỗi bộ đều cố vượt lên những bộ khác, tự xưng là kinh của giáo lý cao nhất, như ta thấy trong Saddharmapundarika, Samdhinirmocana, Suvarnaprabhasottamaraja, v.v.
• (6) Các cuộc đối thoại trong kinh Tiểu thừa nói chung là giữa Đức Phật và các đệ tử của Ngài, trong khi ở các sách Đại thừa, những hữu tình tưởng tượng được gọi là Bồ-tát thay vào chỗ của các đệ tử. Hơn nữa, trong một số sách không hề nhắc đến các vị tăng.
• (7) Hầu hết các kinh Đại thừa tuyên bố rằng chính chúng sở hữu những thần lực bảo vệ người đọc hay người sở hữu khỏi những tai họa như dịch bệnh, đói kém, chiến tranh, v.v.; nhưng các kinh Tiểu thừa thì thanh khiết khỏi những tin tưởng như vậy.
• (8) Các kinh Đại thừa không chỉ ca ngợi công đức của việc đọc kinh mà cả việc chép kinh. Điều này không thể không cho thấy sự thật rằng chúng không được truyền lại bằng trí nhớ như các kinh Tiểu thừa, mà do chính các tác giả tương ứng viết ra.
• (9) Các kinh Tiểu thừa được viết với một văn phong bình dị trong tiếng Pali, trong khi các sách Đại thừa, với ngôn từ rực rỡ, bằng tiếng Phạn (Sanskrit).
• (10) Đức Phật trong các kinh Tiểu thừa chỉ hơn một con người bình thường chút ít, trong khi Phật hay Như Lai trong Đại thừa là một hữu tình siêu nhân hay một Đại Thần linh.
• (11) Các giới luật của Tiểu thừa được bậc Đạo Sư đặt ra mỗi khi các đệ tử của Ngài hành xử bất xứng, trong khi các giới luật của các sách Đại thừa được Như Lai nói ra tất cả cùng một lúc.
• (12) Một số kinh Đại thừa dường như là sự phóng đại hay cải biên những điều đã được nêu trong các sách Tiểu thừa, như ta thấy trong Mahaparinirvana-sutra.
• (13) Nếu chúng ta coi cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa đều do một và cũng chỉ một nhân vật thuyết giảng, chúng ta không thể hiểu nổi tại sao lại có nhiều phát biểu mâu thuẫn đến thế, như ta thấy trong những điều sau đây:
  • (a) Những mâu thuẫn lịch sử.—Chẳng hạn, kinh Tiểu thừa được tác giả của Saddharmapundarika coi là bài thuyết pháp đầu tiên của Đức Phật, trong khi Avatamsaka lại tự xưng là bài thuyết pháp đầu tiên. Nagarjuna thì cho rằng các kinh Bát-nhã (Prajnya) là bài đầu tiên.
  • (b) Những mâu thuẫn về bản thân bậc Đạo Sư.—Chẳng hạn, các A-hàm nói thân Phật được đánh dấu bằng ba mươi hai tướng đặc biệt, trong khi các sách Đại thừa liệt kê chín mươi bảy tướng đặc biệt, hay thậm chí vô số dấu hiệu.
  • (c) Những mâu thuẫn về giáo lý.—Chẳng hạn, các kinh Tiểu thừa nêu lên quan điểm bi quan, hư vô về cuộc đời, trong khi các sách Đại thừa, như một quy luật, thể hiện quan điểm lạc quan, duy tâm.
• (14) Các kinh Tiểu thừa không nói gì về các sách Đại thừa, trong khi các sách Đại thừa luôn so sánh giáo lý của mình với giáo lý của các kinh Tiểu thừa, và nói về nó với thái độ khinh miệt. Rõ ràng là danh xưng "Tiểu thừa" do các nhà Đại thừa đặt ra, vì không có bộ kinh nào tự xưng là "Tiểu thừa." Do đó hiển nhiên là khi các sách Tiểu thừa mang hình thức hiện tại thì chưa hề xuất hiện các kinh Đại thừa.
• (15) Các tác giả của kinh Đại thừa hẳn đã lường trước sự phản đối của các nhà Tiểu thừa, bởi vì họ không hiếm khi nói rằng có thể có những kẻ không tin vào và chống đối Đại thừa giáo, cho rằng đó không phải là giáo pháp của Đức Phật mà là của Ma vương. Họ cũng nói rằng kẻ nào dám nói các sách Đại thừa là ngụy tạo sẽ rơi vào Địa ngục. Chẳng hạn, tác giả của Mahaparinirvana-sutra nói:

¹¹⁹ "Các Tỳ-kheo ác sẽ nói rằng tất cả các kinh Đại thừa Phương đẳng (Vaipulya) đều không phải do Đức Phật thuyết, mà do Ác Ma thuyết ra." (16) Có những chứng cớ cho thấy giáo lý Đại thừa đã được phát triển từ giáo lý Tiểu thừa. (a) Quan niệm vĩ đại của các nhà Đại thừa về Như Lai là sự phát triển tự nhiên từ quan niệm của những nhà Tiểu thừa cấp tiến thuộc Đại Chúng bộ (Mahasamghika), bộ phái được thành lập chừng một trăm năm sau Đức Phật. Những nhà Tiểu thừa này chủ trương rằng Đức Phật có năng lực vô hạn, thọ mạng vô tận, và thân thể lớn lao vô lượng. Tác giả kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahaparinirvana-sutra) cũng nói rằng Phật là bất tử, Pháp thân (Dharma-kaya) của Ngài là vô hạn và vĩnh hằng. Các tác giả của Mahayana-mulagata-hrdayabhumi-dhyana-sutra và của Kim Quang Minh Tối Thắng Vương kinh (Suvarnaprabhasottamaraja-sutra) liệt kê Tam thân của Phật, trong khi tác giả kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra) mô tả bốn thân, còn tác giả kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra) thì nêu mười thân của Như Lai. (b) Theo các kinh Tiểu thừa, chỉ có bốn giai đoạn của quả vị thánh, nhưng Đại Chúng bộ lại tăng thêm số lượng và đưa ra mười bước. Một số kinh Đại thừa cũng liệt kê mười địa vị của Bồ-tát, trong khi những kinh khác lại đưa ra bốn mươi mốt hay năm mươi hai địa vị. (c) Các kinh Tiểu thừa nêu tên sáu vị Phật trong quá khứ và một vị Phật vị lai là Di-lặc (Maitreya), trong khi các kinh Đại thừa nêu tên ba mươi lăm, năm mươi ba, hay ba ngàn vị Phật. (d) Các kinh Tiểu thừa đưa ra tên của sáu thức (Vijnana), trong khi các sách Đại thừa thì đưa ra bảy, tám, hoặc chín thức. (17) Trong vài thế kỷ sau Đức Phật, chúng ta chỉ nghe nói đến Tiểu thừa giáo chứ không nghe nói đến Đại thừa giáo, vì không hề có một vị thầy nào của Đại thừa. (18) Trong một số kinh Đại thừa (chẳng hạn kinh Đại Tỳ-lô-giá-na Thành Phật, Mahavairocanabhisambodhi-sutra), Như Lai Tỳ-lô-giá-na (Vairocana) thay chỗ của Cồ-đàm (Gotama), và không hề nói gì về vị sau này. (19) Nội dung của các kinh Đại thừa thường chứng tỏ rằng chúng được soạn ra, hoặc được viết lại, hoặc có một số đoạn được thêm vào, rất lâu sau thời Đức Phật. Chẳng hạn, kinh Ma-ha-ma-da (Mahamaya-sutra) nói rằng Mã Minh (Asvaghosa) sẽ bác bỏ các học thuyết dị giáo vào sáu trăm năm sau Đức Phật, và Long Thọ (Nagarjuna) sẽ hoằng dương Pháp vào bảy trăm năm sau Cồ-đàm, trong khi kinh Lăng-già lại tiên đoán rằng Long Thọ sẽ xuất hiện tại Nam Ấn Độ. (20) Tác giả của Tam Luận Huyền Nghĩa (San-ron-gen-gi) cho chúng ta biết rằng Đại Thiên (Mahadeva), một vị lãnh đạo của Đại Chúng bộ, đã sử dụng các kinh Đại thừa cùng với Tam tạng (Tripitaka) chính thống vào 116 năm sau Đức Phật. Tuy nhiên, việc các kinh ấy đã tồn tại vào một thời điểm sớm như thế còn đáng nghi ngờ. (21) Đại Trí Độ Luận (Mahaprajnyaparamita-sastra), được cho là của Long Thọ, có dẫn chiếu đến nhiều sách Đại thừa, trong đó có Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika), Duy Ma Cật Sở Thuyết (Vimalakirttinirdesa), Vô Lượng Thọ (Sukhavati-vyuha), Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Mahaprajnyaparamita), Bát Chu Tam-muội (Pratyutpanna-buddhasammukhavasthita-samadhi), v.v.. Trong Thập Địa Tỳ-bà-sa Luận (Dasabhumivibhasa-sastra) của mình, ông trích dẫn kinh Đại Bát Niết-bàn, kinh Thập Địa, v.v.. (22) An Huệ (Sthiramati), người mà người ta nói là sống trước Long Thọ và sau Mã Minh, cố gắng chứng minh trong Mahayanavataraka-sastra của mình rằng Đại thừa giáo đã do chính Đức Phật trực tiếp dạy. Và Mahayanottaratantra-sastra, tác phẩm mà một số học giả cho là của ông, có dẫn chiếu đến kinh Hoa Nghiêm, Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Vajracchedikka-prajnyaparamita), Diệu Pháp Liên Hoa, Crimala-devi-simhananda, v.v.. (23) Chi Lâu Ca Sấm (Chi-leu-cia-chin), người đến Trung Hoa vào năm 147 hay 164 CN, đã dịch một phần của những sách Đại thừa được biết đến với tên gọi Maharatnakuta-sutra và Mahavaipulya-mahasannipata-sutra. (24) An Thế Cao (An-shi-kao), người đến Trung Hoa vào năm 148 CN, đã dịch những sách Đại thừa như Vô Lượng Thọ kinh (Sukhavati-vyuha), Candra-dipa-samadhi, v.v.. (25) Nhiếp Ma Đằng (Matanga), người đến Trung Hoa vào năm 67 CN, được người viết tiểu sử của ông cho biết là đã thông hiểu cả Đại thừa giáo lẫn Tiểu thừa giáo, và đã giải thích một cuốn sách Đại thừa danh tiếng, nhan đề Kim Quang Minh (Suvarnaprabhasa). (26) Kinh Giải Thâm Mật (Sandhinirmocana-sutra) được cho là tác phẩm của Vô Trước (Asanga) không phải không có lý do, vì giáo lý của Vô Trước đồng nhất với giáo lý của bộ kinh, và chính bộ kinh này lại nằm trong phần sau của Du-già Sư Địa Luận (Yogacaryabhumi-sastra). Tác giả chia toàn bộ các lời thuyết giảng của Đức Phật thành ba thời kỳ, để có thể đặt học thuyết Duy tâm vào hàng cao nhất trong các trường phái Đại thừa. (27) Chúng ta có đủ mọi lý do để tin rằng các kinh Đại thừa bắt đầu xuất hiện (có lẽ các kinh Bát-nhã là những kinh đầu tiên) vào đầu thế kỷ thứ nhất CN, rằng hầu hết các sách quan trọng đã xuất hiện trước thời Long Thọ, và rằng một số kinh Mật điển (Mantra) được soạn muộn đến tận thời Kim Cương Trí (Vajrabodhi), người đến Trung Hoa vào năm 719 CN.

¹²⁰ Người xuất sắc nhất trong số họ là Chuki Tominaga (1744), về cuộc đời của ông người ta biết rất ít. Tương truyền ông vốn là một thương nhân vô danh ở Osaka. Tác phẩm Shutsu-jo-ko-go của ông là công trình lớn đầu tiên về phê bình học bậc cao đối với kinh điển Phật giáo.

¹²¹ Một học giả Phật giáo Nhật Bản uyên bác, mất năm 1882.

¹²² Một Thiền sư danh tiếng, trụ trì tu viện So-ji-ji, mất năm 1879.

¹²³ Kin-sei-zen-rin-gen-ko-roku.

¹²⁴ Ukiyo-soshi.

¹²⁵ Cuốn sách này là tác phẩm gần với giáo lý của Thiền nhất, và tương truyền được Bồ-đề-đạt-ma chỉ ra là cuốn sách tốt nhất để các môn đệ của Ngài sử dụng. Xem Mục lục của Nanjo, các số 175, 176, 177.

¹²⁶ Tác giả của bộ kinh nhấn mạnh tính không thực của vạn pháp. Cuốn sách lần đầu tiên được Ngũ Tổ sử dụng, như chúng ta đã thấy trong chương thứ nhất. Xem Mục lục của Nanjo, các số 10, 11, 12, 13, 14, 15.

¹²⁷ Bộ kinh này phù hợp với Thiền trên nhiều phương diện, đặc biệt là ở chỗ nó chủ trương rằng chân lý tối cao chỉ có thể được thể nhận trong tâm, và không thể diễn đạt bằng lời nói. Xem Mục lục của Nanjo, các số 144, 145, 146, 147, 148, 149.

¹²⁸ Bộ kinh được Buddhatrata dịch sang Hán văn vào thế kỷ thứ bảy. Tác giả bàn luận dài về tam-muội, và nêu ra một giáo lý tương tự Thiền, cho nên bản kinh được nhiều Thiền giả Trung Hoa sử dụng. Xem Mục lục của Nanjo, các số 427 và 1629.

¹²⁹ Bộ kinh được Paramiti và Mikacakya dịch sang Hán văn, vào thời nhà Đường (618-907). Tác giả quan niệm Thực Tại là Tâm hay Thần. Cuốn sách thuộc về loại Mật điển, dẫu rằng được các Thiền giả sử dụng rất nhiều. Xem Mục lục của Nanjo, số 446.

¹³⁰ Tác giả của cuốn sách trình bày quan niệm riêng của mình về Niết-bàn và về Phật, và chủ trương rằng tất cả chúng sinh đều được ban cho Phật tánh. Ông cũng kể lại một cách tỉ mỉ một câu chuyện khó tin về cái chết của Cồ-đàm.

¹³¹ Tên của một loài quỷ.

¹³² Trang Tử (Chwang Tsz), tập i, tr. 10.

¹³³ Một trong những người tự lập nên thân vĩ đại nhất của Nhật Bản, sống từ 1787 đến 1856.

¹³⁴ Trang Tử, tập ii, tr. 24.

¹³⁵ Den-to-roku và E-gen.

¹³⁶ Một đệ tử trực tiếp của Lục Tổ.

¹³⁷ Trikalpa-trisahasra-buddhanrama-sutra đưa ra tên của 3.000 vị Phật, và Buddhabhisita-buddhanama-sutra liệt kê các vị Phật và Bồ-tát với tổng số 11.093 vị. Xem Mục lục của Nanjo, các số 404, 405, 406, 407.

¹³⁸ Những người tin theo giáo lý Thánh Đạo. Xem 'Lịch sử Mười hai Tông phái Phật giáo Nhật Bản', tr. 109-111.

¹³⁹ Những người tin theo giáo lý Tịnh Độ.

¹⁴⁰ Zen-rin-rui-shu.

¹⁴¹ Tung Shan Luh (To-zan-roku, 'Lời nói và hành trạng của To-zan') là một trong những sách Thiền hay nhất.

¹⁴² So-kei, một Thiền giả Triều Tiên, có tác phẩm nhan đề Zen-ke-ki-kwan đáng chúng ta lưu ý như một sự trình bày về Thiền Triều Tiên.

¹⁴³ Sho-bo-gen-zo.

¹⁴⁴ Maitrayana Upanisad.

¹⁴⁵ 'Trang Tử', tập vi, tr. 23.

¹⁴⁶ Mahasatipatthana Suttanta, đoạn 7, có đoạn như sau:

"Và hơn nữa, này Tỳ-kheo, một người tu hành, cũng như thể đã thấy một thi thể bị bỏ mặc trong bãi tha ma, đã chết một, hai, hoặc ba ngày, sưng phồng lên, tím tái và phân hủy, hãy áp dụng nhận thức ấy vào chính thân này (của mình), quán chiếu rằng: 'Thân này cũng được cấu tạo như vậy, cũng có bản chất như vậy, và đã không vượt qua khỏi (số phận) ấy.'"

¹⁴⁷ Dịch theo nghĩa đen là Phật Toàn Giác, bậc tối cao trong Tam thân (Trikaya). Xem Eitel, tr. 192.

¹⁴⁸ Zen-rin-rui-shu.

¹⁴⁹ Rin-zai-roku.

¹⁵⁰ Roku-so-dan-kyo.

¹⁵¹ Cả lịch sử Thiền của Trung Hoa lẫn của Nhật Bản đều đầy rẫy những sự việc như vậy.

¹⁵² Zen-rin-rui-shu và To-shi-go-roku.

¹⁵³ Xem Zen-gaku-ho-ten.

¹⁵⁴ Nó thường được gọi là Chúa tể hay Chủ nhân của tâm.

¹⁵⁵ Một tên gọi khác của Phật là Bản Tâm (Kechi-myaku-ron).

¹⁵⁶ Về những cuộc đối thoại như vậy, xem Sho-yo-roku, Mu-mon-kan, Heki-gan-shu. Lời của Fu-kiu được các Thiền sư trích dẫn đi trích dẫn lại.

¹⁵⁷ Kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika-sutra).

¹⁵⁸ Kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahaparinirvana-sutra).

¹⁵⁹ Về sau là Hoàng đế Tuyên Tông (Sen-so), nhà Đường.

¹⁶⁰ Về các chi tiết, xem Heki-gan-shu.

¹⁶¹ Mạnh Tử (372-282 TCN) được xem là người trình bày giáo lý của Khổng Tử xuất sắc nhất. Có một tác phẩm nổi tiếng của ông, được đặt nhan đề chính là tên của ông. Xem 'Lịch sử Triết học Trung Hoa' của R. Endo, và cũng xem 'Lịch sử Triết học Trung Hoa' (tr. 38-50) của G. Nakauchi.

¹⁶² Tuân Tử (Siun Tsz) sinh sau Mạnh Tử chừng năm mươi năm. Tuân Tử đưa ra lý do tại sao con người tìm cầu đạo đức, nói rằng con người tìm cầu cái mình không có, và con người tìm cầu đạo đức đơn giản chỉ vì mình không có đạo đức, cũng như kẻ nghèo tìm cầu của cải. Xem 'Lịch sử Triết học Trung Hoa' (tr. 51-60) của G. Nakauchi, và 'Lịch sử Phát triển Tư tưởng Trung Hoa' của R. Endo.

¹⁶³ Dương Hùng (Yan Hiung, mất năm 18 CN) được cho là tác giả của Thái Huyền (Tai-gen) và Pháp Ngôn (Ho-gen). Quan điểm của ông về bản tính con người được tìm thấy trong Pháp Ngôn.

¹⁶⁴ Tô Thức (1042-1101), một nhà văn lớn, người tu tập Thiền, nổi tiếng về các tác phẩm thi ca của mình.

¹⁶⁵ Về lời giải thích chi tiết về Phật tánh, xem chương nhan đề 'Phật tánh' trong Sho-bo-gen-zo.

¹⁶⁶ Có thể nói kinh Đại Bát Niết-bàn được viết ra nhằm trình bày ý niệm này.

¹⁶⁷ Câu chuyện ngụ ngôn này được kể ra nhằm hạ thấp giáo lý của Khổng giáo, nhưng qua đó tác giả lại tình cờ chạm đến bản tính con người. Chúng tôi trích dẫn nó ở đây không nhằm cùng một mục đích như tác giả.

¹⁶⁸ Đó không phải là lương tâm theo nghĩa thông thường của từ này. Theo Vương (Wang), đó là nguyên lý 'đạo đức' thấm nhuần khắp vũ trụ. 'Nó tự biểu hiện như Thiên ý ở cõi trời, như bản tính đạo đức ở con người, và như các quy luật cơ giới ở sự vật.' Người đọc sẽ nhận thấy rằng Lương tâm của Vương là điều gần với Phật tánh nhất.

¹⁶⁹ Câu nói này xuất hiện lần đầu trong Ho-bo-dan-kyo của Lục Tổ, và được các Thiền giả đời sau dùng thường xuyên.

¹⁷⁰ Naka-e To-ju (mất năm 1649), người sáng lập Vương học (Wang School) của Khổng giáo tại Nhật Bản, được biết đến như bậc Hiền triết xứ Omi.

¹⁷¹ Kinh Đại Bát Niết-bàn (Mahaparinirvana-sutra).

¹⁷² Xem 'Sacred Books of the East' (Kinh điển Thánh của Phương Đông), tập xxi, chương iv, tr. 98-118.

¹⁷³ Vị hoàng đế cuối cùng của nhà Hạ, nổi tiếng vì những thói xấu xa của mình. Triều đại của ông là từ 1818 đến 1767 TCN.

¹⁷⁴ Vị hoàng đế cuối cùng của nhà Ân, một trong những bạo chúa tồi tệ nhất. Triều đại của ông là từ 1154 đến 1122 TCN.

¹⁷⁵ Ko-shi-ke-go.

¹⁷⁶ Tham, sân, và si.

¹⁷⁷ Xem Mục lục của Nanjo, các số 204-209.

¹⁷⁸ Quán tưởng trừu tượng (Abstract Contemplation), điều mà các Thiền giả phân biệt với Tam-muội được các đạo sĩ Bà-la-môn thực hành. Tác giả của 'An Outline of Buddhist Sects' (Phác yếu về các tông phái Phật giáo) chỉ ra sự phân biệt này, nói rằng:

"Quán của những người theo tôn giáo bên ngoài được thực hành với tà kiến cho rằng các cõi dưới (cõi của loài người, súc sinh, v.v.) là đáng ghê tởm, còn các cõi trên (cõi của chư thiên) là đáng mong cầu; Quán của người thường (tín đồ tại gia bình thường của Phật giáo) được thực hành với niềm tin vào luật Nghiệp, và cũng với sự ghê tởm (đối với các cõi dưới) cùng lòng mong cầu (đối với các cõi trên); Quán của Tiểu thừa được thực hành với sự thể nhập chân lý Vô ngã (Anatman, phi ngã); Quán của Đại thừa được thực hành với sự thể nhập tính không thực của Atman (ngã) cũng như của Dharma (pháp, sự vật); Quán của bậc cứu cánh tối cao được thực hành với nhận thức rằng Tâm tự bản tính thanh tịnh, nó được ban cho trí tuệ không ô nhiễm, thoát khỏi tham dục, và nó không gì khác hơn chính là Phật."

¹⁷⁹ Cả Phật giáo Đại thừa lẫn Tiểu thừa đều dạy giáo lý Vô ngã, tức Anatman, hay Phi ngã. Đó là sự phủ nhận linh hồn như thường thức quan niệm, và phủ nhận Atman như các nhà tư tưởng dị giáo Ấn Độ quan niệm. Một số nhà Đại thừa tin vào sự hiện hữu của một Chân Ngã thay vì cái ngã cá nhân, như chúng ta thấy trong kinh Đại Bát Niết-bàn, mà tác giả nói: "Trong vô ngã, có chân ngã." Điều đáng lưu ý là các nhà Tiểu thừa nêu ra Thanh tịnh, Lạc, Ngã, và Thường như bốn đại điên đảo về đời sống, trong khi chính tác giả ấy lại xem chúng là bốn thuộc tính lớn của tự thân Niết-bàn.

¹⁸⁰ Vị thầy này kịch liệt lên án sự bất tử của linh hồn như một học thuyết dị giáo trong Sho-bo-gen-zo của mình. Lập luận tương tự cũng được tìm thấy trong Mu-chu-mon-do, của Mu-so Koku-shi.

¹⁸¹ 'Creative Evolution' (Tiến hóa Sáng tạo), tr. 354, 355.

¹⁸² Bergson, khi lập luận chống lại sự lệ thuộc của tâm vào não bộ, nói rằng:

"Chúng tôi không tranh cãi điều này: giữa một trạng thái ý thức và bộ não có một mối liên hệ mật thiết. Nhưng giữa chiếc áo khoác và cái đinh treo nó cũng có một mối liên hệ mật thiết, vì nếu cái đinh bị rút ra, chiếc áo sẽ rơi xuống đất. Vậy thì chúng ta có nên nói rằng hình dạng của cái đinh đã tạo ra hình dạng của chiếc áo, hay bằng cách nào đó tương ứng với nó chăng? Cũng vậy, chúng ta không có quyền kết luận, chỉ vì sự kiện tâm lý được treo vào một trạng thái não bộ, rằng có bất cứ sự song hành nào giữa hai chuỗi, tâm lý và sinh lý."

Chúng ta phải hỏi: sự tương quan giữa tâm và thân giống với mối quan hệ giữa chiếc áo và cái đinh ở những điểm nào?

¹⁸³ Về lời giải thích thêm, xem Sho-bo-gen-zo và Mu-chu-mon-do.

¹⁸⁴ 'The Destiny of Man' (Định mệnh của Con người), tr. 110.

¹⁸⁵ 'The Destiny of Man', tr. 110, 111.

¹⁸⁶ Đây là luật Nghiệp.

¹⁸⁷ Eucken, 'Philosophy of Life' (Triết học về Đời sống), bản dịch của W. R. Royce Gibbon, tr. 51.

¹⁸⁸ Trang Tử, tập i, tr. 20.

¹⁸⁹ Đây là một đề tài được các Thiền giả rất ưa thảo luận.

¹⁹⁰ Thiền thường được gọi là tông Phật tâm, vì nó nhấn mạnh vào sự đánh thức Tâm của Phật. Những chữ 'Tâm của Phật' được lấy từ một đoạn trong kinh Lăng-già (Lankavatara-sutra).

¹⁹¹ Đó là trí tuệ nhờ đó người ta đạt được giác ngộ.

¹⁹² Trí tuệ tối thượng.

¹⁹³ Sukhavati, tức cõi cực lạc.

¹⁹⁴ Những lời này đã được các Thiền giả Trung Hoa và Nhật Bản ở mọi thời đại lặp đi lặp lại. Chwen Hih (Fu-dai-shi) đã diễn đạt chính ý niệm này trong Sin Wang Ming (Tâm Vương Minh, Shin-o-mei) của ông vào thời Bồ-đề-đạt-ma.

¹⁹⁵ Các thầy dạy của phái Lâm Tế (Rin-zai) phần lớn vận dụng giáo lý về tính không thực của vạn pháp như được dạy trong các kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa (Prajnyaparamita-sutras). Chúng ta cần lưu ý rằng có một số khác biệt giữa giáo lý Đại thừa về tính không thực và giáo lý Tiểu thừa về tính không thực.

¹⁹⁶ Xem phần phụ lục, chương ii, 'Giáo lý Đại thừa về Chủ nghĩa Hư vô'.

¹⁹⁷ Phụ lục, chương ii, 'Giáo lý Đại thừa về Dharmalaksana'.

¹⁹⁸ Zen-rin-rui-shu.

¹⁹⁹ Một tác phẩm triết học về chủ nghĩa duy tâm Phật giáo của Thế Thân (Vasubandhu), được Huyền Trang (Hiuen Tsang) dịch sang Hán văn vào năm 648 CN. Có một bộ chú giải nổi tiếng về tác phẩm này, do Hộ Pháp (Dharmapala) soạn, được Huyền Trang dịch sang Hán văn vào năm 659 CN. Xem Mục lục của Nanjo, các số 1197 và 1125.

²⁰⁰ Một tác phẩm đơn giản hơn về chủ nghĩa Duy tâm, được Huyền Trang dịch sang Hán văn vào năm 661 CN. Xem Mục lục của Nanjo, các số 1238, 1239 và 1240.

²⁰¹ Shi-rya-ken trong tiếng Nhật, sự phân loại phần lớn được các thầy thuộc Lâm Tế tông (Rin Zai School) của Thiền sử dụng. Về các chi tiết, xem Ki-gai-kwan, của K. Watanabe.

²⁰² Một học giả danh tiếng (1173-1232) thuộc Hoa Nghiêm tông (Avatamsaka) của Đại thừa giáo.

²⁰³ Go-i trong tiếng Nhật, phần lớn được Tào Động tông (So-To School) của Thiền sử dụng. Lời giải thích chi tiết được đưa ra trong Go-i-ken-ketsu.

²⁰⁴ 'Personalism' (Chủ nghĩa Nhân vị), tr. 94.

²⁰⁵ Cùng sách, tr. 95.

²⁰⁶ Cùng sách, tr. 268.

²⁰⁷ Cùng sách, tr. 271.

²⁰⁸ 'Personalism', tr. 272, 273.

²⁰⁹ Hãy so sánh Gaku-do-yo-jin-shu, chương i, và Zen-kwan-saku-shin.

²¹⁰ Bộ kinh do Huệ Nghiêm (Hwui Yen) và Huệ Quán (Hwui Kwan) dịch, vào các năm 424-453 CN.

²¹¹ Đó là giới luật được dạy trong Luật tạng (Vinaya) của các nhà Tiểu thừa.

²¹² Xem Mahasatipatthana Suttanta, các đoạn 2-13.

²¹³ Đây là kết luận lô-gích của Tiểu thừa giáo.

²¹⁴ Schopenhauer, 'The World as Will and Idea' (Thế giới như Ý chí và Biểu tượng), bản dịch của R. B. Haldane và J. Kemp, tập iii, tr. 384-386; Hartmann, 'Philosophy of the Unconsciousness' (Triết học của Vô thức), bản dịch của W. C. Coupland, tập iii, tr. 12-119.

²¹⁵ Tác giả của Hán Thư (Kan Sho) gọi các thần linh là món quà của Trời.

²¹⁶ Các Thiền giả gọi chúng là 'những cặp đối lập'.

²¹⁷ Thiền rất nhấn mạnh vào luật này. Xem Shu-sho-gi và Ei-hei-ka-kun, của Đạo Nguyên (Do-gen).

²¹⁸ Tiến sĩ H. Kato dường như đã nghĩ rằng nhân tốt có thể đưa đến quả xấu, khi ông công kích Phật giáo ở điểm này.

²¹⁹ Câu chuyện được Trang Tử kể lại trong sách của ông, tập xviii, tr. 17.

²²⁰ Sự quả báo không thể được giải thích bằng học thuyết về sự luân hồi của linh hồn, vì nó không tương hợp với giáo lý căn bản về vô ngã. Xem Abhidharmamahavibhasa-sastra (Đại Tỳ-bà-sa Luận), tập cxiv.

²²¹ Samantabhadra-dhyana-sutra (kinh Thiền định về Phổ Hiền).

²²² Mục lục của Nanjo, số 117.

²²³ 'The Eternal Life' (Sự sống vĩnh hằng), tr. 26.

²²⁴ Một học giả và tác giả danh tiếng (1772-1859), thuộc Vương học của Khổng giáo. Xem Gen-shi-roku.

²²⁵ Vị sáng lập (1222-1282) của Nhật Liên tông (Nichi Ren Sect), người bị đi đày vào năm 1271 ra đảo Sado. Về lịch sử và giáo lý của tông này, xem 'Lịch sử vắn tắt của Mười hai Tông phái Phật giáo Nhật Bản', của B. Nanjo, tr. 132-147.

²²⁶ Vị sáng lập (1173-1262) của Chân tông (Shin Sect), người bị đi đày đến tỉnh Echigo vào năm 1207. Xem 'Lịch sử' của Nanjo, tr. 122-131.

²²⁷ Vị sáng lập (1131-1212) của Tịnh Độ tông (Jo Do Sect), người bị đi đày ra đảo Tosa vào năm 1207. Xem 'Lịch sử' của Nanjo, tr. 104-113.

²²⁸ Hanawa (1746-1821), người đã xuất bản Gun-sho-rui-zu vào năm 1782.

²²⁹ Ba câu hỏi hóc búa danh tiếng, được biết đến như Tam Quan của Đẩu Suất (Teu Shwai, To Sotsu San Kwan), người mất năm 1091. Xem Mu Mon Kwan, chương xlvii.

²³⁰ Ngũ Tổ (Wu Tsu, Go So), thầy của Viên Ngộ (Yuen Wu, En Go).

²³¹ Ryo an (E-myo, mất năm 1411), người sáng lập tu viện Sai-jo-ji, gần thành Odawara. Xem To-jo-ren-to-roku.

²³² Một trong những học giả vĩ đại nhất của thời Tokugawa (Đức Xuyên), người mất năm 1728. Xem Etsu-wa-bun-ko.

²³³ Các binh sĩ thời Tokugawa vẫn thường tổ chức một cuộc tụ họp như vậy.

²³⁴ Kai-shu-gen-ko-roku.

²³⁵ Một người trung quân nổi tiếng trong thời Tokugawa, mất năm 1793.

²³⁶ Etsu-wa-bun-ko.

²³⁷ Sho-bo-gen-zo-zui-mon-ki, của Đạo Nguyên (Do-gen).

²³⁸ Những ví dụ này được trích từ Zen-rin-rui-shu.

²³⁹ E-gen và Den-to-roku.

²⁴⁰ Người sáng lập Vương học của Khổng giáo, một người thực hành Thiền định, sinh năm 1472 và mất năm 1529, hưởng thọ năm mươi bảy tuổi.

²⁴¹ Doku On (Ogino), một Thiền sư lỗi lạc, trụ trì chùa So-koku-ji, sinh năm 1818 và mất năm 1895.

²⁴² Kin-sei-zen-rin-gen-ko-roku, của D. Mori.

²⁴³ Xem Yoga Sutra cùng với Chú giải của Bhoja Raja (bản dịch của Rajendralala Mitra), tr. 102-104.

²⁴⁴ Kei-zan (Jo-kin), người sáng lập So-ji-ji, ngôi chùa tổ đình của Tào Động tông (So To Sect) của Thiền, mất năm 1325, hưởng thọ năm mươi tám tuổi. Ông trình bày giáo lý của Thiền và phương pháp thực hành tọa thiền trong tác phẩm danh tiếng của mình, nhan đề Za-zen-yo-jin-ki.

²⁴⁵ Trang Tử, tập iii, tr. 2.

²⁴⁶ Dharmatara-dhyana-sutra.

²⁴⁷ Hatha Yoga, tr. 112, 113.

²⁴⁸ Trang Tử, tập v, tr. 5.

²⁴⁹ Za-zen-yo-jin-ki.

²⁵⁰ 'Yoga Aphorisms of Patanjali' (Những câu cách ngôn Yoga của Patanjali), chương iii.

²⁵¹ Một đệ tử xuất chúng của Tứ Tổ, người sáng lập Ngưu Đầu tông (Niu Teu School, Go-zu-zen) của Thiền, mất năm 675 CN.

²⁵² Văn-thù (Manjushri) là một Bồ-tát mang tính truyền thuyết, người đã trở thành đối tượng thờ phụng của một số tín đồ Đại thừa. Ngài được xem như sự nhân cách hóa của trí tuệ siêu việt.

²⁵³ Hwui Yuen (E-gen) và Sho-bo-gen-zo.

²⁵⁴ Những sự vật hay đối tượng, không thuộc về giác quan, mà thuộc về tâm.

²⁵⁵ Lin Tsi Luh (Rin-zai-roku).

²⁵⁶ Một trong những đệ tử xuất chúng của Thích-ca Mâu-ni, người nổi danh về trí tuệ của mình.

²⁵⁷ Một trong những đệ tử kiệt xuất của Thích-ca Mâu-ni, nổi tiếng về các thần thông của mình.

²⁵⁸ Zen-rin-rui-shu.

²⁵⁹ Ei-hei-ko-roku.

²⁶⁰ Lời tựa cho Anapana-sutra của Khin San Hwui, người đến Trung Hoa vào năm 241 CN.

²⁶¹ Tam Tổ.

²⁶² Hwui Yuen (E-gen).

²⁶³ Một Thiền giả danh tiếng, Mu-go-koku-shi, được cho là đã trả lời mọi người đến hỏi rằng: "Hãy buông bỏ những ý nghĩ nhàn rỗi của ông."

²⁶⁴ 'Kinh về Phạm chí họ Hắc', được Chi Khien dịch sang Hán văn, thời nhà Ngô (222-280 CN).

²⁶⁵ O-yo-mei-shutsu-shin-sei-ran-roku.

²⁶⁶ Cùng sách.

²⁶⁷ Vị lão nhân danh tiếng này mất năm 1730 CN.

²⁶⁸ Se-ji-hyaku-dan.

²⁶⁹ Ko-kun-go-i. Về các chi tiết thêm, xem So-to-ni-shi-roku.

²⁷⁰ Ko trong tiếng Nhật.

²⁷¹ Ko trong tiếng Nhật.

²⁷² Bu trong tiếng Nhật.

²⁷³ Gu-ko trong tiếng Nhật.

²⁷⁴ Ko-ko trong tiếng Nhật.

²⁷⁵ Các bức tranh này do Kwoh Ngan (Kaku-an), một Thiền giả Trung Hoa, vẽ. Về các chi tiết, xem Zen-gaku-ho-ten.

²⁷⁶ Một nhà chú giải kinh Diệu Pháp Liên Hoa (Saddharmapundarika-sutra).

²⁷⁷ Một trong những Thiền giả kiệt xuất trong thời Tokugawa, mất năm 1661.

²⁷⁸ Sho-bo-gen-zo.

²⁷⁹ Ki-jin-den.

²⁸⁰ (1) Naraka, tức địa ngục; (2) Pretas, tức ngạ quỷ (quỷ đói); (3) súc sinh.

²⁸¹ Lin Tsi Luk (Rin-zai-roku).

²⁸² Tác giả bàn về nguồn gốc của sự sống và của vũ trụ, nhưng cuốn sách lại được đặt nhan đề như chúng ta đã thấy trong lời tựa.

²⁸³ Cùng một ý niệm và cách diễn đạt ấy được tìm thấy trong Đạo Đức Kinh (Tao Teh King, Do-toku-kyo), của Lão Tử (Lao Tsz, Ro-shi, 604-522 TCN).

²⁸⁴ Tam Tài là – (1) Trời, có quyền năng vận hành xoay chuyển; (2) Đất, có quyền năng sinh sản; và (3) Người, có quyền năng tư tưởng.

²⁸⁵ Câu này là một đoạn trích dẫn trực tiếp từ Đạo Đức Kinh.

²⁸⁶ Một lời phát biểu về sự hình thành của vũ trụ như lời vừa nêu ở đây được tìm thấy trong Dịch Kinh (I King, Eeki-kyo). Nguyên chất thủy sơ không hẳn là 'khí', nhưng chúng ta có thể quan niệm nó giống như một tinh vân.

²⁸⁷ Ở đây không phải nói về tất cả Phật tử, mà chỉ nói về một số trong họ – tức là các nhà Tiểu thừa và các nhà Dharmalaksana.

²⁸⁸ Theo các nhà Tiểu thừa, Nghiệp (Karma, hành động) là cái mầm đạo đức sống sót qua cái chết và tiếp tục tồn tại trong sự luân hồi. Nó có thể được quan niệm như một thứ năng lượng, nhờ ảnh hưởng của nó mà chúng sinh trải qua sự chuyển sinh.

²⁸⁹ Theo Pháp Tướng tông (Dharmalaksana Sect), A-lại-da thức (Alaya-vijnyana, thức chứa đựng) là Thực thể tinh thần nắm giữ các 'chủng tử' hay tiềm năng của tất cả sự vật.

²⁹⁰ Giáo lý tạm thời có nghĩa là lời dạy được Thích-ca Mâu-ni thuyết ra để đáp ứng những nhu cầu tạm thời của người nghe. Thuật ngữ này luôn được dùng để đối chiếu với giáo lý chân thật hay vĩnh cửu.

²⁹¹ A. 'Tức là, Trời, Đất, Người, và các sự vật khác.'

²⁹² A. 'Những người của Khổng giáo và Đạo giáo.'

²⁹³ Các nhà Khổng giáo không có quan điểm hoàn toàn giống với các nhà Đạo giáo

về sự sáng tạo. Đại Đạo được nhắc đến ở đây hoàn toàn chỉ cử riêng về Lão giáo.

²⁹⁴ Đại Đạo Hư Vô (Hu Wu Ta Tao) là danh từ thuật ngữ chỉ quan niệm của Lão giáo về Tuyệt Đối. Nó là cái gì đó hiện hữu trong một trạng thái chưa phát triển, trước khi vũ trụ hiện tượng được tạo thành. Theo Đạo Đức Kinh (Tao Teh King), nó là "tự hữu, bất biến, thấm khắp mọi nơi, và là mẹ của vạn vật. Nó không thể gọi tên, nhưng đôi khi được gọi là Đạo hay là Đại." Nó cũng được gọi là Hư Vô, vì nó hoàn toàn không có các hoạt động tương đối.

²⁹⁵ Nho giáo chủ yếu bàn đến các vấn đề luân lý, còn Lão giáo thì nổi bật về tư biện siêu hình học.

²⁹⁶ Một trong những triết gia vĩ đại nhất của Lão giáo, và là tác giả của bộ sách được đặt theo tên mình. Ông sống vào khoảng 339-327 trước Công nguyên.

²⁹⁷ Vị hoàng đế cuối cùng của nhà Hạ (Hia), nổi tiếng vì những thói xấu của mình. Triều đại của ông kéo dài từ 1818 đến 1767 trước Công nguyên.

²⁹⁸ Vị hoàng đế cuối cùng của nhà Ân (Yin), một trong những bạo chúa tồi tệ nhất. Triều đại của ông kéo dài từ 1154 đến 1122 trước Công nguyên.

²⁹⁹ Nhan Hồi (Yen Hwui, Gan-kai, 541-483 trước Công nguyên), môn đệ được yêu mến nhất của Khổng Tử, được biết đến như một học giả trí tuệ và có đức hạnh.

³⁰⁰ Nhiễm Bá Ngưu (Jan Poh Niu, Zen-pak-giu, 521-... trước Công nguyên), một môn đệ xuất chúng của Khổng Tử, nổi bật về đức hạnh.

³⁰¹ Bá Di (Poh I, Haku-i), anh của Thúc Tề (Tsi), người đã làm cho mình nổi bật nhờ đức tin và trí tuệ vào lúc nhà Ân sụp đổ.

³⁰² Thúc Tề (Shuh Tsi, Shiku Sei), em của Bá Di, người đã cùng chia sẻ với anh mình một số phận như nhau.

³⁰³ Những đạo sĩ Lão giáo đã suy đồi chủ trương rằng họ có thể chế luyện được một thứ thuốc tiên kỳ diệu nào đó, nhờ uống vào mà người ta có thể trở thành bất tử.

³⁰⁴ Chu Công (Cheu Kung, Shu-ko), một chính khách và học giả rất nổi tiếng, là em của vua Vũ (1122-1116 trước Công nguyên), người sáng lập nhà Chu.

³⁰⁵ (1) Nhân, (2) Nghĩa, (3) Lễ, (4) Trí, (5) Tín.

³⁰⁶ (1) Đọc sách, (2) Toán pháp, (3) Nghi lễ, (4) Bắn cung, (5) Cưỡi ngựa, (6) Âm nhạc.

³⁰⁷ Theo Tấn Thư (Tsin Shu), một người tên là Bao Tịnh (Pao Tsing) đã nói với cha mẹ mình, khi cậu lên năm tuổi, rằng trong đời trước cậu đã từng là con của ông Lý, một cư dân ở Khúc Dương (Kuh Yang), và rằng cậu đã rơi xuống giếng và chết. Nghe vậy, cha mẹ cậu đến nhà ông Lý, và kinh ngạc nhận thấy rằng lời kể của đứa trẻ quả thực hoàn toàn khớp với sự thật.

³⁰⁸ Yan Hu, người ở Tsin Chen, lúc năm tuổi nhớ lại rằng mình đã từng là con của người hàng xóm kế bên nhà, và rằng mình đã để chiếc nhẫn dưới một gốc cây dâu gần hàng rào của ngôi nhà ấy. Vì thế cậu cùng vú nuôi đi đến đó và lấy lại được chiếc nhẫn, khiến cả nhà kinh ngạc.

³⁰⁹ Tất cả các bậc thánh hiền thời cổ của Trung Hoa đều tin ở thần linh, và lấy tế lễ mà an phủ họ.

³¹⁰ Các kinh điển của Nho giáo: Kinh Thư (Shu King) và Lễ Ký (Li Ki).

³¹¹ Bàng Thượng (Pang Shang), vương tử nước Tề, được kể là đã hiện ra sau khi chết.

³¹² Bá Hữu (Poh Yiu) nước Trịnh, được kể là đã trở thành một thần dịch bệnh để báo thù những kẻ thù của mình.

³¹³ Theo Tả Truyện (Tso Chwen, Sa-den), khi Ngụy Vũ (Wei Wu), một viên tướng của nước Tấn, giao chiến với Đỗ Hồi (Tu Hwui), người cha quá cố của người thiếp ông hiện ra, và ngăn chặn bước tiến của quân địch để đền đáp những ơn huệ đã nhận.

³¹⁴ (1) Cõi trời, tức thế giới của chư thiên (Devas); (2) cõi đất, tức thế giới của loài người; (3) thế giới của A-tu-la (Asuras); (4) thế giới của ngạ quỷ (Pretas); (5) thế giới của súc sinh; (6) địa ngục.

³¹⁵ Kinh Thư (Shu King) và Kinh Dịch (I King).

³¹⁶ Sách đã dẫn.

³¹⁷ Kinh Thi (Shih King), một bộ sách danh tiếng về các bài thơ ca.

³¹⁸ Kinh Thư (Shu King), những ghi chép về sự trị vì của các bậc quân vương hiền minh nhất thời thượng cổ.

³¹⁹ Lễ Ký (Li Ki), bộ sách bàn về lễ nghi và phép tắc xử thế.

³²⁰ Trong Hiếu Kinh (Hiao King) có nói rằng âm nhạc là phương tiện tốt nhất để cải thiện phong tục và thói quen cử chỉ.

³²¹ A. "Những giáo lý chưa viên mãn do Đức Phật thuyết dạy."

³²² A. "Bốn giáo lý đầu tiên này được bàn đến trong chương này."

³²³ A. "Điều này được nhắc đến trong chương thứ ba."

³²⁴ (1) Sát sinh, (2) trộm cắp, (3) tà dâm, (4) nói dối, (5) nói thêu dệt, (6) mắng nhiếc, (7) nói lời nước đôi, (8) tham muốn, (9) ác ý, (10) vô tín.

³²⁵ Trong mỗi thứ của mười điều ác đều có ba bậc. Chẳng hạn, việc đoạt mạng một vị Phật, hay một bậc thánh hiền, hay cha mẹ, v.v., thuộc bậc cao nhất; trong khi giết người đồng loại thuộc bậc trung; và giết thú vật, chim chóc, v.v., thuộc bậc thấp nhất. Lại nữa, giết bất cứ chúng sinh nào với sự thích thú thuộc bậc cao nhất; trong khi ăn năn sau khi giết thuộc bậc trung; và giết do lầm lỗi thuộc bậc thấp nhất.

³²⁶ Ngạ quỷ (những vong linh đói khát).

³²⁷ Năm đức hạnh căn bản của Nho giáo khá giống với năm giới của Phật giáo, như chúng ta thấy qua bảng đối chiếu sau đây:
ĐỨC HẠNH. ——— GIỚI LUẬT.
1. Nhân. ——— 1. Không sát sinh.
2. Nghĩa. ——— 2. Không trộm cắp.
3. Lễ. ——— 3. Không tà dâm.
4. Trí. ——— 4. Không say sưa.
5. Tín. ——— 5. Không nói dối.

³²⁸ (1) Địa ngục, (2) ngạ quỷ (Pretas), (3) súc sinh.

³²⁹ A. "Giới luật của Phật giáo khác với giáo huấn của Nho giáo về hình thức diễn đạt, nhưng chúng đồng nhất với nhau trong việc răn ngừa điều ác và khuyến khích điều thiện. Hạnh kiểm đạo đức của Phật tử có thể được bảo đảm nhờ tu dưỡng năm đức hạnh là nhân, nghĩa, v.v., cũng như người ở xứ này chắp hai tay lên trong cách chào kính cẩn, trong khi cùng một mục đích ấy lại đạt được bởi những người ở xứ The Fan, vốn đứng với hai tay buông xuống. Không sát sinh là nhân. Không trộm cắp là nghĩa. Không tà dâm là lễ. Không nói dối là tín. Không uống rượu và không ăn thịt là để tăng trưởng trí tuệ, giữ cho tâm được thanh tịnh."

³³⁰ (1) Không sát sinh, (2) không trộm cắp, (3) không tà dâm, (4) không nói dối, (5) không nói thêu dệt, (6) không mắng nhiếc, (7) không nói lời nước đôi, (8) không tham muốn, (9) không ác ý, (10) không rơi vào vô tín.

³³¹ Dục giới (Kama-loka), thế giới của dục vọng, là cõi thứ nhất trong Tam giới. Nó gồm cõi đất và sáu cõi trời, và tất cả chúng sinh ở đó đều bị dục vọng chi phối.

³³² Các Phật tử dạy về bốn bậc Thiền-na (Dhyana), tức bốn cấp độ khác nhau của thiền định trừu tượng, nhờ đó tâm có thể tự giải thoát khỏi mọi trói buộc chủ quan lẫn khách quan, cho đến khi đạt đến trạng thái hoàn toàn không còn tư tưởng tán loạn. Người thực hành bốn bậc Thiền-na sẽ được sinh vào bốn vùng của cõi Sắc giới (Rupa-loka) tùy theo trạng thái tinh thần của mình.

³³³ Tức là bốn bậc thiền định đã nói trên, và bốn bậc thiền định xuất thần sâu xa hơn nữa. Người thực hành bốn bậc sau sẽ được sinh vào bốn cõi tinh thần của Vô sắc giới (Arupa-loka) tùy theo mức độ xuất thần của mình.

³³⁴ Sắc giới (Rupa-loka), thế giới của hình sắc, là cõi thứ hai trong Tam giới. Nó gồm mười tám cõi trời, được chia thành bốn vùng. Vùng Thiền-na thứ nhất bao gồm ba cõi trời đầu tiên trong mười tám cõi ấy, vùng Thiền-na thứ hai gồm ba cõi kế tiếp, vùng Thiền-na thứ ba gồm ba cõi tiếp theo nữa, và vùng Thiền-na thứ tư gồm chín cõi còn lại.
Vô sắc giới (Arupa-loka), thế giới của cái không có hình sắc, là cõi thứ ba trong Tam giới. Nó gồm bốn cõi trời. Cõi thứ nhất gọi là "cõi trời của không gian vô hạn," cõi thứ hai là "cõi trời của thức vô hạn," cõi thứ ba là "cõi trời của sự hoàn toàn không hiện hữu," cõi thứ tư là "cõi trời chẳng có thức mà cũng chẳng phải không có thức."
A. "Chẳng có cõi trời nào, hay địa ngục nào, hay thế giới nào của thần linh, được nhắc đến trong nhan đề của cuốn sách này, bởi vì những thế giới ấy hoàn toàn khác với thế giới của chúng ta, và tuyệt đối vượt ngoài tầm mắt thấy và tai nghe. Người thường chẳng biết gì về ngay cả những hiện tượng đang thực sự xảy ra trước mắt mình; làm sao họ có thể hiểu được những điều không thể thấy? Vì vậy tôi chỉ đơn giản đặt nhan đề là 'Nguồn gốc của con người,' cho phù hợp với các giáo thuyết thế gian. Tuy nhiên, nay tôi bàn đến giáo lý Phật giáo, thì việc liệt kê đầy đủ các thế giới ấy là điều hợp lý."

³³⁵ A. "Nhưng có ba loại nghiệp: (1) ác nghiệp, (2) thiện nghiệp, (3) bất động nghiệp. Có ba thời kỳ cho quả báo: (1) ngay trong đời này, (2) trong đời kế tiếp, (3) trong một đời vị lai xa xôi nào đó."

³³⁶ Những trạng thái của — (1) chư thiên, (2) loài người, (3) chúng sinh trong địa ngục, (4) ngạ quỷ, (5) súc sinh.

³³⁷ Atman có nghĩa là cái ta, hay tự ngã, trên đó cá tính được thiết lập.

³³⁸ A. "Phiền não tham cầu danh lợi để giữ mình trong cảnh phú quý vinh hoa."

³³⁹ A. "Sự sân hận đối với những điều không vừa ý, vì sợ chúng gây tổn thương cho mình."

³⁴⁰ A. "Những tư tưởng và suy luận sai lầm."

³⁴¹ A. "Những loài chúng sinh khác nhau được sinh ra nhờ biệt nghiệp."

³⁴² A. "Các thế giới được hình thành nhờ cộng nghiệp của tất cả chúng sinh đang sống trong đó."

³⁴³ Kiếp (Kalpa), một chu kỳ thế gian, không được tính bằng tháng và năm. Nó là khoảng thời gian từ khi một vũ trụ vật lý được hình thành cho đến lúc một vũ trụ khác được đặt vào chỗ của nó.
A. "Những bài kệ sau đây mô tả cách thế giới lần đầu tiên được tạo ra trong thời kỳ hư không: Một cơn gió mạnh bắt đầu thổi qua khoảng không trống rỗng. Chiều dài và bề rộng của nó là vô hạn. Nó dày 16 lakh (mỗi lakh bằng 100.000), và mạnh đến mức ngay cả kim cương cũng không thể cắt đứt nổi. Tên của nó là gió nâng đỡ thế giới. Những đám mây vàng của cõi trời Quang Âm (Abhasvara, cõi thứ sáu trong mười tám cõi trời của Sắc giới) phủ kín mọi bầu trời của Tam Thiên Thế Giới. Rồi mưa lớn đổ xuống, mỗi giọt to bằng trục của một chiếc xe ngựa. Nước đứng trên cơn gió vốn đã ngăn nó chảy xuống. Nước sâu 11 lakh. Lớp đầu tiên được làm bằng kim cương (do nước đông đặc lại). Dần dần đám mây tuôn mưa xuống và lấp đầy nó. Trước hết các thế giới của Phạm vương (Brahmaraja) được tạo thành, kế đến là cõi trời Dạ-ma (Yama, cõi thứ ba trong sáu cõi trời của Dục giới). Nước tinh khiết dâng lên, bị gió đẩy đưa, rồi núi Tu-di (Sumeru, ngọn núi trung tâm, hay trục của vũ trụ), cùng bảy vòng núi đồng tâm, v.v., được hình thành. Từ những cặn bẩn, các dãy núi, bốn châu lục, các địa ngục, biển cả, và vành núi bao quanh bên ngoài được tạo thành. Đó gọi là sự hình thành của vũ trụ. Thời gian của một lần Tăng và một lần Giảm đã trôi qua (sinh mệnh loài người được tăng từ 10 lên 84.000 năm, cứ mỗi một trăm năm tăng một năm; rồi lại giảm từ 84.000 xuống 10 năm, cứ mỗi một trăm năm giảm một năm). Tóm lại, những chúng sinh ở vùng thứ hai của Sắc giới, thiện nghiệp của họ đã cạn sức, giáng xuống trái đất. Ban đầu họ có 'bánh đất' và dây nho hoang dại để dùng. Về sau họ không thể tiêu hóa hoàn toàn gạo, và bắt đầu bài tiết cùng tiểu tiện. Như thế nam và nữ mới phân biệt với nhau. Họ chia nhau ruộng đất đã canh tác. Các thủ lĩnh được bầu lên; người phụ tá và thần dân được tìm kiếm; từ đó mới có những giai cấp khác nhau của con người. Một thời kỳ mười chín lần Tăng và Giảm trôi qua. Cộng thêm thời kỳ đã nói trên, tổng cộng là hai mươi lần Tăng và Giảm. Đó gọi là kiếp hình thành vũ trụ.
"Nay chúng ta hãy bàn luận điểm này. Kiếp Hư Không là cái mà đạo sĩ gọi là Đạo của Hư Không. Tuy nhiên, Đạo, hay Thực Tại, không phải là trống không, mà là sáng tỏ, siêu việt, thuộc tâm linh, và có mặt khắp mọi nơi. Lão Tử, bị dẫn dắt bởi ý niệm sai lầm của mình, đã gọi kiếp Hư Không là Đạo; nếu không thì ngài làm như vậy với mục đích tạm thời là lên án các dục vọng thế gian. Cơn gió trong khoảng không trống rỗng là cái mà đạo sĩ gọi là Khí không thể định nghĩa được trong trạng thái Hỗn Độn. Vì thế Lão Tử nói: 'Đạo sinh ra một.' Những đám mây vàng, vật thể vật lý đầu tiên của tất cả, là (cái mà người Nho giáo gọi là) Nguyên lý Thứ Nhất. Nước mưa đứng (trên cơn gió) là sự sinh ra của Nguyên lý Âm. Nguyên lý Dương, hiệp nhất với Nguyên lý Âm, sinh ra vũ trụ hiện tượng. Cõi Phạm vương (Brahmaraja-loka), núi Tu-di, và những thứ khác, là cái mà họ gọi là Trời. Nước dơ và cặn bã là Đất. Vì vậy Lão Tử nói: 'Một sinh ra hai.' Những chúng sinh ở vùng thứ hai của Sắc giới, thiện nghiệp đã cạn sức, giáng xuống trái đất và trở thành loài người. Vì vậy Lão Tử nói: 'Hai sinh ra ba.' Như vậy Tam Tài được hoàn tất. Bánh đất và những giai cấp khác nhau của con người, v.v., là cái gọi là 'Tam sinh ra vạn vật.' Đó là thời kỳ người ta sống trong hang hốc hay lang thang nơi chốn hoang dã, và chưa biết dùng lửa. Vì nó thuộc về quá khứ xa xôi của thời tiền sử, trước các triều đại của ba vị hoàng đế đầu tiên, nên những truyền thống được lưu lại cho chúng ta chẳng rõ ràng mà cũng chẳng chắc chắn. Nhiều sai lầm đã len vào đó qua từng thế hệ nối tiếp nhau, và hậu quả là chẳng có lời tường thuật nào trong các tác phẩm của các học giả lại ăn khớp với lời tường thuật nào khác. Hơn nữa, khi các sách Phật giáo giải thích sự hình thành của Tam Thiên Thế Giới, họ không tự giới hạn chỉ trong phạm vi của riêng nước này. Vì thế các ghi chép của họ hoàn toàn khác với những ghi chép của người ngoại đạo (vốn chỉ giới hạn ở Trung Hoa).
"'Hiện hữu' nghĩa là kiếp Hiện Hữu, kéo dài hai mươi lần Tăng và Giảm. 'Hoại diệt' nghĩa là kiếp Hoại Diệt, cũng kéo dài hai mươi lần Tăng và Giảm. Trong mười chín lần Tăng và Giảm đầu tiên, chúng sinh bị tiêu diệt; còn trong lần cuối cùng, các thế giới bị phá hủy qua ba thời kỳ tai họa: (1) thời kỳ nước, (2) thời kỳ lửa, (3) thời kỳ gió. 'Hư Không' nghĩa là kiếp Hư Không, trong đó chẳng có chúng sinh nào hay thế giới nào hiện hữu. Kiếp này cũng kéo dài hai mươi lần Tăng và Giảm."

³⁴⁴ A. "Các đạo sĩ chỉ biết rằng đã có một kiếp Hư Không trước khi vũ trụ hiện tại này được hình thành, và chỉ vào cái Hư Vô, Hỗn Độn, Khí nguyên thủy, cùng những thứ còn lại, mà gọi chúng là cái đầu tiên hay cái không có khởi đầu. Nhưng họ không biết rằng vũ trụ đã trải qua vô số chu kỳ của các kiếp thành, trụ, hoại, không. Như vậy, ngay cả giáo lý nông cạn nhất của Tiểu thừa cũng còn vượt xa giáo lý sâu xa nhất của các đạo bên ngoài."

³⁴⁵ A. "Nó tiếp nhận cả những ấn tượng dễ chịu lẫn khó chịu từ bên ngoài." Đó là Thọ (Vedana), uẩn thứ hai trong năm uẩn, hay năm nhóm hợp thành.

³⁴⁶ A. "Nó tri giác các hình tướng của những đối tượng bên ngoài." Đó là Tưởng (Samjnya), tức tên gọi, uẩn thứ ba trong năm uẩn.

³⁴⁷ A. "Nó hành động, ý niệm này đổi sang ý niệm khác." Đó là Hành (Samskara), uẩn thứ tư trong năm uẩn.

³⁴⁸ A. "Nó nhận biết." Đó là Thức (Vijnyana), uẩn cuối cùng trong năm uẩn.

³⁴⁹ Tám mươi ngàn chỉ đơn giản có nghĩa là rất nhiều.

³⁵⁰ A. "Người ấy hiểu chân lý về khổ." Chân lý về Khổ (Duhkha), tức khổ đau, là chân lý thứ nhất trong bốn Satya (Đế), hay Chân lý, cao quý mà người tu Tiểu thừa cần phải chứng ngộ. Theo giáo lý Tiểu thừa, khổ là cái tất yếu đi kèm với sinh mệnh hữu tình.

³⁵¹ A. "Người ấy tiêu diệt Tập (Samudaya)." Chân lý về Tập, hay sự tích lũy, tức chân lý thứ hai trong bốn chân lý, có nghĩa là khổ được tích lũy hay sinh ra bởi các phiền não. Chân lý này cần được chứng ngộ bằng sự trừ bỏ phiền não.

³⁵² A. "Đây là chân lý về Đạo (Marga)." Chân lý về Đạo, hay con đường, là chân lý thứ tư trong bốn chân lý. Có tám con đường chánh đưa đến sự diệt tận phiền não: (1) Chánh kiến (để phân biện chân lý), (2) chánh tư duy (hay sự thanh tịnh của ý chí và tư tưởng), (3) chánh ngữ (thoát khỏi lời nhảm nhí và sai lầm), (4) chánh nghiệp, (5) chánh tinh tấn, (6) chánh định, (7) chánh niệm, (8) chánh mạng.

³⁵³ A. "Đây là chân lý về Diệt (Nirodha)." Nirodha, hay sự tiêu diệt, tức chân lý thứ ba trong bốn chân lý, có nghĩa là sự diệt tận phiền não. Chân Như (Bhutatathata) của Vô ngã (Anatman) có nghĩa là chân lý về sự không hiện hữu của Atman hay linh hồn, và là mục đích cùng cứu cánh của triết học Tiểu thừa.

³⁵⁴ A-la-hán (Arhat), kẻ giết bọn giặc (tức là các phiền não), có nghĩa là người đã chinh phục được phiền não của mình. Thứ hai, nó có nghĩa là người đã thoát khỏi sự sinh ra, hay người đã thoát khỏi luân hồi. Thứ ba, nó có nghĩa là người xứng đáng được cúng dường. Vì vậy A-la-hán là bậc thánh cao nhất đã đạt đến Niết-bàn nhờ tiêu diệt mọi phiền não.

³⁵⁵ A. "Các điều kiện là các Indriyas và các Visayas, v.v." Indriyas là các giác quan, còn Visayas là những đối tượng mà giác quan tác động vào. Năm Vijnyana là — (1) thức của thị giác, (2) thức của thính giác, (3) thức của khứu giác, (4) thức của vị giác, (5) thức của xúc giác.

³⁵⁶ Mano-vijnyana (ý thức) là chính cái tâm, và là thức cuối cùng trong sáu thức của giáo lý Tiểu thừa. A. "(Chẳng hạn như) trong trạng thái nhập định, trong giấc ngủ sâu, trong Nirodha-samapatti (chỗ không có tư tưởng nào), trong Asamjnyi-samapatti (trong đó không có thức nào), và ở cõi Avrhaloka (cõi thứ mười ba trong các cõi Phạm thiên)."

³⁵⁷ Tông phái này chủ yếu nghiên cứu bản chất của sự vật (Dharma), nên được đặt tên như vậy. Giáo lý của nó dựa trên kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka-sutra) và kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmocana-sutra), và được hệ thống hóa bởi Vô Trước (Asamga) và Thế Thân (Vasubandhu). Cuốn Vidyamatrasiddhi-castra-karika của vị sau được coi là tác phẩm có thẩm quyền ưu việt nhất của tông phái này.

³⁵⁸ (1) Thức của thị giác; (2) thức của thính giác; (3) thức của khứu giác; (4) thức của vị giác; (5) thức của xúc giác; (6) Mano-vijnyana (nghĩa đen: tâm-tri), hay năng lực tri giác; (7) Klista-mano-vijnyana (nghĩa đen: tâm-tri bị ô nhiễm), hay năng lực hướng nội quán sát; (8) Alaya-vijnyana (nghĩa đen: tàng-tri), hay bản thể tâm rốt ráo.

³⁵⁹ Bảy thức đầu tiên nương tựa vào A-lại-da (Alaya), vốn được nói là chứa giữ tất cả các "hạt giống" của những đối tượng vật lý và tinh thần.

³⁶⁰ Tông phái này là một hình thức cực đoan của Duy tâm luận, và chủ trương rằng chẳng có gì tách rời khỏi A-lại-da lại có thể hiện hữu bên ngoài. Ngay từ đầu, bản thể tâm đã chứa đựng các ý niệm hạt giống của mọi sự vật, và đối với tâm chưa giác ngộ, chúng dường như là vũ trụ bên ngoài, nhưng thật ra chẳng qua chỉ là sự chuyển biến của các ý niệm hạt giống ấy. Năm giác quan, cùng với Mano-vijnyana tác động trên chúng, lại lầm tưởng chúng là những đối tượng bên ngoài thật sự hiện hữu, trong khi thức thứ bảy lại lầm tưởng thức thứ tám là Atman.

³⁶¹ Tâm chưa giác ngộ, do thói quen cho rằng Atman và các đối tượng bên ngoài hiện hữu, để lại dấu ấn của các ý niệm hạt giống ấy trên chính A-lại-da của nó.

³⁶² Vô minh (Avidya), vốn lầm tưởng những hiện tượng hư huyễn là thực tại.

³⁶³ A. "Một người mắc bệnh nặng nhìn thấy cảnh tượng những màu sắc, người và vật kỳ lạ trong cơn mê của mình."

³⁶⁴ A. "Chuyện một người nằm mộng tưởng tượng mình thấy các sự vật thì ai ai cũng biết rõ."

³⁶⁵ A. "Như đã được trình bày tỉ mỉ ở trên."

³⁶⁶ A. "Một giáo lý chưa viên mãn, sẽ bị bác bỏ ở phần sau."

³⁶⁷ A. "Giáo lý hư vô luận không chỉ được nêu ra trong các kinh Bát-nhã (Prajnya-sutras, tức những bộ sách có chữ Prajnyaparamita trong nhan đề), mà còn trong hầu như tất cả các kinh Đại thừa. Ba giáo lý đã nói trên được (Đức Phật) thuyết giảng trong ba thời kỳ nối tiếp nhau. Nhưng giáo lý này không được thuyết vào một thời kỳ đặc biệt nào; nó được nhằm đến việc tiêu diệt sự chấp trước vào các đối tượng hiện tượng bất cứ lúc nào. Vì vậy Long Thọ (Nagarjuna) bảo chúng ta rằng có hai loại Bát-nhã, loại Chung và loại Riêng. Các Thanh văn (Çravakas, nghĩa đen: những người nghe) và các Duyên giác (Pratyekabuddhas, nghĩa đen: những người tự giác ngộ một mình), tức những người theo Tiểu thừa, có thể nghe và tin theo Bát-nhã Chung cùng với các Bồ-tát hay những người theo Đại thừa, vì nó nhằm tiêu diệt sự chấp trước của họ vào các đối tượng bên ngoài. Chỉ riêng các Bồ-tát mới có thể hiểu được Bát-nhã Riêng, vì nó bí mật hiển lộ Phật tánh, hay Tuyệt Đối. Mỗi vị trong hai vị đại sư Ấn Độ là Giới Hiền (Çilabhadra) và Trí Quang (Jnyanaprabha) đều chia toàn bộ giáo pháp của Đức Phật thành ba thời kỳ. (Theo Giới Hiền, năm 625 sau Công nguyên, thầy của Huyền Trang (Hiuen Tsang), trước hết Đức Phật thuyết giáo lý về 'sự hiện hữu,' với nội dung là mỗi chúng sinh đều không thực, còn các sự vật thì thực. Tất cả các kinh Tiểu thừa đều thuộc về thời kỳ này. Kế đến, Đức Phật thuyết giáo lý trung đạo, trong kinh Giải Thâm Mật (Samdhinirmocana-sutra) và các kinh khác, với nội dung là toàn bộ vũ trụ hiện tượng đều không thực, nhưng bản thể tâm thì thực. Theo Trí Quang, trước hết Đức Phật thuyết giáo lý về sự hiện hữu, kế đó là giáo lý về sự hiện hữu của bản thể tâm, và sau cùng là giáo lý về sự không thực.) Một vị nói rằng giáo lý về sự không thực được thuyết trước giáo lý Pháp tướng (Dharmalaksana), còn những vị kia nói rằng nó được thuyết sau. Ở đây tôi theo ý kiến của những vị sau."

³⁶⁸ A. "Trong những câu sau đây tôi bác bỏ nó, mượn dùng thí dụ về giấc mộng."

³⁶⁹ Bộ giáo khoa chính của tông Trung Quán (Madhyamika), do Long Thọ (Nagarjuna) và Nilanetra soạn, được Cưu-ma-la-thập (Kumarajiva) dịch sang Hán văn (năm 409 sau Công nguyên).

³⁷⁰ Một bộ sách Đại thừa nổi tiếng được gán cho Mã Minh (Açvaghosa), do Chân Đế (Paramartha) dịch sang Hán văn. Hiện có một bản dịch Anh ngữ của D. Suzuki.

³⁷¹ Vajracchedha-prajnya-paramita-sutra (Kinh Kim Cương Bát-nhã Ba-la-mật-đa), hiện có ba bản dịch Hán văn.

³⁷² A. "Những đoạn tương tự được tìm thấy trong mọi bộ sách của Đại thừa Tam tạng (Tripitaka)."

³⁷³ Tuyệt Đối được ví với biển cả, còn vũ trụ hiện tượng được ví với những ngọn sóng.

³⁷⁴ Bộ sách này được Cầu-na-bạt-đà-la (Gunabhadra) dịch sang Hán văn, vào khoảng năm 420-479 sau Công nguyên.

³⁷⁵ Đây không phải là lời trích dẫn trực tiếp từ bản kinh do Huyền Trang dịch. Những lời ấy được tìm thấy trong Mahaprajnyaparamita-sutra, bộ chú giải về kinh ấy của Long Thọ (Nagarjuna).

³⁷⁶ A. "Giáo lý viên mãn, trong đó chân lý vĩnh hằng được Đức Phật thuyết dạy."

³⁷⁷ Thực tại rốt ráo được người Đại thừa quan niệm như một thực thể tự hữu, có mặt khắp nơi, thuộc tâm linh, phi ngã, và thoát khỏi mọi ảo tưởng. Nó có thể được xem như một cái gì đó tựa như linh hồn phổ quát và đã giác ngộ.

³⁷⁸ Thai tạng của Như Lai (Tathagata's womb), Như Lai vốn là một danh xưng khác của Phật.

³⁷⁹ Bộ sách được Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra) dịch sang Hán văn, vào khoảng năm 418-420 sau Công nguyên.

³⁸⁰ Danh hiệu cao nhất của Đức Phật, có nghĩa là Đấng đến với thế gian như sự giáng lâm của các vị tiền bối của Ngài.

³⁸¹ Trí tuệ biết hết thảy, được chứng đắc nhờ Giác Ngộ.

³⁸² Trí tuệ bẩm sinh của Bản Giác (Original Enlightenment).

³⁸³ Trí tuệ được chứng đắc nhờ sự hòa hợp của Giác Ngộ với Bản Giác.

³⁸⁴ Một trong những thí dụ nổi tiếng trong kinh.

³⁸⁵ Theo văn học Phật giáo, một vũ trụ bao gồm một mặt trời, một mặt trăng, một ngọn núi trung tâm hay núi Tu-di, bốn châu lục, v.v. Một ngàn vũ trụ như thế hợp thành Tiểu Thiên Thế Giới; một ngàn Tiểu Thiên Thế Giới hợp thành Trung Thiên Thế Giới; còn Đại Thiên Thế Giới, hay Đại Thiên (Great Chiliocosmos), bao gồm một ngàn Trung Thiên Thế Giới.

³⁸⁶ Đây không phải là lời trích dẫn chính xác của kinh.

³⁸⁷ Đoạn văn này xuất hiện trong Đạo Đức Kinh (Tao Teh King).

³⁸⁸ A. "Mặc dù tất cả năm giáo lý vừa nêu trên đều do chính Đức Phật thuyết giảng, song cũng có những giáo lý thuộc về giáo pháp Đốn, trong khi những giáo lý khác lại thuộc về giáo pháp Tiệm. Nếu có những người ở mức độ hiểu biết trung bình hay thấp kém nhất, Ngài trước hết dạy giáo lý nông cạn nhất, rồi đến giáo lý ít nông cạn hơn, và 'dần dần' dẫn họ lên đến chỗ sâu xa. Vào buổi đầu của sự nghiệp làm bậc thầy, Ngài thuyết giáo lý thứ nhất để khiến họ có thể bỏ ác và an trú nơi thiện; kế đó Ngài thuyết giáo lý thứ hai và thứ ba để họ có thể trừ bỏ ô nhiễm và đạt đến thanh tịnh; và sau cùng, Ngài thuyết giáo lý thứ tư và thứ năm để tiêu diệt sự chấp trước của họ vào những hình tướng không thực, và để hiển bày Thực Tại Rốt Ráo. (Như vậy) Ngài quy (tất cả) những giáo lý tạm thời vào giáo lý vĩnh hằng duy nhất, và dạy họ cách thực hành Pháp theo giáo lý vĩnh hằng ấy để đạt đến Phật quả.
"'Nếu có người ở mức độ hiểu biết cao nhất, người ấy có thể trước hết học giáo lý sâu xa nhất, kế đến giáo lý ít sâu xa hơn, và sau cùng là giáo lý nông cạn nhất — nghĩa là, ngay từ đầu người ấy có thể 'đột ngột' đạt đến sự hiểu biết về Thực Tại Nhất Thể của Tinh Thần Chân Thật, như được dạy trong giáo lý thứ năm. Khi Thực Tại thuộc tâm linh được hiển lộ trước con mắt tâm của người ấy, người ấy tự nhiên có thể thấy rằng nó nguyên sơ vốn siêu vượt mọi hình tướng vốn không thực, và rằng những cái không thực xuất hiện là do mê lầm, sự hiện hữu của chúng lệ thuộc vào Thực Tại. Rồi người ấy phải bỏ ác, tu thiện, trừ bỏ những cái không thực bằng trí tuệ của Giác Ngộ, và quy chúng về Thực Tại. Khi những cái không thực thảy đều tan biến, và chỉ còn Thực Tại là trọn vẹn, người ấy được gọi là Phật Pháp thân (Dharma-kaya-Buddha).'"

³⁸⁹ A. "Những giáo lý đã bị bác bỏ ở trên được hòa hợp với giáo lý chân thực trong chương này. Tất cả chúng đều đúng ở chỗ chỉ thẳng vào nguồn gốc chân thực."

³⁹⁰ A. "Đoạn thứ nhất trình bày giáo lý thứ năm, tức giáo lý hiển lộ Thực Tại, còn những lời tuyên bố trong các đoạn tiếp theo cũng giống như các giáo lý khác, như đã được chỉ ra trong các chú thích."

³⁹¹ A. "Lời tuyên bố sau đây tương tự như giáo lý thứ tư đã được giải thích ở trên, trong phần bác bỏ sự hiện hữu hiện tượng vốn chịu sự sinh trưởng và suy tàn." Hãy so sánh với Khởi Tín Luận (Çraddhotpada-castra).

³⁹² A. "Lời tuyên bố sau đây tương tự như giáo lý Pháp tướng (Dharmalaksana)."

³⁹³ Ở đây, nghiệp (Karma) chỉ đơn giản có nghĩa là một trạng thái hoạt động; nó cần được phân biệt với nghiệp do các hành động tạo ra.

³⁹⁴ A. "Lời tuyên bố sau đây tương tự như giáo lý thứ hai, tức Tiểu thừa giáo."

³⁹⁵ A. "Lời tuyên bố sau đây tương tự như giáo lý thứ nhất dành cho loài người và chư thiên."

³⁹⁶ Sự hiện hữu tinh thần giữa đời này và một đời khác.

³⁹⁷ A. "Lời tuyên bố sau đây tương tự như Nho giáo và Lão giáo."

³⁹⁸ A. "Điều này hòa hợp với ý kiến của ngoại đạo cho rằng Khí là nguồn gốc."

³⁹⁹ (1) Đất, (2) nước, (3) lửa, (4) gió.

⁴⁰⁰ (1) Tri giác, (2) ý thức, (3) biểu tượng (conception), (4) tri thức.

⁴⁰¹ Nghiệp quyết định những loài chúng sinh khác nhau, như loài người, súc sinh, ngạ quỷ, v.v.

⁴⁰² Nghiệp quyết định trạng thái đặc thù của một cá nhân trong thế giới.

⁴⁰³ A. "Điều này hòa hợp với ý kiến của ngoại đạo cho rằng mọi sự xảy ra một cách tự nhiên."

⁴⁰⁴ A. "Điều này hòa hợp với ý kiến của ngoại đạo cho rằng mọi sự đều lệ thuộc vào thiên ý."

⁴⁰⁵ A. "Như đã nói ở trên."

⁴⁰⁶ A. "Vào buổi đầu, theo ngoại đạo, đã có 'cái khả biến lớn,' trải qua năm lần biến hóa, và sinh ra năm nguyên lý. Từ nguyên lý ấy, mà họ gọi là Đại Đạo của Tự Nhiên, sinh ra hai nguyên lý phụ thuộc là Dương và Âm. Họ dường như muốn giải thích Thực Tại Rốt Ráo, nhưng thực ra cái Đạo ấy chẳng hơn gì cái 'phần tri giác' của A-lại-da. Cái gọi là Khí nguyên thủy dường như là ý niệm đầu tiên trong A-lại-da đang thức dậy, nhưng nó chỉ là một đối tượng bên ngoài mà thôi."

⁴⁰⁷ Ratnakuta-sutra (?), được Jnyanagupta dịch sang Hán văn.

⁴⁰⁸ Mỗi vị Phật đều có ba thân: (1) Pháp thân (Dharma-kaya), tức thân tâm linh; (2) Báo thân (Sambhoga-kaya), tức thân của sự đền bồi; (3) Hóa thân (Nirmana-kaya), tức thân có khả năng biến hóa.