Tinh Thần Thiền

Tùng Thư Trí Tuệ Phương Đông (The Wisdom of the East Series)

Biên tập bởi
L. CRANMER-BYNG
TS. S. A. KAPADIA

TINH THẦN CỦA THIỀN (The Spirit of Zen)

Một Lối Sống, Lao Động Và Nghệ Thuật Ở Viễn Đông

ALAN W. WATTS

LUÂN ĐÔN
JOHN MURRAY, ALBEMARLE STREET, W.

Kính tặng
CHRISTMAS HUMPHREYS

Lời Cảm Tạ

Tôi đã không bao giờ có thể viết nổi cuốn sách này nếu như không có công trình của Giáo sư Daisetz Teitaro Suzuki thuộc Đại học Phật giáo Otani tại Kyoto. Chính nơi ông mà chúng ta ở phương Tây mang ơn hầu như toàn bộ hiểu biết của mình về Thiền, và tôi vô cùng biết ơn ông vì đã cho phép tôi trích dẫn nhiều bản dịch của ông về các trước tác và lời dạy của các Thiền sư, những điều sẽ xuất hiện trong những trang sau đây. Đối với một số người, cuốn sách này sẽ là lần đầu tiên họ làm quen với Thiền, và tôi hết sức khuyên họ, sau đó, hãy tìm đọc ba tập Essays in Zen Buddhism (Khảo luận về Thiền Phật giáo) của Giáo sư Suzuki, nơi họ sẽ thấy chủ đề này được trình bày một cách đầy đủ nhất.

Tôi cũng phải đặc biệt cảm ơn ông Christmas Humphreys, Chủ tịch Buddhist Lodge (Hội Phật giáo) tại Luân Đôn, đã đọc qua bản thảo của tôi và đưa ra nhiều gợi ý quý giá để cải thiện nó. Thật vậy, tôi còn mang ơn ông nhiều hơn thế nữa, bởi chính ông không những đã giới thiệu cho tôi công trình của Giáo sư Suzuki mà còn đặt nền móng cho sự hiểu biết của tôi về Phật giáo. Về điều này, tôi không bao giờ có thể bày tỏ cho đủ lòng biết ơn.

ALAN W. WATTS.

Bromley, Kent.
Tháng Mười Hai, 1938.

Mục Lục

Trang

• Lời Tựa — 9
• Nguồn Gốc Của Thiền — 15
• Bí Mật Của Thiền — 46
• Kỹ Thuật Của Thiền — 67
• Đời Sống Trong Một Cộng Đồng Thiền — 86
• Thiền Và Nền Văn Minh Của Viễn Đông — 104
• Kết Luận — 131
• Phụ Lục — 133

Lời Ghi Chú Của Ban Biên Tập

Mục đích của các biên tập viên tùng thư này là một mục đích rất rõ rệt. Trước hết và trên hết, họ mong muốn rằng, theo cách khiêm tốn của mình, những cuốn sách này sẽ là những sứ giả của thiện chí và sự thông hiểu giữa Đông và Tây, giữa thế giới cũ của Tư Tưởng và thế giới mới của Hành Động. Họ tin tưởng rằng một sự hiểu biết sâu sắc hơn về những lý tưởng lớn lao và triết lý cao cả của tư tưởng Á Đông có thể góp phần làm sống lại tinh thần Bác Ái chân chính — thứ tinh thần không khinh miệt cũng không sợ hãi những dân tộc mang một tín ngưỡng và màu da khác.

L. CRANMER-BYNG.
S. A. KAPADIA.

Hội Northbrook,
21 đường Cromwell,
Kensington, S.W.

Lời Tựa

Cách đây không lâu, Thiền Phật giáo hầu như còn hoàn toàn xa lạ với phương Tây, ngoại trừ một số ít nhà Đông phương học mà mối quan tâm đối với đề tài này chủ yếu mang tính hàn lâm. Ngay trước cuộc Chiến tranh, trong bất kỳ ngôn ngữ châu Âu nào cũng chỉ có duy nhất một công trình viết về Thiền — đó là Đạo của Samurai (Religion of the Samurai) của Kaiten Nukariya — cùng với một vài chỗ dẫn rải rác trong các sách nói về Phật giáo nói chung. Phải đợi đến khi Giáo sư D. T. Suzuki ở Kyoto cho xuất bản tập đầu tiên của bộ Essays in Zen Buddhism (Tiểu luận về Thiền Phật giáo) vào năm 1927, mới có một công trình được trình bày theo cách đủ sức khơi dậy mối quan tâm của phương Tây một cách có hiệu quả, đồng thời truyền tải được phần nào tinh thần thực sự của Thiền. Về sau, Giáo sư Suzuki lại cho ra mắt thêm hai tập Tiểu luận nữa, và việc chúng ta biết được chút gì về đề tài này phần lớn là nhờ công lao của ông. Thành quả từ những nhọc nhằn của ông là một mối quan tâm đối với Thiền đang tăng lên rất nhanh, không chỉ giới hạn trong những người chuyên nghiên cứu triết học phương Đông. Thiền khác biệt đến mức rõ rệt với bất kỳ hình thức Phật giáo nào khác — ta có thể nói là với bất kỳ hình thức tôn giáo nào khác — đến nỗi nó đã đánh thức sự tò mò của nhiều người vốn thường chẳng hề tìm đến phương Đông "không thực tế" để kiếm tìm sự khôn ngoan thực dụng.

Một khi sự tò mò ấy đã bị đánh thức thì không dễ gì dập tắt, bởi Thiền có một sức cuốn hút đặc biệt đối với những tâm trí đã mệt mỏi với tôn giáo và triết học theo lề thói. Ngay từ đầu, Thiền đã gạt bỏ mọi hình thức lý thuyết hóa, giáo lý giảng dạy và nghi thức hình thức vô hồn; những thứ ấy chỉ được xem là biểu tượng thuần túy của trí tuệ, còn Thiền được xây dựng trên sự thực hành và trên một kinh nghiệm cá nhân thâm thiết về Thực Tại — điều mà hầu hết các hình thức tôn giáo và triết học khác chỉ tiệm cận được ở mức độ mô tả bằng tri thức hay bằng xúc cảm. Điều đó không có nghĩa là Thiền là con đường chân thật duy nhất dẫn đến Giác Ngộ; người ta đã từng nói rằng sự khác biệt giữa Thiền và các hình thức đạo khác là: "mọi con đường khác đều quanh co chậm chạp men theo sườn núi, còn Thiền thì như một con đường La Mã, gạt phăng mọi chướng ngại sang một bên và tiến thẳng theo một đường thẳng tới Cứu Cánh." Rốt cuộc, tín điều, giáo lý và các hệ thống triết học cũng chỉ là những ý niệm về chân lý, cũng giống như lời nói không phải là sự thật mà chỉ là nói về sự thật; trong khi đó Thiền là một nỗ lực đầy sinh lực nhằm tiếp xúc trực tiếp với chính chân lý, không để các lý thuyết và biểu tượng đứng xen vào giữa người biết và điều được biết. Theo một nghĩa nào đó, Thiền là cảm nhận sự sống chứ không phải cảm nhận điều gì đó về sự sống; nó chẳng có kiên nhẫn với thứ khôn ngoan có sẵn của người khác, với lời mô tả của kẻ khác về một kinh nghiệm tâm linh, hay với những khái niệm và niềm tin thuần túy. Dù thứ khôn ngoan có sẵn ấy có giá trị như một cái cột mốc chỉ đường, người ta lại quá dễ lầm nó là chính con đường, hay thậm chí là đích đến. Những cách thức mà các mô tả về chân lý có thể giả làm chính chân lý thì tinh vi đến mức lạ lùng, nên Thiền thường là một dạng phá tượng — đập vỡ những hình ảnh thuần lý trí của thực tại sống động, thứ chỉ có thể được biết qua kinh nghiệm tự thân.

Nhưng chính trong phương pháp chỉ dạy mà Thiền trở nên độc nhất vô nhị. Ở đó không có giáo lý giảng dạy, không có sự học tập kinh điển, không có một chương trình tu tập tâm linh theo khuôn mẫu chính thức. Ngoài một vài tập pháp thoại của các Thiền sư thời kỳ đầu — vốn là những nỗ lực duy nhất nhằm trình bày giáo lý của Thiền bằng lý luận — thì hầu như toàn bộ tài liệu chúng ta có về sự chỉ dạy của Thiền chỉ là một số cuộc đối thoại (mondo) giữa các Thiền sư với các đệ tử của họ, những cuộc đối thoại dường như chẳng màng đến các tiêu chuẩn thông thường của logic và lý luận vững chắc đến mức thoạt nhìn có vẻ là chuyện vô nghĩa. Có một số bài bình luận về các cuộc đối thoại ấy, cùng với một tuyển tập lớn những bài thơ ngắn thuộc loại thường thấy trong tranh Trung Hoa và Nhật Bản, nhưng xét từ lập trường tri thức thì những thứ đó cũng chẳng có ý nghĩa hơn là bao so với chính các cuộc đối thoại. Những tài liệu ấy đánh lừa người ta đến mức Wieger chỉ còn biết mô tả văn học Thiền như sau:

"nombre d'in-folio remplis de réponses incohérentes, insensées ... Ce ne sont pas, comme on l'a supposé, des allusions à des affaires intérieures, qu'il faudrait connaître pour pouvoir comprendre. Ce sont des exclamations échappées à des abrutis, momentanément tirés de leur coma."
— "biết bao nhiêu tập sách khổ lớn chứa đầy những câu trả lời rời rạc, vô nghĩa ... Đó không phải là, như người ta từng giả định, những lời ám chỉ các chuyện nội bộ mà ta cần biết thì mới hiểu được. Đó chỉ là những tiếng thốt ra từ những kẻ đần độn, được kéo ra khỏi cơn hôn mê của họ trong chốc lát."

Nhưng người ta rất dễ bị dẫn lạc bởi những bề ngoài, và cũng giống như nốt cao nhất với nốt thấp nhất đều không thể nghe thấy như nhau, thì có lẽ cái nghĩa lý lớn nhất và cái vô nghĩa lớn nhất cũng khó hiểu như nhau. Song Thiền không hề cố gắng tỏ ra dễ hiểu, nghĩa là có thể được lĩnh hội bằng lý trí. Phương pháp của Thiền là làm cho lý trí bối rối, bị kích động, bị đánh đố và bị kiệt quệ cho đến khi nhận ra rằng hoạt động tri thức chỉ là suy nghĩ về một điều gì đó; nó sẽ kích động, chọc tức rồi lại làm kiệt quệ các xúc cảm cho đến khi nhận ra rằng xúc cảm cũng chỉ là cảm giác về một điều gì đó, rồi sau đó, khi người đệ tử đã bị đưa đến chỗ bế tắc cả về tri thức lẫn xúc cảm, nó khéo léo bắc một nhịp cầu qua khoảng cách giữa sự tiếp xúc gián tiếp, thuần khái niệm với thực tại, và kinh nghiệm trực tiếp. Để thực hiện điều ấy, nó khơi dậy một năng lực cao hơn của tâm, được gọi là trực giác hay Buddhi, đôi khi còn được gọi là "Con Mắt của Tâm Linh". Tóm lại, mục đích của Thiền là tập trung sự chú ý vào chính thực tại, chứ không phải vào những phản ứng tri thức và xúc cảm của chúng ta đối với thực tại — thực tại ở đây là cái gì đó luôn biến đổi, luôn lớn lên, không thể định nghĩa, được gọi là "sự sống", và sẽ chẳng bao giờ chịu dừng lại dẫu chỉ một khoảnh khắc để chúng ta sắp xếp nó một cách thỏa đáng vào bất kỳ hệ thống ngăn kéo và ý niệm cứng nhắc nào.

Vì thế, bất cứ ai cố gắng viết về Thiền đều phải đối mặt với những khó khăn khác thường; anh ta không bao giờ có thể giải thích, mà chỉ có thể chỉ bày; anh ta chỉ có thể tiếp tục đặt ra những vấn đề và đưa ra những gợi ý, mà nhiều lắm cũng chỉ đưa người đọc lại gần chân lý hơn một cách đầy khêu gợi, nhưng ngay khoảnh khắc anh ta thử đưa ra một định nghĩa cố định nào đó thì sự việc lại tuột mất, và định nghĩa ấy bị nhận ra là chẳng hơn gì một khái niệm triết học. Thiền không thể bị nhét vừa vào bất kỳ chủ nghĩa "-ism" hay môn "-ology" nào; nó đang sống và không thể bị mổ xẻ và phân tích như một cái xác chết. Bởi vậy, nếu chúng ta có chút hoài nghi nào về ý nghĩa và sự tỉnh táo trong những lời dạy của các Thiền sư, thì trước hết hãy cho họ được hưởng cái lợi của sự hoài nghi ấy, và giả định rằng có sự khôn ngoan trong việc họ hoàn toàn chẳng màng đến logic. Chẳng hạn, Thiền sư Ngũ Tổ (Wu Tsu) nói:

"Hãy để ta lấy một ví dụ từ một chuyện ngụ ngôn. Một con bò đi qua cửa sổ. Cái đầu, cặp sừng và bốn cái chân đều lọt qua dễ dàng, nhưng chỉ riêng cái đuôi thì không thể lọt qua. Tại sao nó không lọt qua được?"

Hay lại nữa, có một vị tăng đến gặp Thiền sư Triệu Châu (Chao-chou) và thưa: "Con mới đến tự viện này. Xin sư phụ vui lòng chỉ dạy cho con điều gì?" Thiền sư hỏi: "Ông đã ăn sáng chưa?" "Dạ, con ăn rồi ạ." "Vậy thì đi rửa bát đi." Người ta kể rằng chính nhờ cuộc đối thoại này mà vị tăng kia giác ngộ.

Dù điều này có là điên rồ hay không, sự thật vẫn là Thiền đã ảnh hưởng sâu sắc đến toàn bộ nền văn hóa của Viễn Đông, và chính qua việc được chuyển hóa thành tư tưởng và hành động mà chúng ta phải thử nghiệm giá trị của tinh thần bên trong ấy, dù nó có vẻ khó hiểu đến đâu. Người phương Tây hẳn đã nhiều lần tự hỏi làm sao những thành tựu nghệ thuật vĩ đại của Viễn Đông lại đạt được cái phẩm chất tinh tế và không thể định nghĩa ấy, thứ đã mang lại cho chúng một vị trí độc nhất trong các sáng tạo của tinh thần con người. Câu trả lời là: điều đó đến từ Thiền — một lối sống mà vai trò sống còn trong lịch sử văn minh Trung Hoa và Nhật Bản mãi đến những năm gần đây vẫn bị đánh giá quá thấp, bởi mãi đến gần đây chúng ta mới được cung cấp một manh mối nào đó về việc tự thân Thiền là gì.

I. Nguồn Gốc Của Thiền

Cũng như không thể giải thích vẻ đẹp của một buổi hoàng hôn cho một người mù từ khi mới sinh, thì các bậc hiền triết cũng không thể tìm được lời nào để diễn đạt trí tuệ của mình cho những kẻ kém hiểu biết hơn. Bởi vì trí tuệ của các bậc hiền triết không nằm trong giáo lý của các ngài; nếu không thì bất cứ ai cũng có thể trở thành hiền triết chỉ bằng cách đọc Bhagavad-Gita, các Đối Thoại của Plato hay kinh điển Phật giáo. Thế nhưng sự thực là, người ta có thể nghiên cứu những cuốn sách ấy suốt một đời mà chẳng khôn ngoan hơn chút nào, bởi vì tìm cầu Giác Ngộ trong ngôn từ và ý niệm (mượn một câu của tiến sĩ Trigant Burrow) cũng giống như trông chờ rằng “cái nhìn thấy một tờ thực đơn sẽ thấm tới và làm thỏa mãn những tiến trình bên trong của một người đang đói.” Thế nhưng không gì dễ dàng hơn là lầm lẫn trí tuệ của một bậc hiền triết với giáo thuyết của ngài, bởi vì khi không có sự hiểu biết nào về chân lý, thì lời mô tả của người khác về cái hiểu của người ấy rất dễ bị lầm là chính chân lý. Mà nó cũng chẳng phải là chân lý hơn một cái biển chỉ đường là cái thị trấn mà nó chỉ tới. Gautama, đức Phật (bậc Giác Ngộ), đã cẩn thận tránh mọi sự mô tả về sự giác ngộ mà ngài chứng được trong đêm ngồi dưới một gốc cây sung khổng lồ tại Gaya, và người ta kể rằng khi bị hỏi về những huyền nhiệm tột cùng của vũ trụ, ngài đã “giữ một sự im lặng cao cả.” Ngài không bao giờ mệt mỏi nhắc đi nhắc lại rằng giáo lý (Pháp, Dharma) của ngài chỉ liên quan tới Con Đường dẫn đến Giác Ngộ, và ngài chưa từng nhận đó là một sự mặc khải về Giác Ngộ. Vì thế mới có bài kệ của Phật giáo:

Khi họ tò mò hỏi ngươi, muốn biết cái Ấy là gì,
Chớ khẳng định điều chi, và chớ phủ nhận điều chi.

Bởi vì bất cứ điều gì được khẳng định đều không phải là chân,
Và bất cứ điều gì bị phủ nhận cũng không phải là chân.

Làm sao ai có thể nói một cách chân thật rằng Cái Ấy là gì,
Khi chính người ấy chưa hoàn toàn chứng đắc được cái Đang Là?

Và sau khi đã chứng đắc, thì lời nào có thể gửi đi từ một Cõi,
Nơi cỗ xe của ngôn ngữ chẳng tìm thấy một dấu vết nào để đi?
Vậy nên, trước những câu hỏi của họ, chỉ cống hiến cho họ sự im lặng mà thôi,
Im lặng — và một ngón tay chỉ về Con Đường.

Dẫu vậy, những người đi theo đức Phật lại đi tìm Giác Ngộ nơi chính ngón tay ấy, thay vì đi tới chỗ ngón tay ấy chỉ vào, tức là cõi im lặng; họ tôn kính và nương tựa vào những bản ghi chép lời ngài nói, như thể những bản ghi chép ấy lưu giữ trí tuệ của ngài, thế nhưng khi làm như vậy, họ đã biến những bản ghi chép ấy không chỉ thành một ngôi đền mà còn thành nấm mồ, nơi xác chết của trí tuệ ngài bị chôn vùi. Giác Ngộ, tuy nhiên, là cái sống động và không thể bị đóng đinh vào bất cứ hình thức ngôn từ nào; vì thế mục tiêu của Thiền tông Phật giáo là vượt qua ngôn từ và ý niệm, để cái kiến giải nguyên sơ của đức Phật có thể được đem về lại với sự sống. Thiền coi kiến giải ấy là điều quan trọng duy nhất; kinh điển chẳng qua chỉ là những phương tiện, những phương tiện tạm thời, để chỉ ra nơi người ta có thể tìm thấy nó. Thiền không bao giờ mắc cái sai lầm lẫn lộn giáo lý với trí tuệ, bởi vì tựu trung Thiền chính là “cái gì đó” làm nên sự khác biệt giữa một vị Phật và một người thường; đó là Giác Ngộ, chứ không phải giáo thuyết.

Thiền và Thiền-na

Cũng như biết bao nhiêu từ khóa của triết học phương Đông, chữ “Zen” không có một từ tương đương chính xác trong tiếng Anh. Đó là một từ Nhật Bản, bắt nguồn từ chữ Ch’an hay Ch’an-na của Trung Hoa, mà chữ này lại là một sự biến âm của chữ Dhyana trong tiếng Phạn, thường được dịch là “thiền định” (meditation). Đây là một bản dịch gây hiểu lầm, bởi vì đối với người Anh, “meditation” hầu như chỉ có nghĩa là suy nghĩ sâu xa và suy ngẫm, trong khi đó, trong tâm lý học Yoga, Dhyana là một trạng thái cao của tâm thức, trong đó con người tìm thấy sự hợp nhất với Thực Tại Tối Hậu của vũ trụ. Điều ấy cũng đúng đối với Ch’an và Zen, chỉ khác là tâm thức Trung Hoa lại thích tìm sự hợp nhất này trong công việc của đời sống hằng ngày hơn là qua sự thiền định đơn độc trong rừng hoang. Chẳng có gì là “siêu thế” (other-worldly) nơi Thiền cả, vì đó là một thái độ thường hằng của tâm, có thể áp dụng cho việc giặt quần áo cũng như cho việc cử hành các nghi lễ tôn giáo; và trong khi nhà du-già (Yogi) lui khỏi thế gian để đạt thành Dhyana của mình, thì Thiền lại được tìm thấy trong một cộng đồng tu viện, nơi thầy và đệ tử cùng chia sẻ mọi công việc để duy trì tự viện — trồng lúa, làm vườn, nấu nướng, chẻ củi và giữ cho nơi ấy sạch sẽ. Như vậy, nếu buộc phải dịch chữ “Zen,” thì từ tương đương gần nhất là “Giác Ngộ,” nhưng ngay cả như thế, Thiền không chỉ là Giác Ngộ; nó còn là con đường dẫn tới sự chứng đắc Giác Ngộ ấy nữa.

Có một truyền thống cho rằng Thiền khởi nguyên vào chính khoảnh khắc đức Phật chứng đắc kiến giải tối thượng của ngài về những huyền nhiệm của sự sống, trong đêm ấy tại Gaya, vào thế kỷ thứ V trước Công nguyên. Kiến giải ấy đã được truyền lại qua một dòng gồm hai mươi tám vị Tổ sư, cho tới khi nó đến với một vị tên là Bodhidharma (Bồ-đề-đạt-ma), người đã đem Thiền vào Trung Hoa vào thế kỷ thứ VI sau Công nguyên.

Các Tông Phái Phật Giáo

Trong khi “Thông Điệp Bí Mật” này đang được truyền đi, thì những người đi theo đức Phật cũng đang tự tổ chức thành nhiều tông phái khác nhau, và các tông phái ấy rơi vào hai hệ chính — Đại thừa (Mahayana, Cỗ Xe Lớn của Pháp) và Tiểu thừa (Hinayana, Cỗ Xe Nhỏ) — và tên gọi sau là một từ miệt thị do những người theo hệ trước đặt ra. Sự khác biệt giữa hai hệ phần lớn là kết quả của một cuộc tranh luận về thẩm quyền của một số bộ kinh điển. Không một lời dạy nào của đức Phật được ghi thành văn cho tới ít nhất 150 năm sau khi ngài tịch; cho tới lúc ấy, chúng được truyền tụng từ trí nhớ, và vì thế mang một hình thức được liệt kê thành bảng và mang tính máy móc, đặc biệt không hấp dẫn đối với người học giả phương Tây. Hậu quả tất yếu là chúng trở nên đầy những đoạn do các nhà sư chen vào (xem Outline of Buddhism của bà Rhys Davids); và tuy người ta thường giả định rằng bản Pali nguyên thủy hơn các kinh điển Phạn ngữ của Đại thừa, nhưng chẳng mấy nghi ngờ rằng ngay cả những kinh điển ấy cũng đã đi xa khỏi những lời thực sự của đức Phật. Tiểu thừa, hay Theravada (Đạo của các bậc Trưởng lão), gồm những người chỉ chấp nhận bản Pali, được gọi là Tipitaka (Tam Tạng, tức “ba cái giỏ”), gồm ba nhóm giáo lý chủ yếu mang tính luân lý. Họ tin chắc đến mức cho rằng bản này chứa đựng lời sau cùng của trí tuệ đức Phật, đến nỗi họ từ chối công nhận bất cứ ý niệm hay giới luật nào mà bản ấy không bao gồm; và bởi vì những chỉ dạy của nó phần lớn là luân lý, nên Tiểu thừa đã trở thành một học phái cứng nhắc và hình thức, hầu như mang tính duy vật. Từ thời khởi nguyên của nó cho tới ngày nay, triết học của nó chẳng hề thay đổi hay lớn lên về bất cứ phương diện quan trọng nào. Các kinh điển Phạn ngữ của Đại thừa, trái lại, chủ yếu gồm những bài thuyết pháp về siêu hình học, vốn không ngừng được triển khai và hết lần này tới lần khác lại bị đem ra diễn giải mới. Về mặt địa lý, Tiểu thừa bị giới hạn ở phần phía nam của châu Á — Tích Lan, Miến Điện và Xiêm — trong khi Đại thừa đi lên phương bắc tới Trung Hoa, Tây Tạng, Mông Cổ, Cao Ly và Nhật Bản. Trong khi Tiểu thừa không khác biệt quan trọng gì từ nước này sang nước khác, thì Đại thừa lại bao gồm một số tông phái riêng biệt, từ Lạt-ma giáo của Tây Tạng, vốn mang tính nghi lễ rất cao, cho tới sự giản dị tươi mới của Thiền tại Nhật Bản.

Cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa đều có một nền tảng chung trong những nguyên lý sơ đẳng của giáo lý đức Phật. Nói vắn tắt, giáo lý này là: con người đau khổ vì lòng tham muốn chiếm hữu và giữ mãi mãi những sự vật tựu trung là vô thường. Trong những sự vật ấy, đứng đầu là chính cái thân người của hắn, vì đó là phương tiện để hắn tự cô lập mình khỏi phần còn lại của sự sống, là tòa lâu đài mà hắn có thể rút vào, và từ đó hắn có thể tự khẳng định mình chống lại những sức mạnh bên ngoài. Hắn tin rằng vị trí được củng cố và cô lập ấy là phương tiện tốt nhất để đạt được hạnh phúc; nó cho phép hắn chiến đấu chống lại sự thay đổi, cố gắng giữ cho riêng mình những điều dễ chịu, gạt bỏ đau khổ ra ngoài và nắn đúc hoàn cảnh theo ý muốn của mình. Nói gọn lại, đó là phương tiện của hắn để chống cự sự sống. Đức Phật dạy rằng vạn vật, kể cả tòa lâu đài này, tựu trung đều là vô thường, và rằng vừa khi con người cố chiếm hữu chúng thì chúng lại tuột đi mất; sự thất vọng của lòng muốn chiếm hữu này là nguyên nhân trực tiếp của đau khổ. Nhưng ngài còn đi xa hơn thế nữa, vì ngài đã chỉ ra rằng nguyên nhân căn bản chính là ảo tưởng cho rằng con người có thể tự cô lập mình khỏi sự sống. Một sự cô lập giả dối đạt được bằng cách đồng hóa mình với tòa lâu đài ấy, tức là cái thân người; nhưng bởi vì tòa lâu đài này là vô thường, nên nó không có một thực tại thường trú nào, nó trống rỗng khỏi bất cứ “tự tánh” (self-nature, atta) nào, và nó cũng chẳng là cái Ta hơn bất cứ đối tượng hay thay đổi nào khác. Vậy thì cái Ta là gì? Đức Phật giữ im lặng khi bị hỏi câu này, nhưng ngài dạy rằng con người sẽ chỉ tìm ra được điều đó khi hắn không còn đồng hóa mình với cái thân người mình nữa, khi hắn không còn chống cự thế giới bên ngoài từ bên trong thành lũy của nó, nói một cách cụ thể là, khi hắn chấm dứt sự thù nghịch của mình và những cuộc viễn chinh cướp bóc của mình chống lại sự sống. Đối lại với triết học về sự cô lập này, đức Phật đã tuyên bố sự hợp nhất của mọi chúng sinh và truyền cho các đệ tử của ngài hãy thay sự thù nghịch ấy bằng lòng bi mẫn thiêng liêng (karuna).

Cái Ta Là Gì?

Việc thực hành giáo lý này đưa người đệ tử tới trạng thái Niết-bàn, tức là sự chấm dứt đau khổ và sự tắt ngấm của tính vị kỷ, một điều kiện của cực lạc vĩnh cửu mà không lời nào có thể tả được. Ngoài triết lý về đời sống này, đức Phật còn dung nạp vào giáo lý của ngài những nguyên lý cổ xưa về Nghiệp (Karma, luật nhân quả) và hệ quả của nó là Tái sinh hay Luân hồi (xem Phụ lục II). Những điều này hàm ý rằng cái chết không phải là lối thoát khỏi đau khổ, vì “đời sống của mỗi người là kết quả của đời sống trước của người ấy”; cái chết chỉ là một sự nghỉ ngơi tạm thời, và con người phải tự mình làm nên sự giải thoát của mình qua vô số kiếp sống, cho tới khi đạt được sự Giác Ngộ cuối cùng.

Cho tới đó, cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa đều đồng ý với nhau, nhưng hai bên bất đồng về sự im lặng của đức Phật trước câu hỏi về cái Ta. Khi con người không còn chống cự sự sống từ phía sau hàng rào của cái thân người mình nữa, thì tìm thấy cái gì? Bởi vì đức Phật đã phủ nhận sự hiện hữu của bất cứ “tự tánh” nào trong con người, nên Tiểu thừa hiểu điều đó có nghĩa là hoàn toàn chẳng có cái Ta nào cả. Đại thừa, trái lại, cho rằng một cái Ta chân thật sẽ được tìm thấy khi cái Ta giả dối bị từ bỏ. Khi con người không còn đồng hóa mình với cái thân người mình, mà cũng không dùng nó như một phương tiện để chống cự sự sống, thì người ấy thấy rằng cái Ta lớn hơn chính bản thân mình; nó bao gồm toàn thể vũ trụ. Tiểu thừa, vì nhận ra rằng không một sự vật đơn lẻ nào, tự nó, là cái Ta, nên bằng lòng với nhận thức ấy; vì thế đó là một sự phủ nhận sự sống, quan niệm Giác Ngộ chỉ như là sự đạt thành tiêu cực của việc hiểu rằng mọi thực thể riêng biệt đều là anatta — không có ta, và anicca — không có thường hằng. Nhưng Đại thừa hoàn tất sự phủ nhận này bằng một sự khẳng định; trong khi phủ nhận sự hiện hữu của cái ta nơi bất cứ sự vật đặc thù nào, nó lại tìm thấy cái ấy trong toàn thể vạn vật. Như vậy Giác Ngộ là phủ nhận cái ta trong tòa lâu đài, là nhận ra rằng cái Ta không phải là người này gọi là “Tôi” để phân biệt với người kia gọi là “Ngươi,” mà là vừa “Tôi” vừa “Ngươi” và mọi cái khác nữa đều bao gồm ở trong đó. Vì thế Đại thừa khẳng định sự sống bằng cách tuyên bố rằng vạn vật đều là cái Ta, thay vì phủ nhận nó bằng cách chỉ nói rằng trong mỗi sự vật, xét riêng rẽ, thì chẳng có ta nào cả. Tuy nhiên về căn bản, giữa Đại thừa và Tiểu thừa không hề có sự bất đồng về điểm này; sự khác biệt chỉ là hệ trước đi xa hơn hệ sau.

Sự Khẳng Định Cuộc Sống

Nhưng sự khác biệt về lý thuyết này đã sinh ra một sự khác biệt quan trọng trong thực hành. Người Tiểu thừa, vì lý tưởng tiêu cực của mình, coi hình thức cao nhất của con người là kẻ chỉ đạt được Niết-bàn của mình, sự giải thoát của mình, thông qua sự nhận thức anatta và anicca, rồi dừng lại ở đó. Một kẻ như vậy được gọi là một vị A-la-hán (Arhan), để phân biệt với một vị Bồ-tát, con người lý tưởng của triết học Đại thừa. Đây là kẻ không bằng lòng với sự chỉ đạt được Niết-bàn mà thôi; vị Bồ-tát cảm thấy mình không thể hưởng cực lạc vĩnh cửu trong khi những chúng sinh khác còn đau khổ, bởi vì ngài biết rằng không có sự khác biệt cốt yếu nào giữa họ và chính mình, và Niết-bàn của ngài không thể trọn vẹn nếu họ không cùng chia sẻ nó. Vì ngài khẳng định toàn bộ sự sống là cái Ta, nên ngài coi mọi chúng sinh là những “cái ta khác” của mình, và đối với ngài, Niết-bàn chỉ là sự hư không và ích kỷ nếu còn một chúng sinh nào đó chưa giác ngộ. Vì vậy, sau vô số kiếp sống đau đớn chống chọi với sự tự lừa dối, ngài đạt được quyền hưởng cực lạc vĩnh cửu, thì lại từ bỏ quyền ấy đi, để có thể làm việc cho sự giác ngộ của mọi chúng sinh. Lý tưởng của Bồ-tát hàm ý sự chấp nhận trọn vẹn nhất đối với sự sống, vì vị Bồ-tát không thể loại trừ điều gì và không thể bỏ quên điều gì, bởi ngài đồng hóa mình với tất cả.

Từ bỏ tự ngã, vũ trụ lớn lên thành “Ta.”

Vì thế Keyserling mô tả ngài như sau:

Kẻ nói “vâng” với cái thế giới tồi tệ nhất, vì biết mình là một với nó. Rũ bỏ chính mình, ngài cảm thấy nền tảng của mình ở trong Thượng đế, còn bề mặt của mình, tuy nhiên, lại đan xen với mọi cái hiện hữu. Như vậy ngài phải yêu mọi chúng sinh như yêu chính mình, như vậy ngài không thể nghỉ ngơi cho tới khi mỗi người đều phản chiếu thần tính trong mọi sự.

Trong triết học Đại thừa, cái thần tính ấy, tức cái Ta, được gọi là Phật tánh — nguyên lý tối hậu, vĩnh cửu và phổ quát, mà vạn vật đều là những sự biểu hiện của nó. Trong tiếng Phạn, nó được gọi là Tathata hay “Chân Như” (Suchness), một thuật ngữ có sự gần gũi mật thiết với chữ Đạo của Trung Hoa, tức “Con Đường của vạn vật.” Nguyên lý này được mô tả là Phật tánh, bởi vì làm một vị Phật có nghĩa là người ấy đã nhận ra sự đồng nhất của mình với Tathata, với cái Ta chân thật duy nhất, vốn không bị điều kiện hóa bởi những sự phân biệt giữa “Tôi” và “Ngươi,” “Của tôi” và “Của ta,” “Cái này” và “Cái kia.” Các triết gia Đại thừa đã cố tìm một lời giải thích nào đó cho sự vô minh của con người đối với Phật tánh, để khám phá ra tại sao, nếu cái Ta bao gồm vạn vật, thì con người lại tưởng tượng rằng nó chỉ hiện hữu trong cái thân người của chính mình. Đó là vấn đề cũ: nếu vạn vật là cái Một, thì tại sao cái Một lại trở thành cái Nhiều? Nếu chỉ có một cái Ta, thì tại sao con người lại tưởng tượng rằng có nhiều cái ta? Đại thừa tìm thấy câu trả lời ngay trong chữ “tưởng tượng.” Trong khi sự thực là cái Ta không bị điều kiện hóa bởi những sự phân biệt giữa chúng sinh này với chúng sinh khác, thì con người lại tưởng tượng rằng mỗi chúng sinh có một cái ta riêng biệt giống như cái của mình, và hắn đồng hóa cái ấy với cái thân người của mình. Tưởng tượng là khía cạnh sáng tạo của Tâm, và vì thế Đại thừa tuyên bố rằng ảo tưởng về sự riêng biệt này là sự tạo tác của Tâm, rằng nó không có sự hiện hữu nào tách khỏi Tâm. Do đó, sự phổ biến toàn khắp của ảo tưởng này là kết quả của một trạng thái vô minh trong “Tâm phổ quát” — tức là tổng số của mọi tâm (hơi giống với cái “Vô Thức tập thể” của Jung). Tâm này được quan niệm như một sự thống nhất, tự biểu hiện một cách đa dạng trong tâm của mỗi cá nhân, và thông qua các cá nhân, nó tạo ra cái thế giới này gồm những sự vật dường như riêng biệt và tự hiện hữu. Nó thấy thế giới ấy là bị chia cắt, bởi vì nó phóng chiếu lên đó chính trạng thái vô minh và hỗn loạn của mình; như vậy trong mỗi người đều có Tâm này đang nhìn ra những hoàn cảnh do chính nó tạo ra, và tùy theo bản chất của mỗi sự biểu hiện đặc thù của Tâm này nơi các cá nhân, thì nó cũng tạo ra những cảnh giới xung quanh mình như thế.

Vũ Trụ Như Là Tâm

Một trong những kinh điển Đại thừa nói:

Những hoạt động của tâm không có giới hạn và tạo thành bối cảnh của đời sống. Một tâm ô nhiễm tự vây quanh mình bằng những sự vật ô nhiễm, và một tâm thanh tịnh tự vây quanh mình bằng những cảnh giới thanh tịnh; vì thế bối cảnh cũng chẳng có giới hạn gì hơn là những hoạt động của tâm. … Như vậy thế giới của sống và chết là do tâm tạo ra, bị tâm trói buộc, bị tâm chi phối; và tâm là chủ nhân của mọi tình huống.

Nhưng trong khi Tâm có thể thanh tịnh hay ô nhiễm, giác ngộ hay ngu mê, thì Đại thừa lại chủ trương rằng có một “bản thể của Tâm, vốn tự mình thanh tịnh,” và đó chính là Phật tánh. Bởi vì nguyên thủy Tâm ở trong một trạng thái vô minh; nó không tự biết mình; nó không nhận ra rằng bản tánh chân thật của mình là Phật tánh. Vì thế, để biết và trở nên ý thức về chính mình, nó đã tự phóng chiếu mình vào những hình tướng và những chúng sinh riêng biệt; nó quăng ra một cái bóng để có thể thấy hình dáng của chính mình. Đây là một mệnh đề tổng quát, đúng với từng cá nhân; tâm của người ấy phản chiếu chính nó trong một thế giới bên ngoài gồm hình tướng và thực thể, vì nếu không có những cái đó thì không thể có ý thức. Thế giới bên ngoài này đối với một con người cũng như chính tâm của người ấy, và cái nhìn của người ấy về nó phù hợp với trạng thái của tâm mình. Nhưng Tâm không khám phá ra chính mình chỉ bằng cách tạo ra sự phản chiếu này, bởi vì thoạt tiên nó đi tìm bản tánh chân thật của mình trong sự phản chiếu chứ không phải trong chính nó. Như vậy con người hướng ra thế giới bên ngoài để tìm sự giải thoát cho mình; hắn tưởng tượng rằng mình có thể tìm thấy hạnh phúc bằng cách chiếm hữu một số hình tướng của thế giới ấy. Nhưng hắn không thể tìm thấy hạnh phúc trong những hình tướng ấy nếu không thể tìm thấy nó trong chính tâm mình, vì chính tâm của hắn tạo ra các hình tướng, cũng cùng một cách như cái Tâm phổ quát duy nhất tạo ra vô số chúng sinh riêng biệt. Việc con người đi tìm sự giải thoát trong thế giới bên ngoài chỉ đơn giản là một biểu hiện của Tâm phổ quát đang tìm cách tự biết mình bằng phương tiện của sự phóng chiếu này. Rốt cuộc, người ta nhận ra rằng chẳng có sự giải thoát nào để tìm thấy trong sự phản chiếu bên ngoài, vì cái đó chẳng qua chỉ là một cái bóng, biểu thị trạng thái của thực tại bên trong. Con người thấy rằng không có gì có thể tìm thấy trong thế giới bên ngoài mà hắn không đã có sẵn trong chính tâm mình, bởi vì cái này phản chiếu cái kia. Đó là bước đầu tiên trên đường tới Giác Ngộ. Từ đó hắn phải quay vào bên trong, hướng về tâm và tìm bản tánh chân thật của mình ở đó, và bằng cách thấu nhập vào tận cõi lõi, hắn sẽ tìm thấy “bản thể của Tâm,” tức Phật tánh. Lập tức những chúng sinh và sự vật khác đều biến đổi, vì nếu toàn thế giới là Tâm, và nếu bản thể của Tâm là Phật tánh, thì hẳn là nếu tâm nhận ra (tức là làm cho thành thực) Phật tánh của mình, thì nó sẽ thấy Phật tánh trong toàn thế giới; đó là sự chứng đắc tối thượng của Bồ-tát.

Nghịch Lý Tối Thượng

Giáo lý này hoàn toàn dễ hiểu, nếu chúng ta có thể nắm được tiền đề thứ nhất, đó là: cái Một, đang ở trong một trạng thái vô minh, tự phân hóa mình thành cái Nhiều để đạt được sự tự tri, và hơn nữa, cái Nhiều đau khổ vì chúng không biết sự kiện rằng tựu trung chúng là cái Một! Chính quanh đề tài này mà những nỗ lực giải thích tinh tế nhất đã được thực hiện; nó dường như là một vòng tròn không có lối thoát. Nếu cái Một, để chinh phục vô minh, trở thành cái Nhiều, và nếu cái Nhiều, để đạt cùng một mục tiêu ấy, lại trở thành cái Một một lần nữa, thì có đạt được điều gì chăng? Há toàn bộ quá trình đó không phải sẽ tự lặp lại mãi mãi sao? Nếu trạng thái là Một là Niết-bàn, còn trạng thái là Nhiều là luân hồi (Samsara, Bánh Xe của Sinh và Tử, thế giới của hình tướng), thì dường như chúng ta phải luân phiên qua lại giữa Niết-bàn và luân hồi, và Niết-bàn rốt cuộc chẳng phải là summum bonum (cái thiện tối cao) chút nào, mà chỉ là một khía cạnh khác của cùng một sự vô minh ấy. Đó là cái ngõ cụt mà triết học Đại thừa đã đi tới khi Thiền xuất hiện lần đầu tiên như một giáo phái riêng biệt.

Các thiền sư đã thấy rất nhanh rằng, về mặt tri thức, vấn đề này hoàn toàn không có giải pháp nào cả. Họ thấy toàn bộ Đại thừa bị rối loạn bởi chính nỗ lực của nó muốn suy nghĩ ra những vấn đề của sự sống bằng ngôn từ và ý niệm, và thấy rằng Niết-bàn, được quan niệm bằng tri thức, thì cũng chẳng tốt hơn hay tệ hơn luân hồi. Họ thấy các triết gia Đại thừa cố gắng giải thích sự sống bằng ngôn từ và định nghĩa, và họ biết ngay rằng một nỗ lực như thế chỉ có thể kết thúc trong sự hỗn loạn vô vọng. Vì thế ngay từ buổi đầu, Thiền đã nhắm tới việc gạt sang một bên mọi định nghĩa, khái niệm tri thức và suy đoán; và Thiền đã làm việc đó với sự triệt để không khoan nhượng nhất. Thiền tuyên bố ngay rằng cả Niết-bàn lẫn luân hồi đều là cùng một sự, và rằng tìm kiếm cái trước ở bên ngoài cái sau, cùng cố đạt tới nó bằng sự thực hành quy ước của những việc công đức, chỉ là một sự phi lý thuần túy. Niết-bàn ở ngay đây và ngay bây giờ, ở ngay giữa luân hồi, và hoàn toàn không có vấn đề nó là một trạng thái nhất như (one-ness) để phân biệt với một trạng thái đa thù (many-ness); mọi sự đều tùy thuộc vào sự chứng ngộ bên trong của chính mình. Một người trí sẽ thấy Niết-bàn ngay tức khắc trong những sự vật bình thường của đời sống; một kẻ ngu sẽ triết lý về nó và nghĩ về nó như một cái gì khác, thế mà

Một cây tùng già thuyết giảng trí tuệ,
Và một con chim hoang đang kêu lên Chân Lý.

và khi thiền sư Động Sơn (Tung-shan) được hỏi: “Thế nào là Phật?” thì ngài đáp: “Ba cân gai.” Toàn bộ kỹ thuật của Thiền là giật người ta ra khỏi những vết mòn của tri thức và khỏi nền luân lý quy ước của họ. Các thiền sư đặt ra những câu hỏi tréo ngoe và không thể trả lời; họ chế giễu logic và siêu hình học; họ lật ngược triết học chính thống từ trên xuống dưới để làm cho nó trông có vẻ phi lý. Vì thế chúng ta có thiền sư Hsuan-chien (Tuyên Giám) nói rằng:

Niết-bàn và Bồ-đề (Bodhi, tức Giác Ngộ) chỉ là những gốc cây chết để cột con lừa của các ông. Mười hai bộ kinh điển chỉ là những danh sách ma quỷ và những tờ giấy đủ dùng để lau bụi bẩn trên da các ông. Và tất cả bốn thứ công đức cùng mười địa của các ông chỉ là những bóng ma nấn ná trong những nấm mồ đang mục nát của chúng. Những cái đó có thể dính dáng gì tới sự giải thoát của các ông?

Kẻ “Mọi Rợ Râu Rậm”

Thiền lần đầu tiên được Bodhidharma truyền vào Trung Hoa vào năm 527 sau Công nguyên. Hầu như không có gì được biết về lịch sử của nó tại Ấn Độ, và rất có thể chính Bodhidharma chỉ gợi ý nó cho người Trung Hoa, rồi họ đã phát triển nó thành hình thức độc đáo như hiện nay. Người ta kể một chuyện rằng Bodhidharma được dẫn đến trước hoàng đế Vũ, vị vua vốn nóng lòng muốn gặp bậc đại hiền triết này và muốn nhận từ nơi ngài một sự tán thán nào đó đối với những công đức mộ đạo của chính mình. Vì thế vua hỏi Bodhidharma:

“Chúng ta đã xây dựng chùa tháp, sao chép kinh điển thánh, truyền giới cho tăng ni. Thưa Tôn giả, trong cách cư xử của chúng ta có công đức gì chăng?”

“Chẳng có công đức gì cả.”

Nhà vua, có phần bối rối, nghĩ rằng một câu trả lời như vậy là đang xáo trộn toàn bộ giáo lý, bèn hỏi lại:

“Vậy thì chân lý thánh thiêng, nguyên lý thứ nhất, là gì?”

“Nguyên lý ấy hiện hữu trong mọi sự. Chẳng có gì là thánh thiêng cả.”

“Thế thì nhà ngươi là ai mà đứng trước mặt ta?”

“Tôi không biết, tâu Bệ hạ.”

Bodhidharma luôn được các nghệ sĩ Trung Hoa và Nhật Bản vẽ như một ông già dữ dằn với bộ râu đen rậm và đôi mắt to, sắc sảo. Người ta biết rất ít về ngài và về sự nghiệp của ngài, và dường như ngài đã chẳng mang tới Trung Hoa một thông điệp hay giáo thuyết cụ thể nào cả; ảnh hưởng của ngài không tùy thuộc vào việc ngài đã làm hay đã nói, mà vào việc ngài là gì, và trong cả hai cuộc đối thoại khác được ghi lại với các đệ tử của mình, ngài cũng không đưa ra một lời tuyên bố nào về giáo pháp của mình. Shang Kwang (Hui-K’e, tức Huệ Khả), người kế thừa về tâm linh của ngài, đã phải đứng chờ bên ngoài ngôi chùa nơi Bodhidharma đang thiền định suốt một tuần lễ trọn vẹn, trước khi được cho vào. Suốt thời gian ấy tuyết vẫn rơi, nhưng Shang Kwang lại quyết tâm đến mức muốn tìm cho ra được cái mà Bodhidharma…

bí mật, đến nỗi ông đã chịu đựng cả những vết bỏng giá, và thậm chí còn đi đến chỗ cực đoan là chặt đứt cánh tay trái của mình để dâng lên vị thầy, hầu tỏ rõ rằng ông sẵn sàng hy sinh bất cứ điều gì để có được đặc ân làm môn đệ của ngài. Cuối cùng ông được nhận vào, nhưng Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma) không hề đưa ra một lời giải thích nào. Tất cả những gì ngài làm chỉ là đặt cho ông một câu đố, và câu đố ấy bằng cách nào đó đã mở mắt cho ông thấy được chân lý. Shang Kwang thưa rằng:

"Con chẳng có sự an lạc nào trong tâm. Xin phép được thỉnh cầu thầy: xin hãy làm cho tâm con được an?"

"Hãy đem tâm của ông ra đây trước mặt ta," Bồ-đề-đạt-ma đáp, "ta sẽ làm cho nó an!"

"Nhưng thật là không thể nào cho con đem được tâm của mình ra."

"Vậy là ta đã làm an tâm ông rồi đó!"

Một thời gian ngắn sau khi Bồ-đề-đạt-ma qua đời, có người báo lại rằng đã trông thấy ngài ở trên núi, trên đường trở về Ấn Độ, đi chân đất và tay xách một chiếc giày. Vì thế mộ của ngài được mở ra, và tất cả những gì người ta tìm thấy chỉ là chiếc giày duy nhất mà ngài đã bỏ lại!

Chín năm trời ngài đã ở lại mà không ai biết đến ngài;
Tay xách một chiếc giày, ngài lặng lẽ trở về nhà, chẳng cần nghi lễ gì.

Một Triết Lý Của Sự Hài Hước

Có lẽ thật khó mà thấy được trong một câu chuyện ngớ ngẩn như sự nghiệp của Bồ-đề-đạt-ma điều gì đó đã có thể làm thay đổi toàn bộ lịch sử của Viễn Đông. Một ông già từ Ấn Độ sang, rất thô lỗ và cộc lốc với hoàng đế, từ chối gặp một kẻ khốn khổ muốn xin chút chỉ dạy cho đến khi kẻ ấy chặt đứt cánh tay của mình, và rồi sau đó cũng chỉ nói lên vài điều hoàn toàn khó hiểu. Sau cùng, người ta lại thấy ông đi đi lại lại với một chiếc giày trong tay. Thế mà từ thời điểm đó đã bắt đầu một điều gì đó làm cho các nghệ sĩ và văn sĩ, võ sĩ và chính khách được cảm hứng, một điều gì đó đã ảnh hưởng đến các nền văn hóa của Trung Hoa và Nhật Bản hơn bất kỳ một yếu tố đơn lẻ nào khác. Sự thật là Bồ-đề-đạt-ma đã tìm thấy một thứ trí tuệ chỉ có thể truyền lại được cho kẻ đã sẵn sàng để tiếp nhận nó, và rồi đó lại là một thứ trí tuệ không thể đúc kết vào bất cứ công thức tri thức nào. Chỉ những ai khao khát nó đến mức, như Shang Kwang, sẵn sàng trao tất cả để đổi lấy nó, mới có thể thấu hiểu. Đối với kẻ khác thì đó là chuyện vô nghĩa, và những huyền thoại ngớ ngẩn đã được gắn vào Bồ-đề-đạt-ma có lẽ bắt nguồn từ một mong muốn nhấn mạnh tính không theo quy ước của ngài và ban cho ngài cái bầu không khí hơi hướm hài hước ấy, thứ dường như luôn luôn gắn liền với những người xiển dương Thiền. Hầu như mọi bức họa về Bồ-đề-đạt-ma của các nghệ sĩ Thiền dường như đều được tính toán để gợi lên một nụ cười.

Chính khía cạnh hài hước của Thiền cho thấy một trong những mối tương đồng quan trọng của nó với Đạo giáo, vì một sự vắng bóng tương tự của vẻ trang trọng và nghiêm nghị khoa trương cũng được tìm thấy trong một số câu nói của Lão Tử và Trang Tử. Trong những năm tiếp sau khi Bồ-đề-đạt-ma qua đời và khi Thiền bắt đầu hình thành như người ta biết đến ngày nay, chắc chắn nó đã phải tiếp xúc mật thiết với giáo lý Đạo gia, vì trong những lời dạy của các vị thầy về sau, chữ "Đạo" thường được dùng đồng nghĩa với "Phật tánh" hay "Pháp" (Luật). Có lẽ bí mật của cả sự hài hước trong Thiền lẫn trong Đạo giáo là ở chỗ cả hai đều không coi thế giới khách quan là điều quá nghiêm trọng; họ chế giễu cái trí năng nặng nề và mọi hình thức quy ước cùng khoa trương. Khi vợ của Trang Tử qua đời, một môn đệ của ông thấy ông đang hát và gõ nhịp trên một cái nồi thay vì chìm đắm trong tang chế đạo mạo. Vị môn đệ bèn trách móc:

Được sống cùng vợ, rồi thấy con trai trưởng của mình lớn lên và thành một người nam tử, thế mà lại không rơi một giọt lệ nào trước thi thể nàng — như thế đã đủ tệ rồi. Nhưng lại còn gõ nồi mà ca hát; chắc chắn thế là đi quá xa.

"Chẳng quá chút nào," vị thầy đáp. "Khi nàng mất, ta không thể không bị cái chết của nàng lay động. Nhưng chẳng bao lâu sau, ta nhớ lại rằng nàng đã từng hiện hữu trong một trạng thái trước khi được sinh ra.... Và nay, nhờ một sự biến đổi nữa, nàng đã chết, đi từ giai đoạn này sang giai đoạn khác như sự nối tiếp của xuân, hạ, thu, đông.... Với ta, việc đi lại khóc lóc than khóc sẽ là tự rao lên rằng mình không biết gì về những quy luật tự nhiên ấy. Vì thế ta thôi."

Nơi Thiền Không Nghiêm Trọng

Cái hài hước đặc thù của Thiền được tìm thấy trong nhiều bức tranh mà các thiền sư đã vẽ về nhau. Hiếm khi chúng ta bắt gặp những nhân vật trang nghiêm và uy nghi, mà thường là những bức biếm họa sinh động về những ông lão nhỏ bé béo một cách ngớ ngẩn hay gầy gò xoắn xít, đang cười vang hay mắng mỏ một đệ tử khốn khổ nào đó đã không tìm ra được câu trả lời mau lẹ cho một câu hỏi không thể trả lời. Có một bức tranh rất thú vị vẽ một ông lão hói đầu nhỏ bé đang tựa trên một cây gậy cong, đôi mắt tí hon sáng lên vì thích thú trước hai con gà trống đang đánh nhau ở phía trước, trong khi một bức khác lại cho thấy vị Lục Tổ đáng kính (Huệ Năng), khoác trên mình vài tấm áo rách rưới, đang xé nát một bộ kinh điển thánh thiện như một kẻ điên cuồng. Thường thì các thiền sư vẫn gọi nhau là "cái bao gạo già" và bằng những danh xưng chẳng tâng bốc gì khác, không phải vì bất cứ sự ghen tị nghề nghiệp nào, mà vì họ thấy buồn cười khi nghĩ rằng họ cùng những huynh đệ thông thái và đáng kính của mình, theo những tiêu chuẩn tầm thường, lại được coi là đặc biệt thánh thiện, trong khi tất cả họ đều đã nhận ra rằng mọi sự đều thánh thiện, ngay cả những chiếc nồi nấu ăn và những chiếc lá lạ lùng bị gió thổi bay tứ phía, và rằng nơi chính bản thân họ chẳng có gì đáng kính đặc biệt cả. Có một bức tranh khác của Mu-ch'i cho thấy thiền sư Hsien-tzu đang cười khúc khích trước một con tôm, vì dù là một con tôm hay một đôi gà trống, các thiền sư dường như vẫn tìm thấy sự kỳ diệu và thú vị vô tận trong những sự vật tầm thường nhất. Có lẽ tiếng cười của họ là ở ý nghĩ rằng những sinh vật nhỏ bé kỳ dị như thế này, cũng giống hệt như con người, là những sự hiện thân của Phật tánh cao cả. Hoặc cũng có thể là, một lần nữa xin trích lời Keyserling, rằng:

Tinh thần thiếu hẳn mọi sự nặng nề, và do đó thiếu luôn cả sự nghiêm trang. Nhìn từ Tinh thần, không có gì là nặng; Người ấy coi mọi sự đều nhẹ nhàng. Không chỉ khái niệm về sự nhọc nhằn, mà ngay cả khái niệm về khổ đau cũng chẳng tìm thấy đối tượng nào trong đó. Chỉ có sự nhọc nhằn từ quan điểm của Gana (Xác Thịt); và con người chỉ biết đến đau đớn và sầu muộn với tư cách là một sinh vật của cảm giác và cảm xúc.... Như vậy, con người tinh thần ắt phải khiến con người của cõi đất này cảm thấy mình như thiếu sự nghiêm trọng (South American Meditations, tr. 373).

Nhưng ngoài sự hài hước ra, Thiền còn có những mối liên hệ khác với Đạo giáo. Lão Tử, người được coi là người sáng lập Đạo giáo, được tin là cùng thời với Đức Phật (khoảng 600 TCN)¹, và vào thời điểm Thiền đến Trung Hoa, triết lý nguyên thủy của Lão Tử đã từ lâu bị phủ lấp dưới một kho tàng thần thoại và mê tín, vì không giống như Nho giáo, nó đã trở thành đạo của quần chúng. Khái niệm trung tâm của Đạo giáo nguyên thủy là khái niệm về Đạo — một chữ đã được dịch là Con Đường, là Luật, là Thượng đế, là Lý Tính, là Tự Nhiên, là Ý Nghĩa và là Thực Tại. Nhưng thực ra chẳng có một chữ tiếng Anh nào có thể truyền đạt được ý nghĩa chân thật của nó. Chữ "Đạo" được cấu tạo từ những biểu tượng biểu thị nhịp điệu, hay sự vận động có chu kỳ, và trí tuệ, nhưng, như chính Lão Tử đã nói, "Đạo có thể diễn tả bằng lời không phải là Đạo chân thật", và tốt nhất là cứ để nó không dịch. Chỉ cần nói rằng ý niệm chung đằng sau chữ Đạo là ý niệm về sự sinh trưởng và vận động; đó là

¹ Đây là niên đại thường được đưa ra, mặc dù một số học giả cho rằng Lão Tử chỉ là một nhân vật thần thoại. Ông Arthur Waley đưa niên đại của Đạo Đức Kinh (thường được gán cho Lão Tử) là 240 TCN và tin rằng tác phẩm ấy chỉ được gắn với tên tuổi của Lão Tử vào một thời điểm muộn hơn. Xin xem The Way and its Power (Luân Đôn, 1934), tr. 86, 99 và 101.

Nhịp Điệu Của Sự Sống

tiến trình của tự nhiên, là nguyên lý chi phối và gây ra sự biến đổi, là sự vận động không ngừng của sự sống, thứ chẳng bao giờ đứng yên dẫu chỉ trong một khoảnh khắc. Đối với Đạo giáo, cái tuyệt đối tĩnh lặng hay tuyệt đối hoàn hảo là cái tuyệt đối đã chết, vì nếu không có khả năng sinh trưởng và biến đổi thì không thể có Đạo. Trong thực tại, chẳng có gì trong vũ trụ là hoàn hảo hoàn toàn hay tĩnh lặng hoàn toàn; những khái niệm như thế chỉ nảy sinh trong tâm trí của con người, và chính những khái niệm ấy, theo Đạo giáo, là cội rễ của khổ đau nơi con người. Vì con người bám níu lấy sự vật trong niềm hy vọng hão huyền rằng chúng có thể cứ đứng yên và hoàn hảo mãi; họ không chịu hòa giải với sự thật của sự biến đổi; họ không để cho Đạo đi theo đường lối của nó. Vì thế Lão Tử và người xiển dương vĩ đại của ông, Trang Tử, đã dạy rằng hình thức cao nhất của con người là kẻ tự thích ứng với sự vận động của Đạo và giữ nhịp cùng với nó. Chỉ một mình kẻ ấy mới tìm thấy được sự an lạc, vì việc con người để ý đến và nuối tiếc sự biến đổi cho thấy rằng chính họ không đang vận động cùng nhịp điệu của sự sống. Sự vận động chỉ có thể được nhận thấy bởi một cái gì đó tương đối đứng yên, nhưng đây là một sự tĩnh lặng giả tạo, bởi vì nó tạo ra sự ma sát với cái đang vận động. Nếu con người chịu giữ nhịp cùng Đạo, họ sẽ tìm thấy sự tĩnh lặng chân thật, vì họ sẽ đang vận động cùng sự sống và sự ma sát sẽ không nảy sinh. Giáo lý này rất dễ tha hóa thành thứ laissez-faire (mặc cho xô đẩy) đơn thuần, và do đó Đạo giáo rốt cuộc đã trở thành một thứ định mệnh luận dễ dãi, trong khi giáo lý nguyên thủy hoàn toàn không phải như thế. Vì đi kèm với giáo lý về Đạo là lời dạy về wu-wei (vô-vi), tức bí quyết của việc khuất phục hoàn cảnh mà không chống lại chúng. Wu-wei đã được nhiều học giả phương Tây dịch là "không hành động", và Đạo giáo suy đồi cũng cho rằng nó mang ý nghĩa như thế. Thực ra, đó là nguyên lý nằm bên dưới ju-jutsu — một hình thức rất thành công của việc khuất phục đối thủ trong vật lộn — nguyên lý của sự nhường bước trước một sức mạnh đang ập tới theo cách khiến nó không thể làm hại được mình, đồng thời đổi hướng của nó bằng cách đẩy nó từ phía sau thay vì cố gắng chống lại nó từ phía trước. Như vậy, bậc thầy thuần thục của sự sống không bao giờ chống lại sự vật; người ấy không bao giờ cố thay đổi sự vật bằng cách khẳng định bản thân mình chống lại chúng; người ấy nhường cho chúng toàn bộ sức mạnh và hoặc là đẩy chúng hơi chệch khỏi đường thẳng, hoặc là đưa chúng xoay chuyển hẳn sang hướng ngược lại, mà không bao giờ đụng phải sự chống đối trực tiếp của chúng. Nghĩa là, người ấy đối xử với chúng một cách tích cực; người ấy thay đổi chúng bằng sự chấp nhận, bằng cách đưa chúng vào chỗ tâm phúc của mình, chứ không bao giờ bằng sự phủ định phũ phàng. Có lẽ wu-wei có thể được hiểu rõ nhất qua sự đối chiếu với cái đối nghịch của nó, yu-wei (hữu-vi). Chữ dùng cho yu được cấu tạo từ hai biểu tượng — bàn tay và mặt trăng — do đó biểu thị ý niệm chộp lấy mặt trăng như thể nó có thể bị nắm bắt và chiếm hữu được. Nhưng mặt trăng lẩn tránh mọi nỗ lực nắm bắt, và không bao giờ có thể bị giữ đứng yên trên bầu trời, cũng như hoàn cảnh không thể bị ngăn cản không cho biến đổi bằng sự nỗ lực có ý thức. Vì thế, trong khi yu đang cố chộp lấy cái khó nắm bắt (và sự sống với tư cách là Đạo thì bản chất là khó nắm bắt), thì wei không chỉ là không chộp lấy, mà còn là sự chấp nhận tích cực đối với

Hành Động Trong Không Hành Động

sự khó nắm bắt và sự biến đổi. Như vậy, hình thức cao nhất của con người khiến bản thân mình trở thành một khoảng chân không, để mọi sự đều bị hút về phía mình; người ấy chấp nhận mọi sự cho đến khi, bằng cách bao gồm tất cả mọi sự, người ấy trở thành chủ của chúng. Đó là nguyên lý kiểm soát sự vật bằng cách đi cùng với chúng, là sự làm chủ thông qua thích ứng.

Theo một nghĩa nào đó, khái niệm về Đạo năng động hơn quan niệm về Chân Như (Tathata) của Đại thừa; cái trước là cái luôn luôn vận động, còn cái sau là cái không bị lay động ở giữa mọi sự biến đổi. Nhưng sự phân biệt giữa chúng thì bề ngoài nhiều hơn là thực chất, vì chỉ có cái chấp nhận sự biến đổi mới có thể không bị tổn hại và thực sự không bị lay động. Nếu nó đủ lớn để bao gồm hết mọi sự biến đổi, thì tự nó không bao giờ bị biến đổi, và Chân Như chính là nguyên lý duy nhất bao gồm tất cả những sự vật riêng biệt và chóng qua. Nhưng, cũng như trong trường hợp của Đại thừa, các thiền sư nhận ra rằng nói về Đạo là hoàn toàn bỏ lỡ Đạo, vì ngay khi người ta cố nắm giữ nó như một khái niệm thì nó trở thành hư ảo và chết cứng. Nói về việc vận động cùng Đạo thì hay ho lắm, nhưng chính sự kiện người ta đang nói về sự vận động đã hàm ý rằng người ta chưa hề bắt đầu vận động, mà các thiền sư thì chỉ bận tâm đến việc trao cho người ta cú đẩy ban đầu. Chính vì vậy mà Thiền đã đem Đạo giáo trở lại với sự sống; nếu chỉ trong một khoảnh khắc người ta dừng lại để triết lý hóa và suy nghĩ về sự sống, thì sự sống vẫn cứ trôi đi và cái thực tại sống động của khoảnh khắc bị đánh mất. Vì thế các thiền sư chẳng có chút kiên nhẫn nào với các khái niệm; tư duy khái niệm là dựng lên một hàng rào giữa chính mình với Đạo, và điều đó thật phi lý, vì Đạo ở ngay đây mọi lúc, ở mọi khoảnh khắc đều sẵn sàng để được thấy, nhưng chẳng bao giờ chờ đợi để được suy nghĩ về. Do đó, trong Vô Môn Quan (Mu-mon-kan) có nói rằng:

Chẳng có cửa nào đứng trên đường cái quan;
Có những nẻo đường đủ loại;
Những ai vượt qua được hàng rào này
Sẽ bước đi tự tại khắp cả vũ trụ.

Sau khi Bồ-đề-đạt-ma qua đời, nối tiếp ngài là một loạt năm vị Tổ sư Thiền, và người cuối cùng trong số đó là Huệ Năng. Từ thời Huệ Năng, Thiền đánh mất toàn bộ tính cách Ấn Độ đặc thù của nó; nó được biến đổi hoàn toàn bởi tâm tính Trung Hoa thực dụng hơn, và bất cứ dấu vết nào còn sót lại của một sự giáo huấn mang tính tri thức đều hầu như bị quét sạch. Huệ Năng là người cuối cùng đưa ra một lời giải thích triết học rõ rệt nào đó về Thiền, và từ đó về sau, hầu hết những bài thuyết pháp dài dòng ít ỏi của các thiền sư mà còn có ghi chép lại đều trở nên khó nắm bắt hơn, nghịch lý hơn và triệt để hơn rất nhiều. Nhưng Huệ Năng đã để lại một tác phẩm đáng chú ý — một tập hợp các bài thuyết pháp của ngài do một môn đệ ghi chép lại — nhan đề đầy đủ của nó là "Kinh Được Thuyết Bởi Lục Tổ Trên Tòa Cao Của Viên Ngọc Pháp (Dharmaratha)". Theo thông lệ, thuật ngữ "kinh" chỉ được dùng cho những bài thuyết pháp của chính Đức Phật hay của những vị Bồ-tát vĩ đại là các đệ tử trực tiếp của Ngài, và ngoại lệ duy nhất đối với quy tắc này là "Kinh của Lục Tổ", tác phẩm đã được biết đến như "bộ kinh duy nhất do một người bản xứ Trung Hoa thuyết ra". Đây là một vinh dự

Câu Chuyện Về Huệ Năng

hoàn toàn xứng đáng, vì bộ kinh này có một vị trí bên cạnh Bhagavad-Gita, Đạo Đức Kinh, Pháp Cú (Dhammapada) và Yoga Sutras của Patanjali, những tác phẩm được thừa nhận phổ quát là những kiệt tác vĩ đại nhất của văn học tâm linh phương Đông. Phần đầu tiên của "Kinh của Lục Tổ" là lời tự thuật của Huệ Năng về việc ngài đã đi đến chỗ thấu hiểu Thiền như thế nào; ở đây chúng ta được kể rằng ngài là một người bán củi không biết chữ, và rằng một ngày nọ, trong khi đang làm việc trong quán của mình, ngài tình cờ nghe có người tụng một đoạn trong Kim Cang Kinh (Vagrakkhedika) ở ngoài đường. Tức khắc ngài đạt được một sự nhận thức bằng trực giác về ý nghĩa của đoạn kinh ấy, và được biết rằng người đang tụng kinh ấy đến từ một tu viện nơi Ngũ Tổ, Hwang Yan (Hoằng Nhẫn), đang chỉ dạy cho một cộng đồng khoảng một ngàn môn đệ. Lập tức Huệ Năng lên đường đi tìm vị Tổ, và khi đến tu viện, ngài được phân công làm việc trong chuồng ngựa suốt tám tháng. Một ngày nọ, Hwang Yan nhận ra rằng thời gian của mình sắp hết, bèn triệu tập tất cả môn đệ và bảo họ rằng nay người kế vị phải được chỉ định; đặc ân ấy sẽ thuộc về người có thể viết được bài kệ hay nhất tóm tắt giáo lý của Thiền.

Vào lúc bấy giờ, vị thủ tọa là một người tên là Shin Shau (Thần Tú) — một người có sự hiểu biết về Phật giáo rất thấu đáo về mặt tri thức nhưng lại không nắm bắt được chân lý cốt yếu. Trong thâm tâm, ông biết rằng hiểu biết của mình chỉ là hời hợt, và ông sợ không dám đích thân đem bài kệ của mình dâng lên vị thầy. Vì thế ông quyết định viết nó lên bức tường bên ngoài pháp đường của thầy, để nếu thầy có tán thưởng thì ông sẽ xưng mình là tác giả. Thế là vào lúc nửa đêm, ông đi đến đó và viết bài kệ này:

Thân ví như cây Bồ-đề,
Tâm ví như tấm gương sáng;
Cẩn thận lau chùi chúng từng giờ từng khắc
Kẻo bụi phải rơi xuống trên đó.

Công khai, vị Tổ bày tỏ sự tán thưởng đối với bài kệ ấy, nhưng riêng tư ngài bảo Shin Shau rằng sự hiểu biết của ông còn nông cạn, và trước khi ngài có thể cho phép ông làm Lục Tổ thì ông phải dâng nộp một bài khác. Trong lúc đó, Huệ Năng đã thấy bài kệ này, và nhận ra rằng có điều gì đó không ổn, ngài bèn nhờ một người bạn viết một bài khác đặt bên cạnh nó, bài mà chính ngài sẽ đọc cho. Và đó là:

Vốn dĩ chẳng có cây Bồ-đề,
Cũng chẳng có tấm gương sáng;
Bởi vì trong thực tại tất cả đều là không
Thì bụi có thể rơi xuống chỗ nào?

Vị Tổ nhận ra ngay rằng ở đây có một người đã thấu hiểu cái trống không của những khái niệm và loại suy đơn thuần, và vì e sợ sự ghen tị của các tăng sĩ khác, ngài bí mật lập Huệ Năng làm người kế vị, trao lại cho ngài y phục và bình bát khất thực vốn được cho là nguyên thủy đã thuộc về chính Đức Phật. Sau một loạt những cuộc phiêu lưu với những kẻ đuổi theo vì lòng ghen tị, Huệ Năng được công nhận là Lục Tổ, và đóng góp đặc thù của ngài đối với Thiền là phương pháp chứng ngộ theo lối Đốn ngộ thay vì

Dấn Thân

Tiệm ngộ. Sự khác biệt là ở chỗ: trong khi một số người cho rằng cần phải đi đến một sự hiểu biết tuần tự về Phật giáo thông qua sự học tập kiên nhẫn và việc thực hành các công đức, thì Huệ Năng thấy rằng phương pháp ấy dễ dẫn người ta lạc lối vào chủ nghĩa tri thức. Sự sống đang vận động quá nhanh để có thể được tiếp cận một cách dò dẫm và từng bước, vì trong khi người ta đang chuẩn bị công phu cho sự Giác Ngộ thì cái chân lý ngay trước mắt vẫn cứ luôn luôn trôi tuột đi mất. Kẻ còn nấn ná ở bên bờ suối, tự hỏi làm thế nào để nhảy xuống cho tốt nhất, lấy mấy ngón chân thử độ nóng của nước, và suy nghĩ xem lúc ở trong nước rồi thì sẽ cảm thấy ra sao, chẳng bao lâu sẽ sinh ra thói quen trì hoãn vấn đề. Người đệ tử Thiền phải điềm tĩnh bước tới mép nước và nhẹ nhàng tuột mình xuống, không cần rào đón thêm lời nào, không cho phép mình có thời gian để vẽ ra những nỗi sợ hãi và những suy đoán lo âu về việc nó sẽ ra sao, hay để tìm kiếm những lý do công phu giải thích tại sao mình lại không nên xuống nước ngay lập tức.

Ngay trước khi qua đời, Huệ Năng tuyên bố rằng việc chỉ định một vị Tổ sư sẽ được chấm dứt, vì ngài nói với các môn đệ của mình rằng: "Các ông đều đã hết nghi ngờ, vì thế tất cả các ông đều có thể tiếp tục gánh vác mục tiêu cao cả của tông phái chúng ta." Rồi ngài trích một bài kệ được cho là do Bồ-đề-đạt-ma viết ra:

Mục đích của ta khi đến Trung Hoa
Là truyền Giáo Pháp Giải Thoát cho tất cả những kẻ còn đang mê lầm.
Năm cánh hoa sẽ làm cho đóa hoa được trọn vẹn;
Từ đó về sau, quả sẽ tự nhiên chín muồi.

Đây quả thực là điều đã xảy ra, vì trong phần sau của triều Đường và suốt cả các triều Tống và Nguyên (713–1367 CN) tiếp nối sau khi Huệ Năng qua đời, cái trình độ cao mà việc giảng dạy và thực hành Thiền đạt tới đã trùng hợp với Thời Hoàng Kim của văn hóa Trung Hoa. Hầu như tất cả các thiền sư vĩ đại đều sống trong thời kỳ này — Ma Tsu (Mã Tổ; Nhật: Baso), Pai-chang (Bách Trượng; Nhật: Hyakujo), Lin Chi (Lâm Tế; Nhật: Rinzai), Chao-chou (Triệu Châu; Nhật: Joshu) và Yun Men (Vân Môn; Nhật: Ummon) — nhiều vị trong số họ sẽ được trích dẫn trong các chương tiếp theo. Vào thời đó, Thiền được ưa chuộng rộng rãi trong mọi tầng lớp xã hội, đem lại cho đến chỗ thành tựu tất cả những gì tinh túy nhất trong Đạo giáo và Đại thừa. Vì Thiền đã tổng hợp chủ nghĩa duy tâm, sự tĩnh lặng bất động và tính khổ hạnh của Phật giáo với chất thơ và tính uyển chuyển của Đạo giáo, cùng với lòng tôn kính của nó đối với cái chưa hoàn tất, cái "chưa hoàn hảo" và cái đang biến đổi, như là những điều cho thấy sự hiện diện của sự sống, của dòng chảy bất tận của Đạo. Hai yếu tố này thấm nhuần toàn bộ tinh thần của Thiền, cùng với phẩm chất năng động độc đáo của chính nó, thứ ban cho hai yếu tố kia sự sống và sức mạnh.

Vào khoảng cuối triều Tống (1279), một hình thức Phật giáo khác bắt đầu nảy sinh, và trong những năm tiếp theo nó dần dần làm suy giảm vị thế tối thượng của Thiền ở Trung Hoa. Đó là sự sùng bái Amitabha (Trung Hoa: A-mi-to Fo; Nhật: Amida), sự nhân cách hóa của "Ánh Sáng Vô Lượng", vị Phật vĩ đại đã thề nguyện cứu độ tất cả chúng sinh và cuối cùng đưa họ đến Niết-bàn. Người ta tin rằng nhờ vào

Đức Tin Hay Công Hạnh?

lời thề ấy, tất cả những ai đặt niềm tin của mình vào lòng từ bi của Amitabha sẽ được tái sinh vào Tịnh Độ hay Tây Phương Cực Lạc (Sukhavati) — một nơi mà việc chứng đắc trí tuệ sẽ là một công việc dễ dàng hơn trong cái thế giới bất khả này. Tây Phương Cực Lạc được mô tả với một sự phong phú của những hình ảnh gợi cảm, vốn rất tự nhiên đã thu hút quần chúng —

Tại cõi chân lạc ấy, hoa chẳng bao giờ tàn,
Mỗi bậc thềm cấp đều bằng kim cương và ngọc quý.
Pháp của Như Lai do mỗi loài chim hót lên
Từ bụi rậm và lùm cây, trong âm nhạc ngọt ngào được vọng lại.

Cho đến tận ngày nay, Phật giáo Tịnh Độ vẫn là hình thức phổ biến nhất của Đại thừa ở cả Trung Hoa lẫn Nhật Bản, nơi Amitabha nói chung được thờ phụng như một vị Thượng đế đầy lòng yêu thương, theo nhiều phương diện giống với Thượng đế của Ki-tô giáo. Như vậy Phật giáo Viễn Đông được chia thành hai trường phái chính, được biết đến trong tiếng Nhật là Jiriki và Tariki — "tự lực" và "tha lực" — nghĩa là, những kẻ nương vào nỗ lực của chính mình để chứng đắc trí tuệ, và những kẻ nương vào lòng từ bi của chư Bồ-tát. Thiền thuộc về nhóm trước, và khi nền văn minh của Trung Hoa bắt đầu dần dần đánh mất sinh lực của nó, thì Thiền chuyển sang nền văn minh trẻ trung của Nhật Bản, nơi nó trước hết được Ei-sai thiết lập vào năm 1191. Ở đây nó trở thành đạo của giới Samurai (võ sĩ) — giai cấp chiến binh — và có ảnh hưởng thậm chí còn sâu sắc hơn đối với văn hóa của dân tộc này so với ở Trung Hoa; cho đến tận ngày nay, Thiền vẫn là một yếu tố mạnh mẽ trong giới trí thức Nhật Bản, và nhiều người hành nghề chuyên môn cùng giới doanh nhân có thói quen định kỳ đến thăm các tu viện Thiền,

nơi họ sống và làm việc cùng với các tăng sĩ trong vài tuần lễ, để thu lấy sức mạnh hầu trở lại với những công việc thường ngày của mình. Nhưng Thiền sẽ còn đi xa hơn cả Nhật Bản. Đã có một nhà trọ dành cho các học giả phương Tây được thiết lập liền kề với một tu viện ở Kyoto, và bất kể có mang tên gọi là Thiền hay không, một cái gì đó trong tinh thần của nó ắt phải đi vào bất cứ nơi nào mà các tôn giáo và các triết thuyết cần phải được đánh thức khỏi nấm mồ của lý thuyết và ngôn từ.

II. Bí Mật Của Thiền

Một thi nhân theo Nho giáo nọ đã đến gặp thiền sư Hui-t’ang (Hối Đường) để hỏi về bí mật trong sự dạy dỗ của ngài; thiền sư liền trích cho ông nghe một câu nói của Khổng Tử: “Các con có tưởng rằng ta giấu giếm các con điều gì không? Thật ra, ta chẳng có gì để giấu các con cả.” Vì Hui-t’ang không cho phép ông hỏi thêm câu nào nữa, thi nhân bèn ra về với tâm trí đầy bối rối; nhưng ít lâu sau, cả hai cùng đi dạo trong núi. Khi đi ngang một bụi nguyệt quế dại, thiền sư quay sang người bạn đồng hành và hỏi: “Ngươi có ngửi thấy nó không?” Nhận được câu trả lời “Có,” ngài liền nói: “Đấy, ta chẳng có gì giấu ngươi cả!” Lập tức thi nhân giác ngộ.¹ Vì nói đến bí mật của Thiền thực ra là một nghịch lý; và mặc cho mọi câu trả lời bề ngoài có vẻ cao siêu hay nực cười mà các thiền sư đưa ra trước những câu hỏi khẩn thiết của môn đệ, chẳng có điều gì bị giấu giếm chúng ta. Sự thật là Thiền khó hiểu đến thế chỉ vì nó quá hiển nhiên, và chúng ta cứ để lỡ mất nó hết lần này đến lần khác, bởi ta đang đi tìm một cái gì đó tối tăm huyền bí; mắt cứ dán vào chân trời thì ta chẳng thấy được điều gì nằm ngay dưới chân mình.

Như lời bài “Tụng Thiền Định” của Hakuin (Bạch Ẩn):

Tất cả chúng sinh từ ban đầu vốn đã là Phật;
Như băng với nước:
Ngoài nước ra không có băng.
Ngoài chúng sinh hữu tình, ta tìm Phật nơi đâu?
Chẳng biết chân lý ở ngay gần,
Người ta lại đi tìm nó nơi xa xôi...
Họ giống như kẻ đang ở giữa nước
Mà kêu lên khao khát nước đến thảm thiết.
(Suzuki dịch.)

¹ Câu chuyện này cùng hầu hết những câu chuyện Thiền (mondo) khác được trích dẫn ở đây đều do giáo sư Suzuki dịch, và có thể tìm thấy rất nhiều câu chuyện như thế trong các tác phẩm khác nhau của ông.

Con người thường quá kiêu mạn để xét đến những điều hiển nhiên ở gần mình nhất. Thiền nhận thấy những người theo Đại thừa đi tìm chân lý trong kinh điển, nơi các bậc thánh nhân và chư Phật, tin rằng các ngài sẽ hiển lộ chân lý cho họ nếu họ sống một đời tốt lành. Vì cái mà người ta tưởng là khiêm tốn — khi cho rằng trí tuệ là điều quá cao cả để hiển lộ trong những công việc tầm thường của đời mình — thực ra lại là một hình thức kiêu mạn tinh vi. Trong thâm tâm, họ cảm thấy mình phải lớn lao đến mức tách rời khỏi mọi sự trên thế gian thì mới có thể nhận lãnh chân lý; và kiêu mạn đến độ họ chỉ chịu hạ cố nhận lãnh nó từ môi miệng các bậc hiền triết và từ những trang kinh điển thánh thiêng. Họ chẳng thấy chân lý nơi con người hay trong những sự việc của đời sống hằng ngày; họ cũng chẳng thấy nó nơi chính mình, vì một lần nữa, họ quá kiêu mạn để thấy mình như mình đang là. Thay vì đi tìm chân lý, họ giấu những khiếm khuyết của mình dưới “công đức” và đến với chư Phật từ phía sau một tấm mặt nạ.

Đối với Thiền, sự tự chuẩn bị công phu ấy để tìm chân lý vào một lúc nào đó trong tương lai, hay từ một nguồn bên ngoài nào đó, chỉ là sự trì hoãn cái việc phải thấy sự thật ngay như nó đang là trong giây phút hiện tại, dù thiện hay ác.

Đời Sống Thường Nhật Là Thiền

Vì kẻ không thấy được chân lý nơi chính mình thì chẳng vị Phật nào có thể hiển lộ nó cho kẻ ấy; và kẻ không tìm kiếm nó ngay trong giây phút này thì chẳng thể mong được chỉ cho nó trong tương lai. Vì vậy Thiền dạy rằng chẳng ai có thể tìm thấy Đức Phật trong một cõi Thiên đường hay trong bất cứ cõi trời nào, trước khi tìm thấy Ngài nơi chính mình và nơi những chúng sinh hữu tình khác; và chẳng ai có thể mong tìm thấy sự giác ngộ trong một am tịch tĩnh, trừ phi kẻ ấy có khả năng tìm thấy nó trong đời sống của thế gian. Vì nguyên lý đầu tiên của Đại thừa là tất cả mọi sự, dù bề ngoài có hèn hạ đến đâu và tầm thường đến đâu, đều là những biểu hiện của Phật tánh; và điều này bao hàm rằng mỗi chúng sinh và mỗi sự vật đều phải được chấp nhận; chẳng có gì có thể bị loại trừ khỏi “Cõi Tịnh Độ Liên Hoa” với lý do là “thế tục,” “tầm thường” hay “hạ liệt.” Như Thomas à Kempis đã viết trong Imitation of Christ (Noi Gương Chúa Kitô): “Nếu lòng ngươi ngay chính, thì mọi tạo vật sẽ là tấm gương của sự sống và là cuốn sách của giáo lý thánh thiêng. Chẳng có tạo vật nào nhỏ bé và hèn mọn đến mức lại không phản chiếu lòng nhân lành của Thượng đế.” Và trước câu hỏi “Thế nào là Giác Ngộ?”, một thiền sư đã đáp: “Những ý nghĩ thường ngày của ngươi,” trong khi một vị khác, khi được hỏi “Thế nào là Đạo?”, đáp rằng: “Đời sống bình thường chính là Đạo.” Thiền sư Pai-chang (Bách Trượng) nói rằng Thiền chỉ đơn giản có nghĩa là “Ăn khi đói, ngủ khi mệt,” còn Lin-chi (Lâm Tế) tuyên bố rằng “con người thực sự có đạo chẳng có việc gì khác phải làm ngoài việc tiếp tục sống cuộc đời của mình như nó đang diễn ra trong những hoàn cảnh muôn vẻ của cõi thế gian này. Sáng sớm chàng lặng lẽ thức dậy, mặc quần áo và đi làm. Khi chàng muốn đi, chàng đi; khi chàng muốn ngồi, chàng ngồi. Chàng chẳng hề khao khát thành Phật, cũng chẳng có lấy một ý nghĩ xa xôi nào về chuyện ấy. Làm sao lại có thể như thế được? Một bậc trí giả thời xưa nói: Nếu các ngươi dùng bất cứ mưu kế hữu ý nào để cầu thành Phật, thì Phật của các ngươi thực ra lại chính là nguồn cội của sự luân hồi vĩnh viễn” (Suzuki, Essays in Zen Buddhism, tập II, tr. 260).

Nếu mọi sự thực sự là Đạo hay là Phật tánh, thì nỗ lực để trở thành Phật và chứng đắc Niết-bàn có ích gì? Vì đối với những ai có mắt để thấy, chân lý vĩnh hằng và quả vị Phật đang hiển bày rõ rành ngay trước mặt chúng ta ở đây và ngay bây giờ, trong chính ý nghĩ và hành động của ta, và trong dòng biến dịch của mọi sự kiện không ngừng chảy qua bên ta. Bởi thế chẳng có lý do gì để đi cầu thành Phật, cứ như thể đó là một cái gì khác với đời sống như nó đang là; theo lời Hui Neng (Huệ Năng): “Sự khác biệt duy nhất giữa một vị Phật và một người thường là ở chỗ người thì nhận ra điều ấy, còn kẻ thì không.”

Chính cõi đất này là Cõi Tịnh Độ Liên Hoa,
Và thân này là thân của Phật.
(Hakuin.)

Vì vậy Thiền xem việc nỗ lực cầu thành Phật là hàm chứa một sự phân biệt giữa bản thân mình với Phật tánh; đó chính là nền tảng của chấp ngã, vì nó có nghĩa là cái ta đã bị tách rời khỏi phần còn lại của sự sống, đã bị cô lập khỏi những chúng sinh khác, và đây là một hình thức điên loạn ở mức độ nhẹ hơn, vì kẻ điên là người cô lập nhất trên đời.

Những Ngẫu Tượng Của Tâm

Vì thế mọi ý niệm bên ngoài về Phật và Niết-bàn đều bị quét sạch một cách không khoan nhượng, và Thiền trở thành một thứ phá tượng. Nó tàn nhẫn đập đổ mọi khái niệm và biểu tượng, mọi ý niệm bên ngoài và mang hình tướng con người về Đức Phật, vốn đang giả mạo làm chân lý. Do đó ta thấy Lin-chi (Lâm Tế) lên tiếng:

Hỡi những kẻ theo Chân Lý! Nếu muốn có một sự hiểu biết chân chính về Thiền, chớ để kẻ khác lừa gạt mình. Bên trong hay bên ngoài, nếu các ngươi gặp bất cứ chướng ngại nào, hãy giết nó ngay lập tức. Gặp Phật, hãy giết Phật; gặp Tổ, hãy giết Tổ; ... cứ giết hết thảy không chút do dự, vì đó là con đường duy nhất để giải thoát. Chớ để mình vướng mắc vào bất cứ đối tượng nào, hãy đứng lên trên, đi qua, và được tự do!
(Suzuki dịch.)

Lại có câu nói của Thiền: “Chớ nán lại nơi Phật đang ở, còn nơi Ngài không ở thì hãy đi qua thật nhanh.” Một câu chuyện thú vị liên quan đến điều này là chuyện thiền sư Tan-hsia (Đan Hà) và pho tượng Phật bằng gỗ. Một đêm mùa đông, Tan-hsia vào trú nhờ trong một ngôi chùa; thấy lửa sắp tàn, chàng bèn tháo một pho tượng Phật bằng gỗ trên bàn thờ xuống và đặt lên đống than hồng. Khi người giữ chùa phát hiện việc đã làm, ông ta nổi giận trước một hành động mạo phạm như thế và bắt đầu mắng nhiếc Tan-hsia vì sự bất kính của chàng. Nhưng Tan-hsia chỉ cào bới trong đống tro, nói rằng: “Ta đang nhặt lấy xá lợi thánh từ trong tro đã cháy.”

“Làm sao,” người giữ chùa hỏi, “ông có thể lấy được xá lợi thánh từ một pho tượng Phật bằng gỗ?”

“Nếu chẳng có xá lợi thánh nào,” Tan-hsia đáp,

“thì đây chắc chắn chẳng phải là Phật và ta chẳng có phạm tội mạo phạm nào cả. Xin cho ta hai pho tượng Phật còn lại để nhóm lửa nhé?”

Vì vậy Thiền là phương pháp tiếp cận trực tiếp; nó gạt bỏ những phương tiện bên ngoài của tôn giáo, vì chúng dễ khiến người ta lầm lạc. Kinh điển và giáo lý thì tốt, miễn là chúng chỉ được xem như phương tiện; các thiền sư ví chúng như ngón tay chỉ mặt trăng; kẻ nào lấy ngón tay làm mặt trăng ắt là kẻ ngu. Nhờ đó Thiền được tóm tắt như sau:

Một sự truyền thừa Giác Ngộ đặc biệt, ở ngoài kinh điển;
Không nương tựa vào văn tự và chữ nghĩa;
Chỉ thẳng vào tâm hồn con người;
Thấy vào bản tánh của chính mình,

Nhưng dù người ta có thể bảo với chúng ta rằng chân lý của Thiền thì hiển nhiên, rằng nó đang đứng ngay trước mắt ta mỗi khoảnh khắc trong ngày, điều ấy cũng chẳng đưa ta đi được bao xa. Dường như chẳng có gì đáng chú ý trong những công việc tầm thường của đời sống; dường như chẳng có gì trong việc mặc quần áo, ăn cơm hay rửa tay lại có thể cho thấy sự hiện diện của Niết-bàn và quả vị Phật. Thế nhưng khi một vị tăng hỏi thiền sư Chao-chou (Triệu Châu): “Thế nào là Đạo?”, ngài đáp: “Đời sống bình thường chính là Đạo.” Vị tăng lại hỏi: “Làm sao chúng con có thể tương ứng với nó?” (tức là “Làm sao chúng con có thể đưa mình vào sự hài hòa và hợp nhất với nó?”). Chao-chou đáp: “Nếu ngươi cố tương ứng với nó, ngươi sẽ xa rời nó.”

Nắm Bắt Làn Gió

Vì sự sống, ngay cả khi chỉ là chuỗi sự kiện hằng ngày tẻ nhạt, cũng là cái gì đó tự bản chất không thể nắm bắt và không thể định nghĩa; chẳng bao giờ nó giữ nguyên như cũ dẫu chỉ trong một khoảnh khắc; ta chẳng bao giờ có thể bắt nó đứng yên để phân tích và định nghĩa. Nếu ta thử nghĩ về tốc độ mà thời gian đang trôi qua, hay mà vạn sự đang biến đổi, thì tâm trí ta sẽ bị cuốn vào một cơn lốc, vì đó là một tốc độ chẳng bao giờ tính được. Ta càng cố gắng níu lấy khoảnh khắc, chộp lấy một cảm giác dễ chịu, hay định nghĩa một điều gì đó theo cách thỏa đáng cho mọi thời, thì chúng càng trở nên khó nắm bắt. Người ta vẫn nói rằng định nghĩa là giết chết; và nếu ngọn gió chịu dừng lại một giây để ta nắm lấy nó, thì nó không còn là gió nữa. Sự sống cũng đúng như thế. Sự vật và sự kiện luôn luôn chuyển động và biến đổi; ta không thể nắm giữ giây phút hiện tại và bắt nó ở lại với ta; ta không thể gọi thời gian đã qua trở lại hay giữ mãi một cảm giác đang trôi qua. Một khi ta cố làm điều đó, tất cả những gì ta còn lại chỉ là một ký ức đã chết; thực tại thì không có ở đó, và chẳng thể tìm thấy sự thỏa mãn nào trong nó. Nếu ta chợt nhận ra mình đang hạnh phúc, thì ta càng gắng nghĩ ra cách bảo tồn hạnh phúc ấy bao nhiêu, ta càng thấy nó tuột đi nhanh bấy nhiêu. Ta cố định nghĩa hạnh phúc để biết cách tìm lại nó khi ta đang khổ đau; một người nghĩ: “Bây giờ ta hạnh phúc vì ta đang ở nơi này. Vậy thì hạnh phúc, đối với ta, là đến ở nơi này.” Và lần sau khi hắn buồn, hắn thử áp dụng định nghĩa ấy; hắn lại đi đến nơi đó và nhận ra rằng nó chẳng làm hắn hạnh phúc; chỉ còn lại ký ức đã chết của hạnh phúc,

và định nghĩa ấy không còn đứng vững. Vì hạnh phúc giống như những con chim xanh của Maeterlinck — cứ thử bắt lấy chúng thì chúng mất cả màu sắc; nó giống như cố vốc nước trong hai bàn tay — càng nắm chặt, nước càng tuột qua kẽ tay nhanh hơn.

Cứ Đi Tới!

Vì vậy khi có người hỏi “Thế nào là Đạo?”, một thiền sư đã đáp ngay: “Cứ đi tới!” vì ta chỉ có thể hiểu được sự sống bằng cách cùng nhịp bước với nó, bằng một sự xác nhận và chấp nhận trọn vẹn những biến hóa như có phép màu và những đổi thay vô tận của nó. Nhờ sự chấp nhận ấy, đệ tử Thiền được tràn đầy một cảm giác kỳ diệu lớn lao, vì mọi sự luôn luôn đang trở nên mới mẻ. Khởi điểm của vũ trụ là ngay bây giờ, vì mọi sự đang được tạo thành trong khoảnh khắc này; và chung điểm của vũ trụ cũng là ngay bây giờ, vì mọi sự đang trôi qua trong khoảnh khắc này. Vì vậy thi sĩ Thiền P’ang-yün (Bàng Uẩn) nói:

Kỳ diệu thay, siêu nhiên biết bao,
Và nhiệm mầu biết bao điều này!
Ta gánh nước, và ta bửa củi!
(Suzuki dịch.)

Như vậy Thiền đôi khi được mô tả là “tính thẳng thắn” hay “cứ đi tới,” vì Thiền là chuyển động cùng với sự sống mà không tìm cách ngăn chặn và làm gián đoạn dòng chảy của nó; nó là sự nhận biết trực tiếp về sự vật như chúng đang sống và đang động, khác hẳn với việc chỉ nắm lấy những ý niệm và cảm xúc về sự vật, thứ vốn là những biểu tượng đã chết của một thực tại đang sống. Vì vậy thiền sư Takuan (Trạch Am) nói về nghệ thuật kiếm đạo (Kendo) — một nghệ thuật chịu ảnh hưởng sâu sắc từ những nguyên lý của Thiền:^†

Đây — cái có thể gọi là thái độ “không can dự” của tâm — là yếu tố trọng yếu nhất trong nghệ thuật kiếm đạo cũng như trong Thiền. Nếu giữa hai hành động còn chừa lại một kẽ hở dẫu chỉ rộng bằng sợi tóc, đó là gián đoạn. Nghĩa là, sự tiếp xúc giữa một sự kiện và sự đáp ứng của tâm đối với nó không được bị ngắt quãng bởi tư duy biện giải, vì, như ngài tiếp tục,
Khi hai bàn tay vỗ vào nhau, âm thanh phát ra không cần một khoảnh khắc suy tính nào. Âm thanh không chờ đợi và suy nghĩ trước khi phát ra. Ở đây không hề có trung gian; động tác này nối tiếp động tác kia mà không bị tâm thức hữu ý làm gián đoạn. Nếu ngươi bối rối và suy tính xem phải làm gì khi thấy đối phương sắp chém mình ngã xuống, thì ngươi đã cho hắn chỗ hở, tức là một cơ hội tốt cho nhát chém chết người của hắn. Hãy để sự phòng thủ của ngươi nối liền theo đòn tấn công không một khoảnh khắc gián đoạn, và sẽ chẳng còn hai động tác tách biệt để gọi là tấn công và phòng thủ.

Vì vậy nếu “tấn công” tượng trưng cho thế giới bên ngoài, hay sự sống, và “phòng thủ” là sự đáp ứng của ta đối với sự sống, thì điều này phải được hiểu là sự phân biệt giữa “bản ngã” và “sự sống” đã bị tiêu diệt; chấp ngã biến mất khi sự tiếp xúc giữa hai bên trở nên tức thời đến mức chúng cùng chuyển động, giữ cùng một nhịp điệu. Takuan nói tiếp:

Sự tức thời trong hành động của ngươi sẽ tất yếu dẫn đến chỗ đối phương tự thất bại. Nó giống như con thuyền trôi êm xuống ghềnh; trong Thiền, cũng như trong kiếm đạo, một cái tâm không do dự, không gián đoạn, không trung gian, được đánh giá rất cao. Trong Thiền người ta nhắc đi nhắc lại rất nhiều đến tia chớp hay đến những tia lửa bật ra từ sự va chạm của hai viên đá lửa. Nếu hiểu điều ấy theo nghĩa nhanh nhẹn, thì đó là một lỗi lầm nghiêm trọng. Ý ở đây là muốn chỉ sự tức thời của hành động, một sự chuyển động không gián đoạn của

năng lượng sự sống. Hễ còn chừa chỗ cho sự gián đoạn từ một phía hoàn toàn không liên hệ mật thiết với hoàn cảnh, thì chắc chắn ngươi sẽ mất vị thế của mình. Điều này dĩ nhiên không có nghĩa là mong muốn làm việc một cách hấp tấp hay trong thời gian nhanh nhất có thể. Nếu trong ngươi có mong muốn ấy, thì chính sự hiện diện của nó đã là một sự gián đoạn.
(Suzuki dịch.)

^† Bản dịch lời khuyên của Takuan ở trên được lấy từ Tập IV bộ Essays in Zen Buddhism của giáo sư Suzuki, tr. 319. Cũng xem phần nói về Judo (Nhu đạo) và Kendo (Kiếm đạo) trong Chương V.

Điều này giống với nghệ thuật nghe nhạc về nhiều mặt; nếu ta dừng lại để suy xét những phản ứng tình cảm hay trí thức của mình đối với một bản giao hưởng trong khi nó đang được tấu lên, để phân tích cấu trúc của một hợp âm, hay để nán lại ở một câu nhạc nào đó, thì giai điệu sẽ bị mất. Để nghe trọn vẹn bản giao hưởng, ta phải tập trung vào dòng nốt nhạc và hòa âm khi chúng khởi sinh và trôi qua, giữ tâm trí mình liên tục trong cùng một nhịp điệu. Nghĩ lại điều đã qua, thắc mắc điều sắp tới, hay phân tích hiệu quả của nó đối với mình là làm gián đoạn bản giao hưởng và đánh mất thực tại. Toàn bộ sự chú ý phải được hướng vào bản giao hưởng và bản thân mình phải được quên đi; nếu có một nỗ lực hữu ý nào đó để tập trung vào bản giao hưởng, thì tâm sẽ bị lôi đi bởi ý nghĩ về chính mình đang cố tập trung; và chính vì lý do ấy mà Chao-chou đã bảo vị tăng rằng nếu hắn cố tương ứng với Đạo thì hắn sẽ xa rời Đạo. Vì vậy Thiền đi xa hơn việc bảo con người hãy lắng nghe bản giao hưởng thay vì nghĩ về phản ứng của mình đối với nó, vì ngay cả việc bảo ai đó đừng

Vượt Ngoài Xác Nhận Và Phủ Nhận

nghĩ về những phản ứng độc lập của mình cũng tức là khiến người ấy nghĩ về việc không nghĩ về chúng! Vì vậy Thiền áp dụng phương pháp tích cực là nhấn mạnh chính bản giao hưởng của sự sống; mọi lời lẽ về việc cố đưa tâm vào sự hài hòa đều đưa vào khái niệm về một cái ta đang cố gắng, do đó kéo sự chú ý ra xa khỏi sự thật thực sự của sự sống. Chính điều đó là điều các thiền sư chỉ ra; họ chỉ đơn giản biểu hiện sự sống mà không đưa ra bất cứ xác nhận hay phủ nhận nào về nó. Vì vậy có vị sư phụ sẽ bảo đệ tử của mình: “Vượt ngoài xác nhận và phủ nhận, hãy cho ta thấy chân lý của Thiền. Mau lên, mau lên, không thì ba mươi gậy cho ngươi đấy!” Đệ tử chẳng có thì giờ để dừng lại suy nghĩ câu trả lời; sư phụ mong rằng nó sẽ đến tức thời và tự phát như chính sự sống đang chuyển động. Một vị sư phụ nọ từng giơ một cây gậy trước mặt đám đông môn đệ và nói: “Này các tăng sĩ, các ngươi có thấy cái này không? Nếu thấy, các ngươi thấy cái gì? Các ngươi có nói ‘đó là cây gậy’ không? Nếu nói thế, các ngươi là người phàm tục, các ngươi không có Thiền. Nhưng nếu các ngươi nói ‘chúng con chẳng thấy cây gậy nào cả,’ thì ta sẽ nói thế này: Đây ta đang cầm một cây, làm sao các ngươi có thể phủ nhận sự thật?” Cây gậy đang nói đến đó được gọi là hossu (phất tử), biểu tượng của chức vị sư phụ, và nó thường được dùng để biểu thị Thiền vì nó luôn đặt gần tay sư phụ. Thiền sư Hsiang-yen (Hương Nghiêm) có lần hỏi một đệ tử:

“Xưa có một vị tăng hỏi Wei-shan (Quy Sơn) tại sao Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma) lại đến Trung Hoa, và để đáp lại, Wei-shan giơ cây hossu của mình lên. Vậy ngươi hiểu ý nghĩa hành động của Wei-shan thế nào?”

“Ý của sư phụ,” đệ tử đáp, “là làm sáng tỏ tâm cùng với vật, để hiển lộ chân lý nhờ một thực tại khách quan.”

“Sự hiểu biết của ngươi,” sư phụ nói, “cũng đúng chừng mực. Nhưng vội vã lý thuyết hóa như thế để làm gì?”

Đệ tử bèn hỏi: “Thế còn sự hiểu biết của thầy sẽ ra sao?”

Hsiang-yen (Hương Nghiêm) giơ cây hossu lên.

Thiền sư Pai-chang (Bách Trượng) có lần đặt một cái bình trước mặt hai đệ tử, bảo: “Đừng gọi nó là cái bình, nhưng hãy bảo ta nó là cái gì.”

Một người đáp: “Không thể gọi nó là một khúc gỗ.”

Nhưng Pai-chang cho rằng câu trả lời ấy lạc đề, bèn hỏi người kia cùng một câu; để đáp lại, người này bước tới, xô đổ cái bình rồi bỏ đi. Vì vậy Pai-chang lập đệ tử này làm người kế vị mình.

Chính bằng cách ấy mà các thiền sư đưa tâm của môn đệ vào sự tiếp xúc trực tiếp với sự sống, với tiến trình luôn luôn biến đổi và chuyển động, tức là Phật tánh đang tự hiển lộ mãi mãi. Biết Phật tánh là biết sự sống ngoài những “sự gián đoạn,” mà chướng ngại lớn nhất là khái niệm về cái ta như một thực thể tách biệt khỏi sự sống, hoàn toàn bận rộn với những phản ứng riêng tư của nó đối với thực tại, thay vì với chính thực tại. Đức Phật đã dạy rằng nguyên nhân của sự điên rồ này là Trishna

Cô Lập Là Cái Chết

(Pali: Tanha), vốn thường bị dịch sai là “Dục Vọng.” Nguyên nghĩa của nó là “Khát,” và từ đó nó mang nghĩa “khát sống,” còn trong bối cảnh lời dạy của Đức Phật, nó chắc chắn có nghĩa là khát sống như một chúng sinh bị cô lập, như kẻ đứng bên ngoài và chủ yếu xét đến hiệu quả mà sự sống đang và sẽ gây ra cho chính mình. Ngoài hiệu quả ấy ra, hắn chẳng có sự nhận thức nào về sự sống, và vì thế hắn chưa hề thực sự sống; trở lại với ví dụ về âm nhạc, hắn giống như kẻ bận rộn với cảm xúc của riêng mình về một khúc nhạc đến mức khúc nhạc chỉ được nghe một nửa, vì trong khi hắn đang suy nghĩ về hiệu quả của ô nhạc đầu tiên thì dàn nhạc đã tấu thêm vài ô nhạc nữa mà hắn bỏ lỡ hoàn toàn. Nhưng trong khi các triết gia Đại thừa đang xem xét những điều ấy bằng trí năng, bận tâm đến ý niệm nhiều hơn là đến thực tại, thì Thiền đã vượt qua mọi tư duy biện giải. Khi được hỏi về những huyền nhiệm tột cùng của Phật giáo, nó đáp: “Cây bách trong sân!” “Rừng trúc dưới chân đồi!” “Cái cạo đất đã khô!” Bất cứ điều gì để kéo tâm trở về từ những sự trừu tượng đến sự sống!

Gắn liền mật thiết với những điều trên là một khía cạnh quan trọng khác của Thiền, có thể gọi là “sự nghèo khó về tâm linh.” Hầu như mọi hình thức tôn giáo đều khăng khăng rằng nhiều của cải là một trở ngại cho sự tiến bộ tâm linh; nhưng trong khi tăng sĩ Thiền chắc chắn có mức tối thiểu các sở hữu vật chất, thì Thiền lại hiểu sự nghèo khó như một thái độ của tâm hơn là

một hoàn cảnh vật lý. Một trong những cách thông thường nhất để cố đóng cứng sự sống vào những định nghĩa cứng ngắc là gắn cho một cái gì đó — bất luận là người, vật hay ý niệm — lời tuyên bố: “Cái này thuộc về ta.” Nhưng vì sự sống là tiến trình khó nắm bắt và luôn luôn biến đổi này, nên mỗi lần ta tưởng mình đã thực sự chiếm hữu được một cái gì, sự thật là ta đã hoàn toàn đánh mất nó. Tất cả những gì ta sở hữu chỉ là ý niệm của riêng ta về điều ham muốn — một ý niệm có khuynh hướng cứ đứng yên, không lớn lên cùng với sự lớn lên của sự vật. Do đó một trong những sự thật dễ nhận thấy nhất về những kẻ bị ám ảnh bởi lòng tham sở hữu, dù là của cải vật chất hay những ý niệm quý báu, là ước muốn của họ rằng mọi sự phải cứ giữ nguyên như đang là — không chỉ rằng của cải của họ phải còn trong tay họ, mà còn rằng chính những của cải ấy không được thay đổi. Có những nhà thần học và triết gia tỏ ra lo lắng tột độ nếu có ai chất vấn những ý niệm của họ về vũ trụ, vì họ tưởng tượng rằng trong những ý niệm ấy, cuối cùng họ đã tôn thờ chân lý tối hậu, và rằng đánh mất những ý niệm ấy là đánh mất chân lý. Nhưng vì chân lý là cái sống, nên nó sẽ không bị trói buộc bởi bất cứ điều gì không biểu hiện sự sống — cụ thể là một khái niệm mà tính giá trị của nó được cho là phụ thuộc một phần vào việc nó không thể thay đổi. Vì một khi ta tưởng mình đã nắm bắt được chân lý của sự sống, thì chân lý đã biến mất rồi, vì chân lý không thể trở thành sở hữu của bất cứ ai, lý do là chân lý chính là sự sống, và việc một người nghĩ rằng mình sở hữu trọn cả sự sống là một điều phi lý hiển nhiên. Phần không thể sở hữu được toàn thể.

Giấc Mộng Chiếm Hữu

Vì vậy Chuang-Tzu (Trang Tử) kể câu chuyện sau đây:

Thuấn hỏi Thừa, rằng: “Người ta có thể đắc Đạo để có nó làm của riêng mình không?”
“Ngay đến thân xác của ngài,” Thừa đáp, “cũng không phải của riêng ngài. Huống chi là Đạo?”
“Nếu thân xác ta,” Thuấn nói, “không phải của riêng ta, vậy xin hỏi nó là của ai?”
“Nó là hình tướng được ủy thác của Đạo,” Thừa đáp. “Sinh mạng của ngài không phải của riêng ngài. Nó là sự hài hòa được ủy thác của Đạo. Cá tính của ngài không phải của riêng ngài. Nó là khả năng thích ứng được ủy thác của Đạo... Ngài vận động mà chẳng biết làm sao. Ngài tĩnh lặng mà chẳng biết vì cớ gì... Đó là sự vận hành của các định luật của Đạo. Vậy thì làm sao ngài có thể đắc Đạo để có nó làm của riêng mình?”

Cũng như chẳng ai có thể sở hữu sự sống, chẳng ý niệm nào mà một người có thể sở hữu định nghĩa được nó; ý niệm về sở hữu là hư ảo, vì ngoài sự thật rằng mọi vật cuối cùng đều phải trôi qua để biến thành một hình thức khác và chẳng bao giờ có thể ở yên một chỗ đến vĩnh viễn, thì tại cội rễ của sở hữu còn nằm ước muốn rằng mọi sự không được thay đổi theo bất cứ cách nào, và đây là một điều hoàn toàn không thể. Vậy nên, nếu sự sống chẳng bao giờ có thể nắm bắt được, thì làm sao nó có thể được hiểu? Làm sao chân lý có thể được biết, nếu nó chẳng bao giờ được định nghĩa? Thiền sẽ đáp: bằng cách không cố nắm bắt hay định nghĩa nó, và đó là lý tưởng căn bản của Phật giáo về vô chấp, hay lý tưởng của Đạo giáo về wu-wei (vô vi).

Nhưng Phật giáo và Đạo giáo còn đi xa hơn việc nói rằng chẳng có gì có thể bao giờ được sở hữu; hai đạo ấy tuyên bố rằng những kẻ cố chiếm hữu thực ra lại chính là kẻ bị chiếm hữu,

họ là nô lệ cho những ảo tưởng của chính mình về sự sống. Tự do tâm linh chính là cái năng lực được tự phát và không bị trói buộc như chính sự sống, được là “ngọn gió thổi đâu tùy ý, và ngươi nghe tiếng gió nhưng chẳng thể biết nó từ đâu đến và đi đâu.” “Cũng vậy,” Chúa Giê-su phán, “mọi kẻ sinh bởi Thần Linh đều như thế.” Nhưng vô chấp không có nghĩa là chạy trốn sự việc để đến một am tịch tĩnh thanh bình nào đó, vì ta chẳng bao giờ có thể thoát khỏi những ảo tưởng của chính mình về sự sống; ta mang chúng theo mình, và nếu ta sợ chúng và muốn trốn tránh, thì điều đó có nghĩa là ta bị nô lệ gấp đôi. Vì dù ta thỏa mãn với những ảo tưởng của mình hay sợ hãi chúng, ta đều bị chúng chiếm hữu như nhau, và do đó sự vô chấp của Phật giáo và Đạo giáo không có nghĩa là chạy trốn sự sống mà là chạy cùng với nó, vì tự do đến từ sự chấp nhận trọn vẹn thực tại. Những kẻ muốn giữ lấy ảo tưởng của mình thì chẳng nhúc nhích gì; những kẻ sợ chúng thì chạy lùi về phía những ảo tưởng lớn hơn, còn những kẻ chiến thắng chúng thì “Cứ đi tới.”

Như vậy sự nghèo khó của đệ tử Thiền là mặt tiêu cực của tự do tâm linh; chàng nghèo theo nghĩa là tâm chàng không bị cản trở bởi những chướng ngại vật chất và tri thức — impedimenta, một chữ Latinh đầy ý nghĩa để chỉ “hành lý.” Trạng thái tâm này là sự chứng ngộ giáo lý sunyata (tánh không) của Đại thừa, về tính không của mọi pháp hữu vi; chẳng có gì có thể nắm bắt được, vì mọi sự đều là không; cũng chẳng có cái gì có thể nắm bắt, vì cái ta là không,

“Gió Thổi . . .”

Vì vậy kinh Yuen-Chioh (Viên Giác) tuyên bố rằng mọi pháp hữu vi đều “như đám mây trôi, như vầng trăng tàn, như những con tàu vượt biển, như bờ biển bị nước cuốn trôi,” và các thiền sư, nhận ra sự phù du của thế giới bên ngoài, của những ý niệm của chính mình và của bản ngã, thôi không bám víu vào những hình tướng đang trôi qua ấy nữa. Theo lời kinh Dhammapada (Pháp Cú), họ là “những kẻ không có sở hữu... đã chứng ngộ sự tự do vô nhân và vô điều kiện nhờ thấu hiểu tính không của cái đang trôi qua — con đường của những người ấy không thể dò ra, cũng như dấu vết của chim trên trời không thể lần theo.” Vì đời sống Thiền không đi trong những vết xe cũ; nó là tự do của Thần Linh, không bị trói buộc bởi hoàn cảnh bên ngoài và ảo tưởng bên trong. Bản chất của nó là như thế, không thể diễn tả bằng lời, và điều gần nhất ta có thể đạt tới là dùng ví dụ. Nó giống như ngọn gió thổi ngang qua mặt đất, chẳng bao giờ dừng lại ở một nơi chốn đặc biệt nào, chẳng bao giờ gắn mình vào một đối tượng đặc biệt nào, luôn luôn thích ứng với chỗ cao chỗ thấp của mặt đất. Nếu những ví dụ như thế gây ấn tượng về một thứ thả mặc mộng mơ, thì phải nhớ rằng Thiền không phải lúc nào cũng là một làn gió nhẹ nhàng, như thứ Đạo giáo suy đồi; hơn thường lệ, nó là một cơn cuồng phong quét phăng mọi thứ một cách tàn nhẫn trước mặt nó, một luồng gió bấc xuyên thấu tim của mọi sự và thổi băng qua đến phía bên kia! Tự do và sự nghèo khó của Thiền là bỏ lại tất cả và “Cứ đi tới,” vì đó là điều chính sự sống đang làm, và Thiền là đạo của sự sống.

Vì vậy các thiền sư bảo môn đệ hãy quên tất cả những gì mình đã từng học trước khi đến tu tập Thiền, hãy quên cả sự hiểu biết của mình về Phật giáo. Vì chính Đức Phật đã tuyên bố rằng lời dạy của Ngài chỉ là một chiếc bè để qua sông; khi đã tới bờ bên kia thì phải bỏ nó lại, nhưng biết bao môn đệ của Ngài đã lầm lẫn lấy chiếc bè làm bờ bên kia. Thế nhưng khía cạnh tiêu cực này của Thiền, sự buông bỏ này, chỉ là một cách khác để diễn đạt sự thật tích cực rằng buông bỏ tất cả là đạt được tất cả. “Kẻ nào đánh mất mạng sống mình thì sẽ tìm thấy nó.” Giáo sư Suzuki chỉ ra rằng trong khi một số thiền sư có thói quen diễn tả sự nghèo khó của mình, thì những vị khác lại nói đến sự tự túc trọn vẹn của vạn sự. Chẳng hạn, trong khi Hsiang-yen (Hương Nghiêm) nói:

Cái nghèo của năm ngoái chưa đủ nghèo;
Cái nghèo của năm nay mới thực là nghèo.
Trong cái nghèo năm ngoái còn có chỗ cho một mũi khoan;
Nhưng năm nay ngay cả cái khoan cũng đã biến mất —

thì Mumon (Vô Môn) lại nhấn mạnh mặt kia của bức tranh:

Trăm đóa hoa xuân, vầng trăng thu,
Làn gió mát mùa hạ, tuyết mùa đông —
Hãy giải thoát tâm ngươi khỏi những ý tưởng nhàn rỗi,
Và đối với ngươi, mỗi mùa sẽ đáng hưởng biết bao!

Ở đây ta thấy sự chấp nhận và xác nhận những đổi thay của bốn mùa, và cũng theo cách ấy, Thiền chấp nhận và xác nhận sự sinh, trưởng, suy và tử của con người; chẳng có nuối tiếc gì về quá khứ, và chẳng có sợ hãi gì về tương lai. Như vậy đệ tử Thiền đạt được tất cả bằng cách chấp nhận tất cả, vì sự chiếm hữu thông thường chính là mất mát — nó là sự phủ nhận quyền được sống và được biến đổi của con người và sự vật; do đó sự mất mát duy nhất trong Thiền là sự mất mát của chính sự phủ nhận ấy.

Đạo Đức Và Tôn Giáo

Sau tất cả những điều ấy, học giả phương Tây ắt sẽ tự hỏi: vậy đạo đức thông thường có chỗ đứng nào trong Thiền? Mọi tôn giáo đều có bộ quy tắc đạo đức của mình, và Đức Phật đã tóm tắt lời dạy của Ngài trong những lời sau:

Chấm dứt làm ác;
Học làm điều thiện;
Tẩy sạch lòng mình —
Đó là con đường của chư Phật.

Người ta sẽ hỏi liệu chẳng có một mối nguy lớn nào trong việc Thiền chấp nhận mọi sự, cả thiện lẫn ác, như những biểu hiện của Phật tánh hay sao, vì trên cơ sở ấy, người ta có thể biện minh cho bất cứ hình thức hành động nào. Thật vậy, đây là một khó khăn mà các thiền sư đã phải đương đầu quá thường xuyên; môn đệ thường lấy sự bao trùm tất cả của Thiền làm cớ cho thứ phóng túng thuần túy, và chính vì lý do đó mà các thành viên của những cộng đồng Thiền tuân giữ một kỷ luật nghiêm ngặt. Giải pháp cho khó khăn ấy là không ai nên bắt tay vào tu tập Thiền nếu trước hết chưa tự rèn luyện mình trong một kỷ luật đạo đức thấu đáo. Tuy đạo đức không nên bị lẫn lộn với tôn giáo, nó vẫn đưa ta đi được một đoạn đường nào đó hướng tới mục tiêu; nó không thể đi trọn con đường, vì tự bản chất nó cứng nhắc, thuộc trí năng và mang tính giới hạn, và Thiền bắt đầu từ chỗ đạo đức dừng lại. Đồng thời, đạo đức vẫn quý giá chừng nào

nó còn được nhìn nhận là phương tiện để đạt mục đích; nó là một người đầy tớ tốt, nhưng là một ông chủ khủng khiếp. Khi con người dùng nó như một đầy tớ, nó giúp họ thích nghi với xã hội, dễ dàng hòa hợp với đồng loại, và đặc biệt nhất là nó cho phép có sự tự do để phát triển tâm linh. Khi nó là chủ của họ, họ trở thành những kẻ cuồng tín và những cỗ máy luân lý theo thường quy. Nhưng như một phương tiện để đạt mục đích, nó làm cho sự tồn tại xã hội trở nên khả dĩ; nó bảo đảm cho con người khỏi bị đồng loại của mình cản trở, và tuy tự nó không sản sinh ra sự hiểu biết tâm linh, nó cung cấp sự tự do cần thiết cho sự phát triển tâm linh. Một khu vườn phải được kỷ luật để các cây cỏ và hoa không bóp nghẹt nhau, nhưng vẻ đẹp của khu vườn không nằm ở kỷ luật ấy nhiều bằng nằm ở những sự vật mà sự lớn lên của chúng đã được kỷ luật ấy làm cho khả dĩ. Và cũng như khu vườn phải được cày xới và quy hoạch trước khi hoa được cho phép mọc, thì luật đạo đức cũng phải được thuần thục trước luật tâm linh, vì cũng như hoa có thể bóp nghẹt nhau, những kẻ đi theo tinh thần cũng có thể trở thành những kẻ phóng túng hoang dại. Thế nhưng đạo đức, theo nghĩa luân lý là được thích nghi với xã hội, tự nó chưa phải là sự chuẩn bị đầy đủ cho Thiền. Cần có một cái gì mạnh mẽ hơn thế, nếu quyền năng khủng khiếp của tinh thần muốn được sinh ra trong con người mà không hóa thành cuồng loạn, và đó là tự kỷ luật. Theo nghĩa đầy đủ nhất của từ này, đức hạnh ấy hiếm hoi trong xã hội loài người, dẫu chẳng xã hội nào có thể tồn tại lâu dài mà thiếu nó, và thời gian tồn tại lâu dài của nền văn minh Trung Hoa so với nền văn minh Hy Lạp cổ đại trước hết phải được quy cho sự

Tự Kỷ Luật

khăng khăng đòi hỏi sự tự kỷ luật nghiêm ngặt của cả Nho giáo lẫn Phật giáo.

Vì vậy các thiền sư luôn đòi hỏi một sự huấn luyện đạo đức nghiêm khắc như bước dọn đường cho việc tu tập Thiền. Sự huấn luyện này được gọi một cách đầy hình ảnh là “sự ươm mầm lâu dài của thai bào thánh,” và có vô số câu chuyện kể về kỷ luật mà các thiền sư đã tự áp đặt cho mình trong những giai đoạn đầu của sự tu tập, về việc họ đã đưa tư tưởng và tình cảm vào sự kiểm soát hoàn toàn như thế nào, đã tự rèn luyện mình chịu đựng sương tuyết ra sao trong những ngôi chùa đổ nát, nơi “chẳng có mái nhà và ban đêm sao trời chiếu sáng xuyên qua.” Có một loạt tranh đáng chú ý được gọi là “Mười Giai Đoạn Chăn Trâu Tâm Linh” (Thập Mục Ngưu Đồ) minh họa điểm này đặc biệt rõ. Công việc thấu hiểu Thiền được trình bày dưới hình thức ẩn dụ về một người đi bắt và chăn một con trâu, tượng trưng cho tâm. Có mười bức tranh, cho thấy con trâu bị lần theo dấu vết, bị bắt và bị đưa vào khuôn phép, cho đến khi nó đủ thuần thục để người ấy cưỡi trên lưng nó về nhà. Rồi con trâu bị lãng quên, và người ấy được thấy đang ngồi lặng lẽ trong túp lều của mình, còn bức tranh kế tiếp chỉ là một vòng tròn trống không, mang nhan đề “Trâu và Người đều đã khuất dạng,” vì mọi ảo tưởng đã bị chinh phục và toàn bộ thế giới khách quan được thấy là không. Nhưng chưa phải là tất cả, vì dù đệ tử đã nhận ra sự phù du của mọi hình tướng, chàng vẫn chưa

tiếp xúc trực tiếp được với chính sự sống; chàng đã thấy vạn pháp là huyễn tượng, nhưng chưa nhận ra Phật tánh căn bản của chúng. Vì vậy bức tranh kế tiếp được gọi là “Trở về Nguồn Cội, trở về Bản Nguyên” và chỉ vẽ vài nhành cỏ bên một dòng suối, còn trong bức tranh cuối cùng ta thấy vị Bồ-tát truyền lại điều mình đã tìm thấy cho kẻ khác dưới hình tướng Pu Tai (Bố Đại) mập mạp vui vẻ — vị thần may mắn, người “bước vào thành phố với đôi tay ban phát an lạc.” Trong bức tranh thứ năm, nơi con trâu đang được dắt cẩn thận trở lại đường mòn, bài kệ gắn với nó viết:

Chớ bao giờ để mình bị lìa xa
Roi và dây thừng,
Kẻo nó lạc bước
Vào một cõi ô nhiễm;
Khi nó được chăn giữ đúng cách
Nó sẽ trở nên thuần tịnh và ngoan ngoãn;
Dẫu không có xiềng xích, chẳng có gì trói buộc,
Tự nó sẽ đi theo ngươi.

Những ràng buộc đạo đức có thể được vứt bỏ khi tâm đã được kiểm soát thấu đáo và đã được rèn thành những thói quen đúng đắn, nhưng mãi cho đến bức tranh cuối cùng, người ấy mới “đi theo đường của riêng mình mà không bước theo dấu chân của các bậc hiền triết xưa. Bưng một quả bầu, chàng đi ra chợ; chống một cây gậy, chàng trở về nhà. Người ta thấy chàng ở chung với bọn nghiện rượu và đồ tể; chàng và bọn họ, tất cả đều được chuyển hóa thành Phật.”²

² Những bức tranh Chăn Trâu, cùng với các lời bình và bài kệ đi kèm, có thể tìm thấy ở cuối tập đầu của bộ Essays in Zen Buddhism của giáo sư Suzuki. Hai phiên bản khác của những bức tranh này có thể tìm thấy trong Manual of Zen Buddhism của ông.

III. Kỹ Thuật Của Thiền

Được diễn tả bằng ngôn từ, Thiền có nhiều điểm chung với nhiều tôn giáo và triết học khác; những ý niệm về sự nghèo khó, tự do, chấp nhận và sự tiếp xúc trực tiếp với thực tại đã được trình bày trong chương trước cũng được tìm thấy trong Đạo giáo, Vedanta, đạo Sufi và trong các trước tác của nhiều nhà thần bí Kitô giáo. Dẫu Thiền có thể đi xa hơn các hệ thống khác đôi chút trong tất cả những điều ấy, thì xét về kinh nghiệm tâm linh tối hậu, nó không hề khác biệt một cách tận gốc. Nhưng về phương pháp, nó là độc nhất vô nhị. Trong khi số phận của hầu như mọi giáo phái là dần dần rời xa tinh thần của những người theo thời kỳ đầu, thì Thiền đã có thể gìn giữ tinh thần ấy cho đến tận ngày nay; sau hơn 1.400 năm, nó không hề suy thoái thành thứ « triết lý suông » hay thành sự tuân giữ hình thức những giới luật mà ý nghĩa nguyên thủy đã không còn ai biết đến. Có hai lý do cho điều này; thứ nhất, tiêu chuẩn của Thiền là một kinh nghiệm tâm linh rõ rệt đến mức không thể nhầm lẫn được, và thứ hai, các vị thầy thuở đầu đã chế tác ra một phương tiện để truyền lại giáo pháp của mình mà lý trí không bao giờ có thể giải thích tan đi được — một phương tiện mà hễ được đem ra sử dụng thì chỉ có thể đem lại một kết quả duy nhất, và đó chính là kinh nghiệm tâm linh ấy. Hai yếu tố này không thể tách rời; cái thứ nhất được gọi là Satori (ngộ) và cái thứ hai là công án (Koan, đọc là Ko-an).

Satori

Satori là một kinh nghiệm xác thực, ít ra là xét về cách thức nó đến và về những ảnh hưởng của nó đối với nhân cách; ngoài ra thì nó không thể định nghĩa được, bởi vì nó là sự chứng ngộ đột ngột chân lý của Thiền. Về căn bản, Satori là một kinh nghiệm xảy ra bất thần, và nó thường được mô tả như một sự « lật nhào » của tâm, cũng giống như một cái cân bỗng nhiên lật nhào khi người ta đã đổ vào một đĩa đủ lượng vật chất để làm mất thăng bằng sức nặng ở đĩa kia. Bởi vậy, đó là một kinh nghiệm thường xảy ra sau một nỗ lực lâu dài và tập trung nhằm tìm ra ý nghĩa của Thiền. Nguyên nhân trực tiếp của nó có thể là một sự việc tầm thường nhất, trong khi hiệu quả của nó đã được các thiền sư mô tả bằng những ngôn từ kỳ diệu nhất. Một vị thầy đã viết về kinh nghiệm của chính mình: « Nó vượt ngoài mọi sự mô tả và hoàn toàn không thể truyền đạt được, vì trên đời này không có gì để có thể đem ra so sánh với nó... Khi tôi nhìn quanh, nhìn lên và nhìn xuống, toàn thể vũ trụ với vô số đối tượng của giác quan bỗng hiện ra hoàn toàn khác; cái trước kia đáng ghê tởm, cùng với vô minh và tham dục, nay được thấy chẳng là gì khác hơn là sự tuôn chảy ra từ bản tánh sâu kín nhất của chính mình, mà bản tánh ấy tự nó vẫn sáng suốt, chân thật và trong trẻo. » Một vị khác viết: « Mọi nghi ngờ và do dự mà trước đây tôi có đều tan biến hoàn toàn như một tảng băng đang tan ra. Tôi kêu lớn lên: « Kỳ diệu thay! Kỳ diệu thay! Chẳng có sinh tử nào để người ta phải trốn thoát, cũng chẳng có trí tuệ tối thượng nào để người ta phải nhọc công truy cầu. »

Một số mô tả còn sống động hơn thế nữa; trong nhiều trường hợp, dường như cái đáy của vũ trụ đã rơi tuột ra, dường như sức đè nặng của thế giới bên ngoài bỗng tan chảy như một núi băng khổng lồ, bởi vì Satori là sự giải thoát khỏi trạng thái căng thẳng thường ngày của ta, khỏi sự bám níu vào những ý niệm sai lầm về sở hữu. Toàn bộ cái cấu trúc cứng ngắc vốn là cách giải thích thường lệ của con người về đời sống bỗng rơi vỡ ra từng mảnh, đem lại một cảm thức tự do vô bờ, và phép thử của một Satori chân thực là ở chỗ người thể nghiệm nó không có lấy một chút nghi ngờ nào về sự toàn vẹn của sự giải thoát của mình. Nếu còn sót lại ở đâu đó một chút bất định nhỏ nhất, một chút cảm giác nhỏ nhất rằng « điều này tốt đẹp quá, chắc không thể nào thật », thì cái Satori ấy chỉ là từng phần, vì nó ngụ ý muốn níu giữ lấy kinh nghiệm ấy vì sợ rằng nó sẽ mất đi, và chừng nào dục vọng ấy chưa bị vượt qua thì kinh nghiệm đó không bao giờ có thể trọn vẹn. Ước muốn bám chặt lấy Satori, muốn chắc chắn rằng mình đang sở hữu nó, sẽ giết chết nó cũng đúng như cách nó giết chết mọi kinh nghiệm khác. Nhưng cảm thức xác tín của chính mình không phải là phép thử duy nhất của Satori; một vị thầy từng trải có thể biết ngay tức khắc liệu người đệ tử còn nghi ngờ gì hay không, thứ nhất là nhờ trực giác, và thứ hai là bằng cách thử người ấy bằng một công án.

Trong khi Satori là « thước đo của Thiền », bởi vì thiếu nó thì chẳng có Thiền nào cả, mà chỉ là một đống chuyện nhảm nhí, thì công án lại là thước đo của Satori. Theo nghĩa đen, chữ « công án » có nghĩa là « một văn kiện công cộng », nhưng về sau nó đã mang nghĩa là một dạng đề toán được xây dựng trên những hành động và lời nói của các vị thầy danh tiếng.

Đó là một bài toán không cho phép một giải pháp nào thuộc về lý trí; câu trả lời không có liên hệ lô-gích nào với câu hỏi, và câu hỏi lại thuộc loại hoàn toàn đánh đổ lý trí. Sau đây là vài thí dụ:

« Âm thanh phát ra từ tiếng vỗ của hai bàn tay. Vậy âm thanh nào phát ra từ tiếng vỗ của một bàn tay? »

« Thuở xưa có một người nuôi một con ngỗng trong một cái chai. Nó lớn dần, lớn dần cho đến khi không thể chui ra khỏi chai được nữa; ông không muốn đập vỡ cái chai, mà cũng chẳng muốn làm con ngỗng bị thương; ông sẽ làm cách nào để lấy nó ra? »

Đây là một câu hóc búa dành cho các nhà siêu hình học Đại thừa, những người chủ trương rằng tất cả vô số sự vật trong vũ trụ đều là sự biểu hiện của Thực Tại Duy Nhất:

« Khi cái Nhiều được quy về cái Một, thì cái Một sẽ được quy về cái gì? »

« Có một người ở trên cây, ngậm một cành cây trong miệng, nhưng không bám vào cành nào bằng tay mà cũng không chạm vào thân cây bằng chân. Có người dưới gốc cây hỏi ông ta: « Thế nào là Thiền? » Nếu ông không trả lời câu hỏi, ông không làm cho người kia thỏa mãn, nhưng nếu ông lên tiếng, dù chỉ một lời, ông sẽ lập tức rơi xuống mà chết. Vào khoảnh khắc như thế, ông sẽ trả lời thế nào nếu ông là người ấy? »

Đối với người phương Tây, những công án này có thể xem ra thuần túy là chuyện rác rưởi, gợi nhớ đến câu « Tại sao con chuột khi nó quay? » Nhưng sẽ nhận thấy rằng tất cả những công án này đều đẩy người ta vào một thứ tình thế tiến thoái lưỡng nan nào đó.

Tình Thế Tiến Thoái Lưỡng Nan Của Công Án

Nói chung, đó là một sự chọn lựa giữa hai khả năng, mà cả hai đều không thể thực hiện được như nhau. Như vậy, mỗi công án phản chiếu cái công án khổng lồ của đời sống, bởi vì đối với Thiền, vấn đề của đời sống là vượt qua hai khả năng xác quyết và phủ định, mà cả hai đều che khuất chân lý. Do đó, một công án kém « vô lý » hơn là câu đã được trích dẫn ở trên: « Vượt qua xác quyết và phủ định, hãy nói một lời về Thiền, nếu không thì ba mươi gậy cho ngươi! » Mọi công án rốt cuộc đều phải dẫn đến chỗ bế tắc này. Ban đầu người ta cố gắng giáp mặt với nó bằng lý trí; rồi nhận ra rằng nó chứa đựng một lượng biểu tượng và loại suy nhất định. Chẳng hạn trong câu chuyện về con ngỗng, ta thấy rằng con ngỗng tượng trưng cho con người còn cái chai là hoàn cảnh của nó; nó phải hoặc là từ bỏ thế gian để được tự do khỏi thế gian, hoặc là bị thế gian nghiền nát, nhưng cả hai khả năng ấy đều là những hình thức tự tử. Từ bỏ thế gian thì có ích gì, và nếu để cho thế gian nghiền nát mình thì ta đạt được gì? Đó là cái tình thế tiến thoái lưỡng nan căn bản mà người đệ tử Thiền đang đối diện, và bằng cách nào đó, người ấy phải tìm ra một lối đi xuyên qua. Ngay lúc người ấy tìm ra lối đi, thì ánh chớp của Satori liền đến; con ngỗng ra khỏi chai mà cái chai không vỡ, bởi vì thình lình người đệ tử đã thoát khỏi sự trói buộc của chính cái ngục tù do mình tưởng tượng ra — cái quan điểm cứng ngắc về đời sống mà chính người ấy đã tạo dựng từ dục vọng chiếm hữu của mình. Cho nên, trước câu hỏi:

« Làm sao tôi thoát khỏi Vòng Sinh Tử? »

một vị thầy đáp:

« Ai đã giam cầm ngươi? »

Thiền Năng Động

Nhiều học giả phương Tây lầm tưởng rằng sự « thiền định » của Thiền (tức là công phu với công án) là một hình thức tự thôi miên, với mục đích gây ra một trạng thái xuất thần. Hành động theo ấn tượng ấy, ông Arthur Waley đã mô tả Thiền là « chủ nghĩa tĩnh mặc », Reischauer gọi là « sự tự say sưa thần bí », còn Griffiths thì gọi là « sự giết chết tâm trí và lời nguyền của cơn mộng tưởng nhàn rỗi » (Religions of Japan, tr. 256). Sự thật thì hoàn toàn trái ngược: công phu với một công án, muốn thành công, thì không được có chút thụ động nào của chủ nghĩa tĩnh mặc; còn về chuyện « giết chết tâm trí và lời nguyền của cơn mộng tưởng nhàn rỗi », thì chỉ cần lưu lại ít ngày trong một tùng lâm thiền viện cũng đủ xua tan mọi nghi ngờ về cơn mộng tưởng nhàn rỗi, còn lời cáo buộc rằng Thiền là « giết chết tâm trí » thì cũng không đúng hơn là lời cáo buộc rằng nó đảo lộn tất cả luân lý. Bởi vì cũng giống như luân lý, tâm (lý trí) là một người đầy tớ tốt và là một ông chủ tồi, và trong khi quy luật thường tình là con người trở thành nô lệ cho những mô thức tư duy trí thức của mình, thì Thiền nhắm đến việc chế ngự và vượt qua lý trí, nhưng cũng như trong trường hợp con ngỗng và cái chai, lý trí cũng không bị tiêu diệt, cũng như cái chai không bị đập vỡ. Vì công án không phải là phương tiện để gây ra xuất thần, như thể một thứ xuất thần nào đó là chỗ đạt đến cao nhất có thể có đối với con người; nó chỉ đơn giản là phương tiện để phá vỡ một chướng ngại, hay như các thiền sư mô tả, nó là một viên gạch để đập cửa; khi cửa đã mở, viên gạch có thể quẳng đi, và cánh cửa ấy chính là hàng rào cứng ngắc mà con người dựng lên giữa mình và sự tự do tâm linh. Khi cửa mở ra vào khoảnh khắc của Satori, người đệ tử không bước vào một cơn xuất thần, mà bước vào một thái độ mới đối với đời sống, và thái độ ấy phản chiếu thành một nhân cách có vẻ đẹp tuyệt vời. Những nhà phê bình phương Tây bị thông tin sai lạc này hẳn đang lầm lẫn Thiền chân chính với một dị phái chắc chắn đã có từ thời Huệ Năng (Hui Neng), Lục Tổ, người đã nhận xét rằng có một số đệ tử tưởng rằng điều duy nhất mình phải làm là ngồi yên với một cái tâm hoàn toàn trống rỗng, nhưng không dưới một lần ngài đã nói một cách dứt khoát rằng những kẻ như thế chẳng hơn gì những vật vô tình, những khúc gỗ và tảng đá.

Công án hoàn toàn không phải là một bài tập thụ động; nó đòi hỏi một cuộc chiến đấu tinh thần và tâm linh ghê gớm nhất, đòi hỏi cái mà các vị thầy gọi là « tinh thần tham vấn lớn lao ». Thiền sư Ku-mei Yu viết: « Một khi đã đưa công án lên trước tâm, đừng bao giờ để nó tuột đi; hãy cố nhìn thấu, bằng tất cả sự kiên trì mà ngươi tìm thấy nơi chính mình, vào Ý Nghĩa của công án đã giao cho ngươi, và đừng hề nao núng dù chỉ một lần trong quyết tâm đi đến tận đáy của vấn đề... Đừng biến công án của ngươi thành một trò đoán mò; đừng tìm kiếm ý nghĩa của nó trong những văn chương mà ngươi đã học; hãy đi thẳng vào nó mà không nương tựa vào bất cứ thứ trợ giúp trung gian nào. » Một khi đã bắt đầu công phu với một công án, cả một mớ ý tưởng sẽ nổi lên trong tâm — những ý nghĩa biểu tượng, những liên tưởng, những giải pháp có thể có và đủ mọi thứ tạp niệm. Tất cả những thứ ấy phải bị gạt phắt ra một cách không thương tiếc, và chúng càng khăng khăng nổi lên, người đệ tử lại càng phải tập trung mãnh liệt hơn vào chính công án, nỗ lực thấu nhập cái tình thế tiến thoái lưỡng nan mà nó đưa ra. Thỉnh thoảng vị thầy sẽ gặp riêng người đệ tử để xem người ấy tiến triển ra sao, và hễ người đệ tử đưa ra một giải pháp thuần túy trí thức và được suy luận lô-gích, thì vị thầy sẽ không chấp thuận và bảo cứ thử lại. Thông thường, quá trình này sẽ tiếp diễn trong nhiều năm, cho đến khi người đệ tử cuối cùng đi tới một chỗ bế tắc hoàn toàn; người ấy nhận ra rằng mọi giải pháp trí thức đều vô ích; người ấy đi đến một trạng thái trong đó cái tình thế tiến thoái lưỡng nan của đời sống được chứa đựng trong công án trở thành một thực tại áp đảo và một vấn đề khẩn thiết đến mức nó được ví như một quả cầu sắt nung đỏ kẹt trong cổ họng. Về mặt triết học, ta có thể hiểu một cách hoàn toàn rành rẽ rằng vấn đề lớn của đời sống là đưa con ngỗng ra khỏi chai mà không làm hại cái nào, là vượt qua xác quyết và phủ định, là tìm sự giải thoát khỏi những khả năng không thể thực hiện được: hoặc là thắng thế gian bằng cách cố chiếm hữu mọi sự, hoặc là để cho hoàn cảnh hoàn toàn sai khiến mình. Nhưng điều đó không có nghĩa là ta thể nhận vấn đề ấy như một sự tất yếu khẩn thiết nhất trong mọi sự tất yếu. Sự chọn lựa là giữa việc tự khẳng định mình chống lại thế gian, cố bắt mọi sự khuất phục mình, và mặt khác, hoàn toàn nhường bước cho « Định Mệnh », phủ nhận năng lực thành tựu của chính mình. Hầu hết chúng ta đều tránh né khả năng thứ hai và yếu ớt cố thực hiện khả năng thứ nhất, bằng cách bám chặt lấy những sở hữu tinh thần và vật chất của mình, mong dần dần làm cho kho tàng ấy thêm lên. Và trong khi khả năng thứ nhất không bao giờ có thể đạt được, vì ta càng nắm bắt thì những đối tượng của dục vọng lại càng tuột đi nhanh hơn, thì ý nghĩ về khả năng thứ hai lại làm ta tràn ngập nỗi kinh hoàng của cái chết vĩnh viễn.

Chỗ Bế Tắc Cuối Cùng

Nếu vấn đề ấy có bao giờ xảy đến với ta, thì cũng chỉ theo một cách xa xôi và triết lý; nó dường như xa xôi như Ngày Phán Xét, và vì còn rất nhiều thời gian từ nay cho đến lúc đó, ta có thể hy vọng rằng một giải pháp nào đó sẽ « xuất hiện ».

Nhưng công phu với công án làm cho vấn đề trở thành một thực tại ngay trước mắt, và khi đã đi đến chỗ bế tắc, người đệ tử được ví như một con chuột bị săn đuổi đã chạy vào một đường hầm cụt, như một người đã trèo đến đầu một cây cột hay đã đến mép một vực thẳm trong cố gắng chạy trốn một đám cháy dữ dội. Chính khi cái giai đoạn tuyệt vọng nhất này đã đạt tới, các vị thầy lại giục giã đệ tử gia tăng gấp đôi nỗ lực của mình. Phải tìm ra một lối đi từ đầu cây cột, và con chuột phải dồn tất cả sức mạnh để phá vỡ vách đường hầm. Trong một tác phẩm nhan đề The Mirror for Zen Students (Tấm Gương Cho Người Học Thiền) do thiền sư T’ui-yin biên soạn, có nói: « Khi sự tham vấn tiếp diễn đều đặn và không gián đoạn, ngươi sẽ đi đến chỗ thấy rằng trong công án chẳng có manh mối nào thuộc về lý trí, rằng nó hoàn toàn không có nghĩa lý gì theo cái cách mà ngươi thường hiểu chữ ấy, rằng nó hoàn toàn bằng phẳng, không mùi vị, chẳng có gì ngon lành hấp dẫn, và rằng ngươi đang bắt đầu có một cảm giác bồn chồn và nóng nảy nhất định. » Một thời gian sau, cảm giác ấy trở nên mãnh liệt hơn, và công án dường như quá áp đảo và không thể thấu nhập đến mức người đệ tử được ví như một con muỗi cố đốt một cục sắt, nhưng « ngay vào khoảnh khắc mà cục sắt hoàn toàn chối từ cái vòi mỏng manh của ngươi, ngươi có một lần quên đi chính mình;

ngươi thấu nhập vào, và công việc đã xong. » Không có cách nào giải thích khoảnh khắc này, ngoài việc nói rằng đó là lúc những xiềng xích của ảo tưởng đứt tung ra dưới sức ép mãnh liệt của ý chí người đệ tử. Bài tập công án được sắp đặt sao cho tập trung tâm trí và kích thích ý chí đến mức cao nhất, và trong những giai đoạn về sau, nỗ lực sẽ chỉ bị kích động bởi chính sự khó khăn ngày càng tăng của công việc. Bởi vậy, khi đối diện với tình thế tiến thoái lưỡng nan cuối cùng, người đệ tử sẽ đương đầu với nó bằng toàn bộ sức mạnh của mình, và khi sức mạnh ghê gớm của ý chí chạm phải sức kháng cự ngoan cố của công án, thì có điều gì đó xảy ra; ngay vào khoảnh khắc « va chạm » khi con muỗi chích vào cục sắt, ánh chớp của Satori liền đến, và người đệ tử nhận ra rằng rốt cuộc thì trong đó chẳng có gì cả! « Chẳng còn gì khác dành cho ngươi vào lúc này, » một vị thầy viết, « ngoài việc bật ra một trận cười lớn. »

Phương tiện duy nhất của chúng ta để khám phá ra tại sao và vì đâu mà có kinh nghiệm này là quay về với chính những lời dạy của các thiền sư, để xem ta có thể thu thập được điều gì từ những mô tả của họ về những cách thức mà kinh nghiệm ấy đã đến với họ. Một thí dụ hay đến từ Hakuin, người mô tả giai đoạn cuối cùng của công phu công án như sau: « Khi người đệ tử một mình giáp mặt với một công án, người ấy sẽ đi đến chỗ thấy rằng mình đã đạt tới giới hạn của sự căng thẳng tinh thần, và bị đưa đến chỗ đứng sững lại. Cũng như người đang treo lơ lửng trên vực thẳm, người ấy hoàn toàn bối rối, chẳng biết làm gì tiếp theo... Thình lình, người ấy thấy tâm và thân của mình bị xóa sạch khỏi sự hiện hữu, cùng với chính công án. »

Buông Tay!

Đây là điều được gọi là « buông tay ra khỏi chỗ nắm giữ của ngươi ». Khi ngươi tỉnh ra khỏi cơn ngây ngất và lấy lại hơi thở, thì cũng giống như uống nước và tự mình biết rằng nó lạnh. Đó sẽ là một niềm vui không thể diễn tả. Cụm từ quan trọng trong đoạn trích dẫn này là « buông tay ra khỏi chỗ nắm giữ ». Bởi vì nếu công án được xem là một cách trình bày thu nhỏ cái công án khổng lồ của đời sống, cái tình thế tiến thoái lưỡng nan và vấn đề lớn lao mà mọi chúng sinh đang cặm cụi với nó, dù là vô thức, thì cũng giống như chính đời sống, công án không bao giờ có thể bị nắm bắt được. Các thiền sư phân biệt hai loại câu (chü) — câu chết và câu sống — câu chết là những câu có thể đưa ra phân tích và giải quyết theo lô-gích, còn câu sống là những câu không bao giờ có thể bị giam hãm vào bất cứ hệ thống giải thích cố định nào. Công án thuộc về loại thứ hai, vì chúng dự phần vào tính khó nắm bắt và không thể định nghĩa của đời sống. Như vậy, khi người đệ tử đi đến điểm cuối cùng, nơi công án hoàn toàn khước từ không cho mình nắm bắt, thì người ấy cũng đi đến sự nhận ra rằng đời sống không bao giờ có thể bị nắm bắt, không bao giờ có thể bị sở hữu hay bị bắt đứng yên. Ngay đó, người ấy « buông tay », và sự buông tay này là sự chấp nhận đời sống như là đời sống, như là cái không thể biến thành tài sản của bất cứ ai, cái luôn luôn tự do, tự nhiên và vô hạn. Công án là một cách trình bày vấn đề trung tâm của đời sống dưới một hình thức được tăng cường. Bởi vì cái chỗ bế tắc cuối cùng của công án, của câu sống, phóng đại cái chỗ bế tắc mà những kẻ cố nắm chặt bất cứ cái gì đang sống luôn luôn vấp phải, trong dục vọng rằng nó có thể bị sở hữu và bị buộc phải nộp chính sự sống của nó cho họ. Thế mà họ không bao giờ có thể chiếm lấy được sự sống của nó; tất cả những gì họ có thể có được chỉ là xác chết của nó, mà cái xác ấy rồi cũng phải thời gian mà phân hủy đi. Vì vậy, người đệ tử Thiền được giao cho một cái gì đó không thể bị giết chết bởi định nghĩa và phân tích; người ấy phải cố nắm lấy nó khi nó còn sống, và ngay khoảnh khắc người ấy nhận ra, dứt khoát và tuyệt đối, rằng nó không thể bị nắm bắt, thì người ấy buông tay, hiểu ngay trong một cái chớp rằng mình đã ngu ngốc biết bao khi chối bỏ quyền được sống của vạn vật bằng cách cố nắm bắt chúng cho riêng mình. Như vậy, vào khoảnh khắc này người ấy đạt được tự do của tâm linh, bởi vì người ấy nhận ra sự khổ đau vốn có sẵn trong nỗ lực của con người muốn nhốt gió vào một cái hộp, muốn giữ cho đời sống được sống mà không để cho nó sống.

Tất nhiên, có nhiều mức độ của Satori khác nhau, và để đạt tới mức cao nhất trong những mức ấy thì cần phải công phu với nhiều công án. Người ta nói rằng có 1.700 công án như vậy, và tuy rằng hầu như không cần thiết cho người đệ tử phải giải quyết tất cả trước khi sự hiểu biết của người ấy về Thiền được trọn vẹn, thì việc chỉ một công án mà đủ để đạt được Satori tối hậu là cực kỳ hiếm hoi. Trong những giai đoạn đầu của sự tu tập Thiền, ánh chớp giác ngộ sẽ chỉ kéo dài vài giây, còn về sau nó sẽ trở nên thường trực hơn, cho đến khi cuối cùng người đệ tử có một Satori quét sạch mọi bóng tối của nghi ngờ và bất định. Có một số điểm tương đồng giữa Satori và sự « Cải Đạo Đột Ngột » của Kitô giáo. William James đưa ra vài thí dụ đáng chú ý về điều này trong tác phẩm Varieties of Religious Experience (Các Hình Thức Của Kinh Nghiệm Tôn Giáo) của ông, và thật thú vị khi đem chúng ra so sánh với những ghi chép mà các thiền sư để lại.

Cải Đạo Đột Ngột

James đưa ra một trường hợp về một người đang cố cầu nguyện, và mỗi lần cố kêu cầu Thượng đế thì người ấy cảm thấy có cái gì đó đang bóp nghẹn mình. Cuối cùng có điều gì đó nói: « Hãy liều mình nương tựa vào sự chuộc tội, vì dù sao thì ngươi cũng sẽ chết nếu không làm thế. » Thế là tôi làm một nỗ lực cuối cùng để kêu cầu Thượng đế xót thương, với chính cái cảm giác nghẹn thở và tắc thở ấy, quyết tâm đọc cho xong câu cầu xin thương xót, dẫu có tắc thở và chết đi, và điều cuối cùng mà tôi nhớ được lúc ấy là ngã vật xuống đất với chính bàn tay vô hình ấy trên cổ họng mình... Khi tôi tỉnh lại, chính các tầng trời dường như mở ra và tuôn xuống những luồng ánh sáng và vinh quang. Không chỉ trong một khoảnh khắc, mà suốt cả ngày và đêm, những dòng ánh sáng và vinh quang dường như tuôn chảy qua linh hồn tôi, và ôi, tôi đã thay đổi biết bao, và mọi sự đều trở nên mới mẻ. Ngựa của tôi, heo của tôi và mọi người dường như đều đã thay đổi.

James chỉ ra rằng trong hầu hết mọi trường hợp, sự cải đạo đột ngột được đi trước bởi một cảm giác tuyệt vọng và khốn khổ cùng cực, hơi giống với cái chỗ bế tắc cuối cùng của công án. Ông lưu ý rằng thần học Tin Lành, với sự nhấn mạnh vào tính tội lỗi căn bản và sự bất lực của con người, đặc biệt phù hợp với loại kinh nghiệm này. « Trong cực điểm của u uất, cái ngã mà một cách có ý thức đang hiện hữu thì hoàn toàn không thể làm được gì. Nó hoàn toàn phá sản và không còn tài nguyên nào, và không có việc làm nào mà nó có thể thực hiện được là có giá trị. » Tiếp theo đó là sự phó thác hoàn toàn linh hồn cho Thượng đế, điều này về một phương diện nào đó giống với điều mà Hakuin mô tả là « buông tay ra khỏi chỗ nắm giữ của ngươi ». Một tín đồ Tin Lành người Pháp, Adolphe Monod, nói về kinh nghiệm cải đạo của chính mình: « Từ bỏ vậy rồi mọi công đức, mọi sức mạnh, vứt bỏ mọi tài nguyên cá nhân của tôi, và không nhìn nhận một danh nghĩa nào khác đối với lòng thương xót của Ngài ngoài sự khốn cùng hoàn toàn của chính mình... tôi đã cầu nguyện như chưa bao giờ cầu nguyện trong đời mình. » Nhiều người cải đạo nói về kết quả của sự phó thác cuối cùng này là đem lại cho họ một cái nhìn hoàn toàn mới về đời sống, nhờ đó mọi sự đều được biến đổi và trở nên đầy tràn Vinh Quang của Thượng đế. Ở đây, thật thú vị khi so sánh với những ghi chép của các thiền sư về những hiệu quả về sau của Satori; Hakuin nói: « Cũng giống như uống nước và tự mình biết rằng nó lạnh. Đó sẽ là một niềm vui không thể diễn tả, » còn một vị thầy khác đã được trích dẫn ở trên thì càng dứt khoát hơn, nói rằng: « Khi tôi nhìn quanh, nhìn lên và nhìn xuống, toàn thể vũ trụ... hiện ra hoàn toàn khác; bất cứ cái gì trước kia đáng ghê tởm... đều được thấy chẳng là gì khác hơn là sự tuôn chảy ra từ bản tánh sâu kín nhất của tôi, mà tự nó vẫn còn sáng suốt, chân thật và trong trẻo. » Một vị khác diễn tả điều ấy bằng một bài kệ—

Ôi, chuyện hiếm có này,
Vì nó, ta há chẳng vui lòng cho đến vạn nén vàng!
Một cái nón trên đầu, một cái gói quanh lưng;
Và trên cây gậy, làn gió mát và vầng trăng tròn ta mang theo!
(Suzuki dịch.)

Ở đây ta thấy rằng có một cái gì đó hoàn toàn mới mẻ đã được tìm thấy trong cái nón nấm tầm thường của nhà sư, trong cái gói đi đường của ông, trong làn gió và vầng trăng. Lại nữa, có câu chuyện về thiền sư Yao-shan—

Một chiều kia ông trèo
Thẳng lên đỉnh núi cô đơn;
Trong mây hiện ra vầng trăng ông thấy,
Và ông đã cười lên một trận sảng khoái biết bao!
(Suzuki dịch.)

Thế Giới Trở Nên Mới

Một lần nữa, ta lại được nhắc nhở đến bài kệ của P’ang-yün:

Kỳ diệu siêu nhiên biết bao,
Và nhiệm mầu biết bao, điều này!
Ta múc nước, và ta gánh củi!

Rời khỏi Thiền để sang Kitô giáo, ta thấy có điều gì đó rất gần gũi với điều này trong một ghi chép khác được James trích dẫn:

Tôi nài xin lòng thương xót, và có một sự thể nhận sống động về sự tha thứ và sự đổi mới bản tánh của tôi. Khi đứng dậy khỏi chỗ quỳ, tôi kêu lên: « Những sự cũ đã qua đi, mọi sự đều đã trở nên mới. » Cũng giống như bước vào một thế giới khác, một trạng thái hiện hữu mới. Những đối tượng thiên nhiên được làm cho rạng rỡ, nhãn quan tâm linh của tôi được làm cho trong suốt đến mức tôi thấy vẻ đẹp trong mọi đối tượng vật chất của vũ trụ, rừng cây thì vang vọng những âm nhạc của thiên đàng.

Nhưng các thiền sư thì tế nhị và dè dặt hơn trong những ám chỉ của họ về niềm vui của đời sống mới của mình; vì một lẽ nào đó, họ dường như không nghiêm trọng về điều ấy như các nhà thần bí Kitô giáo, và chỉ hiếm khi họ nói về sự vui mừng ngây ngất của mình khi tìm thấy một kho báu vô giá đến thế. Họ sẽ mô tả khá sống động cái ánh chớp giác ngộ trong một khoảnh khắc dường như rung chuyển toàn thể vũ trụ, nhưng về những gì tiếp theo sau đó, họ chỉ gợi ý thôi, và nói về nó bằng những ngôn từ bình dị nhất. Chẳng hạn, Chao-pien viết về nó như sau:

Một tiếng sấm nổ bất thần, các cửa tâm bật mở,
Và kìa, ông già ấy (Phật tánh) đang ngồi đó, trong tất cả vẻ mộc mạc tầm thường của ông.

Và sau đó, họ nói về sự chứng ngộ của mình bằng những ngôn từ của những công việc tầm thường nhất, bởi vì mục đích của họ là chỉ ra Thiền như một cái gì đó hoàn toàn tự nhiên, gắn bó mật thiết với đời sống hằng ngày, trong khi Đức Phật chỉ là « ông già trong tất cả vẻ mộc mạc tầm thường của ông »; Ngài đã ở đó suốt thời gian qua, vì nhà của Ngài là đời sống bình thường, nhưng chẳng ai nhận ra Ngài!

Có một ngụ ngôn Thiền nổi tiếng tóm lược rất đúng thái độ đặc biệt này đối với đời sống. Người ta nói rằng đối với những ai chẳng biết gì về Thiền, thì núi chỉ là núi, cây chỉ là cây, và người chỉ là người. Sau khi đã học Thiền một thời gian ngắn, người ta nhận ra tính không và tính vô thường của mọi hình tướng, và núi không còn là núi nữa, cây không còn là cây, và người không còn là người, bởi vì trong khi kẻ ngu mê tin vào thực tại của những sự vật khách quan, thì những người giác ngộ từng phần thấy rằng chúng chỉ là những hiện tướng, rằng chúng không có thực tại thường hằng và trôi qua như những đám mây trôi nổi. Nhưng, ngụ ngôn kết luận, đối với người có sự hiểu biết trọn vẹn về Thiền, thì núi lại một lần nữa là núi, cây là cây, và người là người.

Tâm Là Chốn Riêng Của Chính Nó

Như vậy, trong khi những đặc điểm chính của Satori và của sự Cải Đạo Đột Ngột là giống nhau, thì chúng lại được tiếp cận và được giải thích theo những cách rất khác nhau. Trước hết, sự Cải Đạo được cho là đến với Con Người vốn căn bản là đồi bại, từ một Thượng đế ở bên ngoài, trong khi Satori là sự thể nhận bản tánh sâu kín nhất của chính mình. Sự Cải Đạo xảy ra khi có cái gì đó từ bên ngoài đến và biến đổi thế giới, trong khi Satori chỉ là thấy thế giới như nó thực sự là, bởi vì đối với Thiền thì cái siêu nhiên chính là cái tự nhiên, trong khi đối với Kitô giáo thì nó là cái hoàn toàn không có sẵn trong tự nhiên; nó được đem đến cho tự nhiên vào những thời điểm nhất định bởi Ân Sủng của Thượng đế; thiên đàng giáng xuống đất và thay thế tự nhiên. Nhưng trong Thiền không có nhị nguyên của trời và đất, tự nhiên và siêu nhiên, Con Người và Thượng đế, vật chất và tâm linh, hữu tử và bất tử, bởi vì người phàm và chư Phật, luân hồi (Samsara) và Niết-bàn, Avidya (Vô minh) và Bodhi (Giác ngộ) là đồng nhất; chính sự chứng ngộ tâm linh của mỗi người tạo ra sự khác biệt,

và
Tâm là chốn riêng của chính nó, và tự nó
Có thể hóa địa ngục thành thiên đàng, hóa thiên đàng thành địa ngục.

Vì vậy, tâm là then chốt của đời sống, bởi vì dưới ảo tưởng nó tạo ra sự hỗn loạn, và khi được gạn trong, nó hiển lộ Phật tánh. Do đó, trong Thiền, cũng như trong hầu hết mọi tôn giáo của phương Đông, nhiệm vụ thiết yếu là làm chủ lấy tâm. Điều này được thực hiện trước hết thông qua công phu công án, và để trợ giúp cho nhiệm vụ ấy, các thiền sư đã phát triển một kỹ thuật thiền định gọi là Za-zen (tọa thiền), giúp cho người đệ tử thư giãn thân thể, xua tan tạp niệm và gìn giữ năng lượng thần kinh của mình, hầu có thể dồn toàn bộ sức mạnh vào công án. Những yếu tố của Za-zen có lẽ đã được thừa hưởng từ Yoga Ấn Độ, vì người ta cũng sử dụng một tư thế tương tự và chú ý cẩn thận đến hơi thở cho đúng cách. Nhưng mục đích của Yoga và của Za-zen dường như khá khác biệt, vì các thiền sư không khuyến khích những thứ xuất thần khác nhau vốn được xem là rất quan trọng trong tâm lý học Yoga. Họ chỉ ra rằng tuy một số loại xuất thần nhất định có thể nảy sinh, chúng không phải là mục tiêu của sự tu tập; trái lại, họ tuyên bố rằng trí tuệ không bao giờ có thể tìm thấy được bằng cách truy cầu những trạng thái ý thức tĩnh tại và hướng về thế giới bên kia ấy, bởi vì tâm thức Trung Hoa đòi hỏi một cái gì đó sinh động và thiết thực hơn nhiều. Điều này không có nghĩa là Za-zen đúng mà Yoga sai, nhưng là những loại tâm thức khác nhau sẽ tìm thấy Giác Ngộ theo những cách khác nhau; cái gì có thể đúng cho người Ấn Độ thì lại sai cho người Trung Hoa, bởi vì cư dân của những vùng khí hậu lạnh hay ôn hòa sẽ cần một cái gì đó mạnh mẽ hơn cư dân của những vùng nhiệt đới, nơi sinh hoạt có thể tiếp diễn với một mức nỗ lực tối thiểu.

Mục đích của Za-zen chỉ đơn giản là giải phóng tâm khỏi việc phải nghĩ đến thân thể, và giảm thiểu mọi sự xao lãng, hầu cho toàn bộ sự chú ý của nó có thể được hướng vào một công việc nhất định. Những thời khóa trong ngày được dành riêng cho Za-zen trong một thiền viện (Zendo) vì thế là dành cho công phu mãnh liệt với công án, tuy rằng các vị thầy khuyên nên giữ công án trong tâm vào mọi lúc trong ngày, bất kể công việc và hoàn cảnh của mình ra sao. Nhưng cần phải nhớ rằng Za-zen và công án tự chúng không phải là mục tiêu của đời sống Thiền. Chúng là một hình thức thể dục tâm linh để trợ giúp mang lại một kinh nghiệm nhất định, và khi kinh nghiệm ấy đã đạt được, thì những phương tiện đã được dùng để tạo ra nó có thể được vất bỏ.

Za-zen (Tọa Thiền)

Vì mục đích của Thiền không phải là lui về ẩn cư vĩnh viễn khỏi thế gian vào sự thiền định đơn độc; sự ẩn cư như thế chỉ là phương tiện để đạt được tri thức, mà tri thức ấy, để có ích gì, thì phải được áp dụng vào nhiệm vụ của Bồ-tát là đem trí tuệ đến cho toàn thể thế gian. Lẫn lộn mục tiêu này với việc ngồi Za-zen và công phu với công án lại là một lần nữa lầm cái ngón tay là mặt trăng, nhờ đó đánh đổ hoàn toàn mục đích của những sự tu tập ấy. Như lời nói trong phần chú giải của các bức tranh Chăn Trâu (Cowherding Pictures): « Khi ngươi biết rằng cái ngươi cần không phải là lưới hay chài, mà là con thỏ và con cá, thì đó giống như vàng đã được tách khỏi tạp chất, giống như mặt trăng mọc ra khỏi đám mây. »

IV. Đời Sống Trong Một Cộng Đồng Thiền

Hành động đầu tiên của Đức Phật sau khi Ngài Giác Ngộ là thành lập Tăng đoàn (Sangha) của Ngài, gồm những kẻ khất thực không nhà — những bậc hiền triết lang thang đã hy sinh tất cả để học hỏi và truyền bá Pháp, xin những người mà họ thuyết giảng cho chút phương tiện sinh sống, và sống hết sức giản dị, không có sở hữu gì khác ngoài “một y và một bát, dưới một gốc cây và trên một phiến đá.” Nguyên thủy, họ không phải là những nhà khổ hạnh tự ép xác như một cách sám hối; họ không coi sự giản dị là một cứu cánh tự nó, mà chỉ xem đó là phương tiện để trút bỏ mọi gánh nặng ràng buộc, hầu cho toàn bộ năng lượng của họ có thể hướng vào công việc quan trọng duy nhất: tìm ra Giác Ngộ cho chính mình và cho người khác. Chẳng bao lâu sau khi Đức Phật nhập diệt, những kẻ khất thực không nhà này bắt đầu tụ tập thành các cộng đồng tu viện, và theo dòng năm tháng, số lượng của họ tăng lên mau chóng; các cộng đồng (vihara) bắt đầu mọc lên khắp Ấn Độ, rồi theo thời gian lan sang Tích Lan, Tây Tạng và Trung Hoa, và cho đến tận ngày nay, những thành viên của Tăng đoàn vẫn có thể được tìm thấy trên khắp miền Đông Á, tại quần đảo Hawaii và thậm chí cả ở miền Tây nước Mỹ, khoác tấm y vàng quen thuộc và mang bát khất thực đi từng nhà.

Nếp Sống Tu Viện Của Đạo Phật

Khỏi phải nói, Phật giáo cũng không thoát khỏi bất kỳ một tệ nạn nào của chế độ tu viện. Lý tưởng nguyên thủy của người xuất gia (bhikshu) vốn rất cao cả; chức năng xã hội của vị ấy là một công việc hệ trọng: làm “người dẫn đường, triết gia và bạn hữu” cho cộng đồng, và để đền đáp, vị ấy được cộng đồng nuôi sống bằng những phẩm vật cúng dường là thức ăn. Bởi vì những nguyên lý của đạo Phật gieo vào lòng người sự kính trọng lớn lao đối với vạn vật trong vũ trụ, nên vị ấy cẩn thận sử dụng mọi thứ được cho đến mức tối đa, để không điều gì bị phí phạm; y phục của vị ấy vốn phải là những tấm giẻ rách người ta vứt bỏ, và ngay cả khi những tấm ấy đã rách nát, người ta vẫn tìm thấy trong đó một chút giá trị, vì chúng được đem làm giẻ lau để quét dọn tịnh xá. Mọi vật đều có giá trị, và không điều gì bị khinh rẻ, không điều gì bị vứt đi chừng nào nó còn có thể sử dụng được. Nhưng nếu một thiết chế tự nuôi sống mình bằng sự khất thực muốn giữ được sự thanh khiết nguyên thủy lâu dài, thì các thành viên của nó phải là những bậc đã phát triển cao, và vì những người như thế hiếm hoi, nên các sư Phật giáo có khuynh hướng trở nên lười biếng và suy đồi, sống bám vào cộng đồng như những kẻ ký sinh, chiều theo mê tín của dân chúng ngu dốt. Các tu viện trở nên giàu có nhờ lễ vật của vương hầu và phú thương, cho đến chỗ ngôi nhà của người sư “dưới một gốc cây và trên một phiến đá” đã biến thành, tại nhiều nơi, một cung điện đồ sộ và được trang hoàng lộng lẫy. Giẻ rách người ta vứt bỏ biến thành y phục lụa là rực rỡ, trong khi các vị trụ trì thì nhận lấy đủ mọi phẩm giá và thậm chí cả quyền lực của những bậc cai trị thế tục. Những sự phát triển ấy không phải là không có mặt chuộc lại được, vì sự giàu có ngày càng tăng của các cộng đồng tu viện đã giúp cho thành viên của chúng tạo ra những công trình nghệ thuật tráng lệ, mà hệ thống hình tượng và biểu tượng của Phật giáo đã dễ dàng cung cấp chất liệu.

Vào thế kỷ thứ VI sau Công nguyên, Phật giáo tu viện tại Trung Hoa đã đạt tới một giai đoạn phát triển cao, và các ghi chép cho biết đã có những cộng đồng với mỗi nơi hơn một nghìn vị sư, phần nào giống với những tu viện khổng lồ hiện nay còn thấy ở Tây Tạng và Mông Cổ, nhiều nơi trong số đó tự nó đã là những thành phố. Ngay từ buổi đầu, các Tổ sư Thiền đã bắt đầu quy tụ những cộng đồng ấy quanh mình, và cũng như Thiền đã mang lại một sinh khí mới cho giáo lý của Phật giáo, nó cũng mang lại một sinh khí mới cho các thiết chế tu viện. Sự tiến hóa của cộng đồng Thiền như hiện nay tồn tại phải được tính từ thời của vị thầy Pai-chang (Bách Trượng; Nhật: Hyakujo), người mất vào năm 814 sau Công nguyên. Pai-chang nhận ra sự cần thiết phải thiết lập những thiết chế tu viện thuộc một loại khá khác với bất kỳ loại nào đã từng tồn tại trước đó, bởi lẽ trong khi các cộng đồng đương thời đã trở nên chìm đắm trong chiêm nghiệm và hướng về thế giới bên kia, thì điều cốt yếu đối với đời sống Thiền là nó phải gắn bó mật thiết với những lao động bình thường của cõi đời. Nếu xã hội cần được giúp đỡ để áp dụng đạo Phật vào đời sống hằng ngày của mình, thì chẳng thể làm được bao nhiêu nếu những bậc được công nhận là thầy dạy của đạo Phật lại hoàn toàn tách rời khỏi đời sống ấy. Vì vậy Pai-chang đã soạn ra một bộ quy tắc và giới luật cho một cộng đồng mang tính chất Thiền đặc thù, và công trình này, được gọi là Pai-chang Ching-kuei, đã trở thành nền tảng của đời sống tu viện trong Phật giáo Thiền từ đó về sau.

“Không Làm Thì Không Ăn”

Pai-chang thấy ngay rằng nếu đời sống tu viện muốn giữ được sinh khí của mình, thì điều cốt yếu là các sư không được sống chỉ bằng sự khất thực. Vì thế nguyên tắc đầu tiên trong các quy định của ngài là “một ngày không làm là một ngày không ăn,” và cũng vì lý do ấy mà hầu như mọi cộng đồng Thiền đều gắn liền với một nông trang, nơi người ta trồng lúa và các thứ rau khác để đáp ứng nhu cầu của tăng chúng. Ngài nhấn mạnh rằng mỗi thành viên của cộng đồng phải đảm nhận một loại lao động nào đó, vì Thiền không thấy có điều gì hèn hạ ngay cả trong những loại công việc chân tay thấp kém nhất, đến mức mà những người mới vào tu viện, theo thông lệ, thường được giao những việc nhẹ nhàng và hấp dẫn hơn so với các sư có phẩm hàm cao hơn. Mỗi thiết chế, trong chừng mực có thể, đều tự cung tự cấp và được điều hành theo lối dân chủ; nơi ấy có người nấu ăn, ban thư ký, người quản trị, người coi sóc kỷ luật, thợ xây, thợ thủ công và người giữ nhà thờ riêng của mình, và trong khi vị thầy gắn với mỗi tu viện không có vai trò đặc biệt nào trong việc cai quản và điều hành cộng đồng, thì ngài vẫn cùng chia sẻ với các thành viên mọi công việc lao động thông thường cần thiết cho sự duy trì của nó.

Đời sống của cộng đồng xoay quanh Thiền đường (Semmon Dojo) — một tòa nhà hình chữ nhật lớn, kích cỡ thay đổi tùy theo số lượng các sư — và chính tại đây những người trong viện thực hành tọa thiền (Za-zen), cất giữ vài vật sở hữu ít ỏi của mình và ngủ qua đêm. Ngoài nơi này ra, còn có phòng ăn, nhà bếp, nhà vệ sinh, phòng dành cho người bệnh, phòng riêng của vị thầy, khu vườn và thường là cả rừng cây cùng ruộng đồng, bên cạnh một số văn phòng đặc biệt và phòng dành cho khách.

Giáo sư Suzuki gần đây (năm 1934) đã xuất bản một công trình nhan đề Sự Tu Tập Của Vị Sư Thiền Phật Giáo, được minh họa bằng một loạt tranh đặc sắc của Zenchu Sato, một thành viên của một cộng đồng lớn tại Kamakura. Những bức tranh này không tự cho mình có giá trị nghệ thuật lớn lao nào, nhưng chúng mang lại một ấn tượng hết sức rõ rệt về tinh thần đồng đội (esprit de corps) của một tu viện Thiền, và một trong những điều dễ nhận thấy nhất ở chúng là vẻ vui vẻ và hân hoan của các sư khi họ làm đủ mọi công việc của mình. Bất kể là họ đang chặt củi, nấu bữa ăn, giặt áo quần hay cạo đầu, đâu đâu cũng thấy những gương mặt cười và những dấu hiệu rõ ràng của sự cần cù lớn lao. Thật vậy, sự cần cù của các sư Thiền đã trở thành một điều ai cũng biết, và ở Nhật Bản, khi người ta nói nhà của ai đó giống như một tu viện Thiền, thì có nghĩa là ngôi nhà ấy sạch sẽ và ngăn nắp đến mức không chê vào đâu được. Để phòng ngừa những nguy cơ của lối sống buông thả, đời sống được điều chỉnh bằng một kỷ luật nghiêm ngặt; mọi chức năng quan trọng đều được thi hành với sự chính xác và đều đặn, đến mức chúng dường như là những nghi lễ. Sự phí phạm cả thời gian lẫn vật liệu đều được giảm đến mức tối thiểu, và vật sở hữu của một vị sư ít đến nỗi chúng vừa đủ để làm thành một cái gối để ông gối đầu ngủ ban đêm. Nhưng điều này không phải vì lý tưởng của Thiền là chủ nghĩa khổ hạnh; Thiền không phải là khổ hạnh thì cũng như không phải là bất kỳ hình thức đời sống nào khác, vì Thiền là một thái độ đối với đời sống, và với tư cách ấy, nó tin vào việc sử dụng đúng chừng mực thời gian, năng lượng và vật liệu cần có để đạt được một mục tiêu nhất định — không hơn và không kém.

Vẻ Trang Sức Của Sự Giản Đơn

Tuy một số tu viện Thiền ở Nhật Bản là những kho tàng chứa cả các tác phẩm nghệ thuật Trung Hoa lẫn Nhật Bản — tranh vẽ, đồ gốm, đồ đồng, sơn mài và gỗ chạm trổ — nhưng những món đồ ấy không được bày ra với sự dồi dào như người ta thấy trong các đền chùa của những tông phái khác. Việc trang trí một tu viện Thiền, theo thông lệ, được tiến hành với cùng tinh thần tiết kiệm đang ngự trị trong kỷ luật và nghi lễ. Mục tiêu là để cho mỗi tác phẩm nghệ thuật được thưởng thức trọn vẹn, và điều này không thể thực hiện được nếu người ta bày ra quá nhiều thứ cùng một lúc. Vì thế bầu không khí ngự trị trong một tu viện Thiền là một sự giản dị nghiêm nghị, được điểm xuyết đó đây bằng những món đồ tuyệt mỹ được chọn lựa cẩn thận; nhưng sự giản dị này không được hiểu là chỉ đơn thuần vắng bóng sự trang hoàng. Thiền đã ảnh hưởng đến kiến trúc và nghệ thuật bài trí đến mức chính cấu trúc của các gian phòng đã tự nó đẹp, tách biệt khỏi mọi sự tô điểm thêm vào. Như thế, những bình phong giấy nhuốm màu một cách tế nhị (shoji) tạo thành vách của một gian phòng Nhật Bản, những khung gỗ mà chúng được căng lên trên đó, màu vàng trầm của những tấm chiếu rơm (tatami) trải trên sàn, và những đường nét dài, thấp, mở rộng của các tòa nhà, đều có một vẻ đẹp tĩnh lặng khôn tả của riêng chúng, dẫu được làm bằng những vật liệu đơn giản và rẻ tiền nhất. Bản thân Thiền đường cũng là một gian phòng như thế, vật trang sức duy nhất của nó là khám thờ Phật (Butsudan) đứng ở giữa Thiền đường, với có lẽ chỉ một nhành hoa duy nhất được đặt trước đó. Chính Thiền đường thì dài và hẹp, được ốp ván hai bên bằng những tấm shoji trơn mang sắc xám nhạt, che giấu những lối đi ra các sân hay vườn chung quanh và những tủ chỗ các sư cất chỗ nằm của mình. Song song với các bức vách, dọc theo hai bên Thiền đường là những bục thấp, nơi các sư ngủ và thực hành tọa thiền.

Thiền Đường

Vào giờ thiền định, họ tiến vào Thiền đường theo hàng và ngồi xuống trên những bục ấy, mặt hướng vào trung tâm căn phòng. Vị tăng đầu chúng bước tới trước và phủ phục trước khám thờ, trong khi ở bên ngoài một vị sư khác gọi những thành viên nào trong cộng đồng vô tình đến trễ bằng cách gõ lên một chiếc chuông gỗ phẳng mang dòng minh văn:

Sinh tử là việc hệ trọng;
Đời người phù du biết bao!
Từng phút đều đáng tiếc,
Thời gian chẳng đợi một ai.

Vị tăng đầu chúng bèn thắp một cây hương để đánh dấu thời gian, và khi ông đã trở về chỗ của mình thì tọa thiền bắt đầu. Vào lúc này hai vị sư khác đứng dậy khỏi chỗ ngồi và tiến đến khám thờ, cúi chào nhau và cúi chào tượng Phật, sau đó mỗi người lấy lên một thanh gỗ dẹt thót dần về một đầu (Keisaku), và sau một cái cúi đầu nữa họ tách ra rồi đi về hai phía đối diện của Thiền đường. Rồi họ bắt đầu đi đi lại lại trước hai hàng sư đang tọa thiền, để mắt cẩn thận canh chừng bất kỳ ai có dấu hiệu buồn ngủ. Lúc đầu họ đi nhanh, nhưng sau một lát họ giảm bước chân, bước ngày càng nhẹ hơn cho đến khi họ di chuyển như những cái bóng. Đột nhiên một người trong bọn dừng lại trước một vị sư có vẻ đang ngà ngật, và giáng cho ông ta

vài cái tát mạnh vào vai bằng chiếc keisaku, lập tức đưa ông trở lại trạng thái tỉnh táo hoàn toàn. Sau một lát họ quay về chỗ ngồi, và việc thiền định tiếp tục cho đến khi cây hương đã cháy hết đến tận gốc, khi ấy vị tăng đầu chúng rung một chiếc chuông và gõ hai thanh gỗ vào nhau. Đó là tín hiệu để thư giãn và vận động, và lập tức các cửa shoji bị đẩy sang một bên để cho không khí lọt vào. Rồi, sắp thành một hàng dọc, các sư bắt đầu bước đi nhanh chóng và lặng lẽ quanh Thiền đường, tăng dần tốc độ khi đi, và khi một cây hương khác đã cháy hết thì vị tăng đầu chúng lại gõ hai thanh gỗ. Được sự vận động làm cho khoan khoái, các sư trở lại với thiền định, và những thời gian tọa thiền cùng vận động này tiếp diễn chừng ba tiếng đồng hồ cho đến lúc đến giờ bữa ăn chính trong ngày, diễn ra lúc mười giờ.

Mỗi vị sư giữ một bộ bát ăn nhỏ xếp lồng vào nhau trong một chiếc hộp gỗ, được gói trong một cái khăn. Vào giờ ăn, ông lấy chúng ra khỏi tủ của mình trong Thiền đường và đi đến phòng ăn, nơi những chiếc bàn gỗ dài, đứng cách mặt đất chừng một bộ, đã được dọn sẵn. Vị sư Thiền dùng ba bữa một ngày — điểm tâm vào khoảng hơi quá bốn giờ sáng, bữa chính lúc mười giờ, và một bữa gọi là “thức ăn dược liệu” lúc năm giờ. Các thành viên của Tăng đoàn vốn không được ăn sau giữa ngày, nhưng vì điều kiện khí hậu ở Nhật Bản không cho phép điều đó, nên bữa ăn buổi chiều được gọi là “dược liệu”, được làm bằng những gì còn sót lại từ bữa ăn lúc mười giờ.

Nghi Lễ Trong Bữa Ăn

Trong một tu viện Thiền, việc ăn uống được cử hành với một nghi thức đặc biệt, mở đầu bằng việc tụng một bài kinh ngắn, tiếp theo là “Năm Phép Quán Về Việc Ăn”¹:

Một là, hãy quán chiếu công lao của chính mình, hãy xem của cúng dường thức ăn này từ đâu mà đến;

Hai là, hãy quán chiếu xem đức hạnh của mình còn kém cỏi thế nào, có xứng đáng nhận lãnh của cúng dường này chăng;

Ba là, điều cốt yếu nhất là giữ tâm được chế ngự và lìa khỏi các lỗi lầm khác nhau;

Bốn là, rằng đây là thuốc, được dùng để giữ cho thân thể được mạnh khỏe;

Năm là, để thành tựu công việc Giác Ngộ, chúng con nhận lãnh thức ăn này.

(Suzuki dịch.)

Khi bài tụng này chấm dứt, hai vị sư bước ra với một bát gỗ lớn đựng cơm mà họ đem chia cho đại chúng, tiếp theo là một vị sư khác phát rau muối dưa. Một vị khác nữa rót trà, và khi mọi người đã được phần ăn của mình, mỗi người để một phần nhỏ trong bữa ăn của mình lên mép chiếc bàn gỗ như một của cúng dường cho những thần linh vô hình,

rằng:

Hỡi các vị thuộc những cõi tâm linh,
Nay tôi xin cúng dường điều này cho các vị;
Nguyện cho thức ăn này tràn đầy mười phương
Và mọi thần linh đều được hưởng.

(Suzuki dịch.)

¹ Những ý tưởng được diễn đạt trong bài “tụng” này và trong những bài khác được trích dẫn không phải là điều riêng có của Thiền. Chúng đã được các sư Thiền tiếp nhận như một phần của nghi thức thường dùng trong các tu viện Phật giáo ở Viễn Đông.

Sau đó, những của cúng dường ấy được mang ra ngoài cho chim chóc. Trong khi ăn, các sư tiếp tục thiền định về những nguyên lý của đạo Phật—

Miếng thứ nhất là để tiêu diệt mọi điều ác,
Miếng thứ hai là để thực hành mọi thiện hạnh,
Miếng thứ ba là để cứu độ mọi chúng sinh—
Nguyện cho tất cả chúng con đều chứng đạt Phật đạo.

(Suzuki dịch.)

Bữa ăn tiếp diễn trong sự im lặng, trong khi những người hầu bưng thêm phần nữa cho những ai ra hiệu muốn thêm bằng cách khoanh tay trước ngực; những người đã ăn đủ thì chỉ cần xoa hai bàn tay vào nhau khi người hầu đi ngang qua. Chẳng còn một mảnh thức ăn nào sót lại trong bát, những chiếc bát được làm sạch bằng cách rót chỗ trà còn lại từ bát này sang bát khác, xoay tròn nó quanh bát rồi cuối cùng uống cạn. Chúng được lau bằng cái khăn và cất trở lại vào hộp của mình, kèm theo một bài tụng nữa:

Dùng xong bữa ăn này, sức mạnh thân thể của tôi được phục hồi trọn vẹn;

Uy lực của tôi vươn khắp mười phương và suốt ba thời, và tôi là một bậc lực sĩ;

Còn như việc đảo ngược bánh xe nhân quả, chẳng nên phí một ý nghĩ nào vào đó.

Nguyện cho mọi chúng sinh đều đạt được thần lực mầu nhiệm!

(Suzuki dịch.)

Hoặc, một cách khác:

Như hư không là vô lượng, thì lòng từ bi của tôi cũng sẽ là vô lượng đối với mọi chúng sinh,

Tâm được giải thoát phải tự tại và không chấp trước vào những sự vật thuộc đất này.

Như hoa sen xinh đẹp và không nhiễm ô, vươn lên từ bùn, thì thiền định của tôi cũng sẽ như thế, dẫu đang sống trong cõi huyễn này.

Với tâm đã được thanh tịnh như vậy, tôi xin đảnh lễ Đức Phật, bậc Giác Ngộ.

Hai lần mỗi tuần, vị thầy của tu viện có những buổi tiếp kiến với các sư để xem họ tiến triển thế nào với những công án của mình và để ban lời chỉ dạy riêng. Những buổi tiếp kiến này được gọi là San-zen, và việc tham dự là tự nguyện. Phần lớn khối lượng giáo lý thành văn về Thiền đều gồm những ghi chép về những buổi tiếp kiến như thế này, trong đó có vài cuộc đã được trích dẫn ở trên. Vị sư được dẫn vào phòng của thầy với đầy đủ sự tuân thủ các quy ước tu viện; có rất nhiều cúi lạy và rung chuông, nhưng ngay khi buổi tiếp kiến bắt đầu thì mọi quy ước đều bị gạt bỏ hoàn toàn. Như thế vị thầy có thể mở đầu bằng cách hỏi vị sư một câu, thường là công án mà vị ấy đang tham cứu. Chẳng hạn Shih-kung hỏi:

“Ngươi có thể nắm lấy hư không được chăng?”

“Dạ được, thưa thầy,” vị sư đáp.

“Hãy cho ta xem ngươi làm thế nào.”

Vị sư làm một động tác chộp lấy trong không khí bằng bàn tay của mình, nhưng Shih-kung kêu lên:

“Đó là cách à? Nhưng rốt cuộc thì ngươi chẳng nắm được gì cả.”

Vì thế vị sư hỏi, “Vậy thì cách của thầy là gì?”

Tức thì Shih-kung nắm lấy mũi của vị sư, giật mạnh một cái, và kêu lên:

Một Cái Tát Và Ý Nghĩa Của Nó

“Đó là cách nắm lấy hư không cho chắc!” Hoặc có thể vị sư sẽ mở đầu buổi tiếp kiến bằng cách hỏi thầy một câu, chẳng hạn như:

“Thầy nói gì khi tôi đến với thầy mà không có gì cả?”

“Quẳng nó xuống đất.”

“Con nói là con không có gì, vậy con phải buông cái gì ra?”

“Nếu vậy, hãy mang nó đi.”

Ngay cả việc bám giữ lấy ý niệm rằng Thiền là không sở hữu gì, cũng là bỏ lỡ chân lý.

Việc Shih-kung giật mũi đệ tử của mình không phải là một hành vi khác thường trong những buổi tiếp kiến này, nhưng đây không phải là sự điên rồ hay tàn bạo; trong chừng mực người ta có thể đưa ra một lời giải thích hợp lý về nó, thì ý nghĩa của nó là trình bày Thiền bằng một hành động hết sức khẳng định, cho thấy rằng Thiền là một thực tại sống động thực sự. Những lời lẽ tối nghĩa hay những cử động kỳ lạ suông có thể bị diễn giải như là biểu tượng, nhưng về một cái tát vào mặt thì không thể có sự hiểu lầm; ở đây có một điều hoàn toàn sống động, nhanh đến mức không thể nắm bắt, dứt khoát đến mức không thể có sự “triết lý hóa” gì về nó. Lời nói có thể được viết xuống; người ta có thể trông cậy rằng chúng nằm yên đó và tưởng tượng rằng chúng chứa đựng chân lý, nhưng một cái tát thì là một cái tát — một khi đã giáng xuống, nó không thể bị gọi trở lại, không thể bị phân tích, cũng không thể được dùng như một phương tiện để cố nhốt chân lý vào một công thức vĩnh viễn. Vì thế, khi có người nói: “Thiền là thấy vào bản tánh của chính mình,” thì ở đây có một điều người ta có thể bám lấy như diễn đạt chân lý của Thiền, thế nhưng đó lại là

bỏ lỡ nó hoàn toàn. Nhưng khi vị thầy chỉ giáng một cái tát thì người ta chẳng thể bám lấy nó chút nào, và chính vì lý do ấy mà ngài thật sự đã diễn đạt chân lý của Thiền.

Thuyết Pháp Và Sự Im Lặng

Đôi khi vị thầy của một tu viện sẽ ban một loại chỉ dạy trang trọng hơn San-zen. Đó là teisho — một bài giảng về ý nghĩa bên trong của một trong những sách giáo khoa của Thiền, khi vị thầy nói với toàn thể cộng đồng đang tụ họp. Những bài giảng này thường được ban vào thời điểm trong năm mà tọa thiền được thực hành nhiều hơn bình thường; nghĩa là, trong những tuần lễ khi một sự kiện quan trọng nào đó trong cuộc đời của Đức Phật đang được kỷ niệm. Những thời kỳ ấy được gọi là Sesshin, và các sư thức dậy lúc hai giờ sáng thay vì lúc bốn giờ, dành hầu như trọn ngày trong Thiền đường. San-zen được tổ chức thường xuyên hơn, và ít thời gian hơn được dành cho công việc thông thường điều hành tu viện, vốn thường chiếm phần lớn ban ngày. Việc ban một bài teisho được cử hành với nhiều nghi lễ và tụng kinh. Các sư mặc một thứ y phục đặc biệt và đi đến giảng đường trong một đám rước trang nghiêm; vị thầy đến ngay sau đó, được hai thị giả tháp tùng, và sau khi đảnh lễ trước tượng Phật, ngài ngồi vào chỗ của mình trên một chiếc ghế cao, trước đó đã được đặt một chiếc bục để đọc. Rồi ngài có thể đọc một đoạn trong các ngữ lục Thiền, dừng lại để giải thích nhiều điểm khác nhau, hoặc ngài có thể thuyết một bài “giảng” Thiền. Nếu là trường hợp sau, thì những điều khác thường thường hay xảy ra. Một hôm, một vị thầy vừa ngồi vào chỗ thì bên ngoài

một con chim bắt đầu hót. Vị thầy không nói gì và mọi người lắng nghe tiếng chim. Khi tiếng hót dứt, vị thầy chỉ đơn giản thông báo rằng bài giảng đã được thuyết rồi bỏ đi. Một lần khác, vị thầy dang hai tay ra và giữ im lặng. Ngài sắp rời khỏi giảng đường thì một trong các sư hỏi ngài tại sao lại không nói gì, và ngài đáp: “Kinh điển thì do các thầy dạy kinh giảng giải, và các bộ chú giải thì do các nhà chú giải giảng giải. Vậy thì sao các ông lại lấy làm lạ về ta? Ta há chẳng phải là một thầy Thiền sao?” Sư I-tuan có lần nói với các sư đang tụ họp của mình: “Nói ra là phạm thượng, giữ im lặng là lừa dối. Vượt ngoài im lặng và nói năng có một lối đi hướng lên, nhưng cái miệng của ta không đủ rộng để chỉ cho các ông thấy.” Nói xong, ngài rời khỏi giảng đường. Đôi khi các sư sẽ bước tới với những câu hỏi, hoặc vị thầy sẽ yêu cầu một người trong bọn trình bày sự hiểu biết của mình về Thiền. Như thế sư Shou-shen mở đầu bài giảng của mình bằng cách đưa ra một cây gậy và hỏi: “Gọi đây là cây gậy thì các ông xác nhận; gọi nó không phải là cây gậy thì các ông phủ định. Nay, đừng xác nhận cũng đừng phủ định, thì các ông sẽ gọi nó là gì? Nói! Nói!” Ngay khi ấy một vị sư bước ra khỏi đại chúng, chụp lấy cây gậy và bẻ gãy làm hai, hỏi: “Cái này là gì?” Tất cả những lời lạ lùng này phải được đối xử theo cùng cách như công án; đôi khi chúng chứa đựng biểu tượng tối nghĩa hay những tham chiếu đến lời nói của các thầy khác mà chỉ những người học giả am tường văn học Thiền mới hiểu được, nhưng đó chỉ là những khó khăn bề mặt.

Phân tích bằng trí năng có thể phơi bày một phần nhỏ ý nghĩa của chúng, nhưng tựu trung chúng giống như những quả cầu thép trơn láng. Lưỡi gươm của trí năng chém vào chúng càng mạnh, thì chúng càng văng ra xa càng nhanh.

Vào lúc kết thúc bài giảng của vị thầy, các sư tụng “Bốn Đại Thệ Nguyện” trước khi trở về Thiền đường—

Chúng sinh dẫu nhiều vô lượng,
Tôi nguyện độ hết thảy;
Phiền não dẫu không cùng tận,
Tôi nguyện dứt hết thảy;
Các pháp dẫu nhiều vô lượng,
Tôi nguyện học hết thảy;
Phật đạo dẫu không gì sánh kịp,
Tôi nguyện chứng đạt.

(Suzuki dịch.)

Ngoài những hoạt động mang tính tôn giáo và nghi lễ đặc thù đã được mô tả, đời sống của vị sư Thiền chủ yếu bị chiếm bởi công việc duy trì tu viện. Nhưng trong Thiền, công việc ấy cũng có thể được gọi là đặc thù tôn giáo, vì từ lập trường của Phật tánh, không có hoạt động nào tôn giáo hay thánh thiêng hơn hoạt động nào. Vì thế Thiền tìm thấy đạo trong những hoạt động hằng ngày, và đặc biệt nhấn mạnh vào sự tìm thấy ấy, bởi quy luật chung của con người là tìm kiếm đạo tách biệt khỏi đời sống bình thường. Theo lời của George Herbert,

Tất cả đều có thể dự phần vào Ngài;
Chẳng có gì hèn mọn đến mức
Mà với thứ thuốc nhuộm này: “Vì cớ Ngài,”
Lại chẳng trở nên sáng sủa và thanh sạch.

“Kẻ Quét Một Căn Phòng...”

Một kẻ tôi tớ nhờ điều khoản này
Khiến việc nhọc nhằn hóa ra thiêng liêng.
Kẻ quét một căn phòng như thể vì luật của Ngài
Làm cho cả căn phòng lẫn việc làm ấy đều tốt đẹp.

Đây là Thiền thuần túy, ngoại trừ việc những người Phật tử sẽ nói rằng họ làm việc không phải vì cớ Thượng đế, mà vì sự Giác Ngộ của mọi chúng sinh. Thế nhưng rốt cuộc thì giữa hai bên hầu như không có sự khác biệt lớn đến thế, vì chúng sinh tựu trung chính là Phật tánh, và phụng sự họ tức là phụng sự nguyên lý tối cao trong vũ trụ, là làm việc hòa hợp với luật tối thượng của đời sống, đó là mọi chúng sinh đều có tiềm năng thành Phật và vào một lúc nào đó họ ắt phải trở thành Phật trong thực tế. Chúa Giê-su cũng đã nói rằng vào Ngày Sau Cùng, Thượng đế sẽ phán với con cái của Ngài: “Vì các ngươi đã làm việc đó cho một trong những kẻ rất nhỏ mọn trong vòng anh em Ta, tức là các ngươi đã làm cho Ta.”

Có vô số tham chiếu trong văn học Thiền về việc khám phá ra Giác Ngộ ngay trong công việc bình thường của đời sống. Tai-an hỏi Pai-chang: “Con đang tìm kiếm Phật, nhưng chưa biết phải tiếp tục công cuộc tìm kiếm của mình thế nào.”

Pai-chang đáp: “Nó rất giống như việc đi tìm một con bò trong khi ngươi đang cưỡi trên lưng nó.”

“Sau khi đã biết nó thì người ta phải làm gì?”

“Nó giống như cưỡi trên lưng bò mà về nhà.”

“Xin thầy cho con được mở mang thêm về sự chăm sóc mà con sẽ phải dành cho toàn bộ vấn đề này?”

“Nó giống như một người chăn bò,” Pai-chang nói, “trông nom đàn gia súc của mình, dùng cây gậy để giữ chúng khỏi đi lạc vào đồng cỏ của người khác.”

Khi sư Chao-chou đang quét một trong những căn phòng trong tu viện của mình, một đệ tử hỏi ngài: “Thầy là một bậc thầy Thiền lớn, đã thoát khỏi bụi bặm của những tư tưởng ác, sao lại bận rộn quét dọn thế này?” Tức thì vị thầy đáp: “Bụi đến từ bên ngoài!” Một hôm, một vị thầy đến gần người coi kho lúa của tu viện trong lúc ông đang sàng gạo qua một cái sàng. Vị thầy nói:

“Đừng làm rơi vãi hạt gạo, vì chúng đến từ những thí chủ có lòng tốt của chúng ta.”

“Dạ không, thưa thầy, con sẽ không làm rơi vãi chúng đâu.”

Vị thầy thấy một hạt gạo nằm trên đất, và nhặt nó lên, hỏi: “Ngươi nói ngươi không làm rơi vãi chúng; nếu vậy, hạt gạo này từ đâu mà ra?”

Người giữ kho không nói gì, nên vị thầy lại nói:

“Hãy cẩn thận, đừng coi thường một hạt gạo này, vì hàng trăm nghìn hạt gạo đều từ đó mà ra cả.”

Để kết luận, cần nói rõ rằng không phải mọi sư Thiền đều mong muốn ở lại mãi mãi trong một tu viện. Sau khi đã đủ tư cách làm một vị thầy, ông có thể nhận hoặc không nhận phụ trách một cộng đồng khác; trong nhiều trường hợp, ông sẽ trở lại đời sống bình thường của thế gian, hoặc trở thành một vị thầy lang thang của Pháp, đi từ nơi này sang nơi khác và giúp đỡ những người ông gặp trên đường. Vì lý tưởng của Bồ-tát không phải là đứng tách ra khỏi thế gian;

Con Người Và Cái Bóng Của Mình

đó là ở trong thế gian, dẫu không thuộc về thế gian, là một sức mạnh vô danh cho sự Giác Ngộ, hoạt động ở trong và xuyên qua xã hội loài người. Nếu vị ấy có sự cô độc nào, thì đó là sự cô độc tất yếu gắn liền với trí tuệ vĩ đại. Vị ấy không thể tự cô lập mình khỏi những chúng sinh khác, vì trong mỗi loài sinh vật, vị ấy thấy một trong những cái ta khác của mình. Vì thế, nếu có sự cô lập nào, thì đó là do những hàng rào mà người khác dựng lên chống lại vị ấy vì sợ hãi hay thờ ơ với trí tuệ của ngài. Đó không phải là sự cô lập ích kỷ của kẻ ẩn sĩ cố đạt được tự do tâm linh thông qua tự do thể xác, vì Bồ-tát biết rằng hai thứ ấy độc lập với nhau. Một người có thể tự do đi bất cứ nơi đâu mình thích, nhưng không có nơi nào trên trái đất mà anh ta có thể trốn thoát khỏi nghiệp của chính mình, và bất kể anh ta sống trên núi hay trong thành phố, anh ta vẫn có thể là nạn nhân của một cái tâm không được chế ngự. Vì nghiệp của con người đi theo anh ta, như cái bóng của anh ta. Thật vậy, nó chính là cái bóng của anh ta, vì người ta đã nói: “Con người đứng trong cái bóng của chính mình và tự hỏi tại sao nó lại tối tăm.”

V. Thiền Và Nền Văn Minh Viễn Đông

Phép thử tối hậu đối với bất cứ đạo nào chính là tác dụng của nó đối với đời sống của những người đi theo đạo ấy, bởi lẽ “cứ xem hoa trái của họ thì sẽ biết họ”. Tuy nhiên, ở phương Tây người ta có khuynh hướng đánh giá những tác dụng ấy khác với ở phương Đông, vì người châu Âu thường đo giá trị của một tôn giáo bằng thành tựu của nó trong việc đem lại sự hài hòa cho xã hội nói chung, bằng mức độ nó cải thiện được hoàn cảnh xã hội của quần chúng, và bằng khả năng của nó vươn tới và được thấu hiểu bởi “đủ mọi hạng người, đủ mọi hoàn cảnh”. Nhưng các tôn giáo của châu Á thoạt đầu vốn không được chủ ý tạo ra để làm “tôn giáo của quần chúng”; ở đâu chúng đã trở thành như thế thì chúng hoàn toàn khác xa với những hình thức nguyên thủy mà trong đó chúng được giảng dạy lần đầu tiên, bởi phương Đông coi trí tuệ không phải là thứ có thể ban phát bừa bãi cho hết thảy mọi người, mà là quyền của một số ít người đã tự chứng tỏ mình có khả năng thấu hiểu và áp dụng nó một cách đúng đắn.

Ở phương Tây chúng ta có câu nói Tri thức là Sức mạnh, thế mà chúng ta lại nhọc nhằn truyền thứ sức mạnh ấy cho tất cả mọi người, bất chấp họ có xứng đáng được giao phó cho hay không. Bởi thế, dù người ta có thể thu lượm được bao nhiêu lợi ích từ việc phổ biến rộng rãi tri thức đi nữa, thì những lợi ích ấy vẫn bị vượt trội bởi những sự lạm dụng tri thức khủng khiếp vốn nằm ở tận gốc rễ của hầu hết mọi vấn đề lớn của nền văn minh hiện đại.

Lạm Dụng Quyền Lực

Chẳng ai lại mơ đến chuyện cho một đứa trẻ được nghịch các công tắc trong một nhà máy điện, thế mà trí tuệ của phương Tây, tức là Khoa học, lại có thể trở thành tài sản của bất kỳ ai, bất chấp động cơ khiến người ấy muốn chiếm hữu nó là gì. Có lẽ phương Tây giờ đây đang bắt đầu hối tiếc về sự rộng rãi của các bậc hiền triết đối với tri thức của họ, vì trong nửa thế kỷ qua chúng ta đã chứng kiến khoa học vật lý bị khai thác vào đủ mọi thứ mục đích tàn phá, vô luân và phản xã hội. Đồng thời, phương Tây lại có bệnh viện, hệ thống vệ sinh y tế và những ân huệ vật chất khác hoàn toàn mới mẻ đối với phương Đông; nhưng nó phải trả giá đắt cho những thứ ấy khi lưỡi gươm hai lưỡi của tri thức quay lại chém theo chiều kia.

Trí tuệ của phương Đông không phải là khoa học vật lý mà là khoa học tâm linh và tinh thần; và nếu kết quả của việc lạm dụng khoa học vật lý đã tệ hại lắm rồi, thì việc lạm dụng khoa học tâm linh và tinh thần còn tồi tệ hơn gấp vạn lần, bởi nó tàn phá nhiều hơn thế chứ không chỉ là thân xác con người. May mắn thay, các bậc hiền trí phương Đông đã lựa chọn đệ tử của mình một cách cẩn trọng và đã che phủ tri thức sâu xa nhất của họ bằng những huyền thoại và biểu tượng mà chỉ những người họ xét thấy đáng tin cậy mới hiểu được. Vì vậy, người phương Tây thường buộc tội họ là ganh tị, là ích kỷ giấu giếm trí tuệ của mình trước quần chúng vì e rằng địa vị tối thượng của họ sẽ bị đe dọa nếu cả thế giới khám phá ra những bí mật ấy. Nhưng không phải thế; lý do của sự kín đáo ấy là họ có lòng kính trọng và tôn kính đối với trí tuệ lớn hơn nhiều so với thói thường ở phương Tây, vì trong khi chúng ta rải rác trí tuệ của mình ra khắp nơi như thể nó là một mẩu tin tức rẻ tiền, thì họ coi đó là báu vật vô giá nhất trong mọi thứ báu vật. Để có được nó, một người phải hy sinh tất cả những gì mình có; anh ta phải sẵn sàng đi đến bất cứ mức độ nào để chứng tỏ rằng mình thực sự khao khát học hỏi và biết sử dụng tốt tri thức của mình; nói gọn lại, anh ta phải chứng minh rằng mình quý trọng trí tuệ trên hết thảy mọi sự, rằng anh ta coi đó là một sự ủy thác thiêng liêng không bao giờ được dùng vào những mục đích hèn kém. Chính vì lý do ấy mà Shang Kwang (Thần Quang) đã phải chặt đứt cánh tay của mình sau khi đứng đợi trong tuyết suốt một tuần lễ, trước khi Bồ-đề-đạt-ma (Bodhidharma) chịu tiếp ông.

Thế nhưng điều vừa nói trên đây không hề mâu thuẫn với những gì đã nói về chân lý của Thiền được hiển lộ trong đời sống bình thường, hay với sự kiện rằng nó hoàn toàn rõ ràng đối với những ai có mắt để thấy. Vì báu vật lớn lao mà người ta không thể có được nếu thiếu đi sự hy sinh nhiều đến thế không phải là chính Chân lý; Chân lý thì có mặt ở khắp nơi — nơi mọi người và mọi vật, bất kể sự hiện diện của nó có được nhận ra hay không; nó không thuộc về người trí hơn là thuộc về kẻ ngu và kẻ điên, vì Phật tánh là của chung tất cả. Báu vật hiếm hoi chính là năng lực thấy được Chân lý. Như vậy, cũng như mọi đạo phương Đông khác ở mức biểu đạt cao nhất của nó, Thiền là dành cho số ít, tuy nhiên nó khác với các hình thức Phật giáo khác, với Ấn Độ giáo và với Đạo giáo, ở chỗ nó chưa từng có một hình thức hiển truyền hay bình dân nào. Vì thế, không nên tìm kiếm những ảnh hưởng trực tiếp của Thiền đối với nền văn minh Viễn Đông trong đời sống của quần chúng, ngoại trừ trong chừng mực đời sống ấy bị tác động bởi các bậc cai trị và quan lại đã từng tiếp xúc với các thiền sư. Ảnh hưởng của Thiền sẽ được tìm thấy trong đời sống và công việc của một số cá nhân cùng nhiều nhóm người nhỏ khác nhau, chẳng hạn như giới samurai (võ sĩ) hay giai cấp chiến binh của Nhật Bản thời phong kiến.

Hoa Trái Của Thiền

Ở phương Đông, hiệu quả của một tôn giáo được đánh giá bằng thành công của nó trong việc tạo ra một số lượng tương đối nhỏ những người giác ngộ hoàn toàn, vì người ta không tin rằng có thể thay đổi tận gốc rễ đời sống của một số lượng rất lớn người trong khoảng thời gian một ngàn năm hay chừng đó. Những biến đổi xã hội lớn lao không được trông đợi; các tôn giáo của phương Đông quan tâm đến sự giác ngộ của một vài cá nhân hơn là của xã hội nói chung, bởi xã hội được cấu thành từ những cá nhân, và chỉ trở nên giác ngộ khi, sau hàng ngàn năm, ngày càng nhiều cá nhân chứng tỏ mình xứng đáng với tri thức tối cao, cho đến khi số ít được tuyển chọn ấy trở thành toàn bộ cộng đồng.

Trong lịch sử Viễn Đông, hoa trái của Thiền là vài trăm nhân cách có sự vĩ đại khác thường đến mức tự họ đã đủ làm chứng cho giá trị của Thiền; là những thành tựu nghệ thuật sánh ngang với bất cứ thứ gì đã được tạo ra vào bất kỳ thời đại hay nơi chốn nào trên thế giới; là một thứ kỵ sĩ đạo cùng kỹ thuật quân sự có thể tự hào là vô song; và là một nền tảng kinh nghiệm vững chắc cho những công trình về sau ở quy mô lớn hơn nhiều. Dĩ nhiên, đặc biệt khó mà mô tả cho chính xác được phẩm cách của các bậc thiền sư vĩ đại và của những người mộ đạo, bởi sự vĩ đại của họ nằm ở chỗ họ là ai nhiều hơn là ở những điều họ nói hay làm, và nằm ở ấn tượng mà họ tạo ra nơi những người đã tiếp xúc với họ.

Mặc dù quả thật nhiều người trong số họ là những nghệ sĩ tuyệt vời hay những chiến binh có lòng dũng cảm phi thường, nhưng những phẩm chất cốt yếu của họ cũng giống như chính Thiền — không thể nhầm lẫn mà lại hoàn toàn không thể định nghĩa. Chúng ta phải tự thu nhặt ấn tượng của mình về họ qua những ghi chép về cách họ giảng dạy và qua những bức chân dung mà các nghệ sĩ thấm nhuần sâu sắc tinh thần Thiền đã để lại cho chúng ta. Về những ghi chép liên quan đến lời dạy của họ, nhiều ghi chép trong số ấy đã được trích dẫn; trong tất cả đều có một cái gì đó đầy uy lực, tự phát và không do dự. Họ không phí lời; họ tránh mọi hình thức bác học rởm, và khi trả lời các câu hỏi, họ không bao giờ lảng tránh vấn đề thực sự bằng một bài diễn thuyết trừu tượng, mà nói một điều gì đó đi thẳng vào cõi lòng của người hỏi, chạm đến anh ta một cách riêng tư đến mức có thể người khác không hiểu nổi. Trực giác của họ về tâm trạng của người khác sắc bén đến mức họ không bao giờ bị lừa bởi những kẻ tìm cách đánh lừa họ bằng một thứ tri thức Thiền học mót nhặt từ tay người khác. Thiền sư Chu-hung một lần đang viết một cuốn sách về mười việc đáng khen của một nhà sư, thì một trong những kẻ giả mạo ấy hỏi ông: “Viết một cuốn sách như thế thì có ích gì, khi trong Thiền không có lấy một hạt cực nhỏ nào gọi là đáng khen hay không đáng khen?” “Năm uẩn của con người đang buộc ràng,” vị sư đáp, “và bốn đại sinh sôi ngang ngược, làm sao ông có thể nói là không có điều ác?” “Bốn đại,” người kia phản bác, “rốt cuộc đều là không, và năm uẩn chẳng có chút thực thể nào.” Lời nhận xét ấy khiến ông ta bị vả vào mặt một cái, kèm theo lời quở: “Biết bao kẻ chỉ là những người học rộng; ông vẫn chưa phải là vật thực. Hãy trả lời ta câu khác.” Vị sư ấy giận dữ, và không đáp lời, định bỏ đi, thì thiền sư mỉm cười với anh ta và nói: “Này, sao anh không lau bụi bẩn trên mặt mình đi?”

Các Thiền Sư

Có một bức họa tam liên đặc sắc của họa sĩ Nhật Bản Jasoku, vẽ Bồ-đề-đạt-ma, Lin-chi (Lâm Tế) và Te-shan (Đức Sơn) — ba trong số những người xiển dương Thiền vĩ đại nhất. Bức chân dung Bồ-đề-đạt-ma¹ chỉ gồm đầu và vai, được khoác một tấm choàng buông lơi, trùm kín đầu và buông xuống quá vai, chỉ để lộ khuôn mặt và lồng ngực. Những đường nét thoải mái của tấm choàng tương phản mạnh mẽ với những đường nét uy lực của khuôn mặt: đôi lông mày nhô cao, bộ ria mép thô ráp chạy từ dưới cái mũi khoằm đến tận hai góc của một cái hàm vuông lớn, viền quanh bằng một bộ râu ngắn và rậm. Nhưng toàn bộ sức mạnh của bức tranh lại dồn vào đôi mắt. Chúng hơi ngước lên và nhìn sang một bên, mí mắt mở rộng, và với cái nhìn chằm chằm, thấu suốt, ông dường như đang dõi theo một vật gì đó ngay phía trên đầu người xem. Bồ-đề-đạt-ma đôi khi được gọi là “Mọi Râu”, nhưng bất chấp bộ ria khổng lồ, đôi lông mày rậm rạp và bộ râu không chải chuốt, trong bức tranh của Jasoku vẫn có một cái gì đó cốt yếu mang tính quý tộc. Ở đây không có thứ Phật giáo mơ mộng, trầm tư; người nghệ sĩ đã khiến Bồ-đề-đạt-ma hóa thân cho sự tự phát năng động và tích cực của sự sống. Điều ấy cũng đúng với bức chân dung Lin-chi của ông.

¹ Được sao in lại ở bìa trước của sách.

Ở đây, vị sư được vẽ đang ngồi trong tư thế thiền định với đôi bàn tay đan nhau đặt trên lòng, và từ bên dưới cái trán cao và nhẵn, cũng chính đôi mắt uy lực và thấu suốt ấy đang dõi nhìn. Thế nhưng bất chấp dung mạo gần như dữ dằn của ông, bức tranh vẫn gợi lên một ấn tượng không thể nhầm lẫn về sự tĩnh lặng và hiền hòa sâu xa nhất, vì trong phẩm cách của mọi thiền sư đều có nghịch lý này — sự bình thản bất động và lòng bi mẫn vô lượng của một vị Bồ-tát, kết hợp với một sinh lực rực rỡ và dứt khoát như tia chớp. Nghịch lý ấy tự phản chiếu theo những cách khác, và tại Nhật Bản chúng ta thấy những người theo Thiền ôm lấy hai vai trò dường như không thể dung hợp: nhà thơ và chiến binh, nhà lý tưởng cao xa và kẻ hiện thực nghiêm nghị. Khi thiền sư So-gen sắp bị một lũ côn đồ chém đầu, ông bình thản ngồi xuống và viết bài kệ này:

Trời đất chẳng cho ta nơi nào trú náu;
Ta vui mừng: thân xác và linh hồn đều chẳng thật.
Hỡi dũng sĩ nước Nguyên, hãy đưa vũ khí của ngươi ra! Lưỡi thép trung thành của ngươi,
Chớp sáng như điện, chém làn gió Xuân, ta vẫn cảm nhận được.
(Lời dịch: NUKARIYA.)

Cũng vậy, bậc thầy kiếm thuật vĩ đại Miyamoto Musashi:

Dưới lưỡi gươm giơ lên cao,
Là địa ngục khiến ngươi run rẩy;
Nhưng cứ tiến tới,
Và ngươi sẽ có được cõi cực lạc.
(Lời dịch: SUZUKI.)

Cũng như chúng ta thấy hai yếu tố khác biệt ấy trong phẩm cách của các thiền sư và đệ tử của họ, chúng ta cũng thấy Thiền đã ảnh hưởng đến nền văn minh của Viễn Đông theo hai hướng — trong mỹ học và trong các môn võ nghệ.

Bão Tố Và Tĩnh Lặng

Một mặt, chính Thiền đã sản sinh ra chất thơ và vẻ siêu nhiên của trà đạo (cha-no-yu), nghệ thuật làm vườn cảnh, các tác phẩm của các họa sĩ đời Tống, của trường phái Sumiye và Kano, thơ của Basho cùng vẻ đơn sơ tĩnh lặng của kiến trúc Nhật Bản; mặt khác, cũng chính Thiền đã sản sinh ra kỹ thuật đáng kinh sợ của ju-jutsu (nhu thuật) và ken-jutsu (kiếm thuật, tức đấu kiếm), cùng những nguyên tắc nghiêm khắc của Võ sĩ đạo — bộ quy tắc kỵ sĩ của giới samurai (võ sĩ).⁴ Như vậy, nghịch lý của Thiền là ở chỗ nó có thể kết hợp sự an tịnh của Niết-bàn với hoạt động dữ dội của chiến trận và với những công việc tầm thường của đời sống hằng ngày. Một lần nữa xin dẫn lời Takuan:

Điều quan trọng nhất là đạt được một thái độ tâm lý nhất định, được gọi là “trí tuệ bất động.” ... “Bất động” không có nghĩa là cứng đờ, nặng nề và vô tri như một tảng đá hay một khúc gỗ. Nó có nghĩa là mức độ linh hoạt cao nhất, với một trung tâm vẫn giữ yên bất động. Tâm khi ấy đạt đến điểm cao nhất của sự nhanh nhạy, sẵn sàng hướng sự chú ý của nó đến bất cứ nơi nào cần thiết. ... Có một cái gì đó bất động ở bên trong, tuy nhiên nó lại chuyển động tự phát cùng với những sự vật hiện ra trước nó. Tấm gương của trí tuệ phản chiếu chúng tức khắc, cái này tiếp cái kia, trong khi tự giữ mình nguyên vẹn và không bị quấy nhiễu.

⁴ Về ảnh hưởng của Thiền đối với thơ ca và kịch nghệ của Nhật Bản, xin xem tác phẩm Cloud Men of Yamato của ông E. V. Gatenby — cũng thuộc bộ sách này.

Trong lĩnh vực mỹ học, những dấu vết quan trọng đầu tiên của ảnh hưởng Thiền được tìm thấy trong nghệ thuật đời nhà Đường (A.D. 618-905). Vào khoảng nửa sau của thời kỳ ấy đã sống người họa sĩ vĩ đại nhất của Trung Hoa: Wu Tao-tzu (Ngô Đạo Tử). Thật không may, toàn bộ tác phẩm của ông nay đã mất đối với chúng ta, ngoại trừ một bức họa tam liên tuyệt đẹp, và nhiều nhà nghiên cứu có uy tín cho rằng ngay cả bức ấy cũng chỉ là một bản sao. Bức tranh này hiện được tìm thấy tại một trong những Thiền viện ở Kyoto, và vẽ Đức Phật cùng hai vị Bồ-tát lớn là Manjusri (Văn Thù) và Samantabhadra (Phổ Hiền); chính hình tướng trung tâm của Đức Phật là cái giữ chặt cái nhìn của người xem. Những người cùng thời mô tả nghệ sĩ ấy vẽ “như thể có một cơn lốc cuốn vào tay ông”, và ảnh hưởng ấy chắc chắn sẽ thấy được nếu người xem soi vào các chi tiết của hình tướng trung tâm này. Những đường nét tạo thành nếp gấp của y phục Đức Phật thì sắc, táo bạo và gãy gọn, nhưng khuôn mặt lại mang một vẻ biểu hiện an tĩnh tuyệt đối đến mức nó chi phối toàn bộ bức tranh, làm cho bức tranh trở thành biểu tượng của tinh thần Thiền; đó là sự sống động mãnh liệt dựa trên một nền tảng của sự tĩnh nghỉ hoàn toàn. Như các nhà Đạo giáo sẽ nói: “Chính vì trục bánh xe không chuyển động, mà các nan hoa mới xoay”, hay “Chính nguyên lý vô vi làm cho muôn vật chuyển động.”

Những đặc điểm ấy cũng được tìm thấy trong các bức họa của trường phái Sumiye (tranh thủy mặc) Nhật Bản. Những bức tranh này được thực hiện trên một loại giấy thô và giòn đặc biệt, bằng một cây bút lông mềm. Chất liệu là mực Tàu đen; không có màu sắc, không có sự trau chuốt, và hệ quả của thứ giấy giòn ấy là một nét bút đã vẽ ra thì không bao giờ có thể xóa được, đồng thời nếu không muốn bị lem thì nét bút ấy phải được vẽ thật nhanh và thật khéo. Với những vật liệu như thế, người nghệ sĩ hoàn toàn buộc phải vẽ “như thể có một cơn lốc cuốn vào tay mình”.

Một Nét Bút

Không có khả năng “sửa lại”; lỗi nhỏ nhất cũng tự phơi bày, và nếu người nghệ sĩ dừng lại và suy nghĩ ở giữa nét bút, thì kết quả sẽ là một vết mực xấu xí. Kỹ thuật này phù hợp một cách chính xác với tinh thần của Thiền, vì nó đòi hỏi người nghệ sĩ phải gửi gắm nguồn cảm hứng của mình lên giấy trong khi nó còn đang sống; anh ta không thể phác thảo một bản nháp rồi chậm rãi tô điểm các chi tiết, cho đến khi cảm hứng bị giết chết bởi một mớ thay đổi và trau chuốt. Anh ta phải làm cho bức tranh hoàn tất chỉ trong vài khoảnh khắc, vì nó giống như cái tát vào mặt của thiền sư — đột ngột, không thể thu hồi, dứt khoát và sống động; một cái tát được đưa ra một cách chậm chạp và dò dẫm thì không phải là cái tát chút nào mà chỉ là một cái đẩy yếu ớt — nó không có sức sống, không có sự tự phát. Cũng thế, một bức tranh không nắm bắt được cảm hứng trong khi nó còn sống mà lại nhọc nhằn cố làm sống lại nó khi nó đã chết, thì giống như một con chim nhồi rơm trong tủ kính; tranh thủy mặc bắt lấy con chim trong tích tắc trước khi nó bay đi — quả thực, nó để cho chim bay đi, vì nó không cần phải bắn con chim xuống rồi nhồi rơm nó để nghệ sĩ có thể nhàn nhã khám nghiệm xác của nó. Bởi vậy người nghệ sĩ thủy mặc luôn luôn phải “Đi tiếp!” vì cái chết đi theo sự sống chỉ cách sau đúng một bước chân.

Tuy nhiên, dù có sự đột ngột và tức thời ấy của tranh thủy mặc, nó vẫn có cái tĩnh lặng tiềm ẩn của nó, và cái ấy nằm ở việc loại trừ những điều không cốt yếu. Nguyên lý này có từ lâu trước tranh thủy mặc, vì nó quay ngược về tận những khởi thủy của Thiền và xa hơn nữa vào triết lý của Đạo giáo, ở đó nó được dạy như là “sự tiết kiệm sức lực”. Trong Đạo Đức Kinh có nói:

Gió lớn không kéo dài qua khỏi buổi sáng; cơn mưa rào không kéo dài suốt một ngày. Đó là lẽ của Tự nhiên. Và nếu chính Tự nhiên còn không thể duy trì nỗ lực của mình lâu dài, thì con người còn kém hơn biết bao!
Và lại nữa:
Người khéo đi không để lại dấu vết; người khéo nói không phạm lỗi lầm.
(Lời dịch: LIONEL GILES.)

Vì người đi giỏi chỉ dùng đúng lượng năng lượng cần thiết để đưa thân mình tiến tới; không để lại dấu vết, anh ta bước nhẹ nên không làm bụi bay lên. Người theo Đạo giáo sẽ nói rằng nếu một người đi bộ làm bụi bay lên, đó là dấu hiệu anh ta đang dùng năng lượng không được hấp thụ vào việc thực hiện mục đích của mình; vì thế nó đi nơi khác và bị lãng phí vào việc khuấy động bụi. Dù phép loại suy này có hơi gượng ép, nguyên lý cơ bản ấy vẫn là bí quyết của sự tập trung và của thành công trong bất cứ hình thức hoạt động nào. Đó là dùng đúng lượng năng lượng cần thiết để đạt một kết quả nhất định, nhưng theo thông lệ, con người làm cho đời mình khó khăn hơn mức cần thiết bằng cách phung phí một lượng sức lực khổng lồ trong mọi công việc mà mình đảm nhận. Thứ nhất, tổng năng lượng tiêu hao lớn hơn lượng cần thiết để hoàn thành công việc; thứ hai, chỉ một phần nhỏ trong số đó thực sự được hấp thụ vào công việc ấy, vì nó bị phân tán khắp nơi thay vì được hướng vào một điểm. Bởi thế thiền sư Pai-chang (Bách Trượng) đã nói rằng Thiền có nghĩa là, “Khi đói thì ăn, khi mệt thì ngủ.... Đa số người ta không ăn mà nghĩ đến đủ thứ chuyện khác, để rồi để cho mình bị quấy nhiễu; họ không ngủ mà mơ đến trăm nghìn chuyện.”

Tiết Kiệm Sức Lực

Tâm không được kiểm soát tiêu hao năng lượng của nó vào vô số nỗi lo âu, sự xao lãng và những ý tưởng lang thang, thay vì hiến mình cho một việc trong một lúc, và vì lý do ấy nó không bao giờ hoàn tất trọn vẹn điều nó dự định làm, vì ngay khi vừa bắt đầu vào một việc, nó đã chạy sang những việc khác, tự làm kiệt quệ mình bằng một khối lượng hoạt động bị lãng phí khổng lồ. So với điều đó, hoạt động của Đạo giáo và của Thiền có thể có vẻ chẳng đáng kể, nhưng đó chỉ vì họ giữ sức lực dự trữ; sự tĩnh lặng của họ là kết quả của một thái độ tâm chuyên nhất; họ nhận lấy mỗi việc khi nó đến, làm xong việc ấy rồi chuyển sang việc kế tiếp, nhờ đó tránh được tất cả sự chạy qua chạy lại vô ích, sự lo âu về quá khứ và tương lai, những thứ khiến hoạt động đơn giản là tự đánh bại chính nó.

Như vậy “tiết kiệm sức lực” là nguyên lý “đi thẳng tới” của Thiền, và trong đời sống cũng như trong nghệ thuật, Thiền không bao giờ phí sức vào việc dừng lại để giải thích; nó chỉ gợi ý. Cũng như trong triết học, nó chỉ vào “cây bách trong sân” hay “rừng trúc dưới chân đồi” mà không thêm lời bình, không đi vào bất cứ phân tích siêu hình học nào, thì trong nghệ thuật nó cũng chỉ gợi ra những nét cốt yếu trần trụi mà không trau chuốt. Vì Thiền là tự mình thấy lấy sự sống, và nếu nhà triết học và nghệ sĩ mô tả tất cả những gì có thể thấy, thì những mô tả của họ rất dễ trở thành vật thay thế cho kinh nghiệm trực tiếp. Bởi thế mục đích của triết học và nghệ thuật không phải là cung cấp một bản sao của đời sống bằng lời nói hay bằng màu vẽ, vì vật thật bao giờ cũng tốt hơn bất cứ bản sao nào. Mục đích của chúng là đưa cho người ta một gợi ý để tự mình thấy lấy. Do đó, các nghệ sĩ Trung Hoa hiểu giá trị của những khoảng trống hơn bất kỳ ai khác, và theo một nghĩa nào đó, những gì họ để ra ngoài lại quan trọng hơn những gì họ đưa vào; đó là một sự dè dặt đầy khiêu khích, một khoảng chân không khơi gợi sự tò mò; họ chỉ vén lên một góc của bức màn để kích thích người ta tự tìm xem điều gì nằm ở phía sau đó. Đó chính là nguyên lý vô vi (wu-wei) của Đạo giáo, đạt tới hành động thông qua không hành động. Chỉ bằng vài nét bút, người nghệ sĩ đời Tống có thể đạt được nhiều hơn những người khác đạt được sau nhiều tuần lễ lao động nhọc nhằn, vì sức mạnh của ông nằm ở “sự tiết kiệm sức lực” ấy.

Những họa sĩ Thiền lớn của triều đại nhà Tống (960-1279) là Kuo Hsi (Quách Hy), Mi Fei (Mễ Phất), Ma Yuan (Mã Viễn) và Mu Chi (Mục Khê); trong số này, Ma Yuan đặc biệt nổi tiếng vì chỉ vẽ “một góc”. Một thí dụ đẹp cho tác phẩm của ông là bức tranh “Người Câu Cá Đơn Độc”, ở đó, giữa một khoảng hư không mờ mịt, người ta thấy một chiếc thuyền nhỏ bé mỏng manh đang trôi trên mặt nước chỉ được gợi ra mơ hồ bằng vài đường cong mềm mại, trong khi người ngư phủ ngồi ở một đầu thuyền với cần câu thõng ra phía sau. Một trong những kiệt tác của Mu Ch'i, gọi là “Trong Ánh Nắng Ban Mai”, lại không hề cho thấy dấu hiệu nào của mặt trời — chỉ có hình dáng được phác họa mờ mờ của một vị sư Thiền nhỏ bé, trọc đầu, đang chuyên chú bện một sợi dây rơm với một đầu buộc vào ngón chân cái của mình. Phần duy nhất đặc chắc của bức tranh được tạo thành bởi vài khóm cỏ và bụi cây quanh tảng đá mà ông đang ngồi, trên nền một khoảng sáng mờ nhạt gợi làn sương ban mai. Vào cuối triều đại nhà Tống, Thiền bắt đầu suy tàn ở Trung Hoa, và nghệ thuật thời Minh bộc lộ những khuynh hướng quá trau chuốt và làm duyên. Truyền thống thực sự của đời Tống đã truyền sang Nhật Bản, nơi nó được các trường phái Sumiye và Kano tiếp nhận, mở rộng từ hội họa sang kiến trúc, nghệ thuật làm vườn và đặc biệt là mỹ học của trà đạo cùng mọi điều mà trà đạo hàm ý.

Triết Lý Của Trà

Việc uống trà từ trước đến nay luôn gắn liền với Thiền, và từ thuở sơ khởi các nhà sư đã dùng nó để giữ cho mình tỉnh táo trong những thời gian thiền định kéo dài. Có một huyền thoại rùng rợn về nguồn gốc của nó, kể rằng Bồ-đề-đạt-ma một lần đã ngủ thiếp đi trong lúc thiền định và giận dữ đến mức cắt bỏ mí mắt của mình. Rơi xuống đất, chúng lập tức biến thành những cây chè đầu tiên, và từ đó về sau, thức uống làm từ lá của nó đã giúp đẩy lùi cơn buồn ngủ và thanh tẩy tâm hồn. Những yếu tố của trà đạo được đem từ Trung Hoa sang Nhật Bản, nơi các nhà sư Thiền thường chuyền nhau một bát trà lớn trong lúc ngồi trong Thiền đường; và nhà thơ đời Đường Lu Yu (Lục Vũ), trong tác phẩm nổi tiếng của mình là Cha-king (Kinh Trà), đã đặt nền móng cho nghi lễ và triết lý của trà. Okakura Kakuzo viết rằng ông “sinh ra vào một thời đại mà Phật giáo, Đạo giáo và Nho giáo đang tìm kiếm sự tổng hợp lẫn nhau. Hệ thống biểu tượng phiếm thần của thời bấy giờ …

…đang thúc giục người ta phản chiếu cái Phổ Biến ngay trong cái Cá Biệt. Lu Yu (Lục Vũ) thấy trong nghi thức trà cũng chính sự hài hòa và trật tự ấy đang ngự trị khắp muôn vật.” Một nhà thơ khác cùng thời đã nói về trà như sau:

Chén thứ nhất làm ướt môi và cổ họng tôi,
chén thứ hai phá tan nỗi cô đơn,
chén thứ ba dò xét đến tận cùng tâm can tôi. …
Chén thứ tư gợi lên một chút mồ hôi nhẹ—
mọi sai trái của đời người thoát ra qua lỗ chân lông. Ở
chén thứ năm tôi được thanh tẩy;
chén thứ sáu gọi tôi vào cõi của các bậc bất tử.
Chén thứ bảy — ôi, nhưng tôi không thể uống thêm được nữa!
Tôi chỉ còn cảm thấy làn gió mát dâng lên trong tay áo.
Cõi Trời ở đâu? Hãy để ta cưỡi làn gió êm ái này
mà phấp phới bay về đó.

Đó là những tâm tình đã gắn liền với việc uống trà, và khi trà được đem sang Nhật Bản thì nó không còn là một thứ hàng hóa tầm thường nữa; nó là cái gì đó lớn lao hơn nhiều so với một thức uống pha từ lá khô, bởi một vị Thiền sư đã có thể nói: “Hãy ghi nhớ cho kỹ rằng vị của Thiền (Ch’an) và vị của trà (cha) chỉ là một.”

Đây không chỉ là một lối chơi chữ; dần dà mọi lý tưởng mỹ học của Thiền đều gắn bó lấy nghi lễ uống trà, vì trong khi các nhà sư dùng trà để tươi tỉnh lại trong những cuộc vật lộn gay go với công án, họ bắt đầu kèm theo nó tất cả những gì đem lại sự tĩnh lặng và an tịnh cho tâm trí. Chẳng bao lâu sau, thói quen uống trà ngay trong Thiền đường bị bãi bỏ, và thay vào đó người ta dành riêng một gian phòng cho mục đích ấy. Từ đó nảy sinh ra Trà thất (chaseki), “Cõi Không”, một kiến trúc bằng giấy mỏng manh với mái rơm đơn sơ, được giấu kín trong một góc vườn.

Cõi Không

Nhờ đó mà trà đạo được công nhận là cách bồi dưỡng tinh thần thỏa mãn nhất; tựu trung nó là một sự thoát ly tạm thời khỏi mọi lo toan và xao lãng — một khoảng thời gian nghỉ ngơi và quán tưởng, một sự thâm nhập vào tất cả những gì đẹp đẽ trong thiên nhiên và nghệ thuật.

Theo thời gian, chính khu vườn nơi dựng Trà thất cũng trở thành một phần tất yếu của trà đạo, và con đường lát bằng những phiến đá phẳng lớn băng qua cảnh trí thu nhỏ rồi khuất vào giữa các bụi cây tượng trưng cho sự giải thoát khỏi cõi thế. Trong vườn cảnh không hề có sự phô trương thô tục của những mảng màu sặc sỡ chen chúc nhau, vì thị hiếu của Thiền đòi hỏi những gam màu dịu nhẹ, êm ả; còn những người làm vườn Nhật Bản thì điêu luyện đến mức chỉ trong vài mét vuông họ đã có thể tạo ra ấn tượng về một thung lũng núi vắng vẻ và tịch liêu. Một lần nữa, không hề có ý định sao chép thiên nhiên, vì hiệu quả mạnh mẽ nhất được tạo ra chỉ bằng một gợi ý mỏng manh về bầu không khí mà Kobori Enshiu đã mô tả là

Một chùm cây mùa hè,
Một thoáng nhìn ra biển,
Một vầng trăng chiều nhợt nhạt.

Khi con đường tiến gần đến Trà thất, người ta bắt gặp bên đường một hòn đá lớn, mặt trên được khoét lõm thành một cái chén nước được dẫn đến từ một vòi tre. Ở đây đôi tay được rửa sạch trước khi bước vào Trà thất, vốn nằm ở cuối con đường, nơi hẻo lánh nhất của khu vườn.

Ta nhìn ra xa;
Hoa chẳng còn,
Lá cũng chẳng còn nhuộm sắc.
Trên bãi biển
Một túp lều trơ trọi đứng đó
Trong ánh sáng tàn của một buổi chiều thu.

Bản thân Trà thất có cấu trúc mong manh đến mức lập tức gợi lên tính vô thường và tánh không của vạn vật; trong thiết kế của nó không hề có sự cứng nhắc hay đối xứng quy củ, vì đối với Thiền, sự đối xứng là trái tự nhiên và chết cứng, quá hoàn hảo đến mức không còn chỗ cho sự sinh trưởng và biến đổi, và điều cốt yếu là Trà thất phải hòa hợp với cảnh chung quanh, phải tự nhiên như cây cối và những tảng đá chưa được đẽo gọt. Lối vào nhỏ và thấp đến nỗi ai bước vào cũng phải cúi mình xuống trong sự khiêm nhường, còn các võ sĩ Samurai thì phải để lại những thanh trường kiếm của mình ở bên ngoài. Ngay trong phòng trà cũng ngự trị cùng một bầu không khí tĩnh lặng và cô tịch ấy; chẳng có màu sắc rực rỡ nào — chỉ có màu vàng sẫm của những tấm chiếu rơm và màu xám nhạt của những bức vách giấy, trong khi ở hốc tường (tokonoma) là một kiệt tác của tranh thủy mặc hay tranh phái Kano, hoặc có thể là một mẫu thư pháp hiếm chỉ đơn giản là đen và trắng. Trước bức tranh người ta chỉ đặt một cành hoa hay một nhành lá đã nhuốm màu thu, được sắp đặt vô cùng công phu bởi một bàn tay điêu luyện trong nghệ thuật cắm hoa. Khi mọi người tham dự đã tề tựu đông đủ, chủ nhà sẽ bước vào phòng mang theo những dụng cụ của nghi lễ; trong số đó có những món đồ nghệ thuật quý hiếm sẽ được chuyền tay nhau để

Trà Đạo (Cha-no-yu)

mọi người cùng thưởng thức, và trong lúc ấy ấm trà sẽ được đặt lên bếp than để đun sôi. Người ta bỏ vào trong ấm vài mảnh kim loại để khi nước sôi phát ra một âm thanh du dương mà Kobori Enshiu ví như “tiếng thông reo trên một ngọn đồi xa xôi nào đó, hay tiếng thác nước bị mây che khuất.” Những chiếc chén để dọn trà được chế tác hết sức công phu, dù trông chúng có vẻ thô vụng hết mực, bởi các lý tưởng mỹ học của Thiền ưa chuộng một thứ sứ dày và thô có màu giống sắc lá thu hơn là thứ sứ “vỏ trứng” tinh xảo được điểm trang bằng chim muông và hoa lá mà các nhà sưu tập phương Tây hết sức quý chuộng. Vì mục đích của trà đạo là sử dụng những vật liệu giản đơn nhất ở mức cao nhất có thể được; đó là lòng kính trọng của nhà sư Thiền đối với những sự vật bình thường của đời sống, được đẩy đến mức tột cùng. Vì thế, những người tham dự nghi lễ được mong đợi không phải thưởng thức giá trị tự thân của các vật liệu được dùng, mà là sự chăm chút và tài nghệ đã dồn vào việc chuẩn bị và sắp đặt chúng. Bởi nghi lễ cốt ở một thái độ của tâm chứ không ở những dụng cụ của nó, nên bậc thầy vĩ đại nhất của nó, Sen no Rikyu, đã nói:

“Nếu chúng ta chỉ có một chiếc ấm, chúng ta vẫn có thể cử hành trà đạo. Thế mà vẫn có những người cứ khăng khăng đòi đủ bộ dụng cụ chính quy — thật là ngu xuẩn.”

Trong trà đạo chúng ta bắt gặp Thiền ở khía cạnh an hòa nhất của nó, được biểu đạt như sự tự do và buông xả tâm linh cao tột, như một sự toại nguyện tuyệt đối với sự tự túc tự nhiên của vạn vật. Đó là một sự biểu đạt của nghèo khó, của sự lìa xa những của cải thế tục, và những nguyên lý căn bản của nó là sự nhấn mạnh vào tính chóng tàn của thế giới khách quan, một tình yêu sâu xa đối với thiên nhiên, đối với những biến thiên bất tận của nàng, sự đa dạng vô hạn của nàng, sự tránh né lặp lại và đối xứng của nàng, và sau cùng là phẩm tính không thể định nghĩa gọi là yugen (u huyền), mà ông Waley đã mô tả là “cái tinh vi, đối lại với cái lộ liễu; sự gợi ý, đối lại với sự phát biểu.” Cũng như công án là một phương tiện của đạo, yugen là một phương tiện của nghệ thuật; đó là phương pháp chứng minh một chân lý, không phải bằng cách mô tả nó, mà bằng cách chỉ vào nó, để người ta có thể được dẫn đến sự tiếp xúc trực tiếp với đời sống thay vì bằng lòng với bản tường thuật của người khác về đời sống ấy. Như thế, yugen là sự “trữ tình kín đáo” của tranh đời Tống và tranh thủy mặc — một cách cho thấy rằng đời sống không bao giờ có thể bị ghim chặt hay được phơi bày trọn vẹn bởi nét bút của người họa sĩ, và rằng có một cái gì đó không thể nắm bắt và luôn luôn lẩn trốn, mà người họa sĩ hướng sự chú ý của ta vào đó bằng một gợi ý nhẹ nhàng nhất, để phần còn lại không hề đụng chạm tới. Một nhà thơ Nhật Bản đã nói rằng phương cách thâm nhập vào yugen, để tìm ra cái gì nằm bên dưới bề mặt, là “ngắm mặt trời lặn sau ngọn đồi phủ đầy hoa, đi hoài đi mãi trong một khu rừng mênh mông mà không nghĩ đến chuyện quay về, đứng trên bờ biển mà dõi theo một con thuyền khuất dần sau những hòn đảo xa xôi, trầm tư về cuộc hành trình của những con nhạn hoang dã vừa thấy rồi lại mất trong đám mây.” Những lời ấy dường như bằng cách nào đó chứa đựng toàn bộ tinh thần của trà đạo, vì những cảm xúc mà

Hiểm Họa Của Chủ Nghĩa Đa Cảm

chúng biểu đạt nằm tận gốc rễ của mỹ học Trung Hoa và Nhật Bản dưới ảnh hưởng của Thiền; chúng mang cái vẻ đẹp kỳ lạ, ám ảnh ấy, cái bầu không khí hoàn toàn thoát khỏi mọi lo âu ấy, đã khiến Đạo Trà được công nhận trên khắp Nhật Bản là phương pháp tối thượng để đem lại sự nghỉ ngơi và tĩnh lặng cho tâm trí, sự tươi mát và cái nhìn sâu sắc cho tinh thần.

Thế nhưng những lý tưởng nghệ thuật của Thiền rất dễ thoái hóa thành chủ nghĩa đa cảm, đặc biệt là khi khía cạnh “tĩnh lặng” được chấp nhận mà thiếu mất khía cạnh “động”, vốn được biểu đạt trong các môn võ thuật. Hiểm họa nằm ở chỗ coi yugen như một cứu cánh tự thân, thay vì là một phương tiện để khám phá một bí mật sâu xa hơn. Kỹ thuật mỹ học của Thiền cũng không phải là thực tại cốt yếu, cũng như kỹ thuật tôn giáo của nó gồm công án, những cái tát vào mặt và những lời nói cộc lốc. Nhiều người viết đã đa cảm hóa “đời sống giản đơn” của nhà sư Thiền và thị hiếu của vị ấy đối với những sự vật không trang sức, gợi ý và không phô trương, nhưng đó là một đời sống được nhìn từ bên ngoài. Người ta không thể có được sự hiểu biết nào về Thiền từ trà đạo nếu nó không đi kèm với sự tu tập trong tự viện, vì chẳng có gì đa cảm nơi các vị thầy vốn thường bợp tai đệ tử để đưa họ trở lại với thực tại, và những người đã nếm trải đời sống “gần gũi với Thiên nhiên” không chỉ khi nàng ấm áp và dễ chịu mà cả khi nàng băng giá, ướt át và bão táp. Kẻ “yêu Thiên nhiên” đa cảm chỉ thấy một mặt của gương mặt nàng; khi trời mưa thì y vào trong nhà hoặc giương ô lên và nói đến tiếng mưa rào rạt thú vị trên

lá cây. Y không để cho nước mưa chảy ròng ròng xuống cổ mình.

Nếu ai đó nghi ngờ Thiền là đa cảm, thì những nghi ngờ ấy sẽ nhanh chóng bị dập tắt khi xem xét đời sống của giới võ sĩ Samurai. Trái ngược hẳn với sự tĩnh lặng của Đạo Trà, Thiền trở nên dữ dội và bão táp khi được biểu đạt trong ju-jutsu và kenjutsu, dù vẫn còn đó một sự tĩnh tại tiềm ẩn bên dưới, nhưng sự tĩnh tại ấy giống sự rắn chắc của một tảng đá khổng lồ hơn là sự siêu thoát của thi ca. Ju-jutsu hay Judo theo nghĩa đen là “nghệ thuật mềm mỏng”, và trong khi ju-jutsu cụ thể là kỹ thuật khóa, siết và quật ngã, thì judo lại là triết lý làm nền tảng cho kỹ thuật ấy, và sự phân biệt như thế cũng được đặt ra giữa kenjutsu và kendo. Ju-jutsu là một phương pháp tự vệ không dùng vũ khí, dựa trên nguyên lý đánh bại đối phương bằng cách nhường bước y và dùng chính sức mạnh của y. Nguồn gốc của nó sẽ được tìm thấy trong triết lý wu-wei (vô vi), và theo một truyền thuyết, nó được khám phá ra lần đầu tiên nhờ quan sát tuyết rơi trên cành cây. Trên cành của những cây cứng cáp và cứng rắn, tuyết chất đống cho đến khi chúng nứt vỡ dưới sức nặng ấy, trong khi những cành mảnh và đàn hồi chỉ đơn giản là uốn xuống và hất tuyết xuống đất mà không bị gãy hay cong. Vì thế Lão Tử nói:

Con người lúc sinh ra thì mềm mại và yếu ớt; lúc chết đi thì cứng đờ và mạnh mẽ. … Vậy nên sự cứng rắn và sức mạnh là những bạn đồng hành của cái chết; sự mềm mại và yếu ớt là những bạn đồng hành của sự sống.
(Bản dịch của Lionel Giles.)

Uốn Mình Mà Sống

Ju-jutsu được xây dựng trên hai nguyên lý: wu-wei và “đi thẳng tới trước”, tức là tính tức thời của tấn công và phòng thủ. Wu-wei được áp dụng vào ju-jutsu có thể được minh họa bằng hình ảnh một thanh gỗ xoay quanh điểm cân bằng trung tâm của nó. Nếu ta đánh vào nó ở một trong hai phía của tâm điểm, nó sẽ xoay đi, và cơ hội duy nhất để đánh bật nó khỏi thế cân bằng là đánh thẳng vào tâm điểm. Nhưng hãy tưởng tượng một thanh gỗ có thể tự di chuyển theo ý muốn, và do đó có khả năng đưa tâm điểm của nó ra khỏi đường đi của một lực đang ập tới. Dù ta có đánh mạnh bao nhiêu, nó chỉ việc dời tâm điểm ra khỏi đường thẳng của những cú đòn, và do đó biến chỗ yếu của nó thành chỗ mạnh. Trong trường hợp thân thể con người, điểm cân bằng trung tâm nằm ở chỗ hõm dạ dày; bất cứ đòn tấn công nào nhắm phía trên điểm ấy đều bị vô hiệu hóa bằng cách uốn mình tránh đi, còn một đòn tấn công từ bên hông thì được tránh bằng cách bước hơi chệch khỏi đường thẳng và xoay người sao cho nó tuột qua. Nhưng thân thể con người không giống thanh gỗ ở chỗ nó phải đứng với một đầu chấm đất; vì thế một đòn tấn công nhắm vào phía dưới điểm cân bằng hầu như luôn luôn thành công, trừ phi cả hai bàn chân được đặt vững trên mặt đất với chỗ hõm dạ dày được nâng đỡ đều đặn ngay bên trên chúng, không quá về trước mà cũng không quá về sau. Ở tư thế ấy, hai chân hơi khuỵu ở đầu gối để tạo ra một độ “đàn hồi” nhất định, và bất cứ ai giỏi ju-jutsu đều sẽ giữ tư thế này càng lâu càng tốt, di chuyển với hai bàn chân luôn cách nhau cùng một khoảng (ngay dưới vai)

và không bao giờ nhấc chúng lên khỏi mặt đất quá một phần nhỏ của một phân. Việc tấn công trong ju-jutsu được thực hiện bằng cách điều động đối phương cho đến khi thế cân bằng của y trở nên không vững; điều này có thể xảy ra theo hai cách. Hoặc là y sẽ bước một bước sai, khiến thân thể không được hai bàn chân nâng đỡ đều đặn, và trong trường hợp ấy y có thể dễ dàng bị quật ngã xuống đất bằng một cú đánh xiên mạnh vào một trong hai mắt cá chân; hoặc là y tự làm mất cân bằng bằng cách tung ra một đòn tấn công, và trong trường hợp này người phòng thủ chỉ việc xoay đi trên điểm cân bằng của chính mình, khiến cho lực của đòn tấn công tự vượt quá mức vì không gặp chút sức cản nào. Và rồi, bằng cách kéo cái chi đang tấn công theo đúng hướng mà nó nhắm tới, hoặc bằng cách đẩy vào một phần thân thể của kẻ tấn công ở phía đối diện với điểm cân bằng của y so với bộ phận mà y đã dùng để tấn công, y trở nên bất lực như một cái cây đang đổ.

Vì thế, càng dùng nhiều sức để cố đánh bại một tay chuyên nghiệp trong ju-jutsu, ta càng có khả năng bị thương. Điều đó giống như việc lao mạnh cả người vào một cánh cửa có chốt yếu; nó chỉ việc bật mở ra và hất ta ngã lăn ra sàn. Theo cách ấy, người thực hành ju-jutsu giống như chính đời sống; hãy thử túm lấy anh ta hoặc đánh gục anh ta để anh ta không còn uy lực gì đối với ta nữa, thì anh ta không còn ở đó nữa. Ta càng vùng vẫy, và càng đánh mạnh, anh ta càng tuột đi nhanh hơn, vì anh ta ở thế cân bằng đến mức chính ta dùng sức của mình mà đẩy anh ta ra xa.

Đi đến nguyên lý thứ hai — tính tức thời của tấn công và phòng thủ — chúng ta thấy rằng sẽ không thể có thành công nào trong ju-jutsu nếu có dù chỉ là một khoảng hở nhỏ nhất giữa hai động tác ấy.

Công Án Bằng Xương Thịt

Nếu ta dừng lại để suy nghĩ ra một đòn đáp trả trong một phần nhỏ của giây đồng hồ, đối phương đã có thì giờ lấy lại thế cân bằng, vì chính là nhờ nhường bước đúng cách trước đòn tấn công của y ngay trong lúc y tung ra mà y bị đánh bại. Nếu sự nhường bước có chậm trễ đôi chút, y sẽ tìm thấy vừa đủ sức cản để ngăn đòn tấn công của y khỏi việc tự vượt quá mức, và ngay khoảnh khắc y tìm thấy một cái gì đó mà y có thể chống lại, y đã có cơ hội thành công. Tinh yếu của ju-jutsu là không bao giờ có bất cứ cái gì có thể bị chống lại; người chuyên nghiệp phải khó nắm bắt như chân lý của Thiền; anh ta phải biến mình thành một công án — một câu đố càng cố giải lại càng tuột đi; anh ta phải giống như nước ở chỗ nó chảy tuột qua các kẻ tay của những kẻ cố nắm chặt lấy nó. Nước không do dự trước khi nhường bước, vì ngay khi các ngón tay bắt đầu khép lại, nó đã di chuyển đi, không phải bằng sức của chính nó, mà bằng cách sử dụng áp lực tác động lên nó. Vì thế trong ju-jutsu hai người giao đấu chuyển động như một người; tấn công và phòng thủ là một động tác, và chẳng có sự gồng mình, chẳng có sự kháng cự và chẳng có sự do dự nào,

cho đến khi với một tiếng bịch đột ngột, một trong hai người dường như đã bị quật mạnh xuống đất bằng một lực khổng lồ. Anh ta đã bước một bước sai, và đối phương đã làm anh ta mất thế cân bằng, khiến anh ta ngã xuống với toàn bộ sức nặng của chính thân mình, và có lẽ chỉ thêm một cái đẩy nhẹ từ phía sau để làm cho sự thất bại của anh ta mau chóng hơn.

Những nguyên lý phần nào tương tự được áp dụng trong kenjutsu

— nghệ thuật đấu kiếm bằng một thanh tre thay thế cho thanh trường kiếm hai tay, một lưỡi, của các võ sĩ Samurai, sắc bén đến mức nó có thể chẻ thân thể một người từ xương quai xanh đến giữa ngực. Wu-wei không hiển lộ ở đây nhiều như trong ju-jutsu, mặc dù tính tức thời của tấn công và phòng thủ một lần nữa lại là một nguyên lý tối quan trọng. Như trước, chỗ hõm dạ dày được làm thành trung tâm của hoạt động, và những nhát chém được tung ra không phải nhiều bởi cánh tay mà bởi điểm cân bằng trung tâm này, dùng cánh tay làm đòn bẩy. Như thế, khi chém vào đỉnh đầu đối phương, cánh tay cứng và thẳng vào lúc chạm đích, lực được lấy từ một động tác đột ngột lao về phía trước của toàn bộ thân thể. Khi động tác này được thực hiện, và suốt trong toàn bộ cuộc đấu, người đấu kiếm phải chuyển động như thể từ chỗ hõm dạ dày của mình,

sử dụng nó như một cái trụ vững chắc trên đó phần còn lại của thân thể có thể lập tức được xoay sang phải hay sang trái tùy theo tình thế đòi hỏi. Ở đây chúng ta lại bắt gặp nguyên lý về trung tâm tĩnh lặn ở giữa một hoạt động chớp nhoáng; suốt trong những nhát chém và đỡ gạt mau lẹ, điểm cân bằng phải càng lâu càng tốt giữ nguyên không chuyển dịch. Không hề có sự nhảy dựng lên bạo liệt từ bên này sang bên kia hay chạy qua chạy lại, vì trong kenjutsu không được phép có sự phung phí năng lượng. Vì thế nguồn sức mạnh và trung tâm hành động được giữ yên cho đến khi khoảnh khắc của một nhát chém tử thần tới, và bấy giờ lưỡi kiếm mới được chém xuống bằng một cú vung khủng khiếp, kết thúc bằng một động tác lao tới mau lẹ và mãnh liệt của trung tâm, đi kèm với một tiếng hét vang dội,

Võ Sĩ Đạo (Bushido)

được thốt ra như thể hơi thở đang bị ép lên từ đáy sâu của dạ dày.

Thái độ tinh thần của người đấu kiếm phải là cái được gọi là trạng thái Muga (vô ngã) — tức là sự vắng mặt của cảm giác “chính ta đang làm điều này.” Cảm giác ấy được coi là một trở ngại lớn, vì cũng giống như khi nghe nhạc, khái niệm về cái ta đang nghe hay cái ta đang đấu kiếm kéo sự chú ý ra khỏi giai điệu hay khỏi những động tác thực sự của thanh kiếm. Ý thức về “cái ta” phải được khuất phục trước sự tập trung vào công việc đang làm trước mắt, và tâm phải bám sát những cử động của đối phương đến mức mật thiết và đáp ứng chúng tức thời đến mức một lần nữa tính nhị nguyên của “tấn công” và “phòng thủ” trở thành một thể thống nhất. Chính thái độ tinh thần này nằm ở trung tâm của bushido — “Đạo của Người Chiến Binh.” Ở Nhật Bản thời phong kiến, những cuộc chiến tranh bên trong giữa các lãnh chúa (daimyo) kình địch là chuyện thường xuyên xảy ra, và các chiến binh luôn luôn ở trong tình trạng nguy hiểm đến tính mạng. Chính “sự thẳng thắn” của Thiền đã gìn giữ sự ổn định tinh thần của họ, và các võ sĩ Samurai thường xuyên đến viếng các Thiền sư để họ có thể thu lấy sức mạnh từ đạo của “đi thẳng tới trước, chẳng hề ngoái lại,” đạo dạy rằng sống và chết chỉ là những khía cạnh của cùng một sự hiện hữu, và cho thấy làm thế nào “cái ta” có thể bị lãng quên trong sự hợp nhất của nó với đời sống. Võ sĩ đạo đòi hỏi lòng trung thành không điều kiện đối với lãnh chúa và chủ nhân của mình, lòng can đảm và sự kiên nhẫn lớn lao về thể chất, và trên hết là thái độ Muga này, được mô tả trong cái gọi là tín điều của người Samurai:

Ta không có cha mẹ; ta lấy trời đất làm cha mẹ.
Ta không có quyền năng thần thánh; ta lấy sự ngay thật làm quyền năng.
Ta không có phương tiện; ta lấy sự thuận phục làm phương tiện.
Ta không có phép thuật; ta lấy sức mạnh nội tâm làm phép thuật.
Ta không có cả sống lẫn chết; ta lấy cái Vĩnh Hằng làm sự sống và cái chết của ta.
Ta không có thân xác; ta lấy sự kiên nhẫn làm thân xác.
Ta không có mắt; ta lấy ánh chớp làm mắt.
Ta không có tai; ta lấy sự nhạy cảm làm tai.
Ta không có tay chân; ta lấy sự nhanh nhẹn làm tay chân.
Ta không có mưu kế; ta lấy thời cơ làm mưu kế.
Ta không có phép lạ; ta lấy Pháp làm phép lạ của ta.
Ta không có nguyên tắc; ta lấy sự thích ứng với muôn vật làm nguyên tắc.
Ta không có bạn bè; ta lấy tâm mình làm bạn.
Ta không có kẻ thù; ta lấy sự khinh suất làm kẻ thù.
Ta không có áo giáp; ta lấy thiện ý và chính nghĩa làm áo giáp.
Ta không có thành lũy; ta lấy tâm bất động làm thành lũy.
Ta không có kiếm; ta lấy “giấc ngủ của tâm” làm kiếm của ta.

Kết Luận

Lịch sử của Thiền và cái cách Thiền đã nhào nặn nên toàn bộ nền văn hóa của vùng Viễn Đông sẽ phải cần đến riêng một cuốn sách chuyên biệt. Mục đích của tập sách này chỉ đơn giản là đưa ra một đầu mối dẫn vào tinh thần của Thiền, và phác họa một vài con đường qua đó tinh thần ấy đã được chuyển dịch thành tư tưởng và thành hành động. Khi viết về Thiền, có hai thái cực cần phải tránh: một là định nghĩa và giải thích quá ít, đến mức người đọc hoàn toàn rối rắm; hai là định nghĩa và giải thích quá nhiều, đến mức người đọc tưởng rằng mình đã hiểu Thiền rồi!

Xuyên suốt cuốn sách, điều đã được nhấn mạnh là: Thiền chính là sự tiếp xúc tức thời với đời sống, là sự kết hợp “cái ta” và “đời sống” thành một sự nhất thể và một nhịp điệu khăng khít đến mức sự phân biệt giữa hai bên bị lãng quên, đến mức lòng muốn chiếm hữu được buông bỏ, bởi chẳng còn có gì để chiếm hữu và chẳng còn có gì có thể bị chiếm hữu. Cái “ngã” cô lập không còn muốn vồ lấy những sự vật đang trôi qua trong dòng chảy của các sự kiện nữa, vì nó cùng đi tới với dòng chảy ấy và trở nên một với dòng chảy ấy, nhận ra rằng vạn pháp cũng chỉ là những lượn sóng trên dòng sông này, và rằng cố chộp lấy chúng tức là làm cho chúng tan biến đi.

Từ đó, có thể tưởng rằng Thiền có thể được định nghĩa như là sự nhất thể của con người và vũ trụ, như là nhịp điệu của tâm thức cùng với những hình tướng luôn biến đổi, như là một trạng thái “Nhất Thể” trong đó mọi sự phân biệt giữa “ta” và “không phải ta”, giữa người biết và cái được biết, giữa người thấy và cái được thấy, đều được gác sang một bên. Thế mà sư Đạo Ngô (Tao-wu) lại nói:¹

“Ngay cả Nhất Thể, khi bị nắm giữ lấy, cũng đã là lệch khỏi đích.”

Vì sự thật là trong Thiền cũng như trong đời sống, hoàn toàn chẳng có bất cứ điều gì mà người ta có thể níu giữ lấy mà nói rằng: “Đây rồi; ta đã nắm được nó.” Bởi thế, bất cứ cuốn sách nào viết về Thiền cũng giống như một câu chuyện thần bí bị mất đi chương cuối cùng; luôn luôn có một điều gì đó thoát khỏi mọi định nghĩa, điều không bao giờ có thể diễn đạt thành lời, và dù ta có cố sức đuổi theo nó đến đâu, nó vẫn luôn đi trước ta một bước.

Nhưng đó là vì định nghĩa và miêu tả là sự chết, mà chân lý của Thiền thì không thể nào bị giết chết, cũng như con rồng nhiều đầu trong huyền thoại xưa: hễ chặt đứt một đầu là lại mọc lên một đầu khác. Vì Thiền là đời sống: đuổi theo Thiền khác nào đuổi theo cái bóng của chính mình, mà suốt lúc ấy người ta lại đang chạy trốn khỏi mặt trời. Khi cuối cùng nhận ra rằng cái bóng chẳng bao giờ có thể bắt được, liền có một sự “xoay chuyển” đột ngột, một tia chớp của ngộ (satori), và dưới ánh sáng của mặt trời, sự nhị nguyên giữa cái ta và cái bóng của nó tiêu tan: ngay đó, con người nhận ra rằng điều mình từng đuổi theo chỉ là hình ảnh không thực của cái Chân Ngã duy nhất — của Đấng mà anh ta hằng đã là, đang là và sẽ mãi là. Rốt cuộc, anh ta đã tìm thấy Giác Ngộ.

Phụ Lục I — Thư Mục

Các tác phẩm tiếng Anh:

(a) Bàn hoàn toàn về Thiền.

Của Giáo sư Daisetz Teitaro Suzuki —

• Essays in Zen Buddhism. 3 vols. Luzac & Co., in conjunction with the Eastern Buddhist Society, Kyoto. 1927, 1933 và 1934. Có hình minh họa. (Tác phẩm tham khảo tiêu chuẩn.)
• The Training of the Zen Buddhist Monk, The Eastern Buddhist Society, Kyoto. 1934. Do Zenchu Sato minh họa.
• An Introduction to Zen Buddhism. The Eastern Buddhist Society, Kyoto. 1934. (Những bài ban đầu được viết cho tờ New East.)
• Manual of Zen Buddhism. The Eastern Buddhist Society, Kyoto. 1935. Có hình minh họa. (Tuyển chọn từ văn học Thiền.)
• Sutra Spoken by the Sixth Patriarch, Wei Lang (Hui Neng). Do Wong Mow Lam dịch. Yu Ching Press, Shanghai. 1930.
• A Guide to Zen Practice. A Translation of the Mu-mon-kan by Sohaku Ogata. Bukkasha, Kyoto. 1934.
• A Buddhist Bible. The favourite scriptures of the Zen Sect, compiled, with an Introduction, by Dwight Goddard. Do chính người biên soạn xuất bản, Thetford, Vermont, U.S.A. 1932.
• The Religion of the Samurai. By Kaiten Nukariya. Luzac & Co., London. 1913.

(b) Có đề cập đặc biệt đến Thiền.

• Studies in the Lankavatara Sutra. By Professor D. T. Suzuki. Routledge, London. 1930.
• The Sermons of a Buddhist Abbot. By Soyen Shaku. Open Court Co., Chicago. 1906.
• The Buddha's Golden Path. By Dwight Goddard. Luzac & Co., London. 1930.
• The Cloud Men of Yamato. By E. V. Gatenby. (Wisdom of the East Series), John Murray, London, 1929. (Đặc biệt đề cập đến ảnh hưởng của Thiền đối với thơ ca và kịch nghệ Nhật Bản.)
• Nogaku, Japanese No Plays. By Beatrice Lane Suzuki. (Wisdom of the East Series), John Murray, London. 1932.
• The Flight of the Dragon. By Laurence Binyon. (Wisdom of the East Series), John Murray, London. 1922.
• The Book of Tea. By Okakura Kakuzo. Foulis, Edinburgh. 1919.
• What is Buddhism? The Buddhist Lodge, London, 1928.
• Concentration and Meditation. The Buddhist Lodge, London. 1936.
• History of Japanese Religion. By Masaharu Anesaki. Kegan Paul, London. 1930.
• The Fighting Spirit of Japan. By E. J. Harrison. Fisher Unwin, London. 1913.
• The Story of Oriental Philosophy. By L. Adams Beck. Cosmopolitan, New York. 1931.
• The Garden of Vision. By L. Adams Beck. Ernest Benn, London. 1933. (Một cuốn tiểu thuyết.)

Các ngôn ngữ châu Âu khác:

• (a) Zen, der lebendige Buddhismus in Japan. Ohasama & Faust. Introduction by Rudolf Otto. Gotha. 1925. (Bản dịch các văn bản Thiền nguyên thủy.)
• (b) Les Sectes bouddhiques japonaises. Steinilber-Oberlin et Kuni Matsuo. Editions G. Crés et Cie, Paris. 1930.
• Die Ostasiatische Tuschmalerei. Ernst Grosse. Bruno Cassirer Verlag, Berlin, 1923. (Tài liệu tham khảo quan trọng về ảnh hưởng của Thiền đối với hội họa Trung Hoa và Nhật Bản. 160 hình minh họa.)

Phụ Lục II — Thuật Ngữ Được Dùng

AVIDYA: (Phạn ngữ). Vô minh hay tự lừa dối; niềm tin vào tính nhị nguyên của “cái ta” và thế giới bên ngoài, trái ngược với sự nhận ra rằng cả hai đều là những phương diện của cùng một Phật tánh, tức là cái Ta chân thực duy nhất.

BODHI: (Phạn ngữ). Giác ngộ, đối lập với Avidya.

DHARMA: (Phạn ngữ). Từ này có nhiều sắc thái ý nghĩa. Từ tiếng Anh gần nhất là “Law” (Luật), và ba nghĩa quan trọng nhất là: Luật căn bản làm nền tảng cho mọi quá trình của sự sống, tức cái cách vũ trụ vận hành; Luật hay Giáo pháp của Đức Phật; và khi áp dụng cho từng sự vật riêng biệt, đó là luật của sự tồn tại của nó, tức chức năng của nó.

KARMA: (Phạn ngữ). Nghĩa đen của nó là “hành động”, và từ đó nó đi đến chỗ chỉ quy luật chi phối hành động, tức là nhân quả. Karma không có nghĩa là Định mệnh, ngoại trừ theo nghĩa con người không thể thoát khỏi hậu quả của những việc mình đã làm, tuy nhiên xét về bản thân những hành động ấy thì anh ta vẫn được tự do lựa chọn. Như vậy, nghiệp của một người là vận mệnh giáng xuống anh ta như kết quả của những hành động của chính anh ta — nói cách khác, đó là những hoàn cảnh trong đó anh ta sống.

NIRVANA: (Phạn ngữ). Sự giải thoát khỏi luân hồi (x. mục Samsara). Sự tự do tâm linh đạt được nhờ nhận ra sự đồng nhất của mình với Phật tánh khiến người ta thoát khỏi nghiệp, bởi Phật tánh không thể bị bất kỳ hình thức hành động nào chi phối. Sự tự do khỏi nghiệp này làm cho việc bước vào cõi nghỉ ngơi vĩnh cửu trở nên khả dĩ, vì hậu quả của những việc mình làm không còn có thể kéo mình trở lại thế gian nữa (x. mục Tái Sinh). Nếu một người chọn không còn bước vào thế gian nữa, thì Niết-bàn được chứng nhập.

REBIRTH (Tái Sinh): Hệ quả tất yếu của nghiệp. Giáo lý cho rằng mỗi cá nhân được sinh ra vào thế gian hết lần này đến lần khác để thừa hưởng hậu quả của những việc mình làm, hay đúng hơn, rằng bằng hành động trong đời này, cá nhân ấy tự tạo ra cho mình một nhân cách mới, hầu cho kết quả của những hành động của mình được thành tựu trong một đời vị lai.

SAMSARA: (Phạn ngữ). Sự luân phiên của sinh và tử, đôi khi được gọi là Bánh Xe Sinh Tử. Điều này được giải thích bằng cách viện dẫn những quá trình luân phiên khác của sự sống — ngày và đêm, thức và ngủ, các mùa, v.v... Cái chết chỉ là một chặng nghỉ ngơi trong quá trình sống của cá nhân, và nảy sinh vì thân xác vật lý của anh ta đã mòn mỏi. Nhưng sự mòn mỏi ấy không hàm ý sự chấm dứt của quá trình sống của anh ta, và những thân xác mới được tạo ra để anh ta có thể tiếp tục hoàn tất nghiệp của mình.

SUNYATA: (Phạn ngữ). Tính không của mọi sự vật riêng biệt xét như vậy. Nguyên lý thường trụ duy nhất trong sự sống là Phật tánh, vốn tự hiển lộ trong những hình tướng riêng biệt. Những hình tướng ấy không có sự thường hằng hay thực tại nào xét như hình tướng, mà chỉ có xét như Phật tánh. Vì lẽ đó, triết học Đại thừa tuyên bố rằng chúng là không.

YOGA: (Phạn ngữ). Nghĩa đen là cái ách hay kỷ luật; kỹ thuật thiền định nhờ đó cá nhân đưa mình vào sự hợp nhất với Thực Tại Tối Hậu của vũ trụ. Có bốn loại Yoga, tương ứng với bốn con đường đi đến sự hợp nhất ấy — Gnana, con đường của Tri thức; Karma, con đường của Hành động; Bhakti, con đường của Tình thương; và Raja, con đường Vương giả, tức sự tổng hợp của ba con đường kia. Một loại Yoga thứ năm và đã suy đồi là Hatha, gồm những bài tập thân thể và tâm linh phức tạp — một ngõ cụt về tâm linh, mà nếu không được thực hành với sự cẩn trọng tột bậc, rất dễ đem lại những kết quả nguy hiểm.