Tiểu Luận về Thiền

Lời Tựa của Biên Tập Viên

Daisetz Teitaro Suzuki, Tiến sĩ Văn chương, Giáo sư Triết học Phật giáo tại Đại học Otani, Kyoto, sinh năm 1869. Có lẽ ông hiện là bậc thẩm quyền lớn nhất còn sống về triết học Phật giáo, và chắc chắn là bậc thẩm quyền lớn nhất về Phật giáo Thiền. Những trước tác chính của ông bằng tiếng Anh về đề tài Phật giáo lên tới cả chục cuốn hoặc hơn, và về những trước tác của ông bằng tiếng Nhật mà phương Tây cho đến nay vẫn chưa biết tới, có ít nhất mười tám cuốn. Hơn nữa, như một thư mục biên niên về các sách viết về Thiền bằng tiếng Anh cho thấy rõ, ông là người thầy tiên phong của đề tài này bên ngoài nước Nhật, bởi vì, ngoại trừ cuốn Religion of the Samurai của Kaiten Nukariya (Luzac & Co., 1913), người ta chẳng biết gì về Thiền như một kinh nghiệm sống động, trừ những độc giả của tờ The Eastern Buddhist (1921–1939), cho đến khi Essays in Zen Buddhism (Bộ thứ nhất) được xuất bản năm 1927.

Tiến sĩ Suzuki viết với uy tín của một bậc thẩm quyền. Ông không chỉ nghiên cứu các trước tác nguyên bản bằng tiếng Phạn, tiếng Pali, tiếng Hán và tiếng Nhật, mà còn có một hiểu biết cập nhật về tư tưởng phương Tây qua tiếng Đức và tiếng Pháp cũng như qua tiếng Anh, thứ ngôn ngữ ông nói và viết thật lưu loát. Hơn nữa, ông còn hơn cả một học giả; ông là một người Phật tử. Tuy không phải là tăng sĩ của bất cứ tông phái Phật giáo nào, ông vẫn được tôn kính ở mọi ngôi chùa tại Nhật Bản vì sự hiểu biết của ông về những điều thuộc đời sống tâm linh — như mọi người từng ngồi dưới chân ông đều làm chứng — là trực tiếp và thâm sâu.

Khi ông nói về những tầng bậc cao hơn của ý thức, ông nói như một người đang sống trong đó, và ấn tượng ông để lại nơi những ai bước vào ven rìa tâm trí ông là ấn tượng về một người đang tìm kiếm những biểu tượng trí tuệ để mô tả một trạng thái nhận thức vốn quả thật nằm “vượt ngoài trí tuệ”.

Đối với những ai không thể ngồi dưới chân bậc Thầy, thì những trước tác của ông phải thay thế cho sự hiện diện ấy. Tuy nhiên, tất cả những tác phẩm này đều đã tuyệt bản ở Anh vào năm 1940, và mọi số sách còn lại ở Nhật Bản đều bị thiêu hủy trong trận hỏa hoạn đã thiêu rụi ba phần tư thành phố Tokyo vào năm 1945. Vì thế, khi tôi đến Nhật Bản năm 1946, tôi đã thỏa thuận với tác giả để Hội Phật giáo Luân Đôn — do vợ tôi và tôi đứng tên đại diện — bắt đầu việc xuất bản bộ Collected Works (Toàn tập) của ông, tái bản những cuốn sách được yêu thích thuở trước, và in càng nhanh càng tốt những bản dịch của rất nhiều tác phẩm mới mà vị Giáo sư, tự giam mình trong ngôi nhà ở Kyoto, đã viết trong suốt thời chiến.

Tuy nhiên, công trình này vượt quá khả năng của Hội Phật giáo, và vì thế chúng tôi đã tranh thủ sự trợ giúp của Rider & Co., nhà xuất bản mà, với sự hậu thuẫn của nguồn lực khổng lồ của Nhà Hutchinson, có thể đáp ứng những nhu cầu của một nhiệm vụ to lớn đến vậy.

Về bản thân Thiền, tôi không cần nói gì ở đây, nhưng số lượng sách về đề tài này ngày càng bán chạy — như The Spirit of Zen của Alan Watts (Murray), cuốn Zen Buddhism của chính tôi (Heinemann), cùng loạt bản dịch nguyên bản các Kinh điển Thiền của Trung Hoa và những tác phẩm khác do Hội Phật giáo xuất bản — chứng tỏ rằng sự quan tâm của phương Tây đang tăng lên nhanh chóng. Tuy nhiên, Thiền là một đề tài cực kỳ dễ bị hiểu lầm, và do đó điều quan trọng là những lời của một chuyên gia được công nhận phải luôn sẵn có trong tầm tay.

Cuốn sách hiện tại gồm bảy bài viết và bài diễn thuyết mà, nếu không có nó, có lẽ đã bị mất đi đối với hậu thế trong kho lưu trữ của những tạp chí nơi chúng lần đầu xuất hiện. Chúng trải dài bốn mươi bảy năm thời gian (1906–1953) và trải rộng khắp phần lớn thế giới trong không gian. Chúng đã được chọn lựa, tu chỉnh và sắp xếp theo thứ tự dưới sự chỉ đạo của Tiến sĩ Suzuki, và Người Biên Tập không nhận công lao gì cho cuốn sách này ngoài đề nghị rằng một chất liệu tuyệt diệu như thế nên được đưa đến tay độc giả đông đảo nhất có thể. Tôi rất biết ơn các Biên tập viên của những tạp chí liên quan đã cho phép tái bản, và tất cả những hội viên của Hội Phật giáo đã giúp đỡ trong công việc đánh máy lại đầy mệt nhọc. Những ghi chú sau đây có thể sẽ hữu ích cho người học về từng bài viết.

1. THIỀN TÔNG CỦA PHẬT GIÁO. Bài này được tái bản từ The Journal of the Pali Text Society năm 1906–7. Bài viết đã được in rời thành một tập sách nhỏ, và bản sao mà Tiến sĩ Suzuki tặng cho Alexander Fisher — vị nghệ sĩ lỗi lạc, một hội viên thuở ban đầu của Hội Phật giáo Anh và Ái Nhĩ Lan nguyên thủy — có lúc đã lọt vào tay Người Biên Tập. Khi ông xin phép Tiến sĩ Suzuki để đưa bài này vào cuốn sách hiện tại, tác giả đã yêu cầu thêm vào lời bình luận sau đây:

“Bài này được viết năm 1906 cho Hội Pali Text, và tôi nghĩ đó là bài viết đầu tiên tôi từng viết về Phật giáo Thiền. Bài dựa trên lịch sử truyền thống của Thiền như được các sử gia truyền lại, và không chứa đựng chất liệu sau này được phát hiện trong bản thảo Đôn Hoàng (Tung-huang MS). Tuy nhiên, bài viết sẽ cung cấp thông tin cho những người học Thiền, đặc biệt là những người học phương Tây, những người khó tiếp cận được các nguồn sử liệu gốc bằng tiếng Hán. Tôi đã thực hiện một vài chỉnh sửa cần thiết dưới ánh sáng của những nghiên cứu về sau, nhưng về cơ bản bài viết vẫn giữ nguyên như khi được viết lần đầu.”

2. PHẬT GIÁO THIỀN. Bài này được tái bản từ Monumenta Nipponica năm 1938 và cũng là điều mà Tiến sĩ Suzuki gọi là một tác phẩm thời kỳ đầu, nghĩa là được viết trước khi những quan điểm của ông về Phật giáo Thiền và sự phát triển của nó được thay đổi dưới ánh sáng của tư tưởng đã chín muồi và những phát hiện gần đây.

3. LUẬN GIẢI VỀ KINH NGHIỆM THIỀN. Bài này được lấy từ Philosophy — East and West, do Tiến sĩ Charles A. Moore chủ biên và được Nhà xuất bản Đại học Princeton ấn hành năm 1944, nơi giữ bản quyền. Bài tham luận đã được đọc tại Hội nghị Triết gia Đông–Tây tổ chức tại Đại học Hawaii trong mùa hạ năm 1939.

4. LÝ TRÍ VÀ TRỰC GIÁC TRONG TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO. Bài tham luận này được lấy từ Essays in East–West Philosophy do Charles A. Moore chủ biên, và được Nhà xuất bản Đại học Hawaii, Honolulu, ấn hành năm 1951. Tiến sĩ Suzuki đã đích thân đọc bài này tại Hội nghị Triết gia Đông–Tây lần thứ hai tổ chức ở Honolulu trong mùa hạ năm 1949. Nó được nhiều người xem là một trong những tác phẩm vĩ đại nhất mà tác giả từng sáng tác.

5. THIỀN: TRẢ LỜI TIẾN SĨ HU THÍCH. Đây là một lời trả lời cho một bài viết của Tiến sĩ Hu Shih (Hồ Thích), được in ngay sau bài viết của chính ông trong số ra tháng Tư năm 1953 của Philosophy East and West, do Nhà xuất bản Đại học Hawaii ấn hành. Muốn có lời bình luận thêm, xin xem ghi chú Biên tập ở phần đầu của Lời Trả Lời.

6. VẤN ĐÁP (MONDO). Bài này được Tiến sĩ Suzuki đặc biệt viết cho số ra tháng Tám năm 1953 của The Middle Way, tạp chí của Hội Phật giáo Luân Đôn.

7. VAI TRÒ CỦA TỰ NHIÊN TRONG PHẬT GIÁO THIỀN. Đây là một bài tham luận được Tiến sĩ Suzuki đọc tại Ascona, Thụy Sĩ, vào tháng Tám năm 1953. Nó xuất hiện trong Eranos Jahrbuch xuất bản năm 1954.

CHRISTMAS HUMPHREYS.

Chủ tịch Hội Phật giáo Luân Đôn.

I. Thiền Tông của Phật Giáo

Lời Nói Đầu

Trải qua hai mươi thế kỷ phát triển tại Viễn Đông, Phật giáo đã phân hóa thành nhiều tông phái, những tông phái này đã xa rời các hình thái Ấn Độ nguyên thủy đến mức chúng ta có thể biện minh cho việc đặt cho Phật giáo Viễn Đông một danh xưng riêng. Tuy nhiên, đương nhiên là tất cả các tông phái khác nhau ấy đều truy nguyên thẩm quyền tối hậu của mình về vị tổ sư Ấn Độ, và đều được các nhà truyền giáo Ấn Độ đưa vào những vùng đất mà chúng đã hưng thịnh suốt chiều dài lịch sử, nhưng chúng hẳn đã không thể đạt tới giai đoạn hoàn thiện hiện nay nếu như không được các thiên tài Trung Hoa và Nhật Bản trau dồi, triển khai.

Vì vậy, những người nghiên cứu Phật giáo không thể nào cho phép mình bỏ qua hay xem nhẹ việc nghiên cứu Phật giáo Trung Hoa và Nhật Bản, không chỉ ở phương diện lịch sử, mà còn như một sức mạnh tâm linh đang sống động và vẫn còn đang lớn lên.

Trong số nhiều tông phái Phật giáo phát triển tại Viễn Đông, chúng ta thấy có một dòng truyền thừa độc đáo, tự nhận là truyền lại trực tiếp tinh túy và tinh thần của Phật giáo từ chính tác giả của nó, và điều này không thông qua bất kỳ văn bản thành văn hay di sản văn chương nào. Tên gọi mang tính kinh điển của dòng này là Tông Phật Tâm, nhưng thường được biết đến với danh xưng Thiền Tông (Dhyana trong tiếng Phạn, Fkana trong tiếng Pali, Chan trong tiếng Trung Hoa).

Tông phái này là độc đáo không chỉ trong nội bộ Phật giáo, mà theo tôi tin, còn độc đáo trong lịch sử của đời sống tâm linh nói chung. Nói một cách khái quát, các giáo lý của tông này thuộc về một thứ huyền học mang tính tư biện, và chúng được trình bày, được minh chứng một cách đặc thù — khi thì nên thơ, khi thì gần như bí truyền, khó hiểu — đến mức chỉ những ai đã thực sự thấu suốt được chúng và được rèn luyện trong hệ thống ấy mới có thể thấy được ý nghĩa tối hậu của chúng. Do đó, điều mà Thiền Tông nhấn mạnh một cách dứt khoát nhất chính là sự giác ngộ tâm linh nội tại của mỗi người. Tông này không tìm thấy bất kỳ tầm quan trọng nội tại nào nơi các kinh điển thiêng liêng, hay nơi những lời luận giải của các bậc hiền triết và học giả uyên bác. Chủ nghĩa chủ thể và chủ nghĩa cá nhân được đặt mạnh mẽ đối lập với thẩm quyền truyền thống và sự khải thị khách quan, và như phương pháp hữu hiệu nhất để đạt tới sự giác ngộ tâm linh, những người theo Thiền Tông đề xuất việc thực hành Dhyana (zenna trong tiếng Nhật, và ch'anna trong tiếng Trung Hoa) — nghĩa là quán tưởng hay thiền định (1). Từ đó mà có danh xưng "Thiền", vốn là một lối viết tắt.

Lịch Sử của Thiền Tông

Ấn Độ

Theo các học giả Thiền, lịch sử của tông này được coi là khởi đầu từ thời điểm Đức Phật đưa lên một bó hoa màu vàng rực rỡ đẹp đẽ trước một hội chúng đệ tử của Ngài trên núi Linh Thứu. Biến cố ấy được thuật lại trong một bộ kinh mang tên Đối Thoại giữa Đức Phật và Đại Phạm Thiên Vương Mahapttaka (2) như sau:

Phạm Thiên Vương đến hội chúng của các Phật tử trên núi Linh Thứu, dâng lên Đức Phật một đóa hoa sen màu vàng (utpala), đảnh lễ sát đất và cung kính thỉnh cầu Đấng Tôn Sư thuyết Pháp vì lợi ích của chúng sanh. Đức Phật bước lên pháp tòa và đưa những đóa hoa ra trước hội chúng chư thiên và loài người. Nhưng không một ai trong họ có thể thấu hiểu ý nghĩa hành động này của Đức Phật, ngoại trừ Tôn giả Mahakashyapa (Đại Ca-diếp), người đã mỉm cười nhẹ nhàng và gật đầu. Bấy giờ Đức Phật thốt lên: "Ta là chủ nhân của Pháp Nhãn nhiệm mầu, đó là Niết-bàn, là Tâm, là sự huyền diệu của thực tại và phi thực tại, và là cửa ngõ của chân lý siêu việt. Nay ta trao nó lại cho Mahakashyapa."

Mahakashyapa truyền lại Pháp Nhãn này — con mắt nhìn thấu vào tận cùng chiều sâu của Pháp — cho người kế thừa của mình là Ananda, và sự truyền thừa này được ghi lại là đã diễn ra theo cách thức sau đây:

Ananda hỏi Ca-diếp: "Ngoài y bát ra, Ngài đã nhận được điều gì từ Đức Phật?" Ca-diếp gọi: "Này Ananda." Ananda đáp: "Vâng." Bấy giờ Ca-diếp nói: "Ngươi có thể hạ cây cờ nơi cổng xuống chăng?" Vừa nhận được mệnh lệnh ấy, một ánh sáng tâm linh bừng lên trong tâm trí Ananda, và "Ấn Tâm Truyền" đã được Mahakashyapa trao lại cho vị đệ tử hậu bối này.

Thiền Tông công nhận hai mươi tám vị tổ sư kế tiếp Đức Phật, những vị đã truyền thành công "Ấn" ấy xuống cho tới Bồ-đề-đạt-ma, người đã đến Trung Hoa vào năm A.D. ấy: (1) Mahakashyapa; (2) Ananda; (3) Samavasa; (4) Upagupta; (5) Dhrtaka; (6) Micchaka; (7) Vasumitra; (8) Buddhananda; (9) Buddhamitra; (10) Parsva; (11) Punyayasha; (12) Asvaghosha; (13) Kapimala; (14) Nagarjuna (Long Thọ); (15) Kanadeva; (16) Rahurata; (17) Sanghananda; (18) Kayasata; (19) Kumarata; (20) Jnayata; (21) Vasubandhu (Thế Thân); (22) Manura; (23) Haklena; (24) Simha; (25) Bhagasita; (26) Punyamitra; (27) Prajnatara; (28) Bodhidharma (thường được viết tắt là Dharma). (3)

Trung Hoa

Bồ-đề-đạt-ma, vị tổ sư thứ hai mươi tám ở Ấn Độ và là vị thứ nhất ở Trung Hoa, là con trai thứ ba của Quốc vương Hương Chí (Kasi?) ở Nam Ấn Độ. Người xuất gia sau khi đã trưởng thành, và theo lời kể, đã học Phật pháp dưới sự dẫn dắt của Prajnatara (Bát-nhã-đa-la) trong khoảng bốn mươi năm. Sau khi thầy mình qua đời, người nắm giữ thẩm quyền tổ sư của phái Thiền-na, và trong hơn sáu mươi năm đã dũng mãnh đấu tranh chống lại các học phái dị đoan. Sau đó, tuân theo lời dạy mà mình đã thọ nhận từ Prajnatara, người vượt biển sang Trung Hoa, trên đường đi mất ba năm. Vào năm 520, cuối cùng người đổ bộ tại Quảng Châu thuộc Nam Trung Hoa. Vua Vũ của triều Lương lập tức thỉnh mời người tiến về kinh đô Kiến Khang (tức Nam Kinh).

Nhà vua là một người Phật tử hết mực sùng đạo, và đã làm mọi thứ để đề xướng lợi ích cho đạo của mình, nhưng điều đó không phải là không kèm theo những toan tính cá nhân. Vì thế, ngay khi vị khách đáng kính đến từ phương Tây đã an vị trong cung điện của mình, câu hỏi đầu tiên của vua là: "Trẫm đã xây dựng biết bao chùa chiền và tu viện, đã sao chép biết bao kinh sách thiêng liêng của Đức Phật, đã độ hóa biết bao Tỳ-kheo và Tỳ-kheo-ni; vậy theo ý Ngài, nay trẫm đã tích lũy được bao nhiêu công đức?" Tuy nhiên, trước câu hỏi ấy, vị khai tổ của Thiền Tông tại Trung Hoa đã lạnh lùng và dứt khoát đáp: "Bệ hạ, không có công đức nào cả."

Vua Vũ lại hỏi người: "Theo ý Ngài thì đâu là đệ nhất nghĩa của Thánh Đạo?" Đạt-ma nói: "Rộng lớn mênh mông là tánh Không, và trong đó chẳng có gì là thiêng liêng." Nhà vua không thể thấu hiểu ý nghĩa của câu trả lời này, và lại đặt một câu hỏi nữa: "Vậy thì ai là kẻ đang đứng trước mặt trẫm đây?"

Qua đó, có lẽ vua muốn nói rằng: nếu như trong đệ nhất nghĩa của hiện hữu chỉ có tánh Không mênh mông và sự siêu việt tuyệt đối, thì tại sao ở đây lại có một thế giới của những tương phản và tương quan? Chẳng phải một số người trong chúng ta được xem là thiêng liêng còn những người khác là xấu ác đó sao? Và Bồ-đề-đạt-ma, người đang đứng trước mặt nhà vua ngay lúc này, thuộc về hạng thứ nhất. Cớ sao câu trả lời của người dường như lại mâu thuẫn với những sự thật của kinh nghiệm? Do đó mới có câu hỏi: "Vậy thì ai là kẻ đang đứng trước mặt trẫm đây?" Điều thú vị là nhận ra sự tương đồng giữa cuộc đối thoại này với cuộc trò chuyện đầu tiên giữa Vua Milinda xứ Hy Lạp và Nagasena (Rhys Davids, Những Câu Hỏi của Vua Milinda, Tập I, tr. 40-45). Nhưng Đạt-ma là sứ giả của huyền học, và những cuộc biện luận mang tính kinh viện không hấp dẫn được người. Câu trả lời của người hết sức ngắn gọn: "Tôi không biết, Bệ hạ ạ!"

Vì tin chắc rằng vị bảo trợ tôn nghiêm của mình không đủ khả năng để tiếp nhận đạo của người, Đạt-ma rời khỏi nhà Lương và đi đến nước Bắc Ngụy, rồi ẩn cư trong tu viện Thiếu Lâm. Tương truyền rằng trong suốt chín năm ở đó, người dành toàn bộ thời gian của mình để lặng lẽ ngồi quay mặt vào tường, chìm sâu trong thiền định, và do thói quen kỳ lạ ấy mà người được cho là đã giành được danh hiệu "vị Bà-la-môn nhìn vách".

Cuối cùng, có một người trước đây là Nho sĩ tên Thần Quang đến gặp người. Vị này, không thỏa mãn với lời dạy của thầy mình nơi quê nhà, đã quyết định theo đạo của Đạt-ma. Tuy nhiên, dường như Đạt-ma hoàn toàn phớt lờ con người này, bởi người không hề để tâm tới lời khẩn cầu tha thiết của kẻ tầm đạo ấy. Tương truyền Thần Quang, trước sự đối xử lạnh nhạt ấy, đã đứng trong tuyết ngay tại chỗ suốt bảy ngày bảy đêm. Cuối cùng, vị này chặt đứt một cánh tay mình bằng thanh gươm mang bên hông, dâng lên trước Đạt-ma bất động, và nói: "Đây là dấu hiệu cho lòng mong mỏi chân thành của con được truyền dạy đạo của Ngài. Con đã tìm cầu sự an tịnh của tâm hồn bao nhiêu năm nay mà vô ích. Xin Ngài, cầu mong Ngài làm cho tâm hồn (tâm) con được an tịnh."

Đạt-ma bấy giờ đáp: "Tâm hồn ngươi ở đâu? Hãy đem nó ra trước mặt ta, và ta sẽ làm cho nó được an tịnh." Thần Quang nói: "Chính lý do khiến con khổ não là ở chỗ con không thể nào tìm thấy tâm hồn mình." Ngay đó Đạt-ma thốt lên: "Kia! Ta đã làm cho tâm hồn ngươi được an tịnh." Và Thần Quang lập tức đạt tới sự giác ngộ tâm linh, sự giác ngộ ấy đã xóa tan mọi nghi hoặc và chấm dứt mọi vùng vẫy của ông.

Đạt-ma viên tịch vào năm 528, theo truyền thuyết thì vào khoảng 150 tuổi. Thần Quang (485-593) được Bồ-đề-đạt-ma ban cho pháp danh Huệ Khả, và trở thành vị tổ sư thứ hai của Thiền Tông tại Trung Hoa.

Huệ Khả truyền "Ấn Phật Tâm" lại cho đệ tử xuất sắc nhất của mình là Tăng Xán (mất năm 606), người lần lượt được kế tục bởi Đạo Tín (mất năm 651) và Hoằng Nhẫn (mất năm 675). Sau Hoằng Nhẫn, tông phái này phân thành hai phái: Nam và Bắc. Phái sau, đại diện cho dòng dị đoan, không có người kế tục và không phát triển thêm nữa; nhưng phái Nam, do Lục Tổ Huệ Năng lãnh đạo, đã tiếp nối dòng truyền thừa chính thống, dòng này tuy đã bất động và gần như chết nơi quê hương bản địa của nó từ lâu, nhưng vẫn còn đang hưng thịnh tại Nhật Bản. (4)

Vị tổ sư thứ sáu, Huệ Năng, là một thiên tài đạo học vĩ đại, và cuộc đời của ông đánh dấu một kỷ nguyên trong lịch sử của Thiền Tông tại Viễn Đông. Chính nhờ ông mà tông phái của ông — vốn cho tới nay tương đối bất động và có khuynh hướng thiên về chủ nghĩa tịch tĩnh khổ hạnh — nay đảm nhận một vai trò năng động hơn trong việc minh chứng những nét đặc thù của mình, và bắt đầu khiến cho ảnh hưởng của nó ngày càng được cảm nhận, đặc biệt là trong tầng lớp những người có tư tưởng.

Các hoạt động truyền bá của ông bắt đầu ngay sau khi vị tiền nhiệm Hoằng Nhẫn qua đời — tức là vào năm 675. Ông quy tụ quanh mình nhiều đệ tử tài năng, nhờ họ mà tông phái phát triển nhanh chóng, tự phân thành nhiều phái. Trong số đó có hai phái Lâm Tế (Lin-chi) và Tào Động (Ts'ao-tung) đã hưng thịnh suốt các triều đại Đường (618-905) và Tống (960-1278), những thời kỳ hoàng kim của Thiền Tông. Một tập hợp các bài thuyết pháp của vị tổ sư thứ sáu, được biết đến với tên gọi Pháp Bảo Đàn Kinh, đã được đưa vào tuyển tập kinh sách Phật giáo thiêng liêng của Trung Hoa, và được xem là một trong những tác phẩm có thẩm quyền nhất của Thiền Tông. (Chúng ta sẽ trích dẫn từ cuốn sách này về sau.)

Có một câu chuyện thú vị được kể về vị tổ sư thứ sáu, Huệ Năng — về việc ông đã kế thừa thẩm quyền tâm linh của Hoằng Nhẫn như thế nào. Vị tổ sư thứ năm muốn chọn người thừa kế tâm linh trong số nhiều đệ tử của mình, và một hôm đưa ra thông báo rằng bất cứ ai chứng tỏ được sự thấu hiểu triệt để của mình về đạo sẽ được trao y bát của tổ sư và được tuyên bố là người kế thừa chính thức của ngài. Theo đó, một trong những đệ tử của ngài — người rất uyên bác và am tường tường tận giáo lý của đạo mình, và do đó được các đồng tu trong đạo coi là có quyền tuyệt đối đối với vinh dự ấy — đã sáng tác một bài kệ bày tỏ quan điểm của mình, và dán nó lên bức tường ngoài của thiền đường, bài kệ rằng:

Thân này là cây Bồ-đề;
Tâm như tấm gương trong sáng:
Hãy chăm chút giữ cho nó luôn trong sạch,
Đừng để bụi bặm đọng lại trên đó.

Tất cả những ai đọc những dòng ấy đều vô cùng cảm phục, và thầm nuôi ý nghĩ rằng tác giả của bài kệ nhất định sẽ được trao phần thưởng. Nhưng khi họ thức dậy vào sáng hôm sau, họ kinh ngạc khi thấy một bài khác được viết bên cạnh bài kia, nội dung như sau:

Bồ-đề vốn chẳng phải cây;
Gương trong sáng nào đâu có chiếu soi:
Vì từ thuở ban sơ đã chẳng có gì,
Thì bụi bặm có thể đọng lại nơi nào?

Người viết những dòng này là một cư sĩ thân phận nhỏ bé, người dành phần lớn thời gian để giã gạo cho tăng chúng. Ông có vẻ ngoài khiêm tốn đến mức không ai nghĩ ngợi gì nhiều về ông, và vì thế toàn thể tu viện bấy giờ đều sôi động trước sự thách thức táo bạo này đối với thẩm quyền đã được công nhận của tu viện. Nhưng vị tổ sư thứ năm nhìn thấy nơi người cư sĩ khiêm nhường này một vị lãnh đạo tương lai của nhân loại, và quyết định chuyển giao cho ông tấm áo của chức vụ mình. Tuy nhiên, ngài có vài nỗi lo ngại về vấn đề này, vì phần lớn đệ tử của ngài chưa đủ giác ngộ để nhìn thấy bất kỳ điều gì thuộc về trực giác đạo học sâu xa nơi những dòng chữ do người giã gạo Huệ Năng sáng tác; và nếu ông được trao phần thưởng, họ có thể sẽ hãm hại ông. Vì vậy vị tổ sư thứ năm ra một dấu hiệu bí mật cho Huệ Năng đến phòng mình vào lúc nửa đêm, khi phần còn lại của tăng chúng đang ngủ say. Bấy giờ ngài trao cho ông bình bát và y áo như những pháp khí biểu trưng cho thẩm quyền tổ sư của mình, để ghi nhận thành tựu tâm linh vô song của ông, cùng với lời đảm bảo rằng tương lai của đạo mình sẽ rạng rỡ hơn bao giờ hết. Vị tổ sư bấy giờ khuyên ông rằng sẽ là khôn ngoan nếu ông giấu kín ngọn đèn của mình dưới đấu che, cho tới khi thời điểm thích hợp đến cho sự xuất hiện công khai và hoạt động truyền bá tích cực của ông.

Tuy nhiên, trước khi bình minh ló rạng, tin tức về những gì đã xảy ra trong bí mật đã lan truyền khắp tu viện, và một nhóm tăng sĩ phẫn nộ, do một người tên Minh cầm đầu, đã đuổi theo kẻ chạy trốn Huệ Năng — người, theo lời dạy của thầy mình, đang lặng lẽ rời khỏi tu viện. Khi ông bị những kẻ đuổi theo bắt kịp lúc đang vượt qua một đèo núi không xa, ông đặt y bát của mình xuống một tảng đá gần đó, và nói với tăng sĩ Minh: "Y này tượng trưng cho đạo tổ sư của chúng ta và không thể bị mang đi bằng vũ lực. Tuy vậy, cứ mang nó đi cùng ngươi nếu ngươi muốn."

Minh cố nhấc nó lên, nhưng nó nặng như cả một ngọn núi. Ông dừng lại, do dự, và run rẩy vì kinh sợ. Cuối cùng ông nói: "Con đến đây để cầu đạo chứ không phải để cầu y. Này huynh, xin huynh hãy xua tan sự vô minh của con."

Vị tổ sư thứ sáu nói: "Nếu ngươi đến để cầu đạo, hãy dừng lại mọi sự thèm khát của ngươi. Đừng nghĩ tới điều thiện, đừng nghĩ tới điều ác, và hãy xem ngay lúc này bộ mặt của chính ngươi — bộ mặt mà ngươi vốn đã có từ trước khi ngươi ra đời — trông như thế nào?"

Được hỏi như vậy, Minh lập tức nhận ra lý do nền tảng của vạn vật, điều mà cho tới nay ông đã tìm cầu ở những sự vật bên ngoài. Ông bấy giờ hiểu thấu mọi thứ, như thể ông đã nhấp một chén nước lạnh và tự mình nếm được vị của nó. Trong sự tràn ngập của cảm xúc, ông thật sự đẫm lệ và đẫm mồ hôi, và hết mực cung kính tiến đến gần vị tổ sư, ông đảnh lễ ngài, và hỏi: "Ngoài ý nghĩa ẩn mật này vốn được thể hiện trong những lời sâu kín ấy, còn có điều gì khác nữa được giữ kín chăng?"

Vị tổ sư đáp: "Trong điều ta đã chỉ cho ngươi, chẳng có gì là ẩn giấu. Nếu ngươi phản chiếu vào nội tâm mình và nhận ra bộ mặt của chính ngươi, bộ mặt vốn có từ trước khi thế giới hiện hữu, thì sự ẩn mật ở nơi chính ngươi."

Dưới thời Huệ Năng — người mất năm 719 — tông phái phân thành hai phái, được đại diện bởi hai trong số những đệ tử xuất sắc nhất của ông là Nam Nhạc (Nan-yüeh) và Thanh Nguyên (Ch'ing-yüan). Huệ Năng là vị cuối cùng trong dòng truyền thừa tổ sư của Thiền Tông. Ông không truyền lại pháp khí chính thức của mình cho những người kế thừa, vì ông e rằng điều đó có thể gây ra sự tranh chấp không cần thiết và sự phân ly không mong muốn, như đã được minh chứng nơi chính trường hợp của ông. Vì thế, cùng với ông, lịch sử của Thiền Tông phải được nói là đã lật sang một trang mới, không chỉ ở bề ngoài mà cả ở bề trong. Hệ thống tổ sư bị phá bỏ, vấn đề dị đoan và chính thống không còn nữa; và bất kỳ vị lãnh đạo nào được rèn luyện đúng mức dưới một vị thầy được công nhận, và được thầy mình ấn chứng cho thành tựu tâm linh, đều được tự do phát triển đạo và thực hành của Thiền Tông theo bất kỳ cách nào thích hợp nhất với cá tánh của mình. Nam Nhạc (mất năm 744) và Thanh Nguyên (mất năm 740) đều đại diện một cách bình đẳng cho dòng chính thống của đạo chung mà họ chia sẻ, khác biệt giữa hai phái là ở chỗ một phái nhấn mạnh một khía cạnh còn phái kia nhấn mạnh một khía cạnh khác.

Từ thời Nam Nhạc và Thanh Nguyên trở đi, Thiền Tông tiến bộ đều đặn và giành được ảnh hưởng lớn hơn trong mọi tầng lớp người dân, nhưng đặc biệt là trong tầng lớp có học thức. Vào triều đại Đường — triều đại mà dưới đó văn hóa và văn minh Trung Hoa có thể được nói là đã đạt tới đỉnh cao viên mãn — chính là thời điểm mà Phật giáo trở nên được bản địa hóa hoàn toàn tại Trung Hoa. Nó cởi bỏ lớp áo Ấn Độ của mình, vốn là thứ mượn từ nơi khác và không vừa vặn, và bắt đầu dệt nên lớp áo của chính mình, hoàn toàn bằng những chất liệu bản địa và phù hợp với thị hiếu Trung Hoa. Tuy rằng khía cạnh giáo lý của Phật giáo vẫn chưa được tâm trí Trung Hoa đồng hóa hoàn toàn, Thiền Tông đã phát triển theo con đường đặc thù của mình, và trở nên hoàn toàn mang tánh Trung Hoa. (Điều này sẽ được nhận ra rõ ràng hơn khi về sau chúng ta bàn về đạo và thực hành của Thiền Tông.) Những thiền sư vĩ đại nhất của Thiền hầu như đều là sản phẩm của thời đại này, trải dài một khoảng thời gian chừng 500 năm — tức là, đại khái từ giữa triều đại Đường cho tới cuối triều đại Tống. Nhiều học giả, thi nhân, chính khách và nghệ sĩ lỗi lạc đã gõ cửa các tu viện, và vô cùng thích thú những cuộc trò chuyện với các thiền sư. Ảnh hưởng đối với văn hóa Trung Hoa mà những cư sĩ đệ tử ấy của tông phái mang lại là đáng kể. Hầu như tất cả những ngôi đền và tu viện quan trọng hiện còn tồn tại ở Trung Nguyên đều thuộc về Thiền Tông, dù rằng với tư cách là một đạo sống động thì tông phái này coi như đã chết. Và từ đó có thể suy ra rằng ảnh hưởng mà Thiền Tông đã tạo ra hẳn phải lớn lao đến dường nào khi tông phái này đang ở thời cực thịnh vào nửa cuối triều Đường và suốt triều Tống.

Nhật Bản

Ở Nhật Bản hiện nay, chúng ta có hai phái của Thiền Tông là Tào Động (Ts'ao-tung) và Lâm Tế (Lin-chi). Phái trước truy nguyên dòng dõi tổ sư lâu đời của mình về phái Thanh Nguyên, còn phái sau khởi nguồn từ Lâm Tế (mất năm 867), người hưng thịnh vào khoảng giữa triều đại Đường và kế thừa dòng do Nam Nhạc đại diện dưới thời vị tổ sư thứ sáu. Phái Tào Động được Đạo Nguyên (Dogen) đưa vào Nhật Bản vào năm 1293, vị này đã sang Trung Hoa vào đầu thế kỷ mười ba, và được thầy mình là Thiên Đồng Như Tịnh (Tendo Nyojo, mất năm 1228), thuộc dòng Thanh Nguyên, ấn chứng đúng mức. Phái Lâm Tế được chính thức thiết lập vào năm 1191 bởi Vinh Tây (Yesai). Gia tộc Hōjō, vốn là người đứng đầu thực sự của triều chính vào thời ấy, đã hết sức khuyến khích việc truyền bá giáo pháp Thiền. Điều này dẫn đến sự giao lưu thường xuyên giữa các thiền sư Trung Hoa và Nhật Bản. Và một số lượng lớn những vị lãnh đạo tài năng, người này nối tiếp người kia xuất hiện, đã duy trì được sức sống của đạo Thiền suốt ba bốn trăm năm tiếp theo.

Hiện nay, hai phái của Thiền Tông tại Nhật Bản đang chia sẻ vận mệnh chung của Phật giáo trong thế kỷ hai mươi — nghĩa là, chúng đang trong giai đoạn chuyển tiếp từ một tinh thần mang tánh trung cổ, giáo điều và bảo thủ sang một tinh thần tiến bộ, khai phóng và tự do. Phái Lâm Tế thiên về tư biện và trí thức hơn, trong khi phái Tào Động nghiêng về chủ nghĩa tịch tĩnh. Phái sau đông về số lượng còn phái trước mạnh về chất lượng. Cuộc chiến gần đây ở Viễn Đông đã góp phần đánh thức lại tinh thần quốc gia chủ nghĩa thuở trước, và nước Nhật trẻ tuổi đang háo hức tìm hiểu di sản đạo đức và tâm linh của mình, cái giàu có và ý nghĩa của nó chỉ mới gần đây họ bắt đầu biết trân quý.

¹ Cuộc Chiến tranh Nga-Nhật.

Nguyên Lý của Thiền Tông

Sự Thật, chứ không phải Lời Nói

Thiền Tông là cái mà các học giả phương Tây có thể gọi là huyền học, dù rằng sự phát triển đặc thù của nó và phương pháp tu tập thực tiễn của nó khác biệt với huyền học Ki-tô giáo cũng như Phật giáo nói chung khác biệt với Ki-tô giáo. Ki-tô giáo luôn cố gắng công nhận sự hiện hữu khách quan của một đấng tối cao, hay tánh siêu việt của một lý tánh phổ quát. Quả thật, trường phái huyền học Đức gần như đã chuyển hóa Ki-tô giáo thành thuyết phiếm thần và cố gắng tìm Thượng Đế ngay trong hiện hữu của chính mình. Nhưng không thể phủ nhận sự thật rằng các nhà huyền học Ki-tô giáo đã lệch khỏi con đường nguyên thủy của thuyết độc thần Do Thái, vốn thực sự là đặc điểm nổi bật nhất của Ki-tô giáo. Mặt khác, Phật giáo đã bày tỏ cái mà một số người coi là khuynh hướng phiếm thần ngay từ thuở khởi đầu lịch sử của nó, và tuy ở một giai đoạn phát triển nhất định nó có khuynh hướng nghiêng về chủ nghĩa thực chứng đạo đức, nó vẫn luôn khuyến khích việc thực hành Thiền-na như một phương tiện để giác ngộ. Chẳng có gì đáng ngạc nhiên khi phép tu tập đặc thù này dần được nhấn mạnh hơn hết thảy mọi thứ khác như một năng lực cứu độ, khi đạo Phật bắt đầu héo tàn dưới ảnh hưởng tai hại của chủ nghĩa kinh viện. Dù rằng huyền học đã thường xuyên bị hiểu sai và bị lên án, không có nghi ngờ gì rằng nó là linh hồn của đời sống tâm linh, rằng chính nó là cái ban cho một đạo sức sống, sức hấp dẫn, sự cao cả và sự vững bền. Không có huyền học, đời sống tâm linh chẳng có gì để phân biệt với đời sống đạo đức, và do đó, mỗi khi một đạo trở nên bị quy phạm hóa, và vì lý do này hay lý do khác mà mất đi sự nhiệt thành nguyên thủy của nó, huyền học luôn đến để cứu giúp. Sự tái bùng phát của huyền học Phật giáo tại Ấn Độ, cùng với việc du nhập nó vào Trung Hoa và Nhật Bản, cũng là do quy luật ấy của tâm trí con người.

Hoàn toàn phù hợp với quan điểm này, Thiền Tông dạy chúng ta bỏ qua hay vứt bỏ toàn bộ kho tàng giáo lý Phật giáo như một thứ thừa thãi, bởi nó chẳng qua chỉ là một lời bình luận gián tiếp về tâm, vốn là nguồn của sự giác ngộ và là đối tượng chính đáng để nghiên cứu. Thiền tự gán cho mình nhãn hiệu "một sự truyền thừa đặc biệt nằm ngoài giáo điển của Đức Phật", và phương pháp cứu độ thực tiễn của nó là "trực tiếp nắm bắt Tâm và thành tựu Phật quả". Nó không nương tựa vào các kinh hay các a-tỳ-đạt-ma, cho dù tác giả của những kinh sách thiêng liêng ấy có cao cả và giác ngộ đến đâu đi nữa. Bởi thẩm quyền tối hậu của đạo Thiền nằm ở nơi chính mình chứ không ở bên ngoài. Có thể cần một ngón tay để chỉ vào mặt trăng, nhưng những ai lấy ngón tay chỉ làm đối tượng thật sự và hoàn toàn quên mất cứu cánh tối hậu của đời sống tâm linh ắt phải kẻ vô minh. Kinh sách thiêng liêng hữu dụng chừng nào chúng chỉ ra phương hướng mà những nỗ lực tâm linh của chúng ta cần được hướng tới, và công dụng của chúng không đi xa hơn thế. Vì vậy, Thiền đề xuất làm việc với những sự thật sống động cụ thể, chứ không phải với những chữ nghĩa chết chóc và những lý thuyết.

Không Kinh, Không Sách

Như vậy, Thiền Tông không có những sách kinh điển đặc thù nào được coi là thẩm quyền tối hậu cho giáo pháp của mình, cũng không có một hệ thống giáo nghĩa được làm sẵn nào mà những người theo nó buộc phải chấp nhận như điều thiết yếu cho phúc lợi tâm linh của mình. Điều mà nó nhận là đã truyền lại từ Đức Phật chính là tinh thần của Ngài — nghĩa là, tánh chủ thể giác ngộ của Ngài, nhờ đó Ngài có thể tạo ra bấy nhiêu kinh sách thiêng liêng. Chính cái tinh thần ấy của vị khai tổ Phật giáo là điều mà Đạt-ma muốn truyền dạy cho người dân Trung Nguyên.

Khi Đạt-ma nghĩ rằng, theo Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (Tập III), thời điểm đã đến cho người trở về quê hương, người bảo các đệ tử của mình: "Thời gian sắp đến rồi, cớ sao các ngươi không nói cho ta biết mỗi người trong các ngươi đã đạt được điều gì?"

Đạo Phó (Tao-fu), một trong các đệ tử, nói: "Theo chỗ thấy của con, Đạo vận hành không nương tựa vào chữ nghĩa cũng không tách rời khỏi chúng." Đạt-ma nói: "Ngươi đã đạt được da của ta."

Tăng-tổ (Tsung-ch'ih), vị ni cô, nói: "Theo sự hiểu biết của con, điều ấy giống như khi Ananda nhìn thấy cõi của Đức Phật Akshobhya (Bất Động Phật): thấy một lần và không bao giờ thấy lần thứ hai." Đạt-ma nói: "Ngươi đã đạt được thịt của ta."

Đạo Dục (Tao-yu) nói: "Tứ đại vốn từ đầu đã không, và ngũ uẩn (skandhas) vốn không hiện hữu. Theo chỗ thấy của con, không một đối tượng nào được gọi là có thể đạt được." Đạt-ma nói: "Ngươi đã đạt được xương của ta."

Cuối cùng Huệ Khả (Yeka / Hui-k'o) bước ra, cúi lạy và đứng vào vị trí của mình. Đạt-ma bấy giờ nói: "Ngươi đã đạt được tủy của ta."

Theo cách thức như vậy, các thiền sư đã xử lý đạo của mình. Họ táo bạo, độc đáo và hoàn toàn không bị cản trở bởi bất kỳ giáo lý truyền thống nào của Đức Phật. Quả thật, chính Đức Phật cũng thường phải chịu sự đối xử khá bất nhã dưới tay những người theo Thiền của Ngài. Chẳng hạn, Lâm Tế, vị khai tổ của phái Lâm Tế, có lần đã tuyên bố như sau:

Các ngươi, những người đi theo Đạo, chớ coi Đức Phật là sự viên mãn của hiện hữu. Theo chỗ ta thấy, Ngài giống như một hố phân. Bồ-tát và A-la-hán — thảy đều là những dụng cụ sẽ trói buộc các ngươi như gông cùm và xiềng xích. Vì thế, Manjusri (Văn Thù) dùng gươm giết Gautama trong khi Anglimala dùng dao làm thương tổn Đấng Thích-ca. Các ngươi, những người đi theo Đạo, chẳng có Phật quả nào có thể đạt được. Những giáo lý như 'tam thừa', 'năm loại chúng sanh', 'giáo pháp viên mãn', 'giáo pháp đốn ngộ', v.v.— thảy đều là những phương tiện được dùng để chữa trị các thứ bệnh khác nhau; chúng hoàn toàn không phải là những thực tại. Dẫu chúng có thể nhận là thực tại đi chăng nữa, chúng cũng chẳng hơn gì những biểu tượng tượng trưng, chúng không đi xa hơn một sự xếp đặt chữ nghĩa vô ích. Đó là điều ta tuyên bố.

Các ngươi, những người đi theo Đạo, có những kẻ đầu trọc cố tìm một cái gì đó để nương vào và nhờ đó thoát khỏi sự trói buộc của thế gian. Họ hoàn toàn sai lầm. Khi một người tìm cầu Đức Phật thì y bỏ lỡ Ngài; khi y tìm cầu Đạo thì y bỏ lỡ nó; khi y tìm cầu một vị tổ sư thì y bỏ lỡ ngài.

Vậy thì rõ ràng là các thiền sư đã nỗ lực, trong công việc truyền bá của mình, làm cho các đệ tử của họ trở nên độc đáo và tự chủ hết mức có thể, không chỉ trong việc giải thích Phật giáo truyền thống mà cả về những cách tư duy của họ. Nếu có một điều mà họ vô cùng ghê tởm, thì đó là sự chấp nhận mù quáng một thẩm quyền bên ngoài và sự khuất phục ngoan ngoãn trước quy phạm thông thường. Họ muốn sự sống, cá tánh và cảm hứng. Họ ban cho sự tự triển của Tâm nơi chính mình một sự tự do hoàn hảo, sự tự triển ấy không được để bị ngăn trở bởi bất kỳ phương cụ tra tấn nhân tạo nào, chẳng hạn như thờ phụng Đức Phật như một đấng cứu độ, một niềm tin mù quáng vào kinh sách thiêng liêng, hay một sự nương tựa vô điều kiện vào một thẩm quyền bên ngoài. Họ khuyên những người theo mình đừng chấp nhận bất cứ điều gì cho tới khi điều đó được chính họ chứng nghiệm là đúng. Mọi thứ, dù thiêng liêng hay phàm tục, đều phải bị loại bỏ như không thuộc về Tâm nội tại của mình. Họ nói: đừng bám víu vào các giác quan; đừng bám víu vào sự nhận thức của trí năng; đừng nương tựa vào nhị nguyên, cũng đừng nương tựa vào nhất nguyên; đừng để bị cuốn trôi bởi một đấng tuyệt đối hay một vị Thần; mà hãy là chính mình ngay như mình đang là, và ngươi sẽ rộng lớn như hư không, tự do như chim giữa trời hay cá trong nước, và tinh thần ngươi sẽ trong suốt như tấm gương. Phật hay phi-Phật, Thần hay phi-Thần, tất cả những điều ấy chỉ là chuyện bẻ tách lời chữ, chỉ là trò chơi trên ngôn từ, không có ý nghĩa thật sự.

Công Án

Vì vậy, các thiền sư đương nhiên không có phương pháp rập khuôn nào để hướng dẫn đệ tử của mình, và những người này cũng không có công việc sinh hoạt nào theo nếp đều đặn để trải qua. Các vị thầy giảng dạy tùy nghi bất cứ khi nào và bất cứ nơi nào họ muốn, và học trò đến gặp họ khi có điều gì muốn hỏi. Trong tu viện, mỗi người có phần công việc của riêng mình, vì nhà cửa, khu đất, nông trại, nhà bếp, những buổi lễ tế tự hằng ngày và những chuyện lặt vặt khác đều phải được các tăng sĩ trông coi. Nếu họ không có điều gì đặc biệt để đến gặp thầy và hài lòng với thân phận tăng sĩ của mình, thì họ ở đó, lặng lẽ tuân giữ mọi quy tắc liên quan đến nếp sống tu sĩ. Dường như họ đều hành động theo sự chủ động của riêng mình trong việc học Thiền.

Sự kiện sau đây trong cuộc đời của Lâm Tế, người sống vào nửa đầu thế kỷ thứ chín, minh họa rõ nét cho nếp sống tu viện vốn phổ biến ở Trung Hoa thời ấy và về sau.

Khi Lâm Tế đang miệt mài trau dồi phép tu Thiền dưới sự dẫn dắt của Bách Trượng (Huang-po, mất năm 850), vị thượng tọa đầu chúng đã nhận ra thiên tài của ông. Một hôm vị tăng lớn tuổi hỏi ông đã ở trong tu viện bao lâu, Lâm Tế đáp: "Ba năm." Vị tăng lớn tuổi nói: "Ngươi đã từng đến gần vị thầy và hỏi ngài chỉ dạy về Phật pháp chưa?" Lâm Tế nói: "Con chưa từng làm điều ấy, vì con không biết nên hỏi gì." "Sao vậy, ngươi có thể đến gặp vị thầy và hỏi ngài: 'Bản chất của Phật pháp là gì?'" Đó là lời khuyên của vị tăng lớn tuổi.

Theo lời khuyên ấy, Lâm Tế đến gặp Bách Trượng và lặp lại câu hỏi, và trước khi ông nói xong, vị thầy đã giáng gậy vào ông.

Khi Lâm Tế trở về, vị tăng lớn tuổi hỏi cuộc gặp gỡ diễn ra thế nào. Lâm Tế nói: "Trước khi con nói xong câu hỏi của mình, vị thầy đã giáng gậy vào con, nhưng con không thể nắm bắt được ý nghĩa của điều ấy." Vị tăng lớn tuổi nói: "Ngươi hãy đến gặp ngài lần nữa và hỏi cùng câu hỏi ấy." Khi ông làm như vậy, ông lại nhận được sự đáp lại giống hệt từ vị thầy. Nhưng Lâm Tế lại được thúc giục thử lần thứ ba, tuy nhiên kết quả vẫn không khá hơn.

Cuối cùng ông đến gặp vị tăng lớn tuổi và nói: "Tuân theo lời gợi ý tử tế của ngài, con đã lặp lại câu hỏi của mình ba lần, và bị đánh ba lần. Con vô cùng lấy làm tiếc rằng, do sự ngu muội của mình, con không thể thấu hiểu ý nghĩa ẩn mật của tất cả những điều ấy. Con sẽ rời khỏi nơi này và đi tới nơi khác." Vị tăng lớn tuổi nói: "Nếu ngươi muốn ra đi, đừng quên đến gặp vị thầy để từ biệt ngài."

Ngay sau đó, vị tăng lớn tuổi gặp vị thầy và nói: "Vị sa-di trẻ tuổi đã hỏi ngài về Phật pháp ba lần ấy là một người đáng chú ý. Khi ông ấy đến từ biệt ngài, xin ngài rủ lòng chỉ dẫn cho ông ấy đúng mức. Sau một quá trình rèn luyện gian khổ, ông ấy sẽ trở thành một vị thầy vĩ đại, và như một cây cổ thụ to lớn, ông ấy sẽ ban cho thế gian một bóng che mát mẻ."

Khi Lâm Tế đến gặp vị thầy, ngài khuyên ông đừng đi nơi nào khác ngoài đến gặp Đại Ngu (Tai-yu) ở Cao An, vì vị ấy sẽ có thể chỉ dạy ông về đạo.

Lâm Tế đến gặp Đại Ngu, vị này hỏi ông từ đâu đến. Được cho biết ông đến từ Bách Trượng, Đại Ngu lại hỏi ông đã được vị thầy ấy chỉ dạy điều gì. Lâm Tế đáp: "Con đã hỏi ngài ba lần về bản chất của Phật pháp, và ngài đánh con ba lần. Nhưng con vẫn chưa thể thấy liệu con có lỗi gì hay không." Đại Ngu nói: "Bách Trượng đã mềm lòng như một ông già lẩm cẩm, và ngươi chẳng có gì biện minh cho việc vượt qua đây để hỏi ta xem liệu có điều gì sai với ngươi hay không."

Bị khiển trách như vậy, ý nghĩa của toàn bộ câu chuyện bỗng nhiên bừng lên trong tâm trí Lâm Tế, và ông thốt lên: "Rốt cuộc thì Phật pháp của Bách Trượng cũng chẳng có gì nhiều." Ngay đó Đại Ngu túm lấy ông, và nói: "Đồ ma quỷ vô dụng này! Mới vài phút trước ngươi đến gặp ta và than phiền hỏi rằng ngươi có điều gì sai, mà nay ngươi lại dám cả gan tuyên bố rằng Phật pháp của Bách Trượng chẳng có gì nhiều. Lý do của tất cả những điều này là gì? Nói đi! Nói đi!" Đáp lại điều ấy, Lâm Tế nhẹ nhàng đấm ba lần bằng nắm tay vào sườn của Đại Ngu. Vị này bấy giờ buông ông ra, nói: "Thầy của ngươi là Bách Trượng, và ta không có gì liên quan tới ngươi."

Lâm Tế từ biệt Đại Ngu và trở về với Bách Trượng, người vừa thấy ông đến đã thốt lên: "Đồ ngốc! Cứ đi đi lại lại như thế thì được ích gì cho ngươi?" Lâm Tế nói: "Tất cả đều nhờ lòng từ ái lẩm cẩm của ngài." Sau khi đảnh lễ theo lệ thường, khi Lâm Tế đứng bên cạnh Bách Trượng, vị này hỏi ông lần này từ đâu đến. Lâm Tế đáp: "Tuân theo lời chỉ dạy tử tế của ngài, con đã ở với Đại Ngu. Từ đó con về đây." Và khi được hỏi thêm thông tin, ông thuật lại tất cả những gì đã xảy ra ở đó.

Bách Trượng nói: "Ngay khi tên ấy [tức Đại Ngu] ló mặt ở đây, ta sẽ phải cho hắn một trận đòn nhừ tử."

"Ngài không cần đợi hắn đến; ngay lúc này đây cũng được," là câu trả lời; và cùng với đó Lâm Tế giáng một cái tát vào vai vị thầy của mình.

Bách Trượng nói: "Sao kẻ điên này dám bước vào trước mặt ta và vuốt râu cọp!"

Lâm Tế bấy giờ bùng ra một tiếng "Hét" (5), và Bách Trượng nói: "Thị giả, lại đây mang kẻ điên này về liêu của hắn." (6)

Tất cả những sự kiện như thế này nhanh chóng được biết đến khắp nước, vì các tăng sĩ thường xuyên du hành từ tu viện này sang tu viện khác, và những sự kiện ấy, tức là những cuộc chạm trán với các vị thầy, đã trở thành đề tài bàn luận giữa các tăng sĩ. Về sau, chúng được biết đến một cách mang tánh thuật ngữ là công án (ko-an hay kung-an trong tiếng Trung Hoa), nghĩa đen là "hồ sơ chính thức", hay một "vụ án tư pháp" cần được xem xét trước một tòa án của các luật gia Thiền. Vào triều đại Tống, khoảng thời gian của Ngũ Tổ Pháp Diễn (Aoso Hoyen / Wutsu Fayen, mất năm 1104), những hồ sơ này được vị thầy dùng để rèn luyện học trò của mình, như phương tiện khiến họ đạt tới sự giác ngộ tâm linh. Sau đây là một vài ví dụ:

1. Một tăng sĩ hỏi Động Sơn (Tozan / Tung-shan, 806-869): "Ai là Phật?" Và vị thầy đáp: "Ba cân gai." (7)

2. Một tăng sĩ hỏi Thúy Vi (Suibi / Ts'ui-wei): "Ý nghĩa của việc vị tổ sư thứ nhất sang Trung Hoa là gì?" (Điều này được coi là tương đương với việc hỏi về đệ nhất nghĩa của Phật pháp.) Thúy Vi nói: "Đợi cho tới khi không có ai quanh đây, ta sẽ nói cho ngươi biết về điều ấy." Họ bước vào khu vườn, khi ấy tăng sĩ nói: "Chẳng có ai quanh đây cả. Con xin ngài nói cho con." Thúy Vi bấy giờ chỉ vào những cây trúc, nói: "Cây trúc này mọc cao đến thế, còn cây kia thì khá thấp." (8)

3. Lâm Tế có lần thuyết pháp trước một hội chúng đệ tử của mình, trong đó ông nói: "Trên khối thịt đỏ au này có trú ngụ một vị chân nhân vô vị. Ông ấy thường xuyên đi ra đi vào từ những cửa giác quan của các ngươi (9). Những ai chưa từng chứng nghiệm điều này, hãy nhìn, hãy nhìn."

Một tăng sĩ bước ra khỏi hàng, và hỏi: "Ai là vị chân nhân vô vị này?" Vị thầy bước xuống khỏi pháp tòa và túm lấy tăng sĩ này, nói: "Nói đi, nói đi!" Tăng sĩ ấy ấp úng, ngay đó, buông ông ta ra, Lâm Tế nhận xét: "Vị chân nhân vô vị này thật là thứ vô dụng nhường nào!" Không nói thêm lời nào nữa, ngài trở về phòng mình.

Như có thể thấy trong những "vụ án tư pháp" này, điều mà các thiền sư nhắm tới để đạt được không phải là một sự giao cảm bí mật với một Đấng Tối Cao, cũng không phải là sự thâu nhiếp thôi miên trong đấng tuyệt đối, hay sự mơ mộng một thị kiến thần linh, hay sự quên mình trong một tánh Không mênh mông nơi mọi dấu vết của tánh riêng biệt tan biến, chỉ còn lại sự trống rỗng của vô thức. Những nỗ lực của họ hướng tới việc đưa chúng ta tiếp xúc với Hiện Hữu hay Sự Sống vốn thổi sức sống vào mọi vật, và tự mình cảm nhận được nhịp đập của nó, cũng như khi con mắt tiếp xúc với ánh sáng thì nó nhận ra ánh sáng là ánh sáng. Khi một người có được cảm nhận nội tâm thực sự này, cái có thể được gọi là trực giác hay tri thức tức thời, như các triết gia phương Tây gọi, thì các thiền sư gọi người ấy là một vị Phật, hay Bồ-tát, hay một vị Đại Thiện Tri Thức.

Không Phải Khổ Hạnh

Những ai chỉ biết đến khía cạnh khổ hạnh hay khía cạnh bi quan của Phật giáo có thể nghĩ rằng Thiền Tông cũng chia sẻ điều ấy; nhưng sự thật là Thiền là một trong những tông phái tích cực và năng động nhất của Phật giáo. Nó dạy rằng chỉ cần hòa hợp với lý tánh của vũ trụ, và những người giác ngộ không thấy bất cứ điều gì trong thế giới của các giác quan đáng bị lên án hay xa lánh, như những kẻ khổ hạnh hay bi quan làm. Về phương diện này, những thành viên của Thiền Tông giống như các Đại thừa khác — nghĩa là, họ coi lòng từ bi và tình thương yêu là chính nền tảng của đạo mình. Bởi họ từ chối lưu lại trong địa vị tâm linh cao siêu của mình và để mặc cho tất cả đồng loại của mình chịu khổ trong vô minh. Họ hạ mình xuống thế giới của những cái riêng biệt này, có thể nói như vậy, từ độ cao lý tưởng của mình. Họ sống như quần chúng; họ đau khổ, chịu đựng, và hy vọng. Nhưng đời sống nội tâm của họ không bị xáo trộn bởi bất kỳ tai họa nào của thế gian này. Quá trình phát triển tâm linh của một người theo Thiền được minh họa bằng hình ảnh trong cuốn sách phổ biến mang tên Ju Gyu no Zu — tức là, Mười Bức Tranh Chăn Trâu — trong đó sự rèn luyện tâm linh của Thiền Tông được ví như việc thuần hóa một con trâu.

Triết Học của Thiền

Ở đây sẽ không có nỗ lực nào nhằm luận giải triết học của Thiền, thứ triết học nằm dưới những công án bí hiểm ấy, một vài mẫu ví dụ đã được đưa ra ở trên, mà tôi sẽ giới hạn ở việc trao cho độc giả bản dịch một số đoạn trong "Những Bài Thuyết Pháp của Vị Tổ Sư Thứ Sáu" (Pháp Bảo Đàn Kinh), một tác phẩm thực sự đã làm nên kỷ nguyên trong lịch sử của Thiền Tông. Cuốn sách được các đệ tử của ngài biên soạn từ những sổ tay của họ. (10)

Hãy làm cho tâm của các ngươi được thanh tịnh hoàn toàn, và hãy tưởng niệm về Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa. Này các thiện tri thức lành và sáng suốt của ta, mọi chúng sanh vốn từ thuở ban sơ đã sở hữu Bồ-đề Bát-nhã [trí tuệ hay tuệ giác siêu việt], và lý do khiến họ không thể nhận ra nó là do tánh chủ thể hỗn loạn của họ. Vì vậy, các ngươi hãy nỗ lực theo lời chỉ dạy của một vị thầy vĩ đại đã giác ngộ, và thấu suốt được tánh của hiện hữu. Phật tánh là như nhau nơi kẻ vô minh cũng như nơi người sáng suốt; nhưng vì có sự khác biệt giữa giác ngộ và hỗn loạn, nên một số người được gọi là tối tăm, trong khi những người khác được gọi là giác ngộ. Nay ta sẽ nói về giáo pháp Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa, và dẫn dắt các ngươi đến con đường của tuệ giác. Hãy nghe ta với tấm lòng chân thật và thành khẩn, khi ta nói với các ngươi.
Này các thiện tri thức lành và sáng suốt của ta, người ta nói về Bát-nhã suốt ngày đêm, nhưng họ không thấu hiểu...

lãnh hội được Bát-nhã của tự tánh mình. Nó cũng như nói về thức ăn, mà không làm thỏa mãn được cơn đói. Nếu họ cứ mãi chỉ nói về cái siêu hiện tượng, thì sẽ không bao giờ có lúc họ thực sự có được cái thấy thấu suốt vào nó. Chỉ nói suông thì chẳng ích gì.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa là một thuật ngữ tiếng Phạn, theo ngôn ngữ của chúng ta có nghĩa là 'trí tuệ lớn dẫn đến bờ bên kia'. Điều này phải được thực hành trong tâm mình, chứ không phải nói suông nơi môi miệng. Nếu chỉ nói mà không thực hành, thì nó như ảo ảnh, như bóng hình, như sương mai, hay như ánh chớp. Nếu vừa nói vừa thực hành, thì tâm và miệng hòa hợp với nhau.

"Phật chính là Thể Tánh của hiện hữu nơi các ngươi; ngoài nó ra thì không có Phật.

"Ma-ha nghĩa là gì? Ma-ha có nghĩa là 'lớn'. Sự mênh mông của tâm giống như hư không: nó không có giới hạn, nó không phải vuông cũng không tròn, nó không lớn cũng không nhỏ. Nó không có màu sắc, như xanh, vàng, đỏ hay trắng. Nó cũng không có kích thước, như cao hay thấp, dài hay ngắn. Nó lại vượt khỏi giận dữ và vui mừng; nó ở trên cả có và không, thiện và ác. Nó không có đuôi cũng không có đầu.

"Cõi của tất cả chư Phật giống như sự mênh mông của hư không. Chính Thể Tánh của hiện hữu nơi chúng ta vốn dĩ đã không có những quy định, và không có gì riêng biệt có thể nắm bắt được như một đối tượng của giác quan. Khi ta nói về sự không tuyệt đối của Thể Tánh nơi chúng ta, thì nên hiểu theo nghĩa này. Này các thiện tri thức thông tuệ, tuy nhiên hãy lưu ý, đừng chấp vào cái không khi ta nói như vậy. Điều này là quan trọng nhất — chớ chấp vào cái không [hay phi quy định]. Vì những ai ngồi yên lặng chìm đắm trong sự quán chiếu về cái tuyệt đối [nghĩa là cái không] thì đang chìm đắm trong sự trống rỗng vô vị.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, hư không mà chúng ta thấy quanh mình dung chứa tất cả các hình tướng vật chất, như mặt trời, mặt trăng, tinh tú và chòm sao, núi non, sông ngòi và đại địa, những mạch nước sủi bọt và những dòng suối róc rách, cỏ, cây, rừng và bụi rậm, người lành cũng như người dữ, thiên đường cũng như địa ngục, cùng tất cả các đại dương và tất cả những ngọn núi Tu Di. Phải chăng tất cả chúng đều tồn tại trong hư không? Khi ta nói về sự không của tự tánh, thì cũng nên hiểu theo cách như vậy.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, tự tánh dung chứa muôn vật, và vì thế nó được gọi là 'lớn'. Muôn vật tồn tại trong Thể Tánh của mọi loài hữu tình. Khi các ngươi thấy thiện và ác hiện hữu trong thế gian này, chớ chấp vào chúng, chớ tránh xa chúng, chớ để chúng làm ô nhiễm mình. Tâm giống như hư không, và nó được gọi là lớn — nghĩa là ma-ha.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, những kẻ mê muội thì nói bằng miệng, còn người trí thì thực hành trong tâm. Lại nữa, những kẻ mê muội đôi khi ngồi yên lặng mà không bị một niệm nào quấy nhiễu, và họ tưởng rằng mình là lớn. Những hạng người như thế không đáng bàn tới, vì quan kiến của họ sai lạc.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, dung lượng của Tâm là lớn, và không có một chỗ nào trong vũ trụ này mà nó không hiện diện. Khi nó hoạt động thì nó biểu hiện, và qua sự biểu hiện rõ ràng ấy chúng ta đi đến chỗ biết được muôn vật. Tất cả là một và một là tất cả. Đến hay đi, nó không biết gì đến sự ràng buộc; Tâm trong bản chất nó vốn tự do, nó chính là Bát-nhã. Này các thiện tri thức thông tuệ, tất cả Bát-nhã trí tuệ đều nảy sinh từ tự tánh của các ngươi, chứ không đến từ bên ngoài. Hãy lưu ý tránh những sai lầm, vì đây là sự vận hành tự do của Lý Trí nội tại nơi các ngươi. Hãy chân thực với chính mình, và mọi sự khác sẽ trở thành chân thực. Dung lượng của Tâm là lớn và sự vận hành của nó là phổ quát; nó không bận tâm đến những chi tiết vụn vặt. Đừng tự trói mình vào chuyện nói suông suốt ngày. Nếu các ngươi không thực hành điều này trong tâm mình, thì các ngươi giống như kẻ thân phận thấp hèn tự xưng mình là vua, điều ấy không thể thành hiện thực nơi hắn. Những hạng người như thế không thể được gọi là đệ tử của ta.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, Bát-nhã là gì? Bát-nhã theo ngôn ngữ của chúng ta có nghĩa là 'trí tuệ'. Nếu trong mọi nơi và mọi lúc, mỗi niệm của các ngươi đều không mê tối, và các ngươi luôn đưa trí tuệ của mình vào vận hành, thì đó là Bát-nhã hạnh. Khi ngay cả một niệm của các ngươi bị mê tối, thì Bát-nhã biến mất; khi ngay cả một niệm của các ngươi được giác ngộ, thì Bát-nhã biểu hiện ở đó. Con người mê tối và hỗn loạn đến nỗi không nhận ra được Bát-nhã mà lại nói về nó. Ngay cả khi Tâm không trong sáng, họ cũng giả vờ như đang nhận ra Bát-nhã. Họ suốt ngày nói về cái không, mà không biết cái không chân thực nghĩa là gì, vì Bát-nhã không có hình tướng riêng biệt nào, bởi nó chính là Tâm. Ai hiểu được theo cách này thì biết Bát-nhã trí tuệ là gì.

"Ba-la-mật-đa là gì? Đó là ngôn ngữ của phương Tây, và theo xứ sở này có nghĩa là 'đạt đến bờ bên kia' — nghĩa là thoát khỏi sinh và tử. Khi các ngươi bị trói buộc bởi cái hiện tượng, thì có sinh tử, như những con sóng bị khuấy động trong nước, và đó ta gọi là 'bờ bên này'. Khi các ngươi không chấp vào cái hiện tượng, thì không có sinh tử, như nước chảy mãi không ngừng, và đó ta gọi là 'bờ bên kia' hay ba-la-mật-đa.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, mê muội là những kẻ chỉ nói suông, vì ngay tại khoảnh khắc họ tư duy thì họ đã phạm phải những lỗi lầm và sai trái. Thực hành Bát-nhã trong mỗi niệm, đó là phù hợp với Lý Trí nội tại nơi các ngươi. Những ai giác ngộ trong vấn đề này thì hiểu Bát-nhã pháp, và những ai rèn luyện mình trong nguyên lý này thì đang thực hành Bát-nhã hạnh. Những kẻ không rèn luyện mình trong điều này là phàm phu, còn những ai thực hành điều này trong tư tưởng mình là Phật.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, phàm phu chính là Phật, và tất cả những phiền não và dục vọng đều sinh ra từ Trí Tuệ [hay Giác Ngộ, bồ-đề]. Bao lâu các niệm của các ngươi còn hỗn loạn thì các ngươi là phàm phu, nhưng ngay tại khoảnh khắc các ngươi được giác ngộ thì các ngươi là Phật. Khi Tâm các ngươi bị trói buộc bởi ái dục, thì mỗi dục vọng các ngươi ôm ấp đều bị ô nhiễm; nhưng ngay khi Tâm các ngươi được giải thoát khỏi sự trói buộc, thì mỗi dục vọng của các ngươi đều sinh ra từ Trí Tuệ. Này các thiện tri thức thông tuệ, Ma-ha Bát-nhã Ba-la-mật-đa là điều tối thắng, không có gì sánh bằng, và đứng một mình riêng biệt. Nó không đi cũng không đến, và tất cả chư Phật của quá khứ, hiện tại và vị lai đều sinh ra từ nó. Nhờ sự vận hành của Bát-nhã lớn lao này mà tất cả những phiền não, dục vọng và ái dục phát sinh từ năm Uẩn đều bị tiêu diệt. Nhờ rèn luyện mình như vậy, Phật quả được đạt đến, và ba ngọn lửa độc được chuyển hóa thành giới, định và tuệ.

"Này các thiện tri thức thông tuệ, từ cửa tâm linh của một Bát-nhã này đã phát sinh ra 84.000 hình thức trí tuệ. Vì sao? Bởi vì chúng sanh mang trong mình 84.000 hình thức phiền não độc hại khác nhau. Nếu họ thoát khỏi ái dục, thì trí tuệ vốn không bao giờ tách rời khỏi Lý Trí nội tại của mình sẽ biểu hiện mọi lúc. Những ai giác ngộ thì không khao khát, không hối hận, không chấp trước. Nơi họ không có sự giả tạo nào khởi lên. Nhờ sự vận hành của Lý Trí nội tại chân thực nơi mình, vốn chính là Bát-nhã, hãy quán chiếu mọi vật và soi sáng chúng, mà không chấp vào chúng cũng không tránh xa chúng. Đó là cách mà Lý Trí được nhận ra và Phật quả được đạt đến."

Thiền và Văn Hóa Phổ Quát

Trung Quốc

Ngoài ảnh hưởng chung của Phật giáo đối với tư tưởng Trung Quốc, sự tu tập Thiền dường như đã được dân tộc phương Đông đón nhận một cách đặc biệt. Qua trung gian của Thiền tông, có thể nói Phật giáo Ấn Độ đã được bản địa hóa một cách triệt để tại Trung Nguyên và cả ở Nhật Bản. Nó không mang tính tư biện công phu như một số tông phái Phật giáo khác, chẳng hạn như Thiên Thai, Hoa Nghiêm, Trung Quán hay Du-già, và sự đơn giản này đặc biệt phù hợp với khuynh hướng thực tiễn của tâm thức Trung Quốc. Thiền không chống lại giáo lý của Khổng Tử như Đạo giáo, mà ngược lại thu hút chúng vào trong chính mình như một phần trong sự tu tập thực tiễn của mình, và điều này hẳn đã rất làm hài lòng các nhà Nho, những người ưa thích lễ nghi và chủ trương hình thức. Lại nữa, Thiền có một điều gì đó mang hơi hướng Đạo giáo, vì nó dạy sự không chấp trước vào những điều thế tục và một sự thưởng thức huyền nhiệm đối với Tự Nhiên, và điều này hẳn đã làm thỏa mãn những yếu tố Lão Trang của đất nước này. Tóm lại, Thiền uyển chuyển, bao quát và sẵn sàng hòa hợp với môi trường đến nỗi cuối cùng nó đã bao chứa trong chính mình mọi thứ mà tâm thức Trung Quốc cần đến. Không lạ gì, khi ảnh hưởng của nó trong giới trí thức cũng như trong quần chúng gần như là một hiện tượng kể từ khi nó được thiết lập vững chắc vào giữa đời nhà Đường. Nếu thời ấy Thiền tông không tồn tại, thì những cuộc bức hại lặp đi lặp lại hẳn đã có thể xóa sạch mọi dấu vết của ảnh hưởng Phật giáo tại Trung Quốc, và sự hồi sinh của triết học tư biện Trung Quốc dưới đời nhà Tống (960–1278) và nhà Minh (1368–1628) hẳn đã là điều bất khả.

Các Thiền sư tại Trung Quốc đã sử dụng thứ ngôn ngữ bình dân và mạnh mẽ nhất thay vì thứ tiếng Phạn-Hán vay mượn từ ngoại quốc, và sự kiện này hẳn phải được coi là đã góp phần không nhỏ vào sự truyền bá phổ quát của nó. Hầu hết các thiền viện nổi tiếng ở Trung Quốc hiện nay đều thuộc Thiền tông, tuy chư tăng không còn biểu hiện được tinh thần của các bậc cổ đức nữa. Một đại đa số những nhà Nho hay những quan lại có văn hóa, những người có chút quen biết với Phật giáo, đều đã thu nhận kiến thức của mình từ văn học Thiền. Từ khoảng cuối đời nhà Đường, các học giả và chính khách đáng chú ý đã tìm đến các thiền viện, hoặc tự mình quy phục sự tu tập, hoặc đào sâu vào nền văn học huyền nhiệm của nó. Truyền thống này dường như vẫn còn sống động nơi giới trí thức Trung Quốc ngày nay. Và điều kỳ lạ là, bất chấp việc họ lên án sự biểu đạt mang tính văn tự của tín ngưỡng, các Thiền sư đã sản sinh ra nhiều tác phẩm với một văn phong đặc biệt riêng của họ.

Nhật Bản

Thiền tông đã được truyền vào Nhật Bản trong hình thức hoàn thiện của nó vào thời điểm chế độ phong kiến bắt đầu bén rễ tại đất nước này — nghĩa là vào thời Kamakura. Sự đơn giản, trực tiếp và hiệu quả của nó lập tức chinh phục được trái tim của chiến binh, và các samurai bắt đầu gõ cửa thiền môn. Thiền không chia sẻ những nét đặc thù của Phật giáo thời kỳ đầu vốn chỉ được những tầng lớp nhàn tản chấp nhận, cũng không có gì liên quan đến chủ nghĩa bi quan, sự thụ động hay sự bất kháng. Tầng lớp võ sĩ của Nhật Bản, vốn từ lâu đã tìm kiếm một đạo để thỏa mãn những nhu cầu tâm linh của mình, đã lập tức tìm thấy lý tưởng của họ trong những giáo huấn của Thiền. Cái gọi là thời Hojo trong lịch sử Nhật Bản, vốn nổi tiếng về nền hành chính tài giỏi, sự giản dị trong đời sống, cùng sự hiệu quả và nghị lực của tầng lớp võ sĩ, đã nhờ đó khởi lập thành công Thiền tông trên đất nước Mặt Trời Mọc. Các thiền viện còn tồn tại đến nay ở Kamakura, cố đô của chính quyền Hojo, là những tượng đài cho lòng thành kính của những người ủng hộ nó.

Mạc phủ Ashikaga kế tiếp nhà Hojo, cũng như Hoàng gia thời ấy, đã bảo trợ rất nhiều cho Thiền, đến nay nó đã thấm đẫm mọi hơi thở của đời sống và văn minh Nhật Bản. Không chỉ các hoàng đế, chính khách và tướng lĩnh tìm đến các Thiền sư, mà cả các văn nhân, họa sĩ, ca sĩ, diễn viên, đô vật, thương nhân, các bậc thầy trà đạo và những kiếm khách. Họ không thể cưỡng lại được dòng thủy triều huyền nhiệm của sự tu tập vốn được cho là nắm giữ chìa khóa cho những bí mật của đời sống và vũ trụ.

Bushido, Đạo của Samurai, điều đã trở nên được bàn tán nhiều từ khi chiến tranh Nga-Nhật kết thúc, mang ơn sự phát triển của nó ở một mức độ đáng kể đối với Thiền tông. Thực tế, nó là sản phẩm của ba lực lượng luân lý tại Nhật Bản — Thần đạo, Nho giáo và Phật giáo. Mỗi lực lượng đã đóng góp một phần vào sự hình thành bộ quy tắc hiệp sĩ đạo của Nhật Bản. Tùy theo lập trường của những nhà phê bình khác nhau, phần đóng góp của mỗi yếu tố có thể được nhấn mạnh hoặc xem nhẹ; nhưng không một người quan sát công bằng nào lại phủ nhận rằng Thiền có liên hệ mật thiết với khía cạnh tâm linh và đạo lý của Bushido. Vì nhân sinh quan của Bushido không hơn không kém chính là nhân sinh quan của Thiền. Sự điềm tĩnh và thậm chí niềm vui trong lòng vào lúc chết, điều dễ thấy một cách nổi bật nơi người Nhật, sự gan dạ thường được thể hiện bởi những người lính Nhật khi đối mặt với kẻ thù áp đảo, và sự quang minh chính đại được thể hiện với đối thủ, điều được Bushido dạy một cách mạnh mẽ — tất cả những điều này đều đến từ tinh thần của sự rèn luyện Thiền, chứ không đến từ một quan niệm mù quáng, định mệnh luận nào như đôi khi được cho là nét đặc thù của người phương Đông.

Sự Tu Tập Thiền

Các Thiền sư rèn luyện học trò của mình theo hai cách — trí tuệ và ý chí hay cảm xúc. Để phát triển năng lực tư biện của học trò, một công án, hay "án kiện", vốn đã được các cổ đức thảo luận hoặc thiết lập, được trao cho học trò như một đối tượng để quán chiếu. Thiền sư có thể yêu cầu học trò trình bày quan kiến của mình về những án kiện như thế này: "Đâu là bộ mặt nguyên sơ của ngươi, cái mà ngươi đã có ngay cả trước khi ngươi được sinh ra?" Hay "Mục đích của sự tu tập Phật giáo là có được cái thấy thấu suốt vào bản tánh của tâm, và nhờ đó đạt đến Phật quả. Vậy nay ngươi đặt tâm mình ở đâu?" Hay "Mọi vật được cho là quay về với Một. Vậy đâu là quê hương tối hậu của cái Một này?" Hay "Khi một vị cổ đức của Thiền được hỏi đâu là tinh túy của Phật giáo, ngài đáp: 'Cây bách trong vườn.' Ý nghĩa của điều này là gì?"

Khi những câu hỏi này được đưa ra, học trò sẽ cố hết sức mình để giải quyết chúng. Anh ta có thể nghĩ rằng "bộ mặt nguyên sơ" ám chỉ lý do tối hậu của hiện hữu, hoặc rằng "cái Một mà mọi vật quay về" là nền tảng tuyệt đối của muôn vật, và không có nơi nào khác để quay về ngoài chính nó. Theo những quan kiến này, anh ta sẽ đến gặp Thiền sư, phô bày trước ngài toàn bộ kho tàng quý giá gồm kiến thức triết học và tôn giáo của mình. Nhưng những sự trình bày như thế sẽ chỉ nhận được một sự tiếp đón lạnh nhạt từ phía Thiền sư, dù chúng có thể phù hợp với một cách giải thích quy ước nào đó của thần học Phật giáo. Vì Thiền không nhằm chứng minh, cũng không nhằm giải thích hay thảo luận, mà là trình bày sự thật của niềm cảm nhận đúng như chính nó. Những người thường say mê nói về những điều mà họ chưa từng trải nghiệm cá nhân, những người đã lấy biểu tượng thay cho sự vật và lấy những biểu đạt trí tuệ thay cho thực tại, sẽ lần đầu tiên trong đời mình nhận ra, khi bị các Thiền sư đối xử thẳng thừng như thế, rằng tâm trí họ đã hời hợt và hỗn loạn biết bao, và nền tảng niềm cảm nhận của họ đã chông chênh đến nhường nào. Như vậy, dưới sự rèn luyện của Thiền, họ sẽ học được cách định nghĩa những khái niệm của mình về sự vật một cách rõ ràng và chính xác; họ cũng sẽ được dìu dắt để quán chiếu trong chính mình, cũng như về những sự vật bên ngoài, từ một điểm nhìn hoàn toàn khác với những điểm nhìn họ từng giữ. Ngay cả khi họ không thể nắm bắt được ý nghĩa của công án, thì thói quen quán chiếu mà họ sắp có được (dù đây không phải là mục đích chính của Thiền) sẽ giúp ích đáng kể cho học trò trong sự rèn luyện luân lý và trí tuệ của họ.

Khi một án kiện đã được giải quyết, thì một án kiện khác, và có thể phức tạp hơn, sẽ được đưa ra, để học trò có thể thấy sự hiện diện phổ quát của một nguyên lý trong mọi án kiện, và điều này sẽ tiếp tục chừng nào anh ta còn ước muốn.

Khía cạnh ý chí hay cảm xúc của sự tu tập Thiền được hoàn thành bằng phương tiện tọa thiền (thiền-na). Trong đó, học trò được yêu cầu ngồi yên lặng trong một khoảng thời gian nhất định, trong suốt thời gian đó anh ta sẽ suy nghĩ về công án đã được trao cho mình. Tọa thiền có thể được thực hành bởi học trò một mình hoặc cùng với những người khác trong một thiền đường được xây dựng đặc biệt cho mục đích ấy.

Tọa thiền không nhằm gây ra một trạng thái xuất thần hay một trạng thái tự thôi miên. Nó nhắm đến việc giữ cho tâm được quân bình tốt và hướng sự chú ý vào bất kỳ điểm nào mà người ta muốn. Hầu hết mọi người, đặc biệt trong thời đại thương mại và công nghiệp hối hả này, lại quá đắm chìm vào những kích thích, những xung động và chủ nghĩa cảm giác đến nỗi họ thường sớm làm cạn kiệt năng lượng thần kinh của mình, và cuối cùng mất đi sự quân bình của tâm. Thiền tự nhận có thể khắc phục sự tiêu hao năng lượng vô ích này ở một mặt, và ở mặt khác, có thể gia tăng, có thể nói, một kho dự trữ tinh thần.

Để kết lại, có lẽ độc giả sẽ thấy thú vị khi xem một Thiền sư thời hiện đại nói gì về sự thực hành Thiền, và ở đây tôi xin đưa ra một vài trích đoạn từ tác phẩm của Hòa thượng Soyen Shaku nhan đề Sermons of a Buddhist Abbot (Những Bài Thuyết Pháp của một Vị Trụ Trì Phật Giáo), vốn là một tập hợp một số bài giảng của ngài trong chuyến viếng thăm Hoa Kỳ gần đây. Ngài giữ một vị trí rất nổi bật trong hệ thống phẩm trật Thiền tông ở Nhật Bản, và là Trụ trì của những thiền viện lịch sử ở Kamakura là Engakuji và Kenchoji, nơi Thiền tông Nhật Bản được khai lập.¹

"Thiền-na là gì? Thiền-na theo nghĩa chữ, trong tiếng Phạn, là sự an tịnh, sự quân bình hay sự tĩnh lặng, nhưng như một phép tu tập đạo thì nó thiên về sự tự quán sát hay sự nội quán. Nó không nhất thiết là suy tưởng về những đề tài siêu hình sâu xa, cũng không phải là quán chiếu những đức hạnh của một vị thần, hay sự tạm bợ của đời sống trần tục. Để định nghĩa ý nghĩa của nó trong Phật giáo, một cách thô phác và thực tiễn, đó là thói quen thỉnh thoảng rút lui khỏi những xáo trộn của thế tục và dành một ít thời gian để yên lặng quan sát ý thức của chính mình. Khi thói quen này được thiết lập vững vàng, con người có thể giữ được sự thanh thản của tâm và sự vui vẻ của tánh khí, ngay cả giữa dòng đời sống hằng ngày cuồng phong cuồn cuộn của mình. Thiền-na, thế thì, là một phép tu tập về sự an tịnh. Nó nhắm đến việc cho tâm thời gian để suy xét, và cứu nó khỏi chạy hoang; nó hướng những kẻ hư vinh và tầm thường vào con đường của sự thành khẩn và thực tại; nó làm cho chúng ta cảm thấy thích thú với những điều cao cả vượt lên trên các giác quan; nó khám phá ra sự hiện diện nơi chúng ta của một năng lực tâm linh bắc cầu qua cái vực ngăn cách giữa hữu hạn và vô hạn; và cuối cùng nó giải thoát chúng ta khỏi sự trói buộc và giày vò của vô minh, dẫn dắt chúng ta an toàn đến bờ bên kia của Niết-bàn.

"Thiền-na đôi khi được dùng như một từ đồng nghĩa với samatha và tam-muội và tam-ma-bạt-đề. Samatha là sự an tịnh và thực tế là giống với thiền-na, tuy rằng từ sau được dùng thường xuyên hơn nhiều so với từ trước. Tam-ma-bạt-đề theo nghĩa chữ là 'đặt lại với nhau một cách đồng đều' hay 'quân bình', và có nghĩa là sự quân bình của ý thức, trong đó không diễn ra trạng thái tỉnh thức cũng không phải trạng thái hôn trầm, mà trong đó tâm được tập trung một cách điềm tĩnh vào tư tưởng đang được xét đến. Tam-muội là sự thu hút hoàn toàn, tự nguyện hay không tự nguyện, của tư tưởng vào đối tượng của sự quán chiếu. Một tâm đôi khi được cho là ở trong trạng thái tam-muội khi nó đồng nhất với lý do tối hậu của hiện hữu và chỉ ý thức được sự hợp nhất đó. Trong trường hợp này, thiền-na là phương pháp hay tiến trình đưa chúng ta cuối cùng đến tam-muội.

"Nay, những lợi ích phát sinh từ việc thực hành thiền-na không chỉ có một, và không chỉ mang tính thực tiễn mà còn mang tính luân lý và tâm linh. Không ai sẽ phủ nhận lợi ích thực tiễn nhất có được nhờ sự hiện diện của tâm trí, sự điều độ trong tánh khí, sự kiểm soát cảm xúc và sự làm chủ chính mình. Một dục vọng có thể mãnh liệt đến mức trong lúc bị khuấy động nó sẽ tự thiêu rụi mình đến chỗ hủy diệt hoàn toàn, nhưng một người đầu óc lạnh lùng thì biết rõ cách cho nó khoảng thời gian tâm lý cần thiết để nghỉ ngơi và suy xét, và nhờ đó cứu mình khỏi lao đầu thẳng vào cái xoáy nước của cảm xúc. Và sự lạnh lùng của đầu óc này, dù phần nào do di truyền, lại có thể đạt được qua việc thực hành thiền-na.

"Về phương diện trí tuệ, thiền-na sẽ giữ cho đầu óc trong sáng và minh mẫn, và bất cứ khi nào cần thiết, khiến nó tập trung vào đề tài đang bàn. Sự chính xác trong lập luận phụ thuộc rất nhiều vào sự không thiên vị của tâm trí đang lý luận, và sự khảo cứu khoa học thu được nhiều từ sự vững vàng của con mắt quan sát. Dù sự phát triển trí tuệ của một người có thế nào đi nữa, thì chắc chắn người ấy không có gì để mất, mà có rất nhiều để được, khi rèn luyện mình trong thói quen an tịnh.

"Trong thời đại văn minh công nghiệp và thương mại này, vô số người có rất ít thời gian để dành cho sự trau dồi tâm linh. Họ không hoàn toàn không biết về sự tồn tại của những thứ có giá trị trường tồn, nhưng tâm trí họ bị cuốn hút đến mức vào những chi tiết của đời sống hằng ngày nên họ thấy cực kỳ khó tránh được sự xâm nhập liên tục của chúng. Ngay cả khi họ rời khỏi công việc thường nhật vào ban đêm, họ vẫn hướng về một điều gì đó kích thích, thứ sẽ vắt kiệt đến tận cùng hệ thần kinh vốn đã căng thẳng quá mức của họ. Nếu họ không chết sớm, thì họ trở thành những kẻ tàn phế thần kinh. Họ dường như không biết đến những ân phước của sự thư giãn. Họ dường như không thể sống trong chính mình và tìm thấy ở đó nguồn vui vẻ vĩnh hằng. Đời sống đối với họ ít nhiều là một gánh nặng, và nhiệm vụ của họ là mang lấy gánh nặng ấy. Do đó, phúc âm của thiền-na hẳn phải tỏ ra là một ân huệ trời cho đối với họ khi họ thực hành nó một cách tận tâm.

Thiền-na, về phương diện sinh lý học, là sự tích lũy năng lượng thần kinh; nó là một loại bình ắc quy tâm linh trong đó một lượng lớn năng lực tiềm ẩn được niêm phong — một năng lực mà, bất cứ khi nào có nhu cầu, sẽ tự biểu hiện với một hiệu lực phi thường. Một tâm được rèn luyện trong thiền-na sẽ không bao giờ lãng phí năng lượng của nó, gây ra sự cạn kiệt không đúng lúc. Đôi khi, khi được quan sát hời hợt, nó có vẻ đờ đẫn, kém thú vị và mơ màng, nhưng nó sẽ làm nên những điều kỳ diệu khi cơ hội đến; trong khi một tâm thường say mê sự phóng túng thì gục ngã trước sự mãnh liệt của một xung động hay một kích thích mà không mấy vùng vẫy, điều kết thúc bằng sự sụp đổ hoàn toàn, vì nó không có năng lượng dự trữ. Ở đây, cho tôi được nhân tiện nhận xét rằng, có thể thấy một trong nhiều nét khác biệt đặc trưng giữa Đông phương và Tây phương. Trong mọi lĩnh vực của văn hóa Đông phương, người ta đặt sự nhấn mạnh mạnh mẽ lên sự cần thiết của việc bảo tồn năng lượng thần kinh tiềm ẩn, và giữ cho nguồn sức mạnh tâm linh được nuôi dưỡng và bồi đắp tốt. Những tâm trí non trẻ được rèn luyện để tích lũy vào bên trong, chứ không phô bày một cách lãng phí những tài năng, kiến thức và đức hạnh của mình. Người ta nói rằng chỉ có nước cạn mới tạo nên một dòng chảy ồn ào, không ngừng nghỉ, trong khi một xoáy nước sâu cứ lặng lẽ trôi. Người Tây phương, theo như tôi có thể phán đoán, dường như ưa phô bày trọn vẹn những gì mình có với sự thẳng thắn của một đứa trẻ; và họ có khuynh hướng sống một cuộc đời căng thẳng và tiêu tán, điều sẽ sớm rút cạn toàn bộ lực thần kinh trong tầm tay họ. Họ dường như không giữ lại điều gì để dự trữ cho về sau khi có thời gian nhàn rỗi. Họ thực sự có những nét thẳng thắn và cởi mở, những nét mà đôi khi dường như thiếu nơi người Đông phương; nhưng họ chắc chắn thiếu chiều sâu thẳm của người sau, những người dường như không bao giờ nhiệt tình, om sòm hay không thể kìm nén. Giáo huấn của Lão Tử hay giáo huấn của Bhagavadgita chắc chắn không nhắm đến các dân tộc phương Tây. Dĩ nhiên, có những ngoại lệ ở phương Tây cũng như ở phương Đông. Tuy nhiên, nói chung, phương Tây thì đầy nghị lực và phương Đông thì huyền nhiệm; vì lý tưởng của phương Đông là trở nên bất khả tư nghì, bất khả trắc lượng và không phô bày, ngay như thực thể tuyệt đối. Và việc thực hành thiền-na có thể được coi, theo một cách nào đó, là một trong những phương pháp để thực hiện lý tưởng này.

"Trong Kinh Candradipa-samadhi, những lợi ích của việc thực hành thiền-na được liệt kê như sau: (1) Khi một người thực hành thiền-na theo đúng quy củ, mọi giác quan của người ấy trở nên tĩnh lặng và thanh thản, và, mà không hề biết về phía mình, người ấy bắt đầu thích thú với thói quen ấy. (2) Lòng từ ái sẽ chiếm lấy trái tim người ấy, và trái tim ấy, khi giải thoát khỏi sự tội lỗi, sẽ nhìn mọi loài hữu tình như anh chị em của mình. (3) Những dục vọng độc hại và giày vò như sân hận, si mê, tham lam, v.v. lần lần rút lui khỏi lĩnh vực của ý thức. (4) Canh giữ chặt chẽ mọi giác quan, thiền-na bảo vệ chúng khỏi sự xâm nhập của những điều ác. (5) Nhờ tâm trong sạch và tánh khí thanh thản, người thực hành thiền-na không còn cảm thấy sự thèm muốn quá độ trong những dục vọng thấp hèn. (6) Nhờ tâm được tập trung vào những tư tưởng cao cả, mọi loại cám dỗ, cùng sự chấp trước và vị kỷ đều bị đẩy xa. (7) Dù người ấy biết rõ sự trống rỗng của hư vinh, người ấy không rơi vào cái bẫy của chủ nghĩa hư vô. (8) Dù lưới sinh tử có rối ren đến đâu, người ấy cũng biết rõ con đường giải thoát khỏi nó. (9) Nhờ thấu đến những tầng sâu thẳm nhất của Pháp, người ấy an trú trong trí tuệ của Phật. (10) Vì không bị bất kỳ cám dỗ nào quấy nhiễu, người ấy cảm thấy như một con đại bàng đã thoát khỏi ngục tù, tự do vỗ cánh bay lượn giữa trời.

"Việc thực hành thiền-na thường bị lẫn lộn với trạng thái xuất thần hay tự thôi miên — một sai lầm nghiêm trọng mà ở đây tôi xin bác bỏ. Sự khác biệt giữa hai điều này là hiển nhiên đối với mọi tâm trí sáng suốt, vì trạng thái xuất thần là một sự rối loạn bệnh lý của ý thức, trong khi thiền-na là một trạng thái hoàn toàn bình thường của nó. Xuất thần là một loại tự huyễn, hoàn toàn chủ quan và không thể được kiểm chứng một cách khách quan; nhưng thiền-na là một trạng thái của ý thức trong đó mọi năng lực tinh thần được giữ ở thế quân bình, đến nỗi không một tư tưởng hay năng lực nào bị làm cho chiếm ưu thế trên những cái khác. Nó giống như việc làm dịu những làn nước cuồng nộ bằng cách đổ dầu lên chúng. Trong một tấm gương phẳng lặng, bóng loáng có kích thước mênh mông, không có con sóng nào gầm gào, không có bọt nào sôi trào, không có tia nước nào bắn tóe. Và chính trong tấm gương ý thức hoàn hảo này mà vô số hình ảnh phản chiếu, có thể nói, đến rồi đi mà không hề quấy nhiễu sự thanh thản của nó. Trong những trạng thái xuất thần, một số chức năng tinh thần và sinh lý bị tăng tốc quá độ trong khi những chức năng khác bị đình chỉ hoàn toàn, khiến toàn bộ hệ thống ý thức bị đảo lộn; và kết quả của nó là sự mất quân bình trong cơ thể, điều hoàn toàn trái ngược với những gì đạt được qua việc thực hành thiền-na.

"Lại nữa, một số nhà phê bình hời hợt nghĩ rằng thiền-na của Phật giáo là một loại thiền định mãnh liệt về một vài tư tưởng trừu tượng cao siêu, và rằng sự tập trung, vốn vận hành theo cách giống như tự thôi miên, dẫn tâm đến trạng thái xuất thần được gọi là Niết-bàn. Đây là một sai lầm rất nghiêm trọng do những người chưa bao giờ lĩnh hội được tinh túy của ý thức đạo phạm phải, vì thiền-na của Phật giáo không có gì liên quan đến sự trừu tượng hay tự thôi miên. Điều nó nhắm đến hoàn thành là làm cho ý thức của chúng ta nhận ra lý do nội tại của vũ trụ, vốn an trú trong tâm trí chúng ta. Thiền-na cố gắng làm cho chúng ta quen thuộc với sự thật cụ thể nhất, và đồng thời cũng phổ quát nhất, của đời sống. Nhiệm vụ của triết gia là xử lý những sự khái quát khô khan, vô hồn, kém thú vị. Phật tử không bận tâm đến những thứ như thế. Họ muốn thấy sự thật một cách trực tiếp, chứ không phải qua trung gian của những trừu tượng triết học. Có thể có một vị thần đã tạo dựng trời và đất, hoặc có thể không; chúng ta có thể được cứu rỗi chỉ bằng việc tin vào lòng tốt của ngài, hoặc có thể không; chỗ đến của những kẻ làm ác có thể là địa ngục và chỗ đến của người lành là thiên đường, hoặc điều này có thể bị đảo ngược. Những Phật tử chân thực không bận tâm đến những mệnh đề như thế. Hãy để chúng yên; Phật tử không nhàn rỗi và hời hợt đến mức lãng phí thời gian của mình để suy ngẫm về những câu hỏi không có liên quan thiết yếu gì đến đời sống đạo của chúng ta. Phật tử nhờ thiền-na mà nỗ lực đạt đến đáy của sự vật, và ở đó nắm bắt bằng chính đôi tay của mình chính sự sống của vũ trụ, cái làm cho mặt trời mọc vào buổi sáng, làm cho chim hót vui vẻ trong làn gió xuân êm dịu, và cũng làm cho loài động vật hai chân gọi là con người khao khát tình yêu, sự công chính, tự do, chân lý và điều thiện. Trong thiền-na, vì thế, không có gì trừu tượng, không có gì khô khan như xương cốt và lạnh lẽo như xác chết, mà tất cả là sự sống động, tất cả là hoạt động và sự khải lộ vĩnh hằng.

"Tuy nhiên, một số triết gia Ấn Độ dường như đã coi những ảo giác và những trạng thái tâm trí do tự ám thị là thực, và việc đạt được chúng là mục đích của việc thực hành thiền-na. Quan niệm của họ về tám tầng trời thiền-na, nơi đủ loại thiên thần sinh sống, là bằng chứng cho điều đó. Khi những chúng sinh huyền thoại ở những cõi ấy thực hành thiền-na, họ bước vào những tầng tam-muội khác nhau. Họ (1) bắt đầu nghĩ rằng mình được nâng lên trong không trung như một đám mây; (2) họ cảm thấy sự hiện diện của một thứ ánh sáng bất khả danh; (3) họ trải nghiệm một niềm vui siêu nhiên; (4) tâm trí họ trở nên trong sáng và trong suốt đến mức phản chiếu mọi thế giới như một tấm gương cực kỳ rực rỡ; (5) họ cảm thấy như thể linh hồn đã thoát khỏi sự giam hãm của thân xác và tự mở rộng đến sự mênh mông của hư không; (6) giờ đây họ trở lại một trạng thái ý thức xác định, trong đó mọi chức năng tinh thần đều hiện diện, và quá khứ, hiện tại và vị lai tự khải lộ; (7) sau đó họ có cảm giác về sự hư vô tuyệt đối, trong đó không một gợn sóng tư tưởng nào lay động; (8) cuối cùng, họ không ý thức về bất cứ điều gì riêng biệt, cũng không mất đi ý thức, và ở đây họ được cho là đã đạt đến tầng cao nhất của tam-muội.

"Nhưng, theo Phật giáo, tất cả những hiện tượng huyễn hoặc này như là kết quả của thiền-na đều bị bác bỏ, vì chúng không có gì liên quan đến sự thể nhập đời sống đạo. Trong Kinh Lăng Nghiêm, năm mươi trạng thái bất thường của ý thức được đề cập, mà người thực hành thiền-na phải tự đề phòng, và trong số đó chúng ta thấy những sự lệch lạc tâm linh đã nói ở trên."

Văn Học

Thiền rất phong phú về các tác phẩm, dù nó tự nhận là kẻ thù công khai của văn tự. Nó đã sản sinh ra nhiều học giả uyên bác, những người mà chúng ta mang ơn vì đã có thể truy nguyên từng giai đoạn trong sự phát triển lịch sử của nó. Trong nhiều sách bàn về lịch sử tư tưởng Thiền, chúng ta phải kể đến những cuốn quan trọng nhất sau đây: Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, vốn được biên soạn vào đầu đời nhà Tống. Sách này trong tiếng Nhật được gọi là Keitoku Dento Roku và trong tiếng Trung là Ching-teh Chuan-teng Lu (Cảnh Đức Truyền Đăng Lục). Bồ-đề-đạt-ma, người theo truyền thống được coi là vị tổ sư Trung Quốc đầu tiên của Thiền tông, có để lại một số tác phẩm, dù tính xác thực lịch sử của chúng không thể được bảo đảm. Chúng được tập hợp dưới nhan đề Shoshitsu Rokumon Shu (Lục Môn Tập) — trong tiếng Nhật là Shoshitsu Rokumon Shu và trong tiếng Trung là Shao-shih Liu-men Chi. Tăng Xán, vị tổ sư thứ ba, có một tác phẩm mang tính thi kệ được biết đến với tên "Tín Tâm Minh" (Shinjin no Mei, Hsin-hsin Ming), và Huệ Năng, vị tổ sư thứ sáu, có một cuốn sách do các đệ tử của ngài biên soạn với nhan đề Kinh Pháp Bảo Đàn (Hobo Dangyo, Fa-pao Tan-ching). Hai tác phẩm sau đây, lần lượt của Đại Châu Huệ Hải (Ta-chu Hui-hai, thế kỷ thứ tám) và Hoàng Bá Hi Vận (Obaku Kiun, Hoàng Bá Hi Vận thế kỷ thứ chín), là những đóng góp quan trọng cho việc nghiên cứu tư tưởng Thiền: Đốn Ngộ Yếu Môn Luận (Tongo Yomon Ron, Tun-wu Yao-men Lun) và Truyền Tâm Pháp Yếu (Denshin Hoyo, Chuan-hsin Fa-yao). (Thêm vào những tác phẩm này phải kể đến hai bản thảo quý giá nhất về Thiền, vốn nằm trong số những phát hiện ở Đôn Hoàng: Lăng-già Sư Tư Ký (Ryoga Shishi Ki, Leng-chia Shih-tzu Chi), "Thầy và Trò của Lăng-già", và Thần Hội Ngữ Lục (Shinne Roku, Shen-hui Lu), "Ngữ Lục của Thần Hội".)

Chú Thích

¹ Dhyana (thiền-na), theo các học giả Thiền, không hẳn là thiền định hay quán chiếu. Một người có thể thiền định về một đề tài đạo hay triết học trong khi rèn luyện mình trong Thiền, nhưng đó chỉ là điều phụ thuộc. Điều Thiền nhắm đạt đến là thấy thấu suốt vào tâm mình và nhờ đó chấm dứt mọi nghi hoặc mang tính trí tuệ và mọi xáo động cảm xúc.

² Nhan đề chính xác của kinh là "Kinh Về Những Câu Hỏi của Đại Bát Niết-bàn Phạm Vương" (Ta-fan wang shuo wen ching trong tiếng Trung). Không còn nghi ngờ gì rằng đây là một văn bản ngụy tạo. Sự việc được đề cập ở đây rất có thể được bịa đặt bởi một Thiền sư Trung Quốc thời kỳ đầu, khi Thiền bị các tông phái đối địch thách thức phải đưa ra căn cứ lịch sử để biện minh cho tuyên bố chính thống của mình. Nhưng điều này còn chờ sự khảo cứu thêm.

³ Việc truyền thừa đã diễn ra như thế nào giữa các vị tổ sư này, cũng như trong trường hợp giữa Ma-ha Ca-diếp và A-nan, được thuật lại trong tác phẩm tiếng Trung mang nhan đề Truyền Đăng Lục ("những ghi chép về việc truyền ngọn đèn").

⁴ Trong Thiền tông, sự kế thừa được coi là rất quan trọng trong việc truyền thừa đạo của nó. Mỗi vị Thiền sư phải được tổ sư tiền nhiệm của mình ấn khả và trao quyền, thiếu điều đó thì ngài đại diện cho một tà thuyết. Cách giải thích của ngài về kinh nghiệm tâm linh có thể khác với cách giải thích của tổ sư tiền nhiệm, hoặc ngài có thể có khuynh hướng nhấn mạnh một khía cạnh nào đó của đạo mình mà ngài cho là đã bị xao lãng, nhưng quyền làm như vậy của ngài phải được thầy mình công nhận.

⁵ Đây là một loại tiếng hét lớn, và được các Thiền sư thường xuyên thốt ra trong khi luận đạo. Ho là cách phát âm tiếng Trung; trong tiếng Nhật nó là katsu hay kwatsu, nguyên âm cuối của nó chỉ mơ hồ nghe thấy được.

⁶ Đây là một trong những "án kiện" (công án) nổi tiếng nhất trong lịch sử Thiền tông. Xét theo lời thuật văn học của nó, thì dường như không có gì đặc biệt mang tính đạo hay triết học, cũng không soi sáng cho đạo Thiền. Mặt khác, những người chưa nhập môn có thể coi toàn bộ câu chuyện là một trò hề, không mang ý nghĩa gì, dù là đạo hay bất cứ điều gì khác. Nhưng các Thiền sư nghĩ rằng những ai hiểu được "án kiện" này thì hiểu được mọi thứ ở dưới và ở trên mặt trời. Để đưa ra một ví dụ điển hình về giáo huấn Thiền, tôi đã tái hiện ở đây sự việc này gần như đầy đủ như trong văn bản gốc, Rinzai Roku (Lin-chi Lu trong tiếng Trung).

⁷ Về điều này, tác giả nổi tiếng của Bích Nham Lục (Pi-yen Chi) bình luận: "'Án kiện' này bị một số vị thầy hiểu rất sai, vì họ không biết cách nhai, tiêu hóa và thưởng thức nó. Vì sao? Bởi vì nó nhạt nhẽo và không có vị. Nhiều câu trả lời đã được đưa ra cho câu hỏi, Phật là gì? Một số nói, 'Ngài ở trong chánh điện', những người khác nói, 'Ngài là đấng có ba mươi hai tướng tốt', và lại có những người khác nói, 'Ngài là một cây roi tre làm ở đồi Chang Lin'. Nhưng câu trả lời của Động Sơn, 'Ba cân gai', vượt xa tất cả những điều đó, và làm cho các cổ đức phải im lặng. Những kẻ không hiểu ngài tưởng tượng rằng lúc ấy ngài đang ở trong bếp cân gai, khi một vị tăng đến gần và hỏi ngài về Phật, và rằng ngài đã đưa ra câu trả lời như được thuật lại. Một số nghĩ rằng Động Sơn nói mỉa mai, vì khi ngài nói đông thì ngài có ý nói tây. Một số nói rằng vì vị tăng tò mò, không tự biết mình ai là Phật, đã đến gặp Động Sơn và hỏi câu hỏi ấy, nên vị thầy đã trả lời ngài một cách vòng vo. Ôi, những kẻ bình giảng tê liệt này!

"Có một hạng học giả khác nói rằng ba cân gai ấy không hơn không kém chính là Phật. Họ lạc đường xa biết bao! Nếu họ cố công gỡ rối những lời của Động Sơn theo cách này, thì họ sẽ không thể mơ thấy được giải pháp đúng đắn, dù họ có làm việc cho đến tận cùng cõi vĩnh cửu.

"Vì sao? Bởi vì ngôn từ chỉ là một cái bình trong đó lý được chuyên chở. Nếu bạn không lĩnh hội được tinh thần của vị thầy, mà chỉ mò mẫm trong mê cung tối tăm của ngôn từ, thì bạn sẽ không bao giờ thoáng thấy được tinh thần ấy. Một bậc cổ thánh nói: 'Lý tự nó không có biểu đạt, nhưng chính nhờ biểu đạt mà nó trở nên hiển lộ; và khi chúng ta biết được lý thì chúng ta bỏ qua biểu đạt. Chỉ những ai đã xuyên qua được tấm màn mới đạt đến sự thật đầu tiên.'

"Án kiện 'ba cân gai' này giống như con đường công lộ dẫn đến Chang An (kinh đô): mỗi bước lên xuống đều dễ dàng và bằng phẳng.'

⁸ Một câu chuyện tương tự được kể về Mộc Bình (Mok-hyo, Mu Ping), người được một vị tăng hỏi đâu là nguyên lý đầu tiên của Phật giáo. Hyo nói: "Quả dưa này to làm sao!"

Khi một vị thầy khác được hỏi liệu Phật giáo có thể được tìm thấy ở một vùng hẻo lánh, hoang vắng, ít người lui tới giữa những ngọn núi cheo leo hay không, vị thầy nói: "Có." Khi được hỏi thêm rằng sao lại như vậy, ngài nói: "Đá và những tảng đá lớn thì có ở đó; tảng lớn thì lớn và tảng nhỏ thì nhỏ."

⁹ Theo nghĩa chữ, là "cửa mặt".

¹⁰ Việc dịch loại tác phẩm này đầy những khó khăn, đặc biệt khi tác giả không đòi hỏi sự chính xác triết học. Các câu được kết nối lỏng lẻo, và những thuật ngữ quan trọng được dùng mà không có định nghĩa. Người dịch hy vọng rằng độc giả sẽ hài lòng nếu đại ý chung của văn bản đã được làm cho đủ dễ hiểu trong phần tiếp theo sau đây.

II. Phật Giáo Thiền

Trải qua hơn hai trăm năm phát triển âm thầm và bền bỉ kể từ khi được Bồ-đề-đạt-ma (tiếng Nhật: Bodaidaruma, hay thường gọi tắt là Daruma) truyền vào từ phương Tây, tức từ Nam Ấn Độ, vào thế kỷ thứ sáu, Phật giáo Thiền đã tự khẳng định vững chắc trên mảnh đất của Nho giáo và Đạo giáo. Thiền được truyền dạy như một giáo pháp:

Một sự truyền trao đặc biệt ngoài các Kinh điển,
Không nương tựa vào văn tự,
Mà chỉ thẳng vào Tâm,
Và dẫn ta thấy được vào chính Tánh thể, nhờ đó
khiến ta đạt đến quả vị Phật.

Ai là người đầu tiên đặt ra lời tuyên ngôn này và vào thời điểm nào thì không ai biết rõ, nhưng chính vào buổi đầu của triều đại nhà Đường, Thiền mới thực sự bắt đầu nắm giữ được tâm trí người Trung Hoa. Việc đặt nền móng cho Thiền theo truyền thống được cho là công lao của Bồ-đề-đạt-ma, nhưng chính Yeno (Huệ Năng) và các đệ tử của ngài dưới triều nhà Đường mới là những người đã phát triển Thiền thành một tông phái Phật giáo độc lập và một sức mạnh tâm linh to lớn. Chính các ngài là những người đã nhấn mạnh rằng Thiền không nương tựa vào văn tự, tức không dựa vào tri thức phân biệt, mà trực tiếp nắm bắt lấy chính Tâm, vốn là Thực Tại.

Tôi dự định phân tích lời tuyên ngôn bốn câu này để xem điều gì tạo nên những điểm cốt tủy của giáo pháp Thiền.

Khi Thiền tự nhận là “một sự truyền trao đặc biệt ngoài các Kinh điển”, ta có thể hiểu điều này ngụ ý rằng trong Phật giáo có tồn tại một giáo pháp mật truyền mà về sau được biết đến với tên gọi Thiền. Nhưng cụm từ ấy chỉ đơn giản muốn nói rằng Thiền không nương tựa vào văn tự hay Kinh điển, những thứ ở đây đại diện cho lối tư duy khái niệm cùng tất cả những gì mà thuật ngữ ấy hàm chứa.

Thiền ghê sợ ngôn từ và khái niệm, cùng những lý luận dựa trên chúng. Ta đã bị dẫn sai lạc ngay từ khi ý thức vừa khởi lên, bởi thói quá lạm dụng suy luận để lĩnh hội Thực Tại. Ta có khuynh hướng coi các ý niệm và ngôn từ là những sự thật tự thân, và lối tư duy này đã ăn sâu vào cấu trúc ý thức của ta. Giờ đây ta tưởng rằng khi đã có ý niệm và ngôn từ thì ta có được tất cả những gì có thể nói về kinh nghiệm của ta đối với Thực Tại. Điều này có nghĩa là ta lấy ngôn từ thay cho chính Thực Tại và bỏ quên kinh nghiệm, để rồi không chạm tới được điều thực sự tạo nên kinh nghiệm nội tại sâu thẳm nhất của mình.

Thiền, như mọi đạo chân chính đều phải làm, đề cao kinh nghiệm trực tiếp về Thực Tại. Thiền ao ước được uống từ chính nguồn suối của sự sống, thay vì chỉ nghe người ta bàn tán về nó. Người theo Thiền không bằng lòng cho đến khi tự tay mình múc lấy dòng nước sống của Thực Tại, bởi người ấy biết rằng chỉ có dòng nước ấy mới làm dịu được cơn khát của mình. Ý tưởng này được diễn đạt rõ ràng trong Kinh Gandavyuha, mà bản Hán dịch được biết đến với tên gọi “Kegon bốn mươi quyển”. Đoạn đối thoại sau đây giữa Sudhana và Sucandra được trích từ bản Hán dịch (Phẩm XXXII), vì bản Phạn văn mà ta hiện có đã thiếu hẳn phần này. Khi Sudhana, chàng lữ hành trẻ tuổi, đến gặp Sucandra, một vị gia chủ, chàng mở đầu bằng việc hỏi ông, cũng như chàng hỏi mỗi vị thầy mà chàng ghé thăm trong cuộc hành hương tâm linh dài dặc và gian nan của mình: “Con đã phát khởi tâm hướng đến Giác Ngộ tối thượng không gì sánh bằng, nhưng con chưa đủ học để tự rèn luyện mình trong đời sống Bồ-tát hay để thể nhập vào đó. Xin thầy chỉ dạy cho con về điều ấy.”

Khi Sudhana ấn tượng trước sự chứng đắc của Sucandra về điều mà ông gọi là sự giải thoát bằng ánh sáng Bát-nhã thanh tịnh, chàng bày tỏ ước mong thiết tha được hiểu biết điều ấy.

Sucandra nói: “Người ta đối diện trực tiếp với sự giải thoát này khi tâm mình an trú trong Bát-nhã-ba-la-mật-đa và tương giao mật thiết với nó; vì khi ấy người ấy đạt được sự tự chứng ngộ trong mọi điều mình nhận biết và thấu hiểu.”

Sudhana: “Phải chăng người ta đạt được sự tự chứng ngộ nhờ nghe những buổi nói chuyện và thuyết giảng về Bát-nhã-ba-la-mật-đa?”

Sucandra: “Không phải vậy. Vì sao? Bởi vì Bát-nhã-ba-la-mật-đa thấy tận tường vào chân lý và thực tại của vạn pháp.”

Sudhana: “Chẳng phải rằng tư duy khởi lên từ nghe, và nhờ tư duy cùng lý luận mà người ta nhận ra được Chân Như là gì, từ đó đạt được sự tự chứng ngộ sao?”

Sucandra: “Không phải vậy. Sự tự chứng ngộ không bao giờ đến từ việc chỉ nghe và suy nghĩ. Này thiện nam tử, ta sẽ minh họa điều ấy bằng một ví dụ. Hãy nghe đây! Trong một sa mạc mênh mông không có suối cũng không có giếng; vào mùa xuân hay mùa hạ, khi trời nóng bức, một lữ khách từ phương tây đi về hướng đông; ông gặp một người từ phương đông đi tới và hỏi: ‘Ta khát cháy cổ; xin chỉ cho ta nơi nào có suối và bóng mát tươi mát, để ta có thể uống, tắm, nghỉ ngơi và hoàn toàn hồi sức?’”

“Người từ phương đông cho lữ khách, như ông mong muốn, mọi thông tin tường tận, rằng: ‘Khi ngươi đi thêm về hướng đông, con đường chia làm hai, tả và hữu. Ngươi đi theo lối bên phải, và cứ đi đều đặn mãi về phía trước, chắc chắn ngươi sẽ đến một con suối trong mát và một bóng cây tươi mát.’ Này thiện nam tử, ngươi nghĩ rằng lữ khách đang khát từ phương tây, khi nghe người ta nói về con suối và những cây có bóng mát, và nghĩ đến việc đi tới nơi đó càng nhanh càng tốt, liệu có thể được giải khát, hết nóng bức và hồi sức được chăng?”

Sudhana: “Không, không thể được; bởi vì người ấy chỉ được giải khát, hết nóng bức và hồi sức khi, theo sự chỉ dẫn của người kia, người ấy thực sự đến được nguồn suối, uống nước nơi đó và tắm trong đó.”

Sucandra: “Này thiện nam tử, Bồ-tát cũng vậy. Nếu chỉ nghe về điều ấy, nghĩ về điều ấy và hiểu nó bằng trí thức, ngươi sẽ không bao giờ đi tới sự chứng ngộ bất cứ chân lý nào. Này thiện nam tử, sa mạc có nghĩa là sinh và tử; người từ phương tây có nghĩa là mọi chúng sinh; cơn nóng bức có nghĩa là mọi hình thức mê loạn, khát khao, tham và ái; người từ phương đông biết đường là Phật hay Bồ-tát, đấng an trú trong nhất thiết trí đã thấu nhập vào chân tánh của vạn pháp và thực tại của sự bình đẳng; việc giải trừ cơn khát và hết nóng bức bằng cách uống nước từ nguồn suối trong mát có nghĩa là sự tự mình chứng ngộ chân lý.

“Hơn nữa, này thiện nam tử, ta sẽ cho ngươi một ví dụ khác. Giả sử Như Lai ở lại giữa chúng ta thêm một kiếp nữa, dùng đủ mọi phương tiện khéo léo, và nhờ những lời lẽ hoa mỹ cùng những cách diễn đạt thích hợp, đã thuyết phục được người đời trong thế giới này về vị ngọt tuyệt diệu, hương vị thơm ngon, sự mềm mại khi chạm đến, cùng những phẩm tính khác của cam lộ cõi trời; ngươi nghĩ rằng mọi chúng sinh trên cõi đất nghe lời Phật nói và nghĩ đến cam lộ ấy liệu có thể nếm được hương vị của nó chăng?”

Sudhana: “Không, thật vậy, họ không thể.”

Sucandra: “Bởi vì chỉ nghe và suy nghĩ sẽ không bao giờ khiến ta chứng ngộ được chân tánh của Bát-nhã-ba-la-mật-đa.”

Sudhana: “Vậy bằng những cách diễn đạt thích hợp và những minh họa khéo léo nào mà Bồ-tát có thể dẫn dắt mọi chúng sinh đến sự thấu hiểu chân thật về Thực Tại?”

Sucandra: “Chân tánh của Bát-nhã-ba-la-mật-đa như được Bồ-tát chứng ngộ chính là nguyên nhân chân thật của mọi cách diễn đạt của ngài. Khi sự giải thoát này được chứng ngộ, ngài mới có thể diễn đạt nó một cách thích hợp và minh họa nó một cách khéo léo.”

Từ đó có thể thấy rõ rằng bất cứ cách diễn đạt thích hợp và phương tiện khéo léo nào mà Bồ-tát có thể dùng trong công việc của ngài giữa chúng ta, đều phải xuất phát từ chính kinh nghiệm của ngài; và cũng rõ rằng dù ta có tin tưởng đến đâu, ta cũng không thể nuôi dưỡng niềm thấu hiểu chân thật cho đến khi ta thể nghiệm điều ấy trong chính đời sống mình và để nó nảy nở từ đó.

Cũng vậy, ta đọc trong Kinh Lăng-già: “Chân lý tối hậu (Paramartha) là một trạng thái kinh nghiệm nội tại bằng Trí Tuệ Bậc Thánh (Aryavijna), và vì nó vượt ngoài tầm với của ngôn từ và phân biệt nên không thể diễn đạt nó một cách đầy đủ bằng những thứ ấy. Bất cứ điều gì có thể diễn đạt được như vậy đều là sản phẩm của nhân duyên tác động theo luật sinh và tử. Chân lý tối hậu vượt lên trên sự đối lập giữa tự và phi tự, còn ngôn từ là sản phẩm của tư duy đối lập. Chân lý tối hậu chính là Tâm, vốn thoát khỏi mọi hình tướng, cả bên trong lẫn bên ngoài. Do đó không ngôn từ nào có thể mô tả được Tâm, không sự phân biệt nào có thể phơi bày được Tâm.”²

² Một đoạn trích từ bản Hán dịch Kinh Gandavyuha, thường được biết đến với tên “Kegon bốn mươi quyển”, do Bát-nhã, một Pháp sư Tam tạng dưới triều đại nhà Đường, dịch.

^* Xin xem bản Anh dịch Kinh này của tôi.

Phân biệt là một thuật ngữ ta thường gặp trong triết học Phật giáo. Nó tương ứng với tri thức phân biệt hay lý luận logic. Theo Phật giáo, sự đối lập giữa “A” và “phi-A” chính là nền tảng của sự vô minh của ta về chân lý tối hậu của hiện hữu, và sự đối lập ấy chính là phân biệt. Phân biệt tức là bị cuốn vào xoáy nước của sinh và tử, và chừng nào ta còn bị cuốn vào đó, thì không có giải thoát, không đạt được Niết-bàn, không chứng ngộ quả vị Phật.

Ta có thể hỏi: “Sự giải thoát ấy làm thế nào có thể có được? Và Thiền có đạt được nó chăng?”

Khi ta nói ta sống, điều đó có nghĩa là ta sống trong thế giới của nhị nguyên và đối lập này. Bởi vậy, được giải thoát khỏi thế giới này có thể có nghĩa là thoát ra khỏi nó, hoặc phủ nhận nó bằng cách nào đó, nếu có thể. Làm bất kỳ điều nào trong hai điều ấy cũng là tự đặt mình ra ngoài hiện hữu. Vậy thì, có thể nói, giải thoát chính là sự tự hủy diệt. Phật giáo có dạy sự tự hủy diệt chăng? Kiểu giải thích này thường được đưa ra bởi những người không hiểu được giáo pháp chân thật của Phật giáo.

Sự thật là cách giải thích này vẫn chưa phải là một cách giải thích “đã giải thoát”, và còn kém xa logic vô phân biệt của Phật giáo. Đây chính là chỗ Thiền bước vào, khẳng định đường lối của riêng mình là “ngoài Kinh điển” và “độc lập với văn tự”. Đoạn vấn đáp (mondo) sau đây sẽ minh họa cho luận điểm của tôi:

Sekiso (Thạch Sương) hỏi Dogo:* “Sau khi thầy qua đời, nếu có người hỏi tôi về chân lý tối hậu của Phật giáo, tôi nên nói gì?”

Dogo không trả lời mà gọi một trong những người hầu của mình. Người hầu đáp: “Dạ, thưa thầy”; và vị thầy nói: “Đem cái bình ra đổ đầy nước.” Sau khi ra lệnh, ngài im lặng một lát, rồi quay sang Sekiso nói: “Vừa nãy ngươi hỏi ta điều gì?” Sekiso lặp lại câu hỏi của mình. Nghe vậy, vị thầy đứng dậy khỏi chỗ ngồi và bước ra ngoài.

^* Truyền Đăng Lục, Phẩm XV, “Sekiso”.

Sekiso là một đệ tử Phật giáo giỏi và chắc chắn đã thấu hiểu giáo pháp đến mức độ mà tri thức phân biệt của ông có thể vươn tới. Điều ông muốn khi hỏi thầy mình về chân lý tối hậu của Phật giáo là nắm bắt nó theo cách của Thiền. Vị thầy hiểu rõ tình thế. Nếu ngài muốn giải thích vấn đề cho Sekiso theo đường lối tư tưởng triết học, dĩ nhiên ngài có thể dẫn ra những trích dẫn từ các Kinh điển và đi vào những lời giải thích dài dòng về chúng. Nhưng ngài là một Thiền sư: ngài biết sự vô ích và vô hiệu của cách làm như vậy. Nên ngài gọi người hầu, và người ấy lập tức đáp lời. Ngài ra lệnh cho người ấy rót đầy bình, và việc ấy được làm ngay tức khắc. Ngài im lặng một lát, vì ngài không còn gì để nói hay để làm nữa. Chân lý tối hậu của Phật giáo không thể vượt xa hơn điều này.

Nhưng Dogo thật tốt bụng, thật ra là quá tốt bụng, và đã hỏi Sekiso câu hỏi của ông là gì. Tuy nhiên Sekiso không đủ sáng suốt để nhìn thấu ý nghĩa của toàn bộ diễn biến đã diễn ra ngay trước mắt mình. Ông ngốc nghếch lặp lại câu hỏi vốn đã được trả lời. Do đó vị thầy rời khỏi phòng. Thực ra, chính việc rời đi đột ngột ấy đã nói với Sekiso tất cả những gì ông muốn biết.

Có người có thể nói rằng cách trả lời này không đưa người hỏi đi đến đâu, vì người ấy vẫn vô minh y như trước, có lẽ còn tệ hơn trước. Nhưng phải chăng một định nghĩa triết học hay một lời giải thích lại mang đến cho người hỏi sự thỏa mãn nào tốt hơn — nghĩa là, đặt người ấy vào một vị thế tốt hơn để thực sự thấu hiểu chân lý tối hậu?

Người ấy có thể có thêm một kho kiến thức khái niệm dồi dào hơn, nhưng sự gia tăng ấy không phải là sự làm sáng tỏ mối nghi ngờ — tức là sự xác nhận niềm thấu hiểu của người ấy đối với Phật giáo. Chỉ tích lũy kiến thức, chỉ chứa nhóm những khái niệm cũ mòn, thực sự là tự sát chừng nào liên quan đến sự giải thoát chân thật. Ta quá quen với cái gọi là những lời giải thích, và đã đi đến chỗ nghĩ rằng khi một lời giải thích về một sự vật được đưa ra thì không còn gì để hỏi thêm về nó nữa. Nhưng không có lời giải thích nào tốt hơn chính kinh nghiệm thực tế, và kinh nghiệm thực tế là tất cả những gì cần thiết để đạt đến quả vị Phật. Mục đích của đời sống Phật giáo là có được nó trong thực tại thực sự và trong sự sung mãn trọn vẹn, và điều này không bị gánh nặng bởi những ghi chú giải thích.

Để đưa ra một cách khác của Thiền để xử lý vấn đề này: Tokusan (Đức Sơn) có lần nhận xét: “Hỏi là một lỗi, nhưng không hỏi cũng là điều sai.” Điều này cũng đồng nghĩa với câu: “Tồn tại hay không tồn tại — đó là vấn đề.” Sự đặt vấn đề này thật đúng là lời nguyền hay phước lành của ý thức con người kể từ khi nó bắt đầu hiện hữu. Một vị tăng bước ra khỏi đại chúng và tiến đến cúi lạy trước Tokusan, như lệ thường của một đệ tử khi sắp cầu xin sự chỉ dạy từ vị thầy. Nhưng Tokusan đánh ông, không đợi ông cúi lạy xong. Vị tăng đương nhiên không hiểu ngài và lên tiếng phản đối: “Con mới bắt đầu cúi lạy trước thầy, bạch thầy, mà sao thầy lại đánh?” Vị thầy không chậm trễ đáp lời: “Ta chẳng đợi ngươi nói thì cũng chẳng được gì hơn.”

Từ quan điểm cái gọi là “đạo” thì không có gì trong đoạn này, hay trong đoạn vấn đáp trước đó, mang hơi hướng của lòng mộ đạo, niềm thấu hiểu, ân sủng, tình thương, vân vân. Vậy thì tính “đạo” của Phật giáo Thiền nằm ở đâu? Tôi không định bàn vấn đề này ở đây. Tôi chỉ muốn nhận xét rằng Phật giáo, bao gồm Thiền và mọi tông phái khác, có một hệ thống thuật ngữ khác nhau để dùng mà những người theo đạo diễn đạt kinh nghiệm tâm linh của mình phù hợp với tâm lý và cách tư duy, cảm nhận của họ.

Giờ ta đến hai câu thứ hai của lời tuyên ngôn Thiền: “Chỉ thẳng vào Tâm của chính mình, và thấy vào Tánh thể, đó là sự đạt đến quả vị Phật.” Vậy “Tâm”, “Tánh thể” và “Phật” là gì?

“Tâm” ở đây không chỉ cái tâm vận hành thông thường của ta, cái tâm suy nghĩ theo những quy luật logic và cảm nhận theo tâm lý học mà các giáo sư mô tả, mà là cái Tâm nằm bên dưới những tư tưởng và cảm giác ấy. Đó là Cittamatra, chủ đề bàn luận trong Kinh Lăng-già. Cái tâm này cũng được gọi là Tánh thể, tức Thực Tại (Svabhava), cái tạo nên nền tảng của vạn pháp. Có thể coi Tâm là điểm cuối cùng mà ta chạm tới khi đào sâu về mặt tâm lý vào tận đáy của một chủ thể đang suy nghĩ và cảm nhận, còn Tánh thể là giới hạn của tính khách quan mà bản thể luận của ta không thể vượt qua. Giới hạn bản thể luận chính là giới hạn tâm lý, và ngược lại; vì khi ta chạm tới điểm này, ta thấy mình ở trong điểm kia. Điểm khởi đầu có khác nhau; ở điểm này ta lui vào trong, có thể nói vậy, nhưng ở điểm kia ta tiến ra ngoài, và cuối cùng ta đi tới cái có thể gọi là điểm đồng nhất. Khi ta có được Tâm, ta có được Tánh thể; khi Tánh thể được thấu hiểu, Tâm được thấu hiểu; chúng là một và như nhau.

Người thấu hiểu triệt để Tâm và mọi cử động của mình hoàn toàn tương hợp với Tánh thể, người ấy chính là Phật — “đấng đã giác ngộ”. Phật là Tánh thể được nhân cách hóa. Như vậy ta có thể nói rằng cả ba hạng mục — Tánh thể, Tâm và Phật — là những điểm quy chiếu khác nhau; khi ta thay đổi vị trí của mình, ta nói bằng những trật tự tương ứng. Lý tưởng của Thiền như được diễn đạt trong lời tuyên ngôn bốn câu của nó là trực tiếp nắm bắt Thực Tại mà không bị bất cứ tác nhân xen vào nào quấy rầy, dù là trí thức, đạo đức, nghi lễ hay bất cứ thứ gì khác.

Sự nắm bắt trực tiếp Thực Tại này chính là sự khai mở của Bát-nhã, có thể dịch là “trí tuệ siêu việt”. Bát-nhã được khai mở hay chứng đắc chính là Bát-nhã-ba-la-mật-đa (tiếng Nhật: Mannya-haramitsu). Trí tuệ siêu việt này đưa ra lời giải cho mọi câu hỏi mà ta có thể đặt ra về đời sống tâm linh của mình. Vậy nên trí tuệ không phải là trí năng mà ta thường biết; nó vượt lên trên mọi kiểu biện luận. Nó không phải là tiến trình suy luận phân tích, nó không hoạt động từng bước một; nó nhảy vọt qua vực thẳm của mâu thuẫn và sự chế ngự lẫn nhau. Do đó có Ba-la-mật-đa, “đi đến bờ bên kia”.

Vì sự khai mở của Bát-nhã là nhảy vọt qua một thế bế tắc về mặt trí năng, nên nó là một hành vi của Ý Chí. Tuy vậy, vì nó thấy vào chính Tánh thể, nên trong nó có một phẩm tính nhận thức. Bát-nhã vừa là Ý Chí vừa là Trực Giác. Đây là lý do tại sao Thiền gắn bó mạnh mẽ với việc tu dưỡng ý lực. Cắt đứt những dây trói của vô minh và phân biệt không phải là việc dễ dàng; trừ khi được làm bằng sự nỗ lực tối đa của ý chí, nó không bao giờ có thể thành tựu. Buông thả chỗ bám víu vào một cành cây đơn độc, gọi là trí năng, đang vươn ra trên một vực thẳm, và để mặc mình rơi xuống một cái vực được cho là không đáy — điều này há chẳng đòi hỏi một nỗ lực tuyệt vọng nơi kẻ đang cố dò đến tận đáy của Tâm sao? Khi một vị tăng Phật giáo Thiền được hỏi về độ sâu của dòng sông Thiền trong lúc ông đang đi qua một cây cầu, ông lập tức túm lấy người hỏi và suýt nữa đã ném người ấy xuống dòng nước xiết, nếu bạn bè của người ấy không vội vàng can thiệp. Vị tăng muốn thấy chính người hỏi tự mình đi xuống tận đáy của Thiền và đo đạc độ sâu của nó theo thước đo của chính mình. Cú nhảy vọt phải do tự mình thực hiện; tất cả những gì người ngoài có thể giúp là để cho người có liên quan tự nhận ra sự vô ích của sự giúp đỡ như vậy. Về phương diện này, Thiền thật cay nghiệt và nhẫn tâm, ít nhất là bề ngoài thì như vậy.

Vị tăng đã cố ném người hỏi qua cầu là một đệ tử của Rinzai (Lâm Tế), một trong những vị thầy vĩ đại nhất trong lịch sử Thiền tông Trung Hoa dưới triều nhà Đường.

Khi vị tăng này, vẫn còn xa lạ với Thiền, hỏi thầy Rinzai giáo pháp tối hậu của Phật giáo là gì, vị thầy bước xuống khỏi chỗ ngồi và, túm lấy vị tăng, thốt lên: “Nói đi! Nói đi!”

Làm sao người mới nhập môn còn ngơ ngác đáng thương trong việc học Thiền, bị túm lấy cổ và lắc mạnh như vậy, lại có thể nói được? Người ấy muốn nghe thầy “nói” chứ không phải chính mình “nói” về câu hỏi này. Người ấy chưa bao giờ tưởng tượng thầy mình lại “trực tiếp” đến vậy, và không biết phải nói gì hay làm gì. Người ấy đứng như người xuất thần. Mãi đến khi người ấy sắp cúi lạy trước thầy, như được các bạn đồng tu nhắc nhở, thì một sự nhận ra mới đến với người ấy về ý nghĩa của Kinh điển và của yêu cầu “nói đi”. Ngay cả khi một lời giải thích mang tính trí thức được đưa ra, sự thấu hiểu vẫn là một sự tăng trưởng nội tâm chứ không phải một sự bổ sung từ bên ngoài. Điều này hẳn càng đúng hơn nữa với sự thấu hiểu của Thiền. Do đó, nguyên lý cơ bản nằm dưới toàn bộ cấu trúc của Thiền là hướng đến sự tự chín muồi của một kinh nghiệm nội tâm. Những ai quen với việc rèn luyện trí thức, hay thuyết phục đạo đức, hay các bài tập sùng mộ, hẳn sẽ thấy trong kỷ luật của Thiền một điều gì đó phi thường, đi ngược lại những mong đợi của họ. Nhưng đây chính là chỗ Thiền độc đáo trong toàn bộ lịch sử của đạo. Thiền đã phát triển theo đường lối này kể từ thời nhà Đường, khi Baso (Mã Tổ) và Sekito (Thạch Đầu) đã làm nổi bật trọn vẹn những nét đặc trưng của hình thái Phật giáo mang tên Thiền. Ý tưởng chính là sống trong chính sự vật và nhờ đó thấu hiểu nó. Điều ta thường làm để hiểu một sự vật là mô tả nó từ bên ngoài, nói về nó một cách khách quan như nhà triết học muốn, và cố thực hiện phương pháp ấy từ mọi điểm quan sát có thể, trừ điểm của sự đồng hóa nội tâm hay sự hòa mình cảm thông. Phương pháp khách quan là trí thức và có lĩnh vực ứng dụng hữu ích của nó. Chỉ xin ta đừng quên sự thật rằng còn có một phương pháp khác, mà chỉ nó mới trao cho ta chìa khóa dẫn đến một sự thấu hiểu hữu hiệu và hoàn toàn thỏa mãn.

Phương pháp sau chính là phương pháp của Thiền.

Vài ví dụ sau đây minh họa phương pháp Thiền để thấu hiểu Phật giáo. Thiền, vốn là một hình thái của Phật giáo, không có triết học riêng đặc thù nào ngoài những gì thường được các Phật tử thuộc trường phái Đại thừa chấp nhận. Điều khiến Thiền trở nên đặc sắc đến vậy là phương pháp của nó, một phương pháp là kết quả tất yếu của thái độ của chính Thiền đối với sự sống và chân lý.

Shodai Yero (Chao-t'i Hui-lang, 798-824), người mong muốn hiểu Thiền, đến gặp Baso, và Baso hỏi: “Điều gì khiến ngươi đến đây?”

“Con mong muốn có được sự hiểu biết về Phật.”

“Không thể có sự hiểu biết nào về ngài; sự hiểu biết thuộc về ma quỷ.”

Vì vị tăng không nắm bắt được ý nghĩa điều này, vị thầy bảo ông đến gặp Sekito, một vị lãnh đạo Thiền cùng thời, người mà ngài gợi ý có thể khai sáng cho vị tăng đang tìm cầu hiểu biết kia. Khi Yero đến gặp Sekito, ông hỏi: “Phật là ai?”

“Ngươi không có Phật tánh,” vị thầy nói.

“Còn loài vật thì sao?” vị tăng hỏi.

“Chúng có.”

“Vậy sao con lại không?”, đó là câu hỏi tự nhiên khởi lên từ một tâm trí cực kỳ hoang mang.

“Chính vì ngươi phủ định chính mình.”

Điều này, người ta nói, đã mở tâm trí của Yero ra với chân lý được cả Sekito lẫn Baso khẳng định.

Xét bề ngoài, không có sự nhất quán logic nào trong những lời nhận xét của các vị thầy này. Tại sao sự hiểu biết lại thuộc về ma quỷ? Tại sao vị tăng lại không được ban Phật tánh, khi mà theo triết học Phật giáo, người ta dạy rằng mọi chúng sinh đều sở hữu Phật tánh và chính vì sự thật ấy mà tất cả họ đều được định sẵn để đạt đến quả vị Phật? Nhưng việc tất cả chúng ta là Phật, hay việc chúng ta được ban Phật tánh, là sự tuyên bố về một sự thật chứ hoàn toàn không phải là suy luận đạt được bằng lý luận logic. Sự thật đến trước và lý luận theo sau, chứ không phải ngược lại. Vì lẽ ấy, vị Thiền sư mong muốn thấy các đệ tử của mình đi đến chỗ tiếp xúc cá nhân thực sự với chính sự thật, rồi sau đó xây dựng nên, nếu họ muốn, bất kỳ hệ thống tư tưởng nào dựa trên kinh nghiệm của họ.

Shinro, một vị thầy khác, đến gặp Sekito và hỏi: “Ý nghĩa của việc Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây [tức từ Ấn Độ] đến Trung Hoa là gì?” Câu hỏi này thường được hỏi vào những ngày đầu của lịch sử Thiền ở Trung Hoa. Ý nghĩa của nó cũng như việc hỏi: “Chân lý của Phật giáo là gì?”

Sekito nói: “Hãy hỏi cây cột đứng kia.”

Vị tăng thú nhận: “Con không hiểu.”

“Sự vô minh của ta vượt hơn của ngươi,” Sekito nói.

Lời nhận xét cuối cùng ấy khiến vị tăng nhận ra ý chỉ của toàn bộ đoạn vấn đáp.*

Tiếp theo là một hai trường hợp nữa về sự vô minh. Khi Sekito thấy Yakusan (Yao-shan) đang chìm đắm trong thiền định, Sekito hỏi: “Ngươi đang làm gì ở đó?”

^* Truyền Đăng Lục, Phẩm XIV, “Tanshu Shodai Yero”.

^* Sđd., Phẩm ..., “Shinro”.

“Con không làm gì cả,” Yakusan đáp.

“Nếu vậy thì ngươi đang ngồi không.”

“Ngồi không cũng là làm một việc gì đó.”

“Ngươi nói ngươi không làm gì cả,” Sekito truy vấn thêm; “nhưng cái ‘việc gì đó’ mà ngươi không làm ấy là gì?”

“Ngay cả các bậc thánh hiền xưa cũng không biết,” đó là kết luận của Yakusan.^†

Sekito (700-790) là một trong những đệ tử trẻ hơn của Yeno (Huệ Năng) và đã hoàn tất việc học Thiền của mình dưới sự hướng dẫn của Gyoshi, thuộc dòng Seigen. Có lần một vị tăng của ngài, Dogo, hỏi ngài: “Ai đã đạt được sự thấu hiểu giáo pháp của Yeno?”

“Người hiểu Phật giáo.”

“Vậy thầy đã đạt được nó chưa?”

“Không, ta không hiểu Phật giáo.”

Tình thế kỳ lạ mà Thiền tạo ra là ở chỗ: những ai hiểu nó thì không hiểu nó, và những ai không hiểu nó thì hiểu nó — quả là một nghịch lý lớn, xuyên suốt toàn bộ lịch sử của Thiền.

“Điểm cốt yếu của Phật giáo là gì?”

“Trừ khi ngươi có nó, ngươi không hiểu.”

“Khi người ta cứ đi như vậy thì có sự chuyển mình nào nữa không?”^†

“Một đám mây trắng tự do trôi giạt khắp nơi nó muốn — bầu trời vô cùng mênh mông.”

Để giải thích điều này một cách hợp lý hơn, tôi có thể thêm rằng Phật giáo dạy rằng vạn vật đều ổn nơi nó đang ở; nhưng ngay khi một người bước ra để xem mình có ổn hay không, thì một lỗi lầm liền phạm phải, dẫn đến một chuỗi vô tận những phủ định và khẳng định, và người ấy phải tự làm cho mình được bình an ở bên trong. Với Eckhart, mỗi buổi sáng đều là “Chào buổi sáng” và mỗi ngày đều là một ngày phước lành. Đây là kinh nghiệm cá nhân của chúng ta. Khi ta được cứu độ, ta biết điều ấy là gì. Dù ta có tra vấn về nó bao nhiêu đi nữa, sự cứu độ cũng không bao giờ đến.

^† Truyền Đăng Lục, sđd. ^† Sđd.

Một vị tăng hỏi Sekito: “Giải thoát là gì?” “Ai đã trói buộc ngươi?”

“Tịnh Độ là gì?” “Khi nào ngươi từng bị ô nhiễm?”

“Niết-bàn là gì?” “Ngươi nhận sinh và tử từ ai?”^†

Tâm, Tánh thể, Phật, hay Phật tánh — tất cả những thứ ấy đều là bao nhiêu cách diễn đạt cùng một ý tưởng, đó là Đại Khẳng Định, mà Thiền có mục đích mang đến cho chúng ta.

^† Truyền Đăng Lục.

III. Luận Giải về Kinh Nghiệm Thiền

Triết lý của Phật giáo Thiền chính là triết lý của Phật giáo Đại thừa, bởi nó chẳng qua chỉ là một sự phát triển của Đại thừa mà thôi. Nhưng sự phát triển ấy diễn ra giữa một dân tộc có tâm lý hay tinh thần khác xa với tâm trí Ấn Độ — tâm trí đã sản sinh ra Phật giáo. Theo chỗ tôi nhìn nhận, sau Long Thọ và Thế Thân cùng những đệ tử trực tiếp của các ngài, Phật giáo không còn có thể tiếp tục sinh trưởng lành mạnh trên mảnh đất nguyên quán của mình nữa; nó phải được cấy sang nơi khác nếu muốn khai triển một phương diện cực kỳ trọng yếu, mà cho tới bấy lâu đã hoàn toàn bị bỏ quên — và chính vì sự bỏ quên ấy mà sức sống của nó cứ dần dần hao mòn. Phương diện trọng yếu nhất của Phật giáo Đại thừa đã tự khai mở trong bầu khí tinh thần của Trung Quốc chính là Thiền. Trong khi Trung Quốc không thành tựu được hệ thống tư tưởng Đại thừa của Hoa Nghiêm (Kegon, hay Avatamsaka) hay Thiên Thai, thì bà đã khai sinh ra Thiền. Đây thật sự là một đóng góp độc đáo của thiên tài Trung Quốc vào lịch sử văn hóa tinh thần nói chung, và chính nhờ người Nhật mà tinh thần đích thực của Thiền được gìn giữ một cách nghiêm cẩn và kỹ thuật của nó được hoàn thiện.

Khi được hỏi Thiền là gì, thật rất khó đưa ra một câu trả lời làm hài lòng người hỏi thông thường. Chẳng hạn, khi bạn hỏi Thiền là một triết lý hay một đức tin [tín ngưỡng], chúng ta không thể nói nó là cái này hay cái kia, chừng nào chúng ta còn hiểu hai thuật ngữ ấy theo nghĩa thông thường của chúng. Thiền không có hệ thống tư tưởng riêng của mình; nó tự do vận dụng thuật ngữ Đại thừa; nó từ chối tự trói mình vào bất cứ khuôn mẫu tư duy nhất định nào. Nó cũng không phải là một niềm tin, bởi nó không thúc giục chúng ta chấp nhận một giáo điều, một tín điều nào, hay một đối tượng để thờ phụng. Đúng là nó có chùa chiền và tu viện, nơi hình tượng chư Phật và chư Bồ-tát (những vị Phật tương lai) được an trí trong những khu vực được thánh hóa đặc biệt, nhưng các tăng sĩ không ngần ngại đối xử với chúng một cách thiếu cung kính khi họ thấy điều đó hữu ích hơn cho việc làm sáng tỏ vấn đề đang bàn. Điều mà các Thiền sư nhấn mạnh nhất chính là một loại kinh nghiệm nhất định, và kinh nghiệm ấy phải tự biểu hiện theo những cách mang đặc trưng Thiền nhất. Các ngài cho rằng những cách ấy tạo nên những nét tinh yếu của Thiền, khiến nó khác biệt với các tông phái khác của Phật giáo cũng như với mọi hệ thống tư tưởng mang tính đạo hay mang tính triết lý trên thế giới. Điều mà những học giả nghiên cứu Thiền thời nay phải làm là khảo sát triệt để chính kinh nghiệm Thiền và những cách thức mà kinh nghiệm ấy đã tự biểu hiện trong lịch sử.

Nghiên cứu Thiền có nghĩa là phải có kinh nghiệm Thiền, bởi không có kinh nghiệm ấy thì không có Thiền nào để ta nghiên cứu cả. Nhưng kinh nghiệm đơn thuần có nghĩa là có thể truyền đạt nó cho người khác; kinh nghiệm sẽ không còn sức sống nữa nếu nó không thể được diễn đạt một cách thỏa đáng. Một kinh nghiệm câm lặng thì không phải là kinh nghiệm của con người. Kinh nghiệm tức là tự ý thức; kinh nghiệm Thiền chỉ trọn vẹn khi nó được nâng đỡ bởi ý thức Thiền và tìm được cách biểu hiện này hay cách biểu hiện khác. Trong phần sau đây, tôi sẽ cố gắng đưa ra một manh mối để am hiểu ý thức Thiền.

Daian (mất năm 883), vị Thiền sư ở Đại-i Sơn, một hôm nói với đại chúng của mình: “(Quan niệm về) hữu và vô giống như cây tử đằng quấn quanh thân cây.”

Sozan nghe được điều ấy, liền không chậm trễ lên đường đi một chặng đường dài, vì ông muốn tìm hiểu ý nghĩa của câu nói bí ẩn nhất của Daian. Thấy vị sư phụ đang trát tường đất, ông tiến lại gần và hỏi: “(Quan niệm về) hữu và vô giống như cây tử đằng quấn quanh thân cây; có phải chính ngài đã nói thế không?”

Vị sư phụ đáp: “Phải, bạn của ta.”

Sozan hỏi vặn: “Khi cây bỗng nhiên bị đổ gãy và cây tử đằng khô héo, thì điều gì xảy ra?”

Vị sư phụ liền ném tấm ván đựng đất của mình lên, cười lớn rồi bỏ đi về phía phòng ở của mình. Sozan đi theo và phản kháng: “Ôi Sư phụ, con từ một miền xa xôi cách đây ba ngàn dặm mà đến, con đã bán quần áo để có tiền đi đường, và làm thế chẳng vì mục đích nào khác ngoài việc được khai sáng về vấn đề này. Sao ngài lại đùa cợt con?”

Vị sư phụ động lòng thương vị tăng khốn khó, bèn bảo người hầu gom đủ tiền cho chuyến trở về của ông. Rồi ngài quay về phía Sozan, nói: “Một ngày nào đó ngươi có thể gặp một vị sư phụ được biết đến với tên ‘Độc Nhất Long’ (Rồng Một Mắt), và ông ấy sẽ khiến ngươi nhìn thấu được vấn đề.”

Về sau, Sozan đến gặp Myosho và thuật lại cuộc gặp gỡ của mình với Daian ở Đại-i Sơn. Myosho nói: “Daian thì hoàn toàn đúng cả, chỉ có điều ngài thiếu một người thật sự hiểu được tâm mình.” Sozan bèn đem câu hỏi cũ ra hỏi Myosho, nói: “Điều gì xảy ra khi cây bị đổ gãy và cây tử đằng khô héo?” Myosho đáp: “Ngươi khiến cho Daian lại cười lần nữa!” Điều này khiến Sozan tức khắc thấu hiểu ý nghĩa của toàn bộ câu chuyện, và ông thốt lên: “Rốt cuộc thì trong tiếng cười của Daian có một thanh gươm găm!” Ông kính cẩn cúi lạy về phía Đại-i Sơn.

Trong câu chuyện này, điều gây ấn tượng mạnh mẽ nhất là sự chênh vênh giữa câu hỏi và câu trả lời, bởi theo như lẽ thường hay logic của chúng ta cho phép nhìn thấy, thì không hề có mối liên hệ nào giữa lời nói về hữu và vô với tiếng cười của vị sư phụ, hay với việc về sau Yengo lặp lại lời của thầy mình. Câu hỏi về hữu và vô là một câu hỏi triết lý, liên quan tới những ý niệm trừu tượng. Mọi tư tưởng của chúng ta đều khởi đi từ sự đối lập giữa hữu và vô; không có sự đối lập này thì không thể tiến hành bất cứ lập luận nào, và do đó câu hỏi này là một câu hỏi mang tính tinh thần: “Hệ thống tư tưởng của chúng ta sẽ trở thành gì khi quan niệm về hữu và vô bị xóa bỏ?” Khi cây chết, đương nhiên cây tử đằng khô héo. Hữu chỉ có thể hiểu được cùng với vô, và ngược lại. Thế giới của những điều cá biệt này chỉ có thể hiểu được khi chúng ta nhận ra sự đối lập căn bản giữa hữu và vô. Ta sẽ ở đâu khi điều ấy không còn nữa? Một sự hư vô tuyệt đối chăng? Điều này cũng không thể quan niệm được. Vậy nói đến sự đối lập ấy có phải là một sai lầm chăng? Nhưng nó ở ngay trước mặt ta; ta không thể thoát khỏi thế giới sinh tử này, cái thế giới mà trong trạng thái hiện tại của nó thì hoàn toàn không thỏa mãn được bản tính đạo đức và tâm linh của ta. Chúng ta luôn khao khát vượt lên trên sự đối lập ấy, vì bằng cách nào đó nó dường như không phải là điều tối hậu; nó chỉ về một cái gì cao hơn và sâu hơn, và đó là cái mà ta muốn nắm bắt. Sự quy định lẫn nhau của sự đối lập phải được siêu việt, nhưng làm sao được? Đây chính là câu hỏi mà Sozan đã nêu ra.

Chừng nào ta còn ở lại trong sự quy định lẫn nhau của các mặt đối lập, tức là trong thế giới của những đối lập, thì ta không bao giờ cảm thấy trọn vẹn; ta luôn bị ám ảnh bởi một cảm giác bất an. Hẳn Sozan đã bị khuấy động sâu sắc bởi câu hỏi về hữu và vô, hay sinh và tử, hay — nói theo kiểu một người Cơ Đốc — bởi vấn đề về sự bất tử. Khi ông nghe nói Daian ở Đại-i Sơn đã đưa ra lời nói về điều đó, ông nghĩ rằng đây là vị sư phụ có thể giải được câu đố và cho ông sự an nghỉ tinh thần. Ông bán đi số tài sản ít ỏi của mình, và với chút tiền ít ỏi thu được, ông đã xoay xở đi một chặng đường dài đến Đại-i Sơn. Thấy vị sư phụ đang trát tường đất, ông vội vã tiến lại gần và mong được khai sáng về vấn đề: “Điều gì sẽ xảy ra cho chúng ta, cho linh hồn con người, cho sự bất tử của họ, khi thế giới cùng muôn vàn nội dung của nó bị thiêu thành tro tàn vào cuối kiếp hiện tại?”

Câu hỏi này vừa mang tính siêu hình vừa mang tính đạo. Nó mang tính đạo chừng nào nó không cố gắng khai triển ý nghĩa của mình theo đường lối thuần túy trí năng; nó mang tính siêu hình bởi vì cách tiếp cận của nó là bằng những khái niệm trừu tượng. Đây là một nét đặc thù của Phật giáo Thiền. Nếu muốn, chúng ta có thể gọi nó là một thứ triết lý thực hành, và tính thực hành này có thể được minh họa rõ ràng bằng tiếng cười của Daian ở Đại-i Sơn như là câu trả lời cho câu hỏi của Sozan. Sozan đã đủ đầu óc siêu hình để cầu viện đến một sự trừu tượng như hữu và vô, trong khi đầu óc thực hành của ông được thể hiện qua việc chuyển hóa sự trừu tượng này thành mối quan hệ giữa những vật cụ thể như cây tử đằng và cây tùng. Ngay cả đầu óc thực hành ấy của Sozan cũng bị đảo lộn hoàn toàn bởi tính thực hành tột đỉnh của Daian: việc ném tấm ván đựng đất lên, tiếng cười, và sự vội vã bỏ về phòng mình. Daian là toàn hành động trong khi Sozan vẫn còn ở trên bình diện của biểu tượng ngôn từ; tức là ông vẫn còn ở trên mức độ khái niệm, cách xa chính cuộc sống.

Chừng nào chúng ta còn là những sinh vật sống theo bầy đàn, và do đó có tính xã hội và có lý tính, thì mọi điều ta trải nghiệm — dù là một ý niệm, một biến cố, hay một cảm xúc — ta đều mong muốn truyền đạt cho nhau, và điều này chỉ khả thi qua một phương tiện. Chúng ta đã phát triển nhiều phương tiện truyền đạt khác nhau, và những ai có thể điều khiển chúng theo ý mình chính là những người dẫn dắt nhân loại: các triết gia, thi sĩ, nghệ sĩ đủ loại, nhà văn, nhà hùng biện, những người hành đạo, và nhiều người khác nữa. Nhưng những phương tiện ấy phải được thực chứng, phải được nâng đỡ bởi những kinh nghiệm cá nhân đích thực. Không có những kinh nghiệm ấy, phương tiện chỉ bị sử dụng mà thôi và sẽ không bao giờ rung lên với sức sống.

Một số phương tiện dễ bị làm giả hơn những phương tiện khác, vì chúng có thể bị mọi thủ đoạn mô phỏng tinh xảo lợi dụng. Ngôn ngữ, với tư cách là một phương tiện như vậy, dễ bị xuyên tạc nhất, dù là cố ý hay vô tình. Những kinh nghiệm cao nhất và căn bản nhất được truyền đạt tốt nhất là không dùng lời; đứng trước những kinh nghiệm như thế, ta trở nên bặt lặng và gần như sững sờ.

Một điều cân nhắc khác về phương tiện truyền đạt là dù một phương tiện có hùng hồn đến đâu, nó cũng sẽ không có hiệu quả mong muốn nơi bất cứ ai chưa từng có một kinh nghiệm tương tự về phẩm loại, tuy có thể yếu ớt hơn về cường độ. Như viên ngọc quăng trước mặt heo, sự hùng hồn ấy chỉ uổng công. Mặt khác, nếu hai người đã từng có một kinh nghiệm cùng bản chất, thì chỉ một cái giơ ngón tay cũng làm cho toàn bộ cỗ máy tinh thần rung động, và mỗi người có thể đọc được tư tưởng thầm kín của người kia.

Vị Thiền sư là bậc thiện xảo trong việc sử dụng một phương tiện, dù bằng lời hay bằng hành động, cái phương tiện ấy chỉ thẳng vào kinh nghiệm Thiền của ngài và nhờ đó người hỏi, nếu tâm trí đã chín muồi, sẽ tức khắc nắm được ý của vị sư phụ. Phương tiện loại này vận hành “trực tiếp” và “tức khắc”, như thể chính nó là kinh nghiệm — như khi vực thẳm gọi vực thẳm. Sự vận hành trực tiếp này được ví như một tấm gương sáng bóng phản chiếu một tấm gương sáng bóng khác đang đối diện với nó mà không có gì ở giữa.

Trong trường hợp Daian và Sozan, vị sau vẫn còn là một tù nhân trong ngục tù của ngôn từ và khái niệm, và không có khả năng nắm bắt thực tại ngay tức khắc. Tâm ông tràn đầy những ý niệm về hữu và vô, về cây cối và cây tử đằng, về sinh và tử, về tuyệt đối và bị điều kiện, về nhân và quả, về nghiệp và Niết-bàn; ông không có sự am hiểu trực tiếp, không qua trung gian, về thực tại; và đó thật sự là lý do khiến ông tự đưa mình đến trước một người thợ xây nghiệp dư, sau khi đã đi một chặng đường dài mấy ngàn dặm. Vị sư phụ thợ xây đúng thật là một bậc thầy theo mọi nghĩa của chữ ấy. Ngài không bao giờ tranh luận với nhà logic học đang bị vướng mắc như cây tử đằng quanh vấn đề hữu và vô. Ngài không nói về tuyệt đối; ngài không bao giờ cầu viện đến một phép biện chứng của mâu thuẫn; ngài không bao giờ nhắc tới một giả định căn bản nào nằm phía sau sự đối lập giữa hữu và vô. Điều ngài làm chỉ đơn giản là ném tấm ván đựng đất của mình xuống, cười một tiếng thật lòng, và vội vã về phòng riêng.

Giờ hãy cùng hỏi: Có điều gì buồn cười trong câu hỏi của Sozan chăng? Chúng ta, những con người, luôn lo lắng về sự tan rã của những gì mình nhìn thấy, đặc biệt là về sự tiêu diệt của cái tồn tại xác thịt này, và về đời sống sắp tới sau đó, nếu có một đời sống như vậy. Điều này dường như là một cảm giác hoàn toàn tự nhiên nơi tất cả chúng ta, và tại sao nó lại khơi lên tiếng cười của vị Thiền sư? Chỉ cười thôi thì chưa đủ; ngài còn ném dụng cụ làm việc của mình xuống, ngừng trát tường, và bỏ đi về chốn tĩnh lặng của mình. Có phải ngài muốn nói rằng tốt hơn hết là đừng hỏi gì cả, cứ tận hưởng cuộc sống khi nó đang diễn ra, chấp nhận mọi việc như chúng tự bày ra trước mắt ta, cười khi có những đối tượng đáng cười xuất hiện, khóc khi các biến cố khơi lên cảm xúc ấy; nói tóm lại, chấp nhận muôn sự và vui vẻ với chúng? Hay ngài muốn nói rằng khi thế giới đi đến chỗ tận diệt, ngài muốn tận hưởng sự tận diệt cùng với thế giới? Hay ngài muốn nói rằng không hề có chuyện gì gọi là sự tận diệt của bất cứ thứ gì — vạn vật vốn là vĩnh hằng như chúng đang là, thế giới tương đối chỉ là vẻ bề ngoài — và do đó trong thực tại không hề có sự đổ gãy, không hề có sự khô héo, qua đó chặn đứng mọi phỏng đoán dựa trên khái niệm về tương đối và vẻ bề ngoài? Hay ngài cười vào sự ngu muội của người hỏi, sự ngu muội cho thấy rằng người ấy đã không nhận ra được sự vận hành của một cái gì đó nơi chính mình, hoàn toàn tách biệt với — hay đúng hơn là song hành cùng — mối bận tâm sâu xa của mình về việc cây đổ gãy và tử đằng khô héo? Một chuỗi ý nghĩa phong phú như thế có thể được đọc vào cách hành xử của Daian. Nhưng điều mà người ta mong muốn ở đây, từ quan điểm Thiền, là tự mình trải nghiệm chính ý nghĩa ấy và để việc luận giải trí năng của nó lại cho công việc triển khai sau này của ý thức Thiền, cái ý thức tất yếu nảy sinh từ kinh nghiệm ấy.

Dù sao đi nữa, Sozan không thể lĩnh hội được tiếng cười của Daian, hay như ta có thể nói, ông không thể nắm bắt được ý niệm nằm phía sau nó hay ở trong nó. Sau đó ông đến thăm Myosho, “Rồng Một Mắt”, với mong muốn được khai sáng về toàn bộ tình thế mà ông thấy mình ngày càng bị cuốn sâu vào. Tuy nhiên, Myosho không cho ông một lời giải thích trí năng nào hợp lý có thể thỏa mãn một người hỏi mang tính triết lý; ngài chỉ nhận xét rằng việc hỏi của Sozan về câu chuyện ấy rốt cuộc sẽ dẫn đến việc làm cho Daian lại cười lần nữa. Đây thật sự là một sự xác nhận bí ẩn về vị tiền bối, nhưng, thật diệu kỳ, nó đã giúp Sozan lặn sâu vào ý nghĩa câu đố của Daian. Toàn bộ sự việc nay đã được làm sáng tỏ, và bước duy nhất ông có thể làm là cúi lạy kính cẩn về phía Daian đang ở, và bày tỏ lòng tri ân chân thành của mình.

Suốt toàn bộ diễn tiến của câu chuyện này, không có một cuộc thảo luận siêu hình nào dưới bất cứ hình thức nào; cũng không có bất cứ nghi lễ sùng mộ nào như sám hối, ăn năn, hay khổ hạnh hành xác; và cũng không hề nhắc tới tội lỗi, Thượng đế, cầu nguyện, sự run sợ trước một ngọn lửa vĩnh cửu, hay việc cầu xin tha thứ. Nó bắt đầu bằng một thứ truy vấn mang tính triết lý về hữu và vô, được ví như cây tử đằng quấn quanh thân cây; nhưng lời giải được đưa ra lại hoàn toàn không đi theo đường hướng mà câu hỏi đã gợi ra — nó tuyệt đối vượt ngoài những gì mà người bình thường có thể chờ đợi trong những trường hợp như thế. Trong toàn bộ lịch sử tư tưởng loài người, thật chẳng có gì có thể so sánh được với sự giao tiếp Thiền kỳ lạ này. Và điều còn kỳ lạ và khó hiểu hơn nữa là sự kiện Sozan, người hỏi, cuối cùng đã nắm được ý nghĩa của cách hành xử kỳ lạ của vị sư phụ, điều mà hiển nhiên đã giải quyết được những mối rối ren đối lập giữa hữu và vô.

Hơi giống với câu chuyện Thiền này là kinh nghiệm của Rinzai (Lâm Tế), mà trường hợp ấy được đưa ra trong một bài tiểu luận của tôi trong sách Essays in Zen Buddhism, và tôi xin trích dẫn:

Rinzai (mất năm 867) là đệ tử của Obaku và là người sáng lập ra tông phái mang tên ông. Kinh nghiệm Thiền của ông bộc lộ vài nét thú vị, có thể được xem theo một cách nào đó là mang tính chính thống tiêu biểu trong thời ấy, khi hệ thống công án của kỷ luật Thiền chưa thịnh hành. Ông đã học Thiền được một số năm dưới sự hướng dẫn của Obaku thì vị thủ tọa hỏi:

“Ông ở đây bao lâu rồi?”

“Ba năm rồi, thưa ngài.”

“Ông đã từng gặp vị sư phụ chưa?”

“Chưa, thưa ngài.”

“Sao ông không đến gặp?”

“Vì tôi không biết nên hỏi điều gì.”

Vị thủ tọa bèn bảo Rinzai: “Ông hãy đến gặp vị sư phụ và hỏi ‘Nguyên lý của Phật giáo là gì?’”

Rinzai đến gặp vị sư phụ như được chỉ bảo và hỏi: “Nguyên lý của Phật giáo là gì?” Chưa kịp nói xong câu hỏi, Obaku đã giáng cho ông mấy cái đánh.

Khi vị thủ tọa thấy ông trở về từ chỗ vị sư phụ, bèn hỏi về kết quả của cuộc gặp gỡ.

Rinzai buồn bã đáp: “Tôi hỏi đúng như ngài dặn và ngài ấy đánh tôi mấy lần.” Vị tăng bảo ông đừng chán nản mà hãy đến gặp vị sư phụ một lần nữa. Rinzai đến gặp Obaku ba lần và mỗi lần đều nhận được sự đối xử như nhau, và tội nghiệp Rinzai vẫn không sáng sủa hơn chút nào.

Cuối cùng, Rinzai nghĩ rằng tốt nhất là đến gặp một vị sư phụ khác và vị thủ tọa đồng ý. Vị sư phụ chỉ ông đi đến chỗ Daigu. Khi Rinzai đến chỗ Daigu, vị này hỏi: “Ông từ đâu đến?”

“Từ chỗ Obaku.”

“Ngài ấy đã dạy ông điều gì?”

“Tôi hỏi ngài ba lần về nguyên lý tối hậu của Phật giáo và mỗi lần ngài đều đánh tôi mấy cái mà không dạy gì cả. Mong ngài cho tôi biết tôi đã phạm lỗi gì.”

Daigu nói: “Không ai có thể có tấm lòng nhân từ trọn vẹn hơn lão sư già đáng thương ấy, thế mà ông lại muốn biết mình đã sai ở chỗ nào.”

Bị khiển trách như vậy, con mắt của Rinzai bỗng mở ra trước ý nghĩa của cách đối xử dường như bất nhân của Obaku. Ông thốt lên: “Rốt cuộc thì Phật giáo của Obaku chẳng có gì nhiều!”

Daigu tức khắc túm lấy cổ áo Rinzai và nói: “Lúc nãy ông nói mình không hiểu được, mà giờ đây ông lại tuyên bố rằng Phật giáo của Obaku chẳng có gì nhiều. Ông muốn nói gì qua đó?”

Rinzai không nói một lời, thúc nắm đấm vào sườn Daigu ba lần. Daigu buông Rinzai ra và nhận xét: “Thầy của ông là Obaku; ta hoàn toàn không liên can gì đến chuyện của ông.”

Rinzai trở về chỗ Obaku, và Obaku hỏi ông: “Sao ông lại trở về sớm như vậy?”

“Vì lòng tốt của ngài quá đỗi bao bọc như bà nội trẻ.”

Obaku nói: “Khi gặp được gã Daigu ấy, ta sẽ cho hắn hai mươi cái đánh.”

“Đừng chờ nữa,” Rinzai đáp, “hãy đánh ngay đây này!”

Nói thế, ông giáng một cái bạt tai thật lực xuống vị sư già.

Vị sư già cười một tiếng thật lòng.

Trong trường hợp Rinzai, câu trả lời không được đưa ra dưới hình thức tiếng cười, mà theo một cách khắc nghiệt hơn, vì ông bị vị sư phụ đánh cho nhiều cái. Nhưng trên thực tế, dù là một cái đánh, một tiếng cười, một cái đá, hay một cái bạt tai, cũng không khác nhau là mấy, miễn là nó khởi đi trực tiếp từ một kinh nghiệm nơi chính vị sư phụ. Rinzai cũng không am hiểu được Obaku và phải chạy đến chỗ Daigu để được soi sáng. Sự soi sáng đến dưới hình thức một lời bình hài hước: “Obaku đúng thật là bao bọc như bà nội!” Việc giáng những cái đánh mạnh là một cách đối xử nhân từ để đánh thức Rinzai đang mệt mỏi tinh thần.

Từ những trích dẫn này, chúng ta dễ dàng thấy được Thiền là một kinh nghiệm kỳ diệu biết bao. Nó là một triết lý ư? Hay là một đạo? Rốt cuộc nó là một thứ kỷ luật tinh thần nào? Kinh nghiệm Thiền tuyệt đối độc đáo trong toàn bộ lịch sử văn hóa loài người.

Để làm rõ điểm này hơn, tôi xin thêm một câu chuyện Thiền khác liên quan đến sự đối lập giữa hữu và vô.

Cùng vấn đề ấy lại nảy sinh về sau giữa Yengo và Daiye, dưới triều Tống. Yengo muốn Daiye, đệ tử của mình, trình bày quan điểm của ông về câu nói đã nhắc tới ở trên liên quan đến cây và cây tử đằng. Mỗi khi Daiye cố gắng diễn đạt mình, vị sư phụ bèn ngắt lời ông, nói: “Không phải thế, không phải thế.” Khoảng nửa năm trôi qua, thì một hôm Daiye hỏi Yengo: “Khi ngài còn ở với thầy mình là Goso Hoyen, tôi hiểu rằng ngài đã đến hỏi thầy về cùng vấn đề này, và tôi muốn biết Goso đã đáp thế nào.” Khi Yengo do dự, Daiye nài nỉ: “Việc ngài hỏi hồi ấy diễn ra trước một đại chúng công khai, và tôi nghĩ chẳng có hại gì khi ngài cho tôi biết câu trả lời của Goso bây giờ.” Yengo không thể từ chối ông thêm được nữa và nói: “Khi tôi hỏi thầy tôi là Goso về câu nói liên quan đến quan niệm hữu và vô, câu trả lời của thầy là: ‘Không bức họa nào, không nét vẽ nào có thể làm cho nó công bằng được!’ Khi tôi hỏi thêm: ‘Điều gì xảy ra khi cây bỗng nhiên bị đổ gãy và cây tử đằng khô héo?’ Goso nói: ‘Ngươi đang bị mắc vào chính cái bẫy của mình!’”

Sự lặp lại của Yengo tức khắc phơi bày toàn bộ bí mật trước tâm trí người đệ tử, bởi Daiye lúc này đã hoàn toàn hiểu được đó là gì, và sự kiện này khiến Yengo nói: “Giờ ngươi tự mình thấy rằng ta chưa bao giờ lừa dối ngươi.”

Câu nói rằng “(thế giới đối lập này của) hữu và vô giống như cây tử đằng quấn quanh thân cây”, thật ra đã mô tả thích đáng tình trạng sự việc quanh ta. Nói theo trí năng, chúng ta không thể vượt qua điều này. Các triết gia cố gắng làm cho nó trở nên hiểu được về mặt logic — mâu thuẫn căn bản này nằm ở đáy của đời sống này — và họ thành công ở những mức độ khác nhau, chỉ để rồi bị những người kế tiếp thay thế. Một ngày nào đó, họ có thể phát triển được một logic hay phép biện chứng hoàn hảo, đó sẽ là lời cuối cùng cho sự suy lý của chúng ta. Nhưng những người không có khiếu trí năng như các triết gia chuyên nghiệp, phải, ngay cả chính các triết gia với tư cách là những con người được phú cho cảm xúc hướng tới kinh nghiệm căn bản nhất, cũng có một khao khát vô độ về một sự an nghỉ tinh thần mà không nhất thiết phải chịu khuất phục trước cách xử lý logic. Nói cách khác, chúng ta không thể chờ đợi một hệ thống tư tưởng hoàn hảo sẽ giải quyết một cách thỏa mãn nhất mọi bí ẩn của đời sống và thế gian; chúng ta nóng lòng khao khát một cái gì đó thực hành hơn và hữu dụng tức thì hơn. Đạo thì nói về niềm tin, dạy rằng Thượng đế bằng cách nào đó chăm sóc chúng ta, bất chấp mọi khó khăn về trí năng. Hãy để sự đối lập giữa hữu và vô cứ nguyên như thế; bởi điều gì vượt ngoài sự am hiểu trí năng của chúng ta thì tốt nhất nên để trong tay Thượng đế. Niềm tin rằng bằng cách này hay cách khác, mọi sự đều ổn thỏa với Thượng đế, đấng mà trong đó chúng ta có sự tồn tại của mình, giải thoát chúng ta khỏi những hoài nghi và lo lắng.

Tuy nhiên, con đường giải thoát của Thiền không phải là con đường của đạo; để thoát khỏi những hoài nghi và lo lắng, Thiền cầu viện đến một kinh nghiệm nội tâm nhất định, chứ không cầu viện đến sự chấp nhận mù quáng các giáo điều. Thiền mong đợi chúng ta tự mình trải nghiệm trong nội tâm rằng chân như của vạn vật — sự đối lập giữa hữu và vô — vượt ngoài tầm nhìn của sự vẽ vời trí năng hay sự mô tả bằng biện chứng, và rằng không lượng ngôn từ nào có thể thành công trong việc mô tả, tức là suy lý ra, cái gì và tại sao của đời sống và thế gian. Điều này nghe có vẻ tiêu cực và có lẽ không có ích lợi tích cực gì cho đời sống tinh thần của chúng ta. Nhưng rắc rối thật sự của chúng ta mỗi khi ta cố nói về những điều vượt ngoài trí năng là ở chỗ ta luôn xuất phát từ chính trí năng, dù điều đó có thể là tự nhiên và không thể tránh khỏi; do đó, khi kinh nghiệm Thiền và những thứ tương tự được đem ra bàn, chúng nghe trống rỗng như thể không có giá trị tích cực nào. Nhưng Thiền đề nghị chúng ta thực hiện một sự đảo ngược hoàn toàn và trước hết đặt lập trường của mình trên chính kinh nghiệm Thiền, rồi từ đó quan sát vạn vật — thế giới của hữu và vô — từ chính quan điểm của kinh nghiệm ấy. Đây có thể được gọi là một lập trường tuyệt đối. Trật tự thông thường của sự vật theo đó bị đảo ngược; cái vốn là tích cực trở thành tiêu cực và cái vốn là tiêu cực trở thành tích cực. “Không” là thực tại và “thực tại” là Không. Hoa không còn đỏ nữa, và lá liễu không còn xanh nữa. Chúng ta không còn là một

trò chơi của nghiệp, của “nhân và quả”, của sinh và tử; những giá trị của thế giới biến dịch không còn là những giá trị trường tồn nữa; cái mà từ quan điểm thế tục chúng ta cho là thiện hay ác thì thật ra chẳng thiện cũng chẳng ác, vì nó chỉ có một giá trị tương đối. Về mặt logic cũng vậy, sự đối lập giữa hữu và vô chỉ đứng vững đối với tri thức tương đối của chúng ta, đối với sự hiểu biết phân biệt của chúng ta mà thôi. Sau kinh nghiệm Thiền, một trật tự sự vật hoàn toàn mới diễn ra, một sự đổi hướng hoàn toàn được thực hiện, và kết quả là một thế giới biến dịch và đa thù tương đối được quán chiếu *sub specie aeternitatis* (dưới góc độ vĩnh cửu). Theo một nghĩa nào đó, điều này có thể được coi là ý nghĩa của câu “Không bức họa nào, không nét vẽ nào có thể diễn tả cho trọn nó”.

Vậy thì, liệu ta có thể nói rằng Thiền dạy một lối quán chiếu thần bí nào đó về đời sống và thế giới chăng? Trước khi trả lời câu này, hãy để tôi nói thêm một điều về Viên Ngộ và Ngũ Tổ, những người mà, như ta đã thấy, cũng có liên hệ rất nhiều đến vấn đề hữu và vô.

Khi Viên Ngộ hỏi Ngũ Tổ về chuyện cây đổ và tử đằng khô héo, Ngũ Tổ dứt khoát tuyên bố: “Ông bị mắc kẹt trong cái bẫy của chính mình.” Sự thật là bản thân kinh nghiệm Thiền tự nó không đủ; nó phải được khai triển nhờ vào ý thức Thiền hay biện chứng pháp Thiền, nếu nó muốn được phát biểu rõ ràng và truyền đạt được không chỉ cho người khác mà còn cho chính mình. Kinh nghiệm ấy, có thể nói, cần được lý tính hóa; nó muốn nói thành lời. Nó muốn khẳng định chính mình, muốn tự ý thức về chính mình; và để làm được điều đó, Thiền có con đường riêng của mình, đã mở ra một con đường khá độc đáo—tuyệt đối độc nhất, có thể nói như vậy.

Nơi mà không bức họa nào, không nét vẽ nào có thể phác họa nổi một thế giới hoàn hảo của kinh nghiệm Thiền, thì làm sao ta có thể nói về hữu và vô, về cây và tử đằng, về sinh và tử, về tổng hợp và đối lập, về nội tại và siêu việt, về hủy diệt và xây dựng, về sự đổ gãy và khô héo cùng bị rút gọn thành hư vô? Tất cả những ý niệm và phạm trù ấy chỉ là bao nhiêu công cụ mà chúng ta đã chế ra vì sự tiện lợi của chính mình trong thế giới hành động và công việc này; nhưng trừ khi ta biết cách dùng chúng tùy theo hoàn cảnh đòi hỏi, chúng sẽ quay lại chống ta và gài bẫy ta: nghĩa là ta bị mắc vào lưới và bị chúng sai khiến. Khi kinh nghiệm Thiền không được phát biểu rõ ràng cho đúng mức, nó biến thành một công cụ gây tai họa. Kinh nghiệm ấy là một thanh gươm hai lưỡi, đòi hỏi phải được cầm nắm cẩn thận, và trong việc cầm nắm ấy, Thiền theo truyền thống riêng của mình, truyền thống khởi nguyên từ triết học Đại thừa Phật giáo và về sau lần theo dòng chảy của tâm lý học Trung Hoa.

Tôi không chắc liệu Thiền có thể được đồng nhất với chủ nghĩa thần bí hay không. Chủ nghĩa thần bí như được hiểu ở phương Tây thường bắt đầu bằng một sự đối lập và kết thúc bằng sự hợp nhất hay đồng nhất hóa nó. Nếu có một sự đối lập, Thiền chấp nhận nó đúng như nó là, và không cố gắng hợp nhất nó lại. Thay vì bắt đầu bằng nhị nguyên luận hay đa nguyên luận, Thiền muốn chúng ta có một kinh nghiệm Thiền, và với kinh nghiệm ấy, nó quán chiếu một thế giới của Chân Như. Đúng là Thiền đã vay mượn thuật ngữ Đại thừa, nhưng nó có khuynh hướng viện đến những đối tượng và biến cố cụ thể. Nó không rút gọn chúng về một cái nhất thể—vốn là một sự trừu tượng. Khi muôn vật đều bị rút gọn về một, nó hỏi rằng cái Một ấy có thể được rút gọn về đâu. Nếu muôn vật đều từ Thượng đế mà ra, sống trong Thượng đế và trở về với Thượng đế, thì Thiền muốn biết Thượng đế ấy ở đâu hay sống ở chỗ nào. Nếu toàn thể thế giới cùng muôn vàn tính đa thù của nó đều bị hút vào Phạm thiên, thì Thiền yêu cầu chúng ta chỉ ra chỗ ở của Phạm thiên. Nếu linh hồn tồn tại sau khi thân xác chết đi, thì Thiền kêu gọi bạn định vị linh hồn ấy hay đưa nó ra trước mặt chúng ta.

Có một vị Thiền sư được hỏi rằng sau khi chết ông có thể được tìm thấy ở đâu, và ông đáp: “Nằm ngửa giữa hoang dã, tay chân ta chĩa thẳng lên trời!” Khi một vị sư khác được hỏi về sự bất biến của Niết-bàn, ông đáp: “Lá rụng trôi theo dòng suối, còn trăng thu nhô lên trên đỉnh núi cô đơn.” Một vị khác nữa xuất hiện trên pháp tòa, trông như thể đã sẵn sàng thuyết pháp, nhưng vừa bước lên, ông đã tuyên bố rằng bài giảng của mình đã xong, nói rằng: “Vĩnh biệt!” Một lát sau, ông lại nói tiếp: “Nếu có ai trong các ngươi vẫn chưa hiểu, hãy bước ra.” Một vị tăng tiến lên phía vị sư và cúi đầu lễ bái, ngay đó vị sư nâng cao giọng, nói: “Khổ thay!” Vị tăng đứng dậy và định đặt một câu hỏi, nhưng vị sư hét lên “Hét!” và đuổi ông ta ra ngoài. Khi một vị tăng khác đến gần, nói: “Câu nói kỳ diệu nhất [diễn tả chân lý tối thượng] là gì?”, vị sư chỉ nhận xét: “Ông nói gì?” Đi kỹ qua tất cả những vấn đáp (mondo) này, ta tìm thấy dấu vết của chủ nghĩa thần bí ở đâu trong Thiền? Các vị sư không đưa ra một gợi ý nào về sự tiêu diệt hay hòa tan cái ta vào tuyệt đối, hay về việc ném thế giới vào vực thẳm Niết-bàn.

Tôi tin rằng những người huyền nhiệm nói chung đều đồng ý với cách mô tả Thượng đế này: “Thượng đế không phải là một ‘đối tượng’ cho sự hiểu biết của con người. Ngài hoàn toàn siêu việt mọi tri thức, và mọi điều người ta nói về Ngài đều là không thật.” “Xin hãy yên lặng,” Eckhart nói trong một bài giảng, “và đừng lảm nhảm về Thượng đế (tức Thần tính), vì bất cứ điều gì ngươi lảm nhảm thành lời về Ngài đều là một lời dối trá và là tội lỗi.” “Nếu ta nói Thượng đế là tốt, thì điều đó không đúng; vì cái gì tốt thì có thể trở nên tốt hơn; cái gì có thể trở nên tốt hơn thì có thể trở nên tốt nhất. Nay ba thứ ấy (tốt, tốt hơn, tốt nhất) đều xa cách Thượng đế, vì Ngài ở trên tất cả,” nghĩa là trên tất cả những phân biệt như vậy. Vậy thì không lời nào phát ngôn ra những phân biệt hay những đặc tính có thể được nói về Thần tính. Những tên gọi ưa thích của Eckhart là: “Thần tính Không Lời”; “Cái Không Vô Danh”; “Thần tính Trần trụi”; “Sự An nghỉ Bất động”; “Cõi Hoang Vu Tĩnh Lặng, nơi chẳng ai là người nhà.” (Rufus Jones, *Studies in Mystical Religion* (London 1909), pp. 225-226.)

Dù có huyền nhiệm đến đâu, người ta cũng không thể tránh khỏi việc dùng thuật ngữ “Thượng đế” hay “Thần tính” hoặc một khái niệm nào đó tương ứng với nó. Nhưng với Thiền thì không phải vậy. Thiền tránh những thuật ngữ trừu tượng, không hẳn là cố ý mà là tất yếu, tôi tin vậy. Khi câu hỏi đặt ra liên quan đến những thuật ngữ như thế, vị Thiền sư gạt chúng sang một bên, khiến người hỏi nhận ra sự thật rằng chúng chẳng có liên hệ trực tiếp nào với đời sống.

Thụy Nham Tử Nguyên hỏi Nham Đầu (822-908): “Lý do vĩnh cửu nguyên sơ là gì?”

Nham Đầu: “Đang động!”

Thụy Nham: “Vậy khi động thì sao?”

Nham Đầu: “Nó không còn là lý do vĩnh cửu nguyên sơ nữa.”

Điều này khiến Thụy Nham suy ngẫm một lúc lâu về vấn đề ấy. Nham Đầu tiếp: “Khi ông khẳng định, ông vẫn còn ở trong thế giới của các giác quan; khi ông không khẳng định, ông chìm vào biển sinh tử!”

Nham Đầu không muốn thấy đệ tử mình bám trụ nơi lý do vĩnh cửu nguyên sơ, cũng không muốn người ấy đánh mất cái thấy về nó. Ông biết rằng Thiền không phải là khẳng định cũng không phải là phủ định, rằng Thiền là Chân Như của muôn vật. Các vị Thiền sư không phải là những người huyền nhiệm và triết học của họ không phải là chủ nghĩa thần bí.

Về phương diện này, câu trả lời của Khoáng Sơn, mà ông đưa ra một cách đồng nhất cho nhiều câu hỏi khác nhau về Phật, Tâm và Chân lý, là đáng chú ý.

Khoáng Sơn (mất năm 960) thường trích đoạn văn từ tác phẩm *The Sacred Treasure* (Bảo Tạng) của Tăng Triệu: “Học và hành trì được gọi là (giai đoạn) Văn; không học là (giai đoạn) Tương Cận; và khi hai (giai đoạn) ấy đã được vượt qua, ta tiến vào (giai đoạn) Chân lý.”

Một vị tăng bước lên hỏi: “Giai đoạn Chân lý là gì?”

Vị sư đáp: “Ta biết cách đánh trống.”

Vào lúc khác, một vị tăng hỏi: “Đệ nhất nghĩa là gì?”

“Ta biết cách đánh trống.”

Phản ứng của vị sư cũng giống như vậy khi ông được một vị tăng khác hỏi: “Tôi không hỏi ngài về ‘Tâm tức Phật’, mà tôi muốn biết ‘Chẳng phải Tâm, chẳng phải Phật’ nghĩa là gì.”

“Ta biết cách đánh trống,” vị sư mau chóng đáp.

Một dịp khác, một vị tăng hỏi: “Ngài sẽ đối xử thế nào nếu có một người đạt tới trình độ cao nhất đến?”

Vị sư vẫn không từ bỏ câu nói ưa thích của mình: “Ta biết cách đánh trống.”

Hãy để tôi lưu ý ở đây rằng Khoáng Sơn có lẽ đã từng là một người đánh trống trong thời kỳ làm tăng của mình; có thể rằng không chỉ ông nói “Ta biết cách đánh trống”, mà còn vừa nói vừa thực sự đánh trống, hoặc ít ra cũng đi qua toàn bộ tiến trình ấy, giữ đúng nhịp, “Đô-kô-đông, đô-kô-đông!”

Khi bạn nói “cái này” hay “cái kia”, dù nó trừu tượng và phổ quát đến đâu, thì bạn đang tách riêng cái “kia” hay “này” đặc thù ra khỏi muôn vàn tính đa thù, và do đó biến nó thành một trong số chúng. Chúng ta không thể tránh khỏi điều này chừng nào ta còn là chính ta, với ngần ấy cái “kia”, hay ngần ấy cái “này”. Cách duy nhất để thoát khỏi vòng hồi quy vô tận này là thực sự đánh trống, hoặc nhảy nhót lên xuống cùng với một bát cơm, hoặc hát vang “La-la-la!”

Một ni cô tên là Long Triệt Ma một hôm đến thăm Ngưỡng Sơn (mất năm 853), vị sư lão luyện. (Người ta tin rằng “Ngưỡng Sơn” là thụy hiệu của Tuệ Tịch, người đã sáng lập một chi phái Thiền ở Trung Hoa tại Đại Ngưỡng Sơn hay Ngưỡng Sơn.) Vị sư, thấy bà đến gần, nói: “Bò già, ngươi đến rồi à?” Điều này giống như muốn nói: “Tốt nhất là một bà lão như ngươi nên ở nhà cho thoải mái mà tận hưởng những ngày xuân dài đằng đẵng này. Điều gì khiến ngươi rời bỏ cái lều yên tĩnh thanh bình của mình? Thật là một cuộc lần mò bước ra hoàn toàn không cần thiết!” Tuy nhiên, ni cô tuyên bố: “Ngày mai họ sẽ tổ chức một đại lễ tại Thái Sơn. Không biết ngài có định đích thân đến dự không.” Đây chỉ là một câu chuyện, vì Thái Sơn ở miền bắc cách Ngưỡng Sơn hàng nghìn dặm, mà Ngưỡng Sơn lại nằm ở miền nam Trung Hoa, vậy thì làm sao ni cô biết được sự kiện ấy và làm sao Ngưỡng Sơn có thể bay đến một khoảng cách như vậy? Ni cô dường như muốn nói rằng chính bà sẽ có mặt tại buổi lễ ấy dù phải băng qua cả một lục địa rộng lớn, và rằng việc bà đến đây chẳng là gì cả. Dù già yếu và lẩm cẩm, bà vẫn làm chủ được chính mình, cũng như mặt trời mọc ở phương Đông lúc bình minh hay con mèo nhảy lên trong vườn để bắt một con bướm. Liệu bạn có thể làm được phép lạ ấy không? Nhưng Ngưỡng Sơn có cách riêng của mình để khẳng định vị trí bậc thầy. Ông buông mình nằm xuống sàn. Ông muốn nói gì qua điều này? Phải chăng ông thích một giấc ngủ trưa yên tĩnh hơn là việc đi lại hàng nghìn dặm đầy sinh động? Phải chăng ông muốn nói rằng nằm yên cũng là một phép lạ y như việc bận rộn với những công việc thực tiễn của đời sống? Phải chăng ông muốn nói rằng cái tuyệt đối vận hành trong việc nằm xuống cũng như trong việc đứng dậy và làm việc? Ni cô phản ứng thế nào trước điều này? Không nói gì, không làm gì, bà chỉ để mặc Ngưỡng Sơn, và lên đường trở về am của mình.

Ý nghĩa của toàn bộ diễn tiến ấy là gì? Có lẽ tôi đã đọc quá nhiều tư tưởng kiểu Thiền vào đó. Thay vì vậy, ta có thể xem nó chỉ như một tình tiết trong đời sống hằng ngày của mình. Một vị khách xuất hiện; bà được chào đón và hai người—khách và chủ—đã có một cuộc trò chuyện dễ chịu về đủ thứ chuyện trên đời, trong đó có một bữa tiệc lớn được tổ chức tại một ngôi chùa nọ. Vị sư lão thích thú với chuyến thăm, nhưng rồi mệt mỏi, ông chìm vào giấc ngủ, và bà rời đi không thêm nghi thức gì nữa—đó là những gì diễn ra giữa những người bạn già. Khi sự việc đã qua, ta còn lại một ký ức dễ chịu về tình bằng hữu, và câu chuyện vui vẻ đi đến hồi kết.

Tôi có nên đưa ra một phát biểu tổng quát hơn về biến cố Ngưỡng Sơn và Long Triệt Ma này không? Chúng ta được sinh ra trong thế giới của bao nhiêu biến cố và ngẫu nhiên này, chúng ta đi qua chúng, làm hết sức mình, và khi thời điểm đến, chúng ta nói lời từ biệt với tất cả. Nếu chúng ta hướng về Tịnh độ, thì tốt thôi; nếu không, cũng tốt thôi. Về phương diện này, chúng ta hoàn toàn thụ động, hoặc hoàn toàn chủ động—tất cả đều tùy nơi quan điểm mà ta muốn chọn. Thiền không thêm gì vào tổng thể của thực tại, cũng không bớt đi một chút nào của nó. Thiền là chủ nghĩa hiện thực triệt để hơn là chủ nghĩa thần bí.

Tuy nhiên, ở đây chúng ta phải nhớ rằng Thiền không có ý bỏ qua những tư tưởng, khát vọng và cảm xúc luân lý của chúng ta—những thứ quyết định giá trị của đời sống khi còn trên cõi đời. Thiền về cốt lõi quan tâm đến điều căn bản nhất và nguyên sơ nhất, còn đối với những gì liên quan đến đời sống thế tục của chúng ta, nó để mặc tất cả những gì ở đúng chỗ của nó. Mọi thứ, có thể nói, chỉ thuộc riêng về lĩnh vực hiện hữu nhị nguyên thì được triết học luân lý, đạo học, chính trị học và những lĩnh vực khác của ý thức con người đảm trách, trong khi Thiền nhắm tới việc nắm bắt cái nằm dưới tất cả những hoạt động hiện tượng luận ấy của Tâm.

Rudolf Otto, khi bàn về chủ nghĩa thần bí của Fichte cùng với của Eckhart—điều mà ông phân biệt với chủ nghĩa thần bí của Sankara—đã viết: “Vậy thì mối quan hệ đích thực của con người được cứu rỗi, đối với Fichte cũng như đối với Eckhart, là: Biết rằng mình là một với cái Một, sống với Sự Sống, không phải được hợp nhất mà tuyệt đối là một, và đồng thời, đứng trong thế giới đa thù và phân ly này, không phải căng mình tìm cách tiêu diệt nó, mà cùng với Eckhart, hành thiện trong đó, và cùng với Fichte, hoàn thành trong đó hành động sống động của sự tu dưỡng đạo đức, và như vậy cùng với cả hai bậc thầy mang vào chính thế giới bất hữu và tử vong này Hữu và Sự Sống. Người ấy phải làm điều này theo cách sao cho sự sở hữu siêu việt của mình tự nó chính là nguồn suối của sức mạnh và là động lực thúc đẩy hoạt động luân lý và văn hóa.”

Ngay cả với Eckhart và Fichte, chúng ta cũng nhận thấy rằng nền tảng triết học của họ nằm trong nhị nguyên luận giữa hữu và vô, giữa sống và chết, giữa nhất thể và đa thù. Đôi khi, đúng là họ dường như vượt ra ngoài sự đối lập, nhưng vì tư tưởng của họ chủ yếu xoay quanh trục nhị nguyên, nên họ luôn quay trở về đó sau khi đã thực hiện cái được gọi là chuyến du ngoạn huyền nhiệm vào những lĩnh vực của đồng nhất tính.

Thiền, ngược lại, luôn tự duy trì mình trong Chân Như của muôn vật, nơi thế giới đa thù và phân biệt này đồng thời là thế giới siêu việt của Không (sunyata) và vô phân biệt (avikalpa). Do đó, Thiền cố gắng gìn giữ một cách hết sức cẩn trọng để ý thức của chúng ta không bị nghiêng về bên này hay bên kia. Đây không phải là một sự cân bằng cố ý. Ở khởi đầu của đời sống Thiền, có thể có điều gì đó giống như vậy, nhưng mục tiêu của sự hành trì là vượt qua mọi thứ nhân tạo như thế và để cho nguyên lý Chân Như tự vận hành hoạt động của chính nó.

Khi Bảo Phúc (mất năm 928) và Trường Khánh (853-932) đi dạo trên núi, Bảo Phúc chỉ vào đó và nói: “Hãy xem đây, đây chẳng gì khác hơn chính là Thánh Đỉnh!” Trường Khánh đáp: “Hay lắm, đúng như ông nói, nhưng thật đáng tiếc!” Thiền không muốn thấy kinh nghiệm của mình bị lệch lạc, vì như thế chắc chắn sẽ dẫn đến một ý thức Thiền què quặt. Nhận xét của Trường Khánh ám chỉ điều này.

Bách Trượng (754-814) được hỏi: “Sự thật kỳ diệu nhất trên thế gian là gì?” Ông đáp: “Ta ngồi đây một mình trên đỉnh núi Đại Hùng.” Vị tăng cúi đầu lễ bái ông, và Bách Trượng đánh vị tăng ấy. Cái đánh này thật có ý nghĩa, nó để lộ tinh thần của Thiền, vì Thiền khát khao sự độc lập, sự tự chủ, sự tự do khỏi mọi hình thức phiến diện—những thứ vốn có nghĩa là sự trói buộc và tính điều kiện.

Khi Mã Tổ (mất năm 788) được hỏi: “Đệ nhất nghĩa của Phật giáo là gì?” ông đánh vị tăng, nói: “Nếu ta không đánh ông như thế, thì cả thế gian sẽ cười ta.” Khi một vị tăng khác đến với ông với câu hỏi: “Ý nghĩa của việc Bồ-đề-đạt-ma từ phương Tây đến là gì?”, Mã Tổ bảo ông ta tiến lên và ông sẽ cho biết. Vị tăng làm theo lời dạy mà bước tới. Mã Tổ không chậm trễ giáng cho ông ta một cái tát bên tai và nói: “Bí mật đã lộ ra rồi.”

Khi những tình tiết Thiền này được quan sát từ quan điểm tương đối và nhị nguyên, chúng dường như chẳng có nghĩa lý gì cả; nhưng khi được nhìn từ bên trong, có thể nói như vậy, thì hiện lên một chữ lớn, “Thiền”, vốn là chìa khóa cho tất cả những “bí nhiệm” đã được viện dẫn cho tới đây. Điều mà Thiền ghét nhất là sự trung gian, sự đắn đo, sự lắm lời, và việc cân nhắc lợi hại. Tính tức thời là điều bất khả chừng nào ta còn là những kẻ đứng ngoài, những kẻ quán chiếu, những kẻ phê bình, những kẻ mua bán ý niệm, những kẻ thao túng ngôn từ, những kẻ nhị nguyên hay nhất nguyên. Tất cả những lỗi ấy đều được sửa chữa và Thiền được khai mở khi ta từ bỏ thái độ được gọi là lẽ thường hay logic của mình và thực hiện một sự quay mặt hoàn toàn, khi ta lao thẳng vào sự vận hành của muôn vật đúng như chúng đang diễn tiến trước và sau các giác quan của ta. Chỉ khi kinh nghiệm ấy diễn ra thì ta mới có thể nói một cách sáng suốt về ý thức Thiền—cái làm nảy sinh những tình tiết Thiền hay những vấn đáp Thiền tạo nên các bộ ngữ lục của Thiền.

Do đó, Thiền không phải là chủ nghĩa thần bí, dù trong đó có thể có điều gì đó khiến người ta nhớ đến chủ nghĩa ấy. Thiền không dạy sự hòa tan, sự đồng nhất hóa hay sự hợp nhất, vì tất cả những ý niệm ấy đều phát sinh từ một quan niệm nhị nguyên về đời sống và thế giới. Trong Thiền có một tính toàn thể của muôn vật, cái từ chối bị phân tích hay tách ra thành đủ loại đối lập. Như người ta nói, nó giống như một thanh sắt không có lỗ cũng không có tay cầm để mà vung vẩy. Bạn không có cách nào để nắm bắt nó; nói cách khác, nó không thể bị quy vào bất kỳ phạm trù nào. Vì thế, phải nói rằng Thiền là một lối hành trì độc đáo trong lịch sử văn hóa nhân loại, cả về phương diện đạo học lẫn triết học.

Thiền thường nói đến một tia chớp như thể nó coi trọng một hành động tức thời hay bản năng trong việc xử lý những vấn đề căn bản của đời sống. Khi có ai hỏi bạn về Phật tính hay Thần tính, bạn đánh kẻ hỏi, nói rằng: “Thật là một gã tăng đầu đất!” Không có thời gian nào bị mất đi giữa lúc hỏi và lúc đánh, và bạn có thể nghĩ đây là một tính tức thời, mà tính tức thời ấy chính là Thiền. Nhưng sự thật thì xa khác. Thiền không có gì liên hệ với sự nhanh nhẹn hay tính tức thời theo nghĩa mau lẹ. Một tia chớp ám chỉ đến tính không-trung-gian của kinh nghiệm Thiền.

Kinh nghiệm Thiền, có thể nói, là một loại trực giác—cái vốn là nền tảng của chủ nghĩa thần bí. Tuy nhiên, chúng ta phải cẩn thận về việc dùng thuật ngữ “trực giác”. Nếu ta làm cho nó tiền giả định sự tồn tại của một sự đối lập nào đó về hình thức, thì Thiền không phải là loại trực giác này, thứ mà ta có thể gọi là tĩnh hay quán chiếu. Nếu kinh nghiệm Thiền là một hành vi trực giác, thì nó phải được phân biệt với hình thức tĩnh, và hãy để chúng ta gọi nó là năng động hay hành động. Những tình tiết Thiền sau đây, tôi hy vọng, có thể giúp người ta hiểu được điều tôi muốn nói bằng trực giác năng động, tức là kinh nghiệm Thiền.

Vậy nên ở đây xin đưa ra thêm một số tình tiết Thiền nữa, nhằm chỉ ra ý thức Thiền có khuynh hướng về phía nào. Chúng được nhặt lấy tùy tiện từ một tác phẩm Thiền được biết với tên *The Transmission of the Lamp* (Cảnh Đức Truyền Đăng Lục). Khi những tình tiết ấy được đọc một cách suy tư và không thiên kiến, người ta có thể chạm tới một sợi chỉ vô hình chạy xuyên qua chúng.

1. Một viên quan nọ đến thăm Huyền Sa (834-908), vị này tiếp đãi ông bằng một đĩa bánh. Viên quan hỏi: “Người ta nói rằng chúng ta không biết nó trong khi vẫn dùng nó suốt ngày. Cái ‘nó’ ấy là gì?” Huyền Sa trông như thể không để ý đến người hỏi, vì ông hồn nhiên nhặt một miếng bánh và mời viên quan ăn. Viên quan ăn hết rồi lặp lại câu hỏi. Vị sư nói: “Đó chính là nó! Ngày ngày ngươi dùng nó mà lại không biết nó!”

2. Một hôm Trường Sa bảo tất cả các vị tăng của mình ra đồng làm việc hái củi. Vị sư nói: “Tất cả các ngươi đều cùng chia sẻ sức mạnh của ta.” “Nếu vậy, tại sao tất cả chúng con đều phải ra đồng làm việc?”—đây là lời của các vị tăng đang làm việc. Trường Sa quở trách họ, nói: “Nếu tất cả các ngươi không làm việc, thì làm sao chúng ta hái đủ củi cho nhà bếp của mình?”

3. Khi Nam Tuyền đến thăm Tuyết Phong (822-908), sau đó Tuyết Phong cho ông đi gặp Huyền Sa. Huyền Sa nói: “Một vị sư thời xưa nói: ‘Đây là vấn đề mà chỉ ta biết mà thôi.’ Ông nói gì trước điều đó?” Nam Tuyền đáp: “Ngài nên biết rằng có một người không tìm sự được biết đến.” Huyền Sa kết lại: “Vậy thì việc ngài trải qua bao nhiêu gian nan như thế để làm gì?”

4. Một vị tăng hỏi Huyền Sa: “Bản ngã của con là gì?” Huyền Sa đáp: “Ngươi muốn làm gì với bản ngã của mình?”

5. Một vị tăng đến chỗ Huyền Sa và muốn biết ông đang giảng về nguyên lý của Thiền như thế nào. Huyền Sa nói: “Ta có rất ít người nghe.” Vị tăng: “Con mong được ngài chỉ dạy trực tiếp.” “Ngươi không bị điếc đấy chứ?”—vị sư đáp thẳng ngay.

6. Khi Tuyết Phong cùng tất cả các vị tăng của mình làm việc ngoài nông trại, ông tình cờ để ý thấy một con rắn. Nhấc nó lên bằng một cây gậy, vị sư kêu gọi sự chú ý của toàn thể đại chúng: “Nhìn kìa, nhìn kìa!” Rồi ông chém nó làm đôi bằng một con dao. Huyền Sa bước lên, nhặt con rắn đã chết ném ra sau lưng họ. Rồi ông tiếp tục làm việc như thể không có gì xảy ra. Cả nhóm đều sửng sốt. Tuyết Phong nói: “Thật nhanh nhẹn!”

7. Một hôm Huyền Sa bước lên pháp tòa, và trong một lúc ông ngồi yên lặng không nói một lời. Rồi ông bắt đầu: “Tất cả lòng từ bi mà ta đã ban ra cho các ngươi không chút dè dặt. Các ngươi có hiểu không?” Một vị tăng liều mình hỏi: “Ý nghĩa của sự tĩnh lặng tuyệt đối là gì?” Vị sư nói: “Không nói trong giấc ngủ!” Vị tăng: “Xin ngài, bậc thầy, hãy nói cho con về điều hệ trọng nhất với chúng con trong Thiền.” “Mơ mộng chẳng ích gì!” “Con có thể đang mơ, nhưng còn ngài thì sao?” Vị sư nói: “Sao ngươi có thể vô tri đến mức không biết cái gì là cái gì?”

Bất cứ độc giả nào đi kỹ qua tất cả những tình tiết Thiền được viện dẫn trong chương này sẽ thấy rằng trong Thiền có điều gì đó mà chúng ta không bao giờ gặp ở bất kỳ đâu khác trong lịch sử tư tưởng và văn hóa nhân loại. Nó chắc chắn khởi đầu với đủ mức duy lý luận vì nó xử lý, như ta đã nhận thấy, những khái niệm đạo-học và triết học như hữu và vô, chân và ngụy, Phật và Niết-bàn; nhưng sau khi sự khởi đầu đã được thực hiện một lần, vấn đề lại lạ lùng bị bẻ ngoặt theo một hướng hoàn toàn bất ngờ, đôi khi kết thúc ở cái trông như một vở hài kịch hay trò hề, hoặc thậm chí một cuộc cãi vã. Quả thật, lịch sử của Thiền đầy ắp những ghi chép như vậy. Đánh giá chúng bằng tiêu chuẩn lý luận thông thường là hoàn toàn lạc chỗ, vì tiêu chuẩn ấy đơn giản là không áp dụng được ở đây. Tuy nhiên, những kẻ nông cạn thường cứ khăng khăng thử những điều lẽ ra không nên thử ở đây; thế giới thị kiến của họ rất hạn hẹp, và họ không nhận ra rằng có một thế giới rộng lớn hơn nhiều so với thế giới của họ, một thế giới vượt ngoài trí tuệ của họ. Chỉ riêng sự kiện rằng Thiền đã hưng thịnh ở Viễn Đông từ thời Bồ-đề-đạt-ma, Huệ Năng và Lâm Tế, và rằng những vị sư ấy cùng các đệ tử của họ, dù là tăng hay cư sĩ, đã đóng góp đáng kể vào việc mở rộng chân trời tâm linh và nâng cao những lý tưởng của con người, cũng đủ để chứng minh tính hữu dụng thực tiễn của kinh nghiệm Thiền, bất kể tính xác thực tối hậu của nó ra sao. Điều duy nhất, xin nhắc lại, mà chúng ta có thể khẳng định ở đây về Thiền là: nó là một sản phẩm hoàn toàn độc đáo của tâm hồn phương Đông, từ chối bị xếp vào bất kỳ tiêu đề nào đã biết—dù là triết học, hay đạo học, hay một hình thức chủ nghĩa thần bí như người ta thường hiểu ở phương Tây. Thiền phải được nghiên cứu và phân tích từ một quan điểm vẫn còn chưa được biết đến trong giới triết gia phương Tây, và tôi tin chắc rằng việc nghiên cứu ấy sẽ đem lại cho chúng ta một kết quả phong phú, không chỉ trong triết học và khoa học về tôn chỉ đạo học, mà còn trong tâm lý học và những ngành học liên quan.

IV. Lý Trí và Trực Giác trong Triết Học Phật Giáo

Để chỉ “trực giác”, người Phật tử nói chung dùng “Bát-nh㔹, còn để chỉ lý trí hay sự hiểu biết phân biệt (diễn giải bằng khái niệm), thì dùng thức (vijnana)². Thức và Bát-nhã luôn được đặt đối lập nhau.

Thuật ngữ mà chúng ta có trong triết học dường như không đủ để diễn đạt điều tôi đang nghĩ trong đầu, nhưng tôi sẽ cố hết sức để giải thích quan niệm của Phật giáo về “trực giác” là gì, và cùng với nó, về lý trí. Bát-nhã vượt lên trên thức. Chúng ta dùng thức trong thế giới của giác quan và trí tuệ, thế giới ấy được đặc trưng bởi nhị nguyên, theo nghĩa có một kẻ nhìn và có một vật được nhìn — hai bên đối lập nhau. Trong Bát-nhã, sự phân biệt ấy không diễn ra; vật được nhìn và kẻ nhìn là một; kẻ nhìn là vật được nhìn và vật được nhìn là kẻ nhìn. Bát-nhã không còn là Bát-nhã khi bị phân tích thành hai yếu tố, như vẫn xảy ra với thức. Bát-nhã tự đầy đủ nơi chính mình. Chia tách là đặc trưng của thức, còn với Bát-nhã thì hoàn toàn ngược lại. Bát-nhã là sự tự tri của cái toàn thể, đối lập với thức — cái chỉ bận rộn với các bộ phận. Bát-nhã là nguyên lý tích hợp, còn thức thì luôn phân tích. Thức không thể vận hành mà không có Bát-nhã đứng sau lưng nó; các bộ phận là bộ phận của cái toàn thể; các bộ phận không bao giờ tồn tại tự nơi chúng, vì nếu chúng tồn tại như thế thì chúng đã chẳng phải là bộ phận — thậm chí chúng sẽ không còn tồn tại. Những tập hợp thuần túy thì không có ý nghĩa, và chính vì thế mà trong triết học Phật giáo, mọi pháp (các yếu tố)³, khi bị xem như những tồn tại riêng lẻ, đều được tuyên bố là không có ngã (atman)⁴. Ngã là một nguyên lý thống nhất, và ý tưởng ở đây là: bao lâu mọi pháp còn được quan niệm mà không quy chiếu đến cái thống nhất chúng, thì chúng chỉ là những bộ phận rời rạc, nghĩa là chúng bất tồn. Cần có Bát-nhã để khiến chúng mạch lạc, rõ ràng và có ý nghĩa. Quan niệm của Phật giáo về vô thường và khổ không thể giải thích chỉ từ góc độ đạo đức và hiện tượng học. Nó có một nền tảng nhận thức luận. Thức mà không có Bát-nhã thì giết chết; nó hoạt động vì sự cá biệt hóa, và bằng cách khiến mỗi cá thể trở nên rời rạc với những cá thể khác, thức khiến chúng đều vô thường và lệ thuộc vào luật nghiệp. Chính nhờ Bát-nhã mà mọi pháp được nhìn từ một quan điểm nhất thể và đạt được một sự sống cùng ý nghĩa mới.

Bát-nhã luôn tìm kiếm sự nhất thể ở quy mô lớn lao nhất có thể, đến mức không thể có sự nhất thể nào xa hơn nữa theo bất kỳ nghĩa nào; do đó mọi cách diễn đạt hay phát ngôn của nó đương nhiên nằm ngoài trật tự của thức. Thức đem chúng ra dưới sự phân tích của trí tuệ, cố tìm ra một cái gì có thể hiểu được theo thước đo của chính nó. Nhưng thức không thể làm được điều đó vì một lý do hiển nhiên: Bát-nhã khởi đi từ nơi mà thức không thể thâm nhập. Thức, khi là nguyên lý của sự phân biệt, không bao giờ có thể nhìn thấy Bát-nhã trong tính nhất thể của nó, và chính vì bản chất của thức mà Bát-nhã trở nên hoàn toàn bế tắc đối với nó.

Để minh họa điểm này, hãy xem Bát-nhã sẽ đưa ra những phát ngôn kiểu nào khi nó được để tự nơi chính mình, không có sự can thiệp của thức. Một phát ngôn rất thường gặp là: “Ta không phải Ta, cho nên Ta là Ta.” Đây là mạch tư tưởng xuyên suốt các Kinh Phật giáo được biết đến với tên “Bát-nhã-ba-la-mật”⁵, gồm sáu trăm “quyển” trong bản dịch chữ Hán. Trong Kinh Kim Cương⁶, thuộc loại Bát-nhã-ba-la-mật, chúng ta có câu: “Cái được gọi là Bát-nhã không phải là Bát-nhã, cho nên nó được gọi là Bát-nhã.” Khi diễn ra thành ngôn ngữ bình dân, nó mang hình thức này: “Ta tay không mà, kìa, cây xẻng đang ở trong tay ta⁷.” “Khi người ta bước trên cây cầu, thì cây cầu chảy trôi còn dòng nước thì đứng yên.”

Theo một cách khác nữa, “logic của Bát-nhã” có thể đòi hỏi nơi chúng ta điều này: “Chớ gọi cái này là cây gậy⁸; nếu gọi thì đó là khẳng định; nếu không gọi thì đó là phủ định. Ngoài khẳng định và phủ định, hãy nói một lời, mau lên, mau lên!” Ở đây cần lưu ý rằng Bát-nhã muốn thấy lời nói của mình được nắm bắt “mau lên”, không cho chúng ta một khoảnh khắc nào xen vào để suy ngẫm, phân tích hay diễn giải. Chính vì lý do đó mà Bát-nhã thường được ví với một tia chớp, hay một tia lửa bắn ra khi hai mảnh đá lửa đập vào nhau. “Sự nhanh chóng” ở đây không chỉ tiến trình của thời gian; nó có nghĩa là tính tức thời, sự không chút lưỡng lự, sự không cho phép một mệnh đề xen vào, sự không đi từ tiền đề tới kết luận⁹. Bát-nhã là hành động thuần túy, kinh nghiệm thuần túy. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng ở đây có một phẩm tính tri thức (noetic) riêng biệt, một phẩm tính thực sự đặc trưng cho Bát-nhã, và đó là ý nghĩa theo đó Bát-nhã thường được xem như một hành vi trực giác — tuy nhiên cách diễn giải ấy vẫn còn phải được khảo sát đầy đủ hơn.

Quay lại nghịch lý “cây gậy”: khi vị thầy của triết học Phật giáo đưa ra cây gậy và đòi một định nghĩa về nó, không phải bằng lối suy lý trí, không phải bằng một phương pháp khách quan, thì điều sau đây đã xảy ra: một người từ trong nhóm tụ họp bước ra, cầm lấy cây gậy, bẻ nó làm hai, và không nói một lời nào, rời khỏi phòng. Vào một dịp khác, câu trả lời đến dưới hình thức này: “Tôi gọi nó là cây gậy.” Một câu trả lời thứ ba cũng có thể có: “Tôi không gọi nó là cây gậy.”¹⁰

Cây gậy là một trong những vật mà các vị thầy mang theo khi họ xuất hiện tại “Pháp đường”, và đương nhiên họ dùng nó thường xuyên trong khi thuyết giảng. Để tôi đưa thêm vài ví dụ trong đó cây gậy xuất hiện rất rõ.

Khi một vị tăng hỏi một vị thầy về tính phổ quát của bodhi¹¹ (giác ngộ), vị thầy liền cầm cây gậy lên và đuổi theo ông ta. Vị tăng kinh ngạc, bỏ chạy. Vị thầy nói: “Ích gì chứ? Khi gặp một vị thầy khác vào lúc nào đó sau này, ngươi có thể lại tranh luận về điểm ấy.” Câu chuyện này thật ra không phải để tìm một định nghĩa kiểu Bát-nhã về cây gậy, nhưng tình cờ cây gậy xuất hiện và tự đưa ra định nghĩa về chính nó. Cũng vị thầy ấy có một dịp khác để nhắc đến cây gậy. Một ngày nọ, ông đưa nó ra trước các đệ tử và nói: “Suốt ba mươi năm qua, khi sống nơi ẩn cư trên núi này, ta mang ơn cây gậy này biết bao nhiêu phần trong đời ta!” Một vị tăng hỏi: “Đó có thể là sức mạnh gì mà thầy mang ơn nó?” Vị thầy nói: “Khi đi dọc những con đường mòn trên núi, khi vượt qua những dòng suối trên núi, nó đã nâng đỡ ta bằng mọi cách có thể.”

Khi một vị thầy khác nghe được điều này về sau, ông nói: “Nếu là ta, ta sẽ không nói như thế.” Một vị tăng hỏi: “Thầy sẽ nói thế nào?” Vị thầy, không nói một lời nào, bước xuống khỏi pháp tòa và bước đi với cây gậy nâng đỡ mình.

Vân Môn, sống vào thế kỷ thứ mười, là một trong những vị thầy sử dụng cây gậy bậc thầy, và để tôi trích dẫn vài màn trình diễn của ông¹². Có lần thuyết giảng của ông diễn ra như sau: “Thế Thân, vị Bồ-tát, bỗng nhiên bị biến thành một cây gậy thô mộc.” Rồi ông vạch một đường trên mặt đất bằng cây gậy của mình và nói: “Tất cả chư Phật nhiều như số cát sông Hằng đang ở đây, say sưa luận bàn về chân lý Phật giáo.”

Vào một dịp khác, sau cũng động tác ấy, vị thầy nói: “Tất cả ở đây!” Rồi lặp lại động tác, ông nói: “Tất cả đã rời khỏi đây! Hãy tự bảo trọng cho tốt!” Lại vào một dịp khác nữa, ông đưa cây gậy ra trước đại chúng và nói: “Cây gậy đã biến mình thành một con rồng, và con rồng đã nuốt trọn cả vũ trụ. Núi sông và cả quả địa cầu lớn này ở đâu?” Một vị thầy khác đưa ra nhận xét này về cây gậy: “Khi ngươi hiểu được cây gậy, thì việc học triết học Phật giáo của ngươi đã hoàn tất.”

Cây gậy đã là một vũ khí khá hữu dụng và hiệu quả trong tay các vị thầy. Tuy nhận xét sau đây của Vân Môn không liên quan trực tiếp đến chính cây gậy, nhưng có thể thấy thú vị khi hiểu được cách các vị thầy vung nó lên. Vân Môn nói: “Ngươi có muốn biết các vị thầy xưa đã giải quyết vấn đề ấy cho ngươi như thế nào không? Đức Sơn đuổi một vị tăng đi bằng cây gậy đúng ngay khoảnh khắc vị tăng đang bước lại gần ông. Mục Châu, thấy một vị tăng bước vào cổng, liền không chậm trễ mà nói: ‘Đi đi, mau lên! Sáu mươi cú đập đang giáng xuống đầu ngươi kia kìa!’”¹³

“Vấn đề” mà Vân Môn nói tới ở đây là Bát-nhã — trực giác, và ông có điều sau đây¹⁴ để nói về nó, dù lời thuyết giảng của ông là gián tiếp theo quan điểm lý tính. “Hỡi các đệ tử, chớ hành xử như thế này: chẳng hạn, khi nghe người ta nói về giáo pháp của chư Phật và chư Tổ, các ngươi hỏi giáo pháp ấy là gì. Nhưng các ngươi có biết Phật là ai, Tổ là ai chăng? Các ngươi có thể nói cho ta biết điều gì khiến các ngài nói như các ngài đã nói chăng? Các ngươi lại hỏi làm sao thoát khỏi sự trói buộc do tam giới đặt ra. Nhưng hãy để ta xem cái được gọi là tam giới ấy là gì. Có vật gì sẽ cản trở đường đi của các ngươi theo bất kỳ nghĩa nào chăng? Cái nghe của các ngươi có làm điều ấy chăng? Cái thấy của các ngươi có làm điều ấy chăng? Thế giới của sự phân biệt mà các ngươi tưởng tượng là đang cản trở sự tự do của các ngươi đâu rồi? Sự trói buộc mà các ngươi muốn thoát ra đâu rồi?

“Những bậc hiền trí thời xưa, thấy các ngươi băn khoăn với những ảo tưởng và giả thuyết như vậy, đã ném toàn bộ con người họ ra trước các ngươi và thốt lên: ‘Đây là toàn bộ chân lý! Đây là thực tại tối hậu!’ Nhưng ta sẽ nói: ‘Đây! Có vật gì các ngươi có thể đánh dấu là cái này hay cái kia chăng? Nếu các ngươi dừng lại dù chỉ một khoảnh khắc, các ngươi đã đánh mất dấu vết của nó rồi!’”

“Không dừng lại dù chỉ một khoảnh khắc”, “Hãy nói một lời, mau lên, mau lên!”, “Ba mươi cú đập lên đầu ngươi!” — tất cả những lời răn ấy từ phía vị thầy đều chỉ về bản chất của Bát-nhã — trực giác, và vì tính tức thời ấy đặc trưng cho Bát-nhã — trực giác, nên nó bị đồng hóa một cách nhầm lẫn với trực giác thông thường. Trong trường hợp này, tôi muốn Bát-nhã được xếp loại như một hình thức trực giác rất đặc biệt — thứ có thể được gọi là “Bát-nhã — trực giác”, để phân biệt với loại trực giác mà chúng ta thường có trong các diễn ngôn triết học và đạo học. Trong trường hợp sau, có một đối tượng của trực giác được biết là Thượng đế, hay thực tại, hay chân lý, hay cái tuyệt đối, và hành vi trực giác được xem là hoàn tất khi một trạng thái đồng nhất diễn ra giữa đối tượng và chủ thể.

Nhưng trong trường hợp Bát-nhã — trực giác thì không có đối tượng nào có thể định nghĩa được để trực giác. Nếu có một đối tượng, thì nó có thể là bất cứ thứ gì, từ một ngọn cỏ vô nghĩa mọc bên lề đường cho đến thân Phật màu vàng óng cao mười thước sáu¹⁵. Trong Bát-nhã — trực giác, đối tượng của trực giác không bao giờ là một khái niệm được đặt định bởi một tiến trình suy lý công phu; nó không bao giờ là “cái này” hay “cái kia”; nó không muốn gắn mình vào bất kỳ đối tượng riêng biệt nào. Vị thầy của triết học Phật giáo cầm lấy cây gậy bởi vì nó luôn sẵn có, nhưng ông luôn sẵn sàng dùng bất cứ thứ gì đến tay mình. Nếu có một con chó ở gần, ông không ngần ngại đá nó và khiến nó kêu lên, để biểu thị tính phổ quát của Phật tánh¹⁶. Ông cắt đứt đầu ngón tay của một chú tăng nhỏ để giúp chú nhận ra ý nghĩa của việc giơ ngón tay — phương pháp ưa thích mà một vị thầy nọ dùng để dạy các học trò tìm đến mình¹⁷. Còn việc đập vỡ một cái đĩa hay một cái chén hay một tấm gương¹⁸, hay lật nhào một bàn ăn đã dọn sẵn¹⁹, hay từ chối cho một vị tăng hành cước đói bụng ăn²⁰ — các vị thầy không xem những sự việc như thế là gì cả, vì chúng giúp những người tìm chân lý đi tới sự thấu hiểu triết học Phật giáo.

Vì các phương pháp biểu thị Bát-nhã — trực giác cho phép vô số biến thể, nên các câu trả lời cho một vấn đề do vị thầy đặt ra cũng biến thiên vô tận; chúng không bao giờ rập khuôn. Điều này chúng ta đã thấy nơi trường hợp cây gậy. Hiểu cây gậy theo lối tư duy của thức chỉ cho phép một trong hai — phủ định hoặc khẳng định — mà không cho phép cả hai cùng một lúc. Với Bát-nhã — trực giác thì khác. Nó sẽ tuyên bố cây gậy không phải là cây gậy, và đồng thời tuyên bố nó là cây gậy; và đòi hỏi của vị thầy là vượt lên trên khẳng định và phủ định, ta có thể nói, theo một nghĩa thì hoàn toàn bị bỏ qua, theo một nghĩa khác thì không hề bị bỏ qua chút nào. Thế mà cả hai câu trả lời đều đúng; tất cả tùy thuộc vào việc bạn có một thực lệ của Bát-nhã — trực giác hay không. Nếu có, bạn có thể lập luận cứ của mình theo bất kỳ cách nào hợp với bạn nhất ở khoảnh khắc ấy. Bạn thậm chí có thể bẻ cây gậy làm hai; bạn có thể lấy nó khỏi tay vị thầy và ném xuống đất; bạn có thể bước đi cùng với nó; bạn có thể vung nó theo lối của một kiếm khách lão luyện. Còn nhiều cách nữa để biểu lộ những “điều huyền nhiệm” của cây gậy. Thức không thể làm điều này trừ khi nó tan biến vào Bát-nhã — trực giác. Có một điểm mấu chốt trong tất cả những điều này, và thấu hiểu nó chính là Bát-nhã — trực giác.

Điểm mấu chốt này không thể diễn đạt như một khái niệm, như một cái gì riêng biệt được đặt trước tâm trí. Tất cả dường như bị che phủ trong mờ tối. Dường như có điều gì đó được ngụ ý, nhưng không thể đặt ngón tay lên nó. Nó đủ quyến rũ, nhưng thức thấy nó vượt ngoài tầm nắm bắt của mình. Thức muốn mọi thứ phải rạch ròi và được định nghĩa rõ ràng, không có sự trộn lẫn hai phát ngôn mâu thuẫn nhau — điều mà Bát-nhã thì tỉnh bơ vượt qua.

Khó khăn trong việc định nghĩa “đối tượng” của Bát-nhã — trực giác cũng có thể thấy được qua màn vấn đáp (mondo) sau đây (hỏi và đáp), trong đó có một vấn đề được giải quyết bằng cách gọi nó là acintya, tức là vượt ngoài sự hiểu biết của con người. Bao lâu sự hiểu biết còn dựa trên nguyên lý phân đôi, nơi “ngươi” và “ta” bị tách ra như đối lập nhau, thì không thể có Bát-nhã — trực giác. Đồng thời, nếu không có sự phân đôi, thì trực giác như thế cũng không thể diễn ra. Bát-nhã và thức do đó có thể được nói là, theo một nghĩa nào đó, tương quan với nhau từ quan điểm của sự phân biệt kiểu thức, nhưng chính đây lại là nơi mọc lên gốc rễ của sự diễn giải sai lạc về bản chất của Bát-nhã.

Duy Khoan, vị thầy của Hưng Thiện tự, vào đời Đường, được một vị tăng hỏi: “Con chó có Phật tánh không?” Vị thầy nói: “Có.” Vị tăng hỏi: “Thầy có Phật tánh không?” “Không, ta không có.” “Khi người ta nói rằng mọi chúng sinh đều có Phật tánh, thì cớ sao thầy lại không có?” “Bởi vì ta không phải là cái mà ngươi gọi là ‘mọi chúng sinh’.” “Nếu thầy không phải, thì thầy có phải là Phật không?” “Không, ta không phải cả hai.” “Vậy rốt cuộc thầy là gì?” “Ta không phải là một ‘cái gì’.” Cuối cùng vị tăng nói: “Có thể thấy nó hay nghĩ về nó được không?” Vị thầy đáp: “Nó vượt ngoài tư tưởng và biện luận, cho nên nó được gọi là cái bất khả tư nghị (acintya).”

Vào một dịp khác, ông hỏi: “Đạo là gì?” Vị thầy đáp: “Nó ngay trước mặt ngươi.” “Sao con không thấy nó?” Vị thầy nói: “Bởi vì ngươi có một cái ‘ta’, nên ngươi không thấy nó. Bao lâu còn có ‘ngươi’ và ‘ta’ thì có sự tương duyên lẫn nhau, và không thể có sự ‘thấy’ theo nghĩa thực sự của nó.” “Nếu vậy, khi không có ‘ngươi’ cũng không có ‘ta’, thì có thể có sự ‘thấy’ nào chăng?” Vị thầy đưa ra phán quyết cuối cùng: “Nếu không có ‘ngươi’ cũng không có ‘ta’, thì ai muốn ‘thấy’?”

Như vậy chúng ta có thể thấy rằng Bát-nhã — trực giác là một trực giác tự nơi chính mình và không thể được xếp loại cùng với những hình thức trực giác khác theo cách chúng ta thường hiểu thuật ngữ này. Khi chúng ta thấy một bông hoa, chúng ta nói nó là một bông hoa, và đây là một hành vi trực giác, vì tri giác là một hình thức trực giác. Nhưng khi Bát-nhã cầm lấy bông hoa, nó muốn chúng ta không chỉ cầm lấy bông hoa mà đồng thời cầm lấy cả cái không phải là bông hoa; nói cách khác, thấy bông hoa trước khi nó hiện hữu — và điều này không phải bằng lối đặt định mà “tức thời”. Để trình bày ý tưởng này theo một lối siêu hình hơn: Bát-nhã sẽ hỏi: “Ngay cả trước khi thế giới được tạo dựng, Thượng đế ở đâu?” Hoặc, theo lối cá nhân hơn: “Khi ngươi chết đi, được hỏa táng và tro rải khắp gió, thì cái tự ngã của ngươi ở đâu?” Với những câu hỏi này, Bát-nhã đòi một câu trả lời hay đáp ứng “mau lên”, và không cho phép chậm trễ một khoảnh khắc nào để suy ngẫm hay suy lý.

Các nhà triết học đương nhiên sẽ cố giải quyết những câu hỏi này theo một cách có phương pháp logic nào đó xứng với nghề nghiệp của họ, và có thể tuyên bố chúng là vô lý vì chúng không chịu sự xử lý của trí tuệ. Hoặc họ có thể nói rằng họ sẽ phải viết cả một cuốn sách để đưa ra một giải pháp sáng suốt cho chủ đề này, nếu có giải pháp nào. Nhưng phương pháp của Bát-nhã thì khác. Nếu đòi hỏi là thấy bông hoa trước khi nó nở, Bát-nhã sẽ đáp lại không một khoảnh khắc chậm trễ, nói rằng: “Bông hoa đẹp biết bao!” Nếu là về Thượng đế trước khi thế giới được tạo dựng, Bát-nhã sẽ, như thể, lắc mạnh bạn dậy bằng cách nắm lấy cổ áo bạn và có lẽ nhận xét: “Tên ngốc ngu ngốc, vô tích sự này!” Nếu là về việc hỏa táng bạn và việc rải tro, vị thầy Bát-nhã có thể gọi to tên bạn, và khi bạn đáp: “Vâng, gì thế ạ?” ông có thể đối đáp: “Ngươi ở đâu?” Bát-nhã — trực giác giải quyết những câu hỏi nghiêm trọng như thế tức khắc, trong khi các nhà triết học hay các nhà biện chứng tốn hàng giờ, không, hàng năm trời, để tìm kiếm “bằng chứng khách quan” hay “sự chứng minh bằng thực nghiệm”.

Thực tế là phương pháp luận của Bát-nhã hoàn toàn đối lập với phương pháp luận của thức, hay của trí tuệ, và chính vì lý do này mà điều Bát-nhã tuyên bố luôn trông có vẻ vô lý và vô nghĩa đối với thức, và có khả năng bị gạt bỏ mà không được đem ra xem xét. Thức là nguyên lý của sự phân đôi và sự khái niệm hóa, và vì lý do này nó là vũ khí hiệu quả nhất trong việc xử lý các công việc của đời sống hằng ngày của chúng ta. Do đó chúng ta đã đi đến chỗ xem nó là phương tiện thiết yếu nhất để đối phó với thế giới của các tính tương đối, quên rằng thế giới này là sự tạo dựng của một cái gì đó nằm sâu xa hơn trí tuệ rất nhiều — thực vậy, chính trí tuệ mang ơn sự tồn tại và mọi công dụng toàn diện của nó đối với cái gì đó huyền nhiệm này. Trong khi lối đánh giá kiểu thức này là một bi kịch, bởi nó gây cho trái tim và tinh thần chúng ta nỗi thống khổ không thể nói thành lời và biến đời sống này thành một gánh nặng đầy khổ đau, chúng ta phải nhớ rằng chính nhờ bi kịch này mà chúng ta được đánh thức trước chân lý của sự tồn tại kiểu Bát-nhã.

Như vậy Bát-nhã luôn khoan dung với thức, dù bề ngoài nó có vẻ thô bạo và khắt khe một cách vô lý đối với thức. Ý tưởng là nhắc thức trở về với chức phận đích thực và nguyên sơ của nó, nhờ đó nó có thể vận hành hài hòa với Bát-nhã, qua đó trao cho cả trái tim lẫn tâm trí điều mà mỗi bên hằng tìm kiếm kể từ khi ý thức của con người bừng tỉnh. Cho nên, khi Bát-nhã phá vỡ một cách dữ dội mọi quy tắc của sự suy lý, chúng ta phải xem đó là việc nó gửi đến trí tuệ một dấu hiệu về mối nguy hiểm nghiêm trọng. Khi thức nhìn thấy điều này, nó nên lưu tâm và cố tự khảo sát mình một cách triệt để. Nó không nên tiếp tục với lối “duy lý” của mình.

Rằng Bát-nhã làm nền tảng cho thức, theo nghĩa nó khiến thức có thể vận hành như nguyên lý của sự phân biệt, thì không khó nhận ra khi chúng ta thấy rằng sự phân biệt là bất khả nếu không có một cái gì đó hoạt tác vì sự tích hợp hay nhất thể hóa. Sự phân đôi giữa chủ thể và đối tượng không thể có được trừ phi có một cái gì đó nằm sau chúng, một cái gì đó không phải chủ thể cũng không phải đối tượng; đây là một loại trường nơi chúng có thể vận hành, nơi chủ thể có thể được tách khỏi đối tượng, đối tượng khỏi chủ thể. Nếu hai bên không liên quan với nhau theo bất kỳ cách nào, chúng ta thậm chí không thể nói về sự tách lìa hay sự đối lập của chúng. Hẳn phải có một cái gì đó của chủ thể nơi đối tượng, và một cái gì đó của đối tượng nơi chủ thể, cái làm cho cả sự tách lìa lẫn sự liên hệ của chúng trở nên khả dĩ. Và, vì cái gì đó này không thể trở thành đề tài của sự tri thức hóa, nên phải có một phương pháp khác để đạt tới nguyên lý căn bản nhất này. Thực tế rằng nó căn bản đến mức tuyệt đối loại trừ việc áp dụng công cụ phân đôi. Chúng ta phải viện đến Bát-nhã — trực giác.

Khi chúng ta nói rằng Bát-nhã làm nền tảng cho thức, hay thấm nhuần hay thâm nhập vào thức, chúng ta dễ nghĩ rằng có một năng lực đặc biệt gọi là Bát-nhã, và năng lực này làm đủ mọi thứ công việc thâm nhập hay thấm nhuần liên hệ tới thức. Lối tư duy này biến Bát-nhã thành một khía cạnh của thức. Tuy nhiên, Bát-nhã không phải là nguyên lý của sự phán đoán, theo đó chủ thể trở nên liên hệ với đối tượng. Bát-nhã vượt lên trên mọi hình thức phán đoán và hoàn toàn không thể được thuật ngữ hóa.

Một sai lầm khác mà chúng ta thường mắc về Bát-nhã là cho rằng nó bằng cách nào đó có xu hướng phiếm thần. Vì lý do này, triết học Phật giáo được các học giả biết đến như là phiếm thần. Nhưng rằng đây là một quan điểm sai lạc thì hiển nhiên qua thực tế rằng Bát-nhã không thuộc phạm trù của thức, và rằng bất kỳ phán đoán nào chúng ta rút ra từ việc vận dụng thức đều không thể áp dụng cho Bát-nhã. Trong phiếm thần luận vẫn còn một sự đối lập giữa chủ thể và đối tượng, và ý tưởng về một Thượng đế thấm nhuần tất cả trong thế giới của tính đa tạp là công việc của sự đặt định. Bát-nhã — trực giác loại trừ điều này. Ở đây không cho phép có sự phân biệt giữa một và nhiều, giữa cái toàn thể và các bộ phận. Khi một ngọn cỏ được nâng lên, cả vũ trụ được bày tỏ nơi đó; trong mỗi lỗ chân lông trên làn da có nhịp đập sự sống của tam giới, và điều này được trực giác bởi Bát-nhã, không phải bằng lối suy luận mà “tức thời”. Đặc tính của Bát-nhã là tính “tức thời” này. Nếu ở đây chúng ta phải suy luận, thì nó đến quá muộn; như các vị Thiền sư sẽ nói, “một đám mây trắng lơ lửng cách xa mười ngàn dặm”.

Do đó, những phát ngôn nghịch lý là đặc trưng của Bát-nhã — trực giác. Vì nó vượt lên trên thức hay logic, nên nó không ngại tự mâu thuẫn với chính mình; nó biết rằng một sự mâu thuẫn là kết quả của sự phân biệt, mà sự phân biệt là công việc của thức. Bát-nhã phủ định điều nó đã khẳng định trước đó, và ngược lại; nó có cách riêng của mình để đối phó với thế giới của những nhị nguyên này. Bông hoa thì đỏ mà không đỏ; cây cầu thì chảy trôi chứ không phải dòng sông; con ngựa gỗ thì hí vang; thiếu nữ bằng đá thì múa.

Nói theo lối logic hơn, nếu điều này được phép đối với Bát-nhã — trực giác, thì mọi thứ gắn với thức cũng đều thuộc về Bát-nhã; Bát-nhã hiện diện ở đó trong tính trọn vẹn của nó; nó không bao giờ bị chia cắt ngay cả khi nó bày tỏ chính mình trong mỗi khẳng định hay phủ định do thức tạo ra. Để tự là chính mình, thức tự phân cực hóa, nhưng Bát-nhã không bao giờ đánh mất tính toàn thể nhất thể của nó. Ví dụ ưa thích của người Phật tử về bản chất của Bát-nhã — trực giác được đưa ra bằng sự loại suy với mặt trăng phản chiếu trong vô vàn hình thái nước biến đổi, từ một giọt mưa đến khoảng mênh mông của đại dương, và những thứ ấy với vô vàn cấp độ tinh khiết khác nhau. Tuy nhiên, sự loại suy này dễ bị hiểu sai. Từ thực tế rằng thân mặt trăng là một bất chấp khả năng bị chia vô hạn của nó, người ta có thể xem Bát-nhã — trực giác như gợi ý về một sự nhất thể được trừu tượng hóa ra khỏi cái nhiều. Nhưng định tính Bát-nhã theo cách này là phá hủy nó. Tính nhất thể hay tính trọn vẹn hay tính tự đầy đủ của nó, nếu cần phải hình dung nó cho những tâm trí phân biệt của chúng ta, thì rốt cuộc cũng không thể được diễn giải theo lối logic hay toán học. Nhưng vì tâm trí chúng ta luôn đòi một sự diễn giải, nên chúng ta có thể nói điều này: không phải nhất thể trong đa tạp, cũng không phải đa tạp trong nhất thể; mà nhất thể là đa tạp và đa tạp là nhất thể. Nói cách khác, Bát-nhã là thức và thức là Bát-nhã, chỉ có điều này phải được nắm bắt “tức thời” chứ không phải sau một tiến trình biện chứng dài dòng, công phu và phức tạp.

3

Để minh họa ý nghĩa của Bát-nhã trong tương quan với thức, để tôi trích dẫn một vài trường hợp từ lịch sử Phật giáo Thiền (hay Ch'an) ở Trung Quốc.

(1) Khi một học tăng Thiền tên là Thủ Sơn — Thù đến gặp Pháp Nhãn, một trong những vị thầy lớn của thời Ngũ Đại, Pháp Nhãn nói: “Có câu nói rằng một sai khác một tấc thì xa cách như trời với đất. Ngươi hiểu điều này thế nào?” Thủ Sơn — Thù chỉ lặp lại nó, nói rằng: “Một sai khác một tấc thì xa cách như trời với đất.” Pháp Nhãn nói: “Nếu sự hiểu biết của ngươi không đi xa hơn thế, thì ngươi chưa nắm được điểm ấy.” Thù bèn hỏi: “Vậy sự hiểu biết của thầy là gì?” Pháp Nhãn nói: “Một sai khác một tấc thì xa cách như trời với đất.” Thù bèn hiểu ra và cúi lạy.²¹

Về sau có người thêm lời bình: “Tại sao Thù lại sai khi lặp lại? Khi ông hỏi Pháp Nhãn để được chỉ dạy, Pháp Nhãn chỉ lặp lại và điều đó khiến Thù nhận ra lỗi của mình. Vậy rắc rối nằm ở đâu? Nếu ngươi hiểu được điểm ấy, ta sẽ nói rằng ngươi biết được một hai điều.” (Ở đây tôi muốn nhận xét rằng nguyên bản chữ Hán thì cô đọng và mạnh mẽ, nhưng hoàn toàn mất đi sức nặng khi được dịch. Nguyên bản chạy như sau: “Một sai khác một tấc, trời đất cách xa.”)

(2) Khi Nguyên Tắc lần đầu gặp Tây Phong²², Nguyên Tắc hỏi: “Phật là ai?” Tây Phong đáp: “Thần lửa đến xin lửa.” Khi Nguyên Tắc nghe điều này, nó chạm vào lòng ông một cách sâu sắc. Về sau, khi ông đến gặp Như Ý, và Như Ý hỏi về sự hiểu biết của ông, Nguyên Tắc đáp: “Thần lửa chính là lửa mà lại xin lửa, điều đó giống như việc tôi hỏi về Phật khi chính tôi là Ngài.” Như Ý nói: “Đấy! Ta tưởng ngươi hiểu rồi, nhưng giờ ta biết là ngươi chưa hiểu!”

Điều này khiến Nguyên Tắc rất băn khoăn và ông dành nhiều thời gian suy ngẫm về lời của Như Ý. Vì không thể đi tới kết luận nào, cuối cùng ông lại đến gặp Như Ý và xin được chỉ dạy. Như Ý nói: “Ngươi hỏi và ta sẽ trả lời.” Nguyên Tắc bèn nói: “Phật là ai?” Như Ý đáp: “Thần lửa đến xin lửa!” Điều này lập tức mở ra con mắt tâm linh của Nguyên Tắc.

(3) Đức Thanh (780–971)²³, một trong những vị thầy lớn của triết học Hoa Nghiêm (Kegon) và Phật giáo Thiền, trước khi đi tới sự thấu hiểu sau cùng về con đường Bát-nhã, đã gặp nhiều vị thầy và tưởng rằng mình đã thấu đạt nó một cách triệt để. Khi ông gặp Long Nha, ông hỏi: “Tôi được nghe rằng bậc tôn quý nhất trong các bậc tôn quý thì không thể đến gần. Tại sao lại như thế?” Long Nha nói: “Giống như lửa đối với lửa.” Đức Thanh nói: “Khi nó bỗng nhiên gặp nước, thì điều gì xảy ra?” Long Nha không đưa cho ông lời giải thích nào thêm, mà chỉ nói: “Ngươi không hiểu.” Vào một dịp khác, ông hỏi: “Trời không thể che nó; đất không thể chứa nó. Điều này nghĩa là gì?” Long Nha nói: “Lẽ ra phải như thế.” Đức Thanh không nắm được ý nghĩa và xin được chỉ dạy thêm. Long Nha nói: “Một lúc nào đó sau này ngươi sẽ tự mình hiểu ra.” Khi Đức Thanh đến phỏng vấn Sơ Sơn, Đức Thanh nói: “Xin thầy nói cho tôi biết cái vượt lên trên thời gian.” Sơ Sơn nói: “Không, tôi sẽ không nói.” “Tại sao thầy không nói?” Đức Thanh hỏi. “Bởi vì phạm trù hiện hữu và phi hiện hữu không thể áp dụng ở đây.” Đức Thanh nói: “Ôi thầy, thầy giảng hay quá!”

Sau khi phỏng vấn năm mươi bốn vị thầy, như Thiện Tài trong Kinh Hoa Nghiêm, Đức Thanh tưởng rằng mình đã biết tường tận mọi điều cần biết trong triết học Phật giáo. Khi ông đến gặp Như Ý, ông chỉ dự các buổi thuyết pháp của thầy và không hỏi gì cả. Một ngày nọ, một vị tăng xuất hiện trước Như Ý và hỏi: “Một giọt nước đã từ nguồn Tào Khê chảy xuống, có phải là nó chăng?” (Nay, Tào Khê chỉ tu viện nơi Huệ Năng (Yeno [tức Tuệ Năng] trong tiếng Trung) từng trú ngụ, và Huệ Năng được xem là người sáng lập thực sự của Thiền tông Trung Quốc trong Phật giáo. Hỏi về giọt nước chảy xuống từ nguồn Tào Khê là muốn được khai ngộ trong chân lý của Bát-nhã — trực giác.) Như Ý đưa ra câu trả lời này: “Một giọt nước đã từ nguồn Tào Khê chảy xuống.”²⁴ Vị tăng hỏi thì bối rối và không biết phải hiểu thế nào. Đức Thanh, người chỉ có mặt ở đó mà không chút ham muốn làm tăng hiểu biết của chính mình về giáo pháp Phật giáo, do đó được đánh thức một cách bất ngờ nhất trước chân lý của Bát-nhã — trực giác. Ông liền cảm thấy như thể mọi thứ đang tích tụ trong tâm trí mình, những thứ thuộc dạng thu thập trí tuệ, bỗng chốc tan biến thành hư vô.

Sau kinh nghiệm này, Đức Thanh là một vị thầy được trang bị đầy đủ trong triết học của Bát-nhã — trực giác, và cách ông xử lý mọi vấn đề hóc búa của triết học thực sự đáng nể. Để trích dẫn vài ví dụ:²⁵

Một vị tăng hỏi: “Người chết đi về đâu?”

Đức Thanh: “Rốt cuộc, ta sẽ không nói cho ngươi.”

Vị tăng: “Sao lại không, thưa thầy?”

Đức Thanh: “Bởi vì ngươi có thể không hiểu.”

Vị tăng: “Tất cả những núi sông và cả quả địa cầu lớn này — chúng từ đâu mà đến?”

Đức Thanh: “Câu hỏi này của ngươi từ đâu mà đến?”

Vị tăng: “Con mắt của bậc đại kiến giả trông như thế nào?”

Đức Thanh: “Đen như sơn.”

Vị tăng: “Khi không có tin tức nào có được, thì thế nào?”²⁶

Đức Thanh: “Cảm ơn ngươi về tin tức của ngươi.”

Vị tăng: “Tôi nghe nói rằng khi người ta vượt lên trên thế giới khách quan²⁷, người ta đồng nhất với Như Lai. Điều này nghĩa là gì?”

Đức Thanh: “Ngươi gọi ‘thế giới khách quan’ là gì?” [Có vật như thế chăng?]

Vị tăng: “Nếu vậy, người ta đích thực đồng nhất với Như Lai.”

Đức Thanh: “Chớ rên rỉ như một con dạ xoa.”²⁸

Vị tăng: “Người ta nói rằng Thái tử Na-tra trả thịt về cho mẹ và xương về cho cha, rồi hiện thân trên tòa sen và thuyết pháp cho cha mẹ mình. Thân thể của Thái tử là gì?”

Đức Thanh: “Tất cả các huynh đệ đều thấy ngươi đứng ở đây.”

Vị tăng: “Nếu vậy, muôn cõi đều cùng chia sẻ một bản tánh như nhau.”

Đức Thanh: “Bề ngoài thì lừa dối.”

Có lẽ đây đủ để cho thấy sự thành tựu của Đức Thanh trong Bát-nhã — trực giác. Theo một nghĩa, tiếng Trung có một lợi thế lớn trong việc biểu thị Bát-nhã bởi vì nó có thể diễn đạt nhiều bằng tính ngắn gọn và tính mạnh mẽ đặc trưng của nó. Bát-nhã không triển khai dài dòng, không say mê ngôn từ—

... cùng những đặc điểm riêng của tưởng tri phân biệt (vijnana) hay của sự suy lý. Suy luận đòi hỏi nhiều lời; quả thực, sự dài dòng chính là tinh thần của triết học. Tiếng Hán, hay đúng hơn là cách dùng các chữ tượng ý của nó, khơi gợi những hình ảnh cụ thể tràn đầy những hàm ý chưa phân biệt — một công cụ rất thích hợp cho Bát-nhã. Bát-nhã không bao giờ phân tích và vô cùng ghét sự trừu tượng hóa. Nó để cho một hạt bụi duy nhất bộc lộ toàn bộ chân lý nằm dưới mọi hiện hữu. Nhưng điều này không có nghĩa là các chữ tượng ý thích hợp để bàn luận những đề tài trừu tượng.

Những vấn đáp (mondo) của Tokusho không phải lúc nào cũng ngắn gọn như những vấn đáp dẫn trên, và ông thường say mê biện luận.

Một vị tăng hỏi: “Theo lời dạy của một bậc cổ đức, nếu người ta thấy Bát-nhã thì người ta bị nó trói buộc; nếu người ta không thấy thì người ta cũng bị nó trói buộc như thường. Cớ sao Bát-nhã lại trói buộc người ta?”

Tokusho đáp: “Ông nói cho ta biết Bát-nhã thấy cái gì.”

Tăng hỏi: “Cớ sao việc người ta không thấy Bát-nhã lại trói buộc người ta?”

Tokusho đáp: “Ông nói cho ta biết có cái gì mà Bát-nhã không thấy.” Rồi ông tiếp: “Nếu một người thấy Bát-nhã, thì đó không phải là Bát-nhã; nếu người ta không thấy Bát-nhã, thì đó không phải là Bát-nhã. Ông hãy nói cho ta, nếu có thể, cớ sao trong Bát-nhã lại có thấy và không thấy. Bởi thế, người ta nói rằng nếu thiếu một pháp (dharma — thực tại cụ thể) thì Pháp Thân (thực tại cụ thể phổ quát) không được viên mãn, rằng nếu dư một pháp (dharma) thì Pháp Thân cũng không được viên mãn.

“Nhưng ta thì nói rằng: ‘Nếu có một pháp thì Pháp Thân không viên mãn; nếu không có pháp nào thì Pháp Thân cũng không viên mãn. Vì chính ở đây là toàn bộ chân lý của trực giác Bát-nhã.’” (29)

Ta đã có đôi phần lạc đề, nhưng vì chúng ta đang bận tâm sâu xa với Bát-nhã, nên để ta dẫn thêm một vị thiền sư nữa. (30)

Một vị tăng hỏi: “Thế nào là đại Bát-nhã (Bát-nhã lớn lao hay tuyệt đối)?”

Seisho, vị thiền sư, đáp: “Tuyết đang rơi mau và mọi vật đều chìm trong sương mù.”

Vị tăng nín lặng.

Thiền sư hỏi: “Ông có hiểu chăng?”

“Bạch thiền sư, con không hiểu.”

Bấy giờ thiền sư làm cho ông một bài kệ:

Đại Bát-nhã —
Nó chẳng phải thu vào cũng chẳng phải buông bỏ.
Nếu có người không hiểu nó,
Thì gió lạnh, tuyết đang rơi.

Ta đã nói đủ rồi mà không cần quay lại ba trường hợp dẫn trên để cho thấy đâu là đặc tính cốt yếu của trực giác Bát-nhã. Nếu phải quy về quan điểm của tưởng tri phân biệt (vijnana) hay trí năng, thì việc lặp lại lời phát biểu đã được dẫn trước kia sẽ chẳng có ý nghĩa gì. Người này nói: “Sai một tấc thì trời đất cách biệt”, và người kia lặp lại; hoặc người này nói: “Giọt nước của Sogen”, và người kia lặp lại: “Giọt nước của Sogen”. Ở đây không có sự trao đổi những tư tưởng có thể phân tích bằng trí năng. Việc bắt chước máy móc như con vẹt của người này đối với người kia không phải là điều mà những người có đầu óc logic trông đợi ở bất kỳ sự trình hiện tư tưởng nào khả tri. Vậy nên rõ ràng là Bát-nhã không thuộc cùng một cấp bậc với tưởng tri phân biệt. Bát-nhã phải là một nguyên lý cao siêu hơn, vượt ra ngoài giới hạn của tưởng tri phân biệt, khi ta thấy Tokusho, bậc thầy của triết học Hoa Nghiêm, đã trình hiện tính độc đáo của mình trong việc xử lý những vấn đề của triết học và tôn giáo như thế nào. Ông không bao giờ có thể đạt được tính độc đáo và sự lưu loát ấy chừng nào ông còn trụ trong lối tư duy của tưởng tri phân biệt.

Bát-nhã là chính thực tại tối hậu, và trực giác Bát-nhã là việc nó tự ý thức về chính mình. Bởi thế Bát-nhã là động, chứ không phải tĩnh; nó không phải là một cảm giác-đang-hoạt-động mà là chính sự hoạt động; nó không phải là một trạng thái tam-muội (định tâm) (31), không phải một trạng thái thụ động, không phải chỉ là nhìn vào một đối tượng; nó không biết đến đối tượng nào; nó là chính sự hoạt động. Bát-nhã không có những phương pháp được định trước; nó tự tạo ra chúng từ chính mình khi cần đến. Ý niệm về phương pháp luận không áp dụng được cho nó, cứu cánh luận cũng vậy, tuy điều này không có nghĩa là nó bất định và không nhìn nhận quy luật nào. Tuy nhiên, theo một nghĩa nào đó, việc bất chấp quy luật này là đúng với Bát-nhã, vì nó là kẻ kiến tạo chính mình từ ý chí tự do của chính mình.

Như vậy, tưởng tri phân biệt được tiến hóa ra từ Bát-nhã, và Bát-nhã vận hành theo con đường của nó xuyên qua tưởng tri phân biệt. Từ quan điểm của tưởng tri phân biệt, Bát-nhã quả thực là có cứu cánh và có phương pháp, nhưng ta phải nhớ rằng Bát-nhã không bị chi phối bởi tưởng tri phân biệt, nghĩa là không bị chi phối bởi một cái gì xa lạ với nó, và rằng, vì là kẻ kiến tạo chính mình, thế giới của Bát-nhã luôn luôn mới mẻ và tươi nguyên và không bao giờ là một sự lặp lại. Thế giới không được tạo ra từ bao nhiêu triệu triệu năm về trước, mà nó đang được tạo ra trong từng khoảnh khắc, và đó là công việc của Bát-nhã. Thực tại không phải là một xác chết để bị mổ xẻ bằng con dao phẫu thuật của tưởng tri phân biệt. Nếu đúng là như vậy, thì khi câu “thần lửa đến tìm lửa” được lặp lại, sự thấu hiểu sẽ được cho là đã rốt ráo và kết thúc, nhưng sự thực thì nó còn xa mới được như thế, và “thần lửa” phải chờ Bát-nhã nhận ra chính mình theo nghĩa tối hậu nhất. Diễn giải theo nhận thức luận, thực tại là Bát-nhã; diễn giải theo siêu hình học, thực tại là tánh không (sunyata). Vậy thì tánh không là Bát-nhã, và Bát-nhã là tánh không.

Về phương diện tâm lý, Bát-nhã là một kinh nghiệm, nhưng không được lẫn lộn nó với những kinh nghiệm khác trong đời sống hàng ngày của ta, những kinh nghiệm có thể được phân loại là trí năng, cảm xúc, hay giác quan. Bát-nhã quả thực là kinh nghiệm căn để nhất. Mọi kinh nghiệm khác đều nương tựa trên nó, nhưng ta không nên coi nó như một cái gì tách rời khỏi những kinh nghiệm ấy, có thể được chọn ra và chỉ vào như một kinh nghiệm mang tính đặc thù có thể quy định được. Nó là kinh nghiệm thuần túy vượt ra ngoài sự phân biệt. Nó là sự thức tỉnh của tánh không đối với tự ý thức, mà không có nó thì ta có thể nói rằng ta không thể có bất kỳ đời sống tinh thần nào, và rằng bất kỳ tư tưởng và cảm xúc nào ta có đều giống như một con thuyền đã mất dây neo, vì chúng không có một trung tâm điều phối nào.

Bát-nhã là nguyên lý của sự thống nhất và sự điều phối. Ta không được nghĩ rằng nó là một ý niệm trừu tượng, vì nó dứt khoát không phải vậy, mà là hết sức cụ thể theo mọi nghĩa của từ này. Chính vì tính cụ thể của nó mà Bát-nhã là cái năng động nhất mà ta có thể có trên đời. Vì lý do ấy, ngay cả “một giọt nước rỉ ra từ suối Sokei” cũng đủ để làm sống động không chỉ toàn bộ đời sống của một người mà còn cả toàn thể tam thiên thế giới tràn đầy sự vô biên của không gian.

Quyền năng làm phép lạ này của Bát-nhã được minh họa trong hầu hết các Kinh Đại thừa, và ta xin dẫn một thí dụ từ Kinh Hoa Nghiêm. Khi Đức Phật đạt Giác Ngộ, toàn thể vũ trụ hiện ra với một diện mạo hoàn toàn biến đổi.

Rõ ràng là khi Bát-nhã khẳng định chính mình, toàn bộ diện mạo của thế giới đều trải qua sự biến đổi vượt ra ngoài tầm lĩnh hội của tưởng tri phân biệt. Điều này có thể được gọi là làm một phép lạ ở quy mô lớn lao nhất có thể. Nhưng chừng nào màn trình diễn ấy còn nằm trong giới hạn của tưởng tri phân biệt, thì dù nó có lớn lao đến đâu, nó cũng không thể là gì hơn một trò ảo thuật nhỏ nhoi của một gã phù thủy, vì nó không có nghĩa là cuộc cách mạng ở tận nền tảng của quan điểm tưởng tri phân biệt của ta — được gọi là paravritti (sự xoay mặt, quay đầu lại). Một số người cho rằng điều được mô tả trong hầu hết các Kinh Đại thừa là những tưởng tượng thi ca hay những biểu tượng hóa tâm linh, nhưng làm như vậy là bỏ sót hoàn toàn vấn đề chính yếu trong sự hoạt động và ý nghĩa của trực giác Bát-nhã.

Khi trực giác Bát-nhã xảy ra, nó hủy diệt những quan hệ không gian và thời gian, và mọi hiện hữu được thu rút vào một điểm-tức-thì. Nó giống như hành động của ngọn đại hỏa ở cuối kiếp (kalpa) thiêu rụi mọi vật thành tro và chuẩn bị cho một thế giới mới tiến hóa. Trong thế giới Bát-nhã mới mẻ này không có không gian ba chiều, không có thời gian chia được thành quá khứ, hiện tại và vị lai. Ở đầu ngón tay ta, núi Tu Di dựng lên; trước khi ta thốt ra một lời và trước khi ông nghe được nó, toàn bộ lịch sử của vũ trụ đã được diễn ra. Đây không phải là trò chơi của tưởng tượng thi ca, mà là Bản Lai Nhân đang hiện thân trong những hoạt động tự phát, tự do sáng tạo, phi cứu cánh của chính mình. Bản Lai Nhân chính là Thái Tử Na Tra, và thực ra chính là mỗi một người chúng ta, khi thịt trả về cho mẹ và xương trả về cho cha. Con Người này, giờ đây đã bị lột bỏ mọi thứ mà người ta tưởng là thuộc về mình, đang miệt mài trong anabhoga-carya (hành động phi mục đích) của mình, điều tạo nên bodhisattva-carya — một đời sống thực sự tạo nên địa vị Bồ-tát.

Điều thú vị là Bản Lai Nhân thì ở đâu cũng như nhau, nhưng những biểu hiện của ông thì không giống nhau, cho thấy những dị biệt rõ rệt tùy theo những giới hạn của địa phương. Ở Ấn Độ, Bản Lai Nhân hành động một cách kịch tính, vô cùng phong phú về hình ảnh và điển tích. Nhưng ở Trung Quốc, ông lại thực dụng và theo một nghĩa nào đó thì tầm thường, trực tiếp và thực tế; không có những tinh tế biện chứng trong cách ông xử lý Bát-nhã; ông không say mê khơi dậy những hình ảnh rực rỡ màu sắc. Để ta cho một thí dụ. Với vị tăng hỏi về Bản Lai Nhân của Thái Tử Na Tra, một thiền sư Trung Quốc của triết học Phật giáo đáp: “Chớ có lầm về cái thân lực lưỡng cao sáu thước này.” Vị tăng lại hỏi: “Việc mang lấy hình tướng này là do Bản Lai Nhân hay không?” Thiền sư phản vấn: “Ông gọi cái gì là Bản Lai Nhân?” Không hiểu, vị tăng xin được chỉ dạy. Thiền sư, thay vì chỉ dạy ông như vị tăng có lẽ mong muốn, lại nêu câu hỏi: “Ai sẽ chỉ dạy ông?” (32)

Trong khi vấn đáp (mondo) được chọn ở đây có mang trong nó chút gì đó của sự suy lý, e rằng nó vẫn còn khó hiểu đối với con người hiện đại. Keisho, vị thiền sư được nhắc đến ở đây, không trực tiếp như một số thiền sư khác có thể có, vì đôi khi họ có khuynh hướng cho một cú đá vào kẻ đặt câu hỏi như vậy, hoặc đẩy hắn ra bằng một lời như thế này: “Ta không biết (33)”, hoặc “Hắn ở ngay dưới mũi ông (34)”, hoặc “Lôi cái tên điên này ra khỏi tầm mắt ta (35)!” Để ta thử làm cho Keisho dễ hiểu hơn bằng cách “thêm chân cho rắn”.

Bản Lai Nhân có nghĩa là thực tại tối hậu hay Bát-nhã, tùy trường hợp. Vị tăng đặt câu hỏi biết rằng cái tự ngã cá biệt của mình sớm muộn gì cũng bị tan rã; ông muốn tìm, nếu có thể, một cái gì đó không thể bị sinh-tử chạm đến. Do đó câu hỏi: “Thế nào là Bản Lai Nhân?” Keisho là một bậc thầy lão luyện trong nghệ thuật giáo hóa, nghệ thuật này đã phát triển ở Trung Quốc song hành cùng với cách diễn giải duy lý về tư tưởng Phật giáo. Ông biết rõ việc cầu viện đến phương pháp sau là vô ích biết bao khi người tìm cầu chân lý thực sự tha thiết trong nỗ lực đạt đến Giác Ngộ cuối cùng. Những người tìm cầu như vậy không bao giờ có thể thỏa mãn với việc xử lý đề tài bằng logic. Điều họ muốn không phải là một sự thấu hiểu thuần trí năng, vốn không bao giờ đem lại sự thỏa mãn trọn vẹn cho tâm hồn đang khát khao. Vì thế thiền sư không muốn phí thời gian và sức lực bằng cách đi vào những cuộc biện luận với vị tăng, người mà ông biết sẽ không bao giờ bị thuyết phục bằng phương pháp này. Thiền sư nói vắn tắt, và tiếng Hán đặc biệt thích hợp cho mục đích ấy. Ông chỉ nói: “Không thể có gì nghi ngờ về cái thân lực lưỡng cao sáu thước này.” Ông có thể dễ dàng nói “cái thân của ông đây”, nhưng ông không đi vào chi tiết; ông chỉ nhắc đến “cái thân lực lưỡng này”, vạm vỡ và có phần cao lớn. Còn về mối quan hệ giữa thân thể vật lý này và Bản Lai Nhân, ông không cho một gợi ý nào. Nếu có bất kỳ gợi ý nào, thì việc khám phá được để cho vị tăng tự lo liệu, vì ý tưởng ở đây, cũng như ở mọi nơi khác, là đi đến sự thấu hiểu bằng ngọn đèn nội tâm, bằng sự thức tỉnh của Bát-nhã.

Tuy nhiên, vị tăng ấy không đáp ứng được kỳ vọng của thiền sư; ông vẫn còn ở mức độ của trí năng. Do đó câu hỏi của ông: “Việc mang lấy hình tướng này là do Bản Lai Nhân hay không?” Điều này tương đương với nói: “Vậy thì cái tự ngã này có phải là Bản Lai Nhân chăng?” Suy luận hiển nhiên của vị tăng là đấng tối cao, Bản Lai Nhân, nhập vào chính mình trong sự hiện hữu thể xác này để tự mình trở nên có thể tiếp cận được với các giác quan của con người. Suy luận ấy có thể không sai xét theo phương diện suy lý, nhưng ý của thiền sư không phải là dừng lại ở đó. Nếu ông dừng lại, và đã tán thành nó, thì vị tăng sẽ không bao giờ được cứu, vì mấu chốt của toàn bộ cuộc thảo luận sẽ bị mất hút hoàn toàn. Vị tăng không được phép chỉ nương vào sự trí năng hóa.

Thiền sư biết rõ điểm yếu của vị tăng nằm ở đâu; do đó câu hỏi: “Ông gọi cái gì là Bản Lai Nhân?” Bản Lai Nhân không được đồng nhất với sự hiện hữu xác thân cá biệt này, cũng không được coi là một hiện hữu tách rời nằm ngoài nó, như thể Con Người là một thực thể khác giống như vị tăng hay giống như thiền sư. Con Người và cá thể không thể được coi là hoàn toàn là một, không còn gì khác, nhưng đồng thời chúng cũng không được nhìn như hoàn toàn tách rời và nhị nguyên. Cái này không được hòa tan vào cái kia; chúng là hai mà đồng thời là một. Sự phân biệt bất phân biệt này là điểm cần được trực giác Bát-nhã nắm bắt.

Bản Lai Nhân không phải là một loại khái niệm phổ quát được trừu xuất từ những hiện hữu cá biệt. Con Người không phải là kết quả của sự khái quát hóa. Nếu đúng là như vậy, thì ông sẽ là một người chết, một xác chết lạnh lẽo như vật vô cơ, và trống rỗng nội dung như một phủ định thuần túy. Trái lại, ông vô cùng sống động và tràn đầy sinh lực, không chỉ theo nghĩa thể chất mà còn về trí tuệ, đạo đức, thẩm mỹ và tâm linh. Ông sống trong thân thể lực lưỡng cao sáu thước của vị tăng và cũng sống trong thân thể của thiền sư, có lẽ không lực lưỡng đến thế, không cao đến thế, nhưng tràn đầy sinh lực và sự nhạy cảm. Nhiệm vụ của vị tăng là nhận ra điều này chứ không phải biện luận về nó. Thiền sư bèn đặt những câu hỏi: “Ông gọi cái gì là Bản Lai Nhân? Ông có phải là chính Con Người ấy không? Không, nhìn bề ngoài và trong thực tại trọn vẹn, ông là một vị tăng khốn khổ bị câu hỏi về bản chất của Con Người làm cho bối rối. Nếu vậy, ông không thể là ông ta. Vậy thì ông ta ở đâu?” Chừng nào không có một câu trả lời thỏa đáng nào xuất hiện từ cuộc trao đổi câu hỏi này, thì trí tuệ của vị tăng không thể vượt ra ngoài giới hạn của tưởng tri phân biệt, hay của lý tính thuần túy.

Vị tăng bó tay ở đây và cung kính xin được chỉ dạy. Nhưng từ quan điểm của thiền sư, đó không phải là việc chỉ truyền đạt thông tin. Ngay từ đầu nó đã vượt ra ngoài lĩnh vực có thể chỉ dạy được. Nếu có thể có bất kỳ sự chỉ dạy nào, thì nó phải nảy sinh ra từ Bát-nhã của chính mình. Nếu vị tăng có thể nêu một câu hỏi về Bản Lai Nhân, thì hẳn phải có một phần nào bản tính của Người ấy cư trú trong vị tăng, và cách tốt nhất để biết Con Người là có một “cuộc hội kiến” với ông ta bằng cách thức tỉnh Bát-nhã nơi vị tăng, vì Bát-nhã chính là Con Người. Vai trò của thiền sư không thể vượt ra ngoài việc chỉ ra con đường dẫn đến nó, và việc đánh thức nó là phần của vị tăng. Do đó: “Ai sẽ chỉ dạy ông?”

Dẫu cho có tất cả những diễn giải ấy về vấn đáp, ta dường như chẳng khôn ngoan hơn chút nào so với lúc ban đầu. Để làm cho vấn đề dễ hiểu hơn với tâm trí phương Tây, ta sẽ thêm vài lời trước khi đi vào những vấn đáp tiếp theo.

Thân thể là sự biểu hiện của ý chí, và cái kết nối ý chí với thân thể thành một tự ngã cá biệt chính là đời sống sáng tạo nội tại. Thân thể, ý chí và tự ngã cá biệt là những khái niệm được tưởng tri phân biệt có tính phân tích tạo ra, nhưng đời sống sáng tạo nội tại, trong khi nó tạo ra tất cả những khái niệm ấy thông qua tưởng tri phân biệt, thì chỉ được Bát-nhã lĩnh hội tức thời. Khi Thái Tử Na Tra trả thân thể về cho cha và mẹ như những đấng sinh thành, ông từ bỏ tự ngã cá biệt của mình, cái mà theo tưởng tri phân biệt của ông, ông tưởng là mình có, và cái có thể được diễn giải là bị thu rút thành sự tiêu diệt toàn phần; nhưng triết học Phật giáo cho ta biết rằng chính bấy giờ là lần đầu tiên ông có thể bộc lộ Bản Lai Nhân hay Bản Lai Thân của mình, trong đó ông thuyết pháp cho cha mẹ mình, nghĩa là cho toàn thể thế giới. Bản Lai Thân ngồi trên tòa sen này chính là hoạt động sáng tạo của Thượng Đế. Tưởng tri phân biệt có tính phân tích dừng lại ở đây và không thể đi xa hơn; Thượng Đế là định đề của nó; nó phải chờ trực giác Bát-nhã biến cái xác chết-định-đề lạnh lẽo này thành một nguyên lý sống sáng tạo.

Để ta đưa ra một lập luận logic, hy vọng nó sẽ giúp làm sáng tỏ bản tính của Bát-nhã trong lĩnh vực này. Khi ta nói “A là A” và rằng quy luật đồng nhất này là nền tảng, ta quên mất rằng có một hoạt động tổng hợp sống động nhờ đó chủ thể “A” được nối kết với đối tượng “A”. Chính tưởng tri phân biệt phân tích một chữ “A” thành chủ thể “A” và đối tượng “A”; và nếu không có Bát-nhã thì sự phân đôi này không thể được thay thế bằng sự thống nhất hay đồng nhất nguyên thủy: không có Bát-nhã thì chữ “A” bị chia tách vẫn mãi bị cô lập; dù chủ thể có khao khát được hợp nhất với đối tượng đến đâu, thì khao khát ấy cũng không bao giờ có thể được thỏa mãn nếu không có Bát-nhã. Quả thực chính Bát-nhã làm cho quy luật đồng nhất vận hành như một chân lý hiển nhiên đã được thiết lập, không cần đến bằng chứng khách quan nào. Nền tảng của tư duy ta như vậy là nhờ Bát-nhã mà có được sự vận hành của nó. Triết học Phật giáo là một hệ thống của Bát-nhã tự tiến hóa và tự đồng nhất.

Suy xét này sẽ soi sáng vấn đáp mang tính lặp lại được dẫn trên liên quan đến “Giọt nước chảy ra từ suối Sokei” và “Sai một tấc thì trời đất cách biệt”. Trong trường hợp “thần lửa tìm lửa”, Tokusho không thể có được cái nhìn thấu suốt vào bí mật của nó chừng nào tưởng tri phân biệt của ông còn giữ khái niệm “thần lửa” tách rời khỏi khái niệm “lửa”. Ông phải chờ Bát-nhã của mình đi đến sự tự-thức-tỉnh để làm cho quy luật đồng nhất vốn là nền tảng mặt logic trở thành một nguyên lý sống động của kinh nghiệm. Tưởng tri phân biệt của ta thì luôn luôn phân tích và không để ý đến nguyên lý tổng hợp nằm bên dưới. Một chữ “A” bị chia thành chủ thể “A” và đối tượng “A”, và bằng cách nối cái này với cái kia bằng một hệ từ, tưởng tri phân biệt thiết lập quy luật đồng nhất, nhưng nó bỏ qua việc giải thích mối nối này. Do đó tưởng tri phân biệt hoàn toàn bất lực trong việc trở thành một kinh nghiệm sống động. Điều này được trực giác Bát-nhã cung cấp.

Vấn đề Bát-nhã, vốn tạo nên tinh túy của triết học Phật giáo, thực sự là vô tận, và dường như nói bao nhiêu cũng không đủ. Ta sẽ dẫn thêm một số vấn đáp ở đây và chỉ ra khuynh hướng tư tưởng nằm dưới chúng. Cho đến khi mối quan hệ giữa tưởng tri phân biệt và Bát-nhã, hay mối quan hệ giữa trực giác Bát-nhã và suy luận của tưởng tri phân biệt, được thấu hiểu triệt để, thì những ý niệm như tánh không (emptiness), chân như (tathata), giải thoát (moksa), Niết-bàn, và những ý niệm khác sẽ không được tiếp thu trọn vẹn như những ý niệm sống động.

Một điều quan trọng cần ghi nhớ trước khi ta tiếp tục là: nếu ta nghĩ rằng có một thứ được gọi là Bát-nhã và một thứ khác được gọi là tưởng tri phân biệt, và rằng chúng mãi mãi tách rời nhau và không thể được đưa đến trạng thái hợp nhất, thì ta sẽ hoàn toàn đi sai đường. Sự thực là thế giới này của chúng ta, như nó được phản chiếu trong các giác quan và trí năng của ta, là thế giới của tưởng tri phân biệt, và rằng tưởng tri phân biệt này không thể vận hành hết khả năng của nó cho đến khi nó được neo chắc chắn trong Bát-nhã; và hơn nữa, rằng tuy Bát-nhã không thuộc cấp bậc của tưởng tri phân biệt, ta vẫn phải gọi tên Bát-nhã để phân biệt nó với tưởng tri phân biệt, như thể có một thực thể gọi là Bát-nhã đáng được xếp vào phạm trù của tưởng tri phân biệt. Ngôn từ hữu dụng như điểm tột cùng trong tiến trình tư duy, nhưng chính vì thế mà chúng cũng dễ dẫn ta đi sai. Ta phải cẩn thận dẫn dắt từng bước đi của mình trong lĩnh vực này.

Trong bảng liệt kê sau đây, những mục được liệt kê ở phía Bát-nhã chỉ được hiểu như thế khi tưởng tri phân biệt được Bát-nhã soi sáng; còn Bát-nhã tự nó thì không có gì để phân biệt. Thí dụ, tánh không (emptiness) hay chân như (suchness) không được hiểu như là được gọi tên một cách khách quan. Chúng là những ý niệm nhờ đó ý thức của ta định vị những điểm quy chiếu của mình. Mỗi khi Bát-nhã biểu hiện chính mình, nó đều phải chia sẻ những giới hạn của tưởng tri phân biệt, bất kể là đồng ý với nó hay không. Ngay cả khi Bát-nhã thẳng thừng phủ định điều mà tưởng tri phân biệt khẳng định, nó cũng không thể đi ra ngoài lĩnh vực tưởng tri phân biệt. Việc nghĩ rằng nó có thể làm như vậy cũng là do tưởng tri phân biệt làm ra, và theo nghĩa này Bát-nhã không thể thoát khỏi tưởng tri phân biệt. Ngay cả khi vai trò của Bát-nhã được đề cao một cách nhấn mạnh trong vở kịch của những hoạt động con người, cũng không được hiểu rằng nó phớt lờ những đòi hỏi của tưởng tri phân biệt. Trực giác Bát-nhã và sự phân biệt của tưởng tri phân biệt đều quan trọng như nhau và không thể thiếu trong việc thiết lập một triết học tổng hợp. Trong những vấn đáp được dẫn sau đây, mối quan hệ này giữa Bát-nhã và tưởng tri phân biệt sẽ được lưu ý.

Ở phía Bát-nhã, ta có thể liệt kê những mục sau:

Ở phía tưởng tri phân biệt, ta có thể có những cặp đối trọng này:

Lý do khiến có nhiều vấn đáp được dẫn dưới đây là: khi đi qua hết cái này đến cái khác, người đọc có thể cảm nhận được một cái gì đó le lói giữa những câu hỏi và câu trả lời; nhờ đó ta có thể củng cố lập trường của mình về việc diễn giải trực giác Bát-nhã như đã được trình bày trong bài này. Hơn nữa, trong những vấn đáp này, mối quan hệ giữa tưởng tri phân biệt và Bát-nhã được nêu ra theo một cách thực tiễn hơn, nhờ đó người đọc có thể tự rút ra kết luận của mình từ các vấn đáp. Ngoài ra, tài liệu ghi chép những vấn đáp này nói chung khó tiếp cận đối với độc giả phương Tây, và xem ra thích hợp khi nhân dịp này trích dẫn chúng vì lợi ích của những ai quan tâm đến đề tài. Ở Trung Quốc và Nhật Bản có một mỏ vấn đáp gần như vô tận, và không có lý do gì để nó cứ mãi không được khai phá.

Những đề tài của vấn đáp thì đa dạng; đôi khi chúng dường như chẳng hề liên quan gì đến những đề tài của triết học Phật giáo, vì chúng xử lý những đề tài như “một người đứng trên đỉnh núi cao mười ngàn thước”, “trụ trì của một thiền viện”, “nơi một vị tăng đến từ đó”, “một bia mộ không có mối nối”, “vầng trăng trong đêm không mây”, “chơi đàn không dây”, và vân vân. Còn những câu trả lời được đưa ra ngay cả cho những ý tưởng cao siêu nhất của triết học và tôn giáo, thì chúng được xử lý với thái độ thờ ơ hết mức, như ta có thể thấy trong nhiều vấn đáp tiếp theo. Đối với những ai chưa từng được nhập môn vào thế giới bí ẩn này của triết học Phật giáo, thì vấn đáp chắc chắn sẽ là một kho tàng của những điều vô lý. Nhưng từ quan điểm của Phật giáo, không có phương pháp nào hữu hiệu hơn vấn đáp để trình hiện đặc tính riêng của trực giác Bát-nhã.

Vậy thì hãy bắt đầu với vấn đề Tự Ngã.

Sekito (Thạch Đầu, 700–790) (36) là một trong những nhân vật vĩ đại nhất của Phật giáo đời Đường. Một vị tăng tên là Shiri có lần hỏi ông: “Cái gì tạo nên Tự Ngã này?” Với câu hỏi đó, thiền sư trả lời bằng hình thức một câu hỏi ngược lại: “Ông muốn gì ở ta?”

Vị tăng nói: “Nếu con không hỏi thầy, thì con biết lấy lời giải ở đâu?”

“Ông có từng đánh mất nó chưa?” — thiền sư kết thúc.

Bunsui của thiền viện Hoyi ở Kinryo đưa ra bài thuyết pháp này cho các tăng của mình:

“Này các tăng, các ông đã ở đây một thời gian, kỳ an cư mùa đông đã hết và mùa hạ đã đến. Các ông đã có được cái nhìn thấu suốt vào Tự Ngã của mình chưa, hay chưa? Nếu đã có, hãy để ta làm chứng cho các ông, ngõ hầu các ông có được chánh kiến và không bị dẫn dắt bởi tà kiến.”

Một vị tăng bước ra và hỏi: “Tự Ngã của con là gì?”

Thiền sư đáp: “Thật là một mẫu đàn ông tuyệt vời với một đôi mắt sáng ngời!” (37)

Yentoku của thiền viện Yentsu-in: (38)

Hỏi: “Tự Ngã của con là gì?”

Đáp: “Điều gì khiến thầy đặc biệt nêu câu hỏi này?”

Ki của thiền viện Unryu-in:

Hỏi: “Tự Ngã của con là gì?”

Đáp: “Nó giống như thầy và con.”

Hỏi: “Trong trường hợp này thì không có nhị nguyên.”

Đáp: “Cách xa mười tám ngàn dặm!”

Yo của thiền viện Kori: (40)

Hỏi: “Khi con không có cái nhìn sáng tỏ vào Tự Ngã của chính mình, thì sao?”

Đáp: “Không có cái nhìn sáng tỏ.”

Hỏi: “Vì sao không?”

Đáp: “Ông không biết rằng đó là việc riêng của chính mình sao?”

Kaitotsu của thiền viện Tozen: (41)

Hỏi: “Con chưa thấy rõ vào bản tánh của chính mình. Con có thể được thầy chỉ dạy chăng?”

Đáp: “Sao ông không biết ơn vì điều đó?”

Tokuichi của thiền viện Ryugeji:

Hỏi: “Tự Ngã của con là gì?” (42)

Đáp: “Ông đang đắp sương giá lên trên tuyết đấy.”

Nhiều câu trả lời khác nhau được đưa ra cho câu hỏi: “Tự Ngã là gì?” Chúng đa dạng đến mức người ta không thể tìm ra một mẫu số chung để nhờ đó chúng đưa ra một lời giải đồng nhất. Câu trả lời đòi hỏi một sự thấu suốt nào đó vào cái tạo nên Tự Ngã, và điều này không thể đạt được chỉ bằng cách suy nghĩ về nó một cách trí năng. Tuy tư duy là cần thiết, nhưng cái giải quyết được câu hỏi, rốt cuộc lại không phải là trí năng mà là sức mạnh của ý chí. Nó được giải quyết bằng một phương pháp hiện sinh, chứ không phải bằng trừu tượng hóa hay bằng định đề hóa. Triết học Phật giáo được xây dựng trên trực giác Bát-nhã căn để nhất, tiền-duy-lý. Khi đạt đến điều này, thì những vấn đề như Tự Ngã, thực tại tối hậu, Phật pháp, Đạo, Nguồn, Tâm, v.v., đều được giải quyết. Dẫu cho cách xử lý chúng của thiền sư có biến hóa vô cùng đến đâu, thì luôn có một con đường tiếp cận độc nhất để nhờ đó chúng trở nên khả tri.

To của thiền viện Kokutai: (43)

Hỏi: “Khi tấm gương cũ chưa được mài bóng, thầy sẽ nói gì về nó?”

Đáp: “Tấm gương cũ.”

Hỏi: “Khi nó được mài bóng, thì thế nào?”

Đáp: “Tấm gương cũ.”

“Tấm gương cũ” là một tên gọi khác của Tự Ngã trong trạng thái bất phân biệt. “Được mài bóng” nghĩa là sự phân biệt. “Tấm gương cũ” vẫn y nguyên như vậy dù nó có được phân biệt hay không.

Một vị tăng hỏi Chikaku của thiền viện Yomyo: (44)

“Thế nào là tấm gương tròn lớn hoàn hảo?”

“Một cái khay cũ nứt vỡ!” — đó là câu trả lời.

Ở đây “tấm gương” thậm chí không phải là “một tấm gương cũ”: nó là một cái khay cũ nứt vỡ, hoàn toàn vô dụng. Các nhà tư tưởng Thiền của Phật giáo thường dùng kiểu cách diễn đạt này khi họ muốn cho thấy sự vô giá trị hoàn toàn của một khái niệm khi liên quan đến trực giác Bát-nhã.

Doke của thiền viện Byakuryu-in: (45)

Hỏi: “Thế nào là Đạo?”

Đáp: “Người cưỡi lừa thấy con lừa.”

Ryoku của thiền viện Tozen-in: (46)

Hỏi: “Thế nào là Đạo?”

Đáp: “Cái này, ngay tại đây!”

Juten của thiền viện Hofuku-in: (47)

Hỏi: “Con được nghe rằng khi một người muốn đạt đến đạo của cái Không Sinh, thì người ấy phải thấy vào Nguồn. Thế nào là Nguồn?”

Thiền sư im lặng một lúc, rồi hỏi vị thị giả: “Vừa rồi vị tăng ấy hỏi ta điều gì?” Vị tăng lặp lại câu hỏi, khiến thiền sư mắng ông, nói: “Ta đâu có điếc!”

Juten (47), vị thiền sư, có lần hỏi một vị tăng: “Ông từ đâu đến?”

Vị tăng đáp: “Con đến từ một thiền viện ở bờ phía tây con sông, nơi thờ phụng Quán Âm.”

Thiền sư nói: “Ông có thấy Quán Âm không?”

“Dạ, con có thấy.”

“Ông thấy nó ở bên phải hay bên trái?”

Vị tăng đáp: “Khi thấy thì không có phải cũng không có trái.”

Trong một vấn đáp như thế này, người ta có thể dễ dàng thấy rằng vấn đề đang bàn không phải là Quán Âm, vốn chỉ được dùng như một biểu tượng cho Tự Ngã, hay Đạo, hay thực tại tối hậu, và việc thấy được nó nghĩa là trực giác Bát-nhã. Trong đó không có sự phân biệt phải và trái; nó tự viên mãn nơi chính mình; nó là một sự thống nhất nơi chính mình; nó là sự thấy “thuần túy”. Vị tăng này rõ ràng đã hiểu trực giác Bát-nhã là gì, và hình thức câu hỏi của thiền sư được gọi là một câu hỏi “thử thách”.

Juten (47), vị thiền sư, gặp vị đầu bếp và hỏi: “Cái chảo nấu ăn của ông lớn cỡ nào?”

Vị tăng đầu bếp nói: “Thầy cứ tự đo nó mà xem.”

Thiền sư bèn làm ra vẻ đo nó bằng tay mình.

Vị tăng nhận xét: “Xin đừng trêu chọc con.”

Thiền sư đáp trả: “Chính ông mới là người đang trêu chọc ta.”

Thiền sư (47), một lần gặp một vị tăng, nhận xét: “Làm sao ông lại có thể cao đến thế?”

Vị tăng đáp: “Thế thầy thấp đến mức nào?”

Thiền sư khom xuống như thể làm mình thấp hơn.

Vị tăng nói: “Xin đừng trêu chọc con, bạch thiền sư!”

Thiền sư đáp trả: “Chính ông mới là người đang trêu chọc ta!”

Goshin của thiền viện Saikoji: (48)

Hỏi: “Thế nào là viên ngọc ma-ni bắt màu?”

Đáp: “Xanh, vàng, đỏ và trắng.”

Hỏi: “Thế nào là viên ngọc ma-ni không bắt màu?”

Đáp: “Xanh, vàng, đỏ và trắng.”

Viên ngọc ma-ni cũng là một biểu tượng, như đã rõ. Viên ngọc ma-ni bắt màu chỉ thực tại, hay tánh không, được quan niệm như là chịu sự phân biệt, còn viên ngọc ma-ni không bắt màu là chính thực tại. Tuy nhiên, câu trả lời của thiền sư thì giống nhau cho cả hai câu hỏi; hiển nhiên ông không phân biệt gì giữa hai cái. Về mặt trí năng hay khái niệm, dứt khoát có một sự phân biệt, nhưng nó bị trực giác Bát-nhã phớt lờ. Một thiền sư khác, người có thể muốn làm cho người hỏi thấy một khía cạnh khác của trực giác Bát-nhã, có thể sẽ đưa ra câu trả lời với một màu sắc khá khác. Điều này được minh họa bằng vấn đáp về “tấm gương cũ”.

Shototsu của thiền viện Jaran: (49)

Hỏi: “Ai là Phật?”

Đáp: “Ông đang hỏi ai vậy?”

Fukusen: (50)

Hỏi: “Ai là Phật?”

Đáp: “Ta không biết.”

Reikan của Triều Tiên: (51)

Hỏi: “Ai là Phật?”

Đáp: “Lôi cái tên điên này ra khỏi đây!”

Kinh của Thiền sư Koken:

Hỏi: “Ai là Phật?”

Đáp: “Ngay trước mũi ông.”

Kyoyu của chùa Hoju:

Hỏi: “Đâu là lý tối hậu của Phật giáo?”

Đáp: “Lại gần đây.”

Vị tăng bước tới, và Thiền sư nói: “Ông có hiểu chăng?”

Vị tăng đáp: “Con không hiểu, bạch Thầy.”

Thiền sư nhận xét: “Nó như một tia chớp, và đã vụt qua mất rồi.”

Chikaku của chùa Yomyoji:

Một vị tăng nói: “Con được nghe rằng tất cả chư Phật và tất cả Phật-pháp đều phát xuất từ một bộ Kinh. Vậy Kinh ấy có thể là Kinh nào?”

Thiền sư đáp: “Xoay vần mãi không ngừng; không gì ngăn được nó, và không lời biện luận, không lời nói nào bắt được nó.”

Hỏi: “Vậy con phải thọ trì nó thế nào?”

Đáp: “Nếu ông muốn thọ trì nó, ông phải nghe nó bằng chính đôi mắt của mình.”

Soton của chùa Dairin:

Một vị tăng hỏi: “Chúng ta phải luận bàn thế nào về chân lý tối thượng của triết học Phật giáo?”

Với câu hỏi ấy, Gensha, bậc Thiền sư, đáp: “Ít kẻ nghe được nó.”

Sau đó vị tăng đến chỗ Soton và hỏi: “Gensha có ý gì?”

Soton đáp: “Khi nào ông dọn xong núi Sekiji, ta sẽ nói cho ông hay.”

Về sau Jyu của chùa Kisu bình luận về chuyện này: “Xin hãy nói khẽ.”

Lời chen vào bình luận của các vị Thiền sư đời sau về một vấn đáp (mondo) đã diễn ra giữa những vị tiền bối của họ và kẻ hỏi là điều khá phổ biến. Đấy không hẳn là một lời phê phán, mà là nhằm khơi ra điều ẩn chứa trong vấn đáp. Gensha nói: “Ít kẻ nghe được nó,” và Jyu, nhân đó, nói: “Xin hãy nói khẽ!” Các Thiền sư nói chung thường đi chệch khỏi đường ray của “lý luận”, và họ thường thích trêu đùa lẫn nhau. Họ dí dỏm và tinh nghịch. Những người theo đuổi trực giác Bát-nhã đương nhiên tránh sa vào cuộc thảo luận triết học về những ý niệm trừu tượng; họ thiên về những hình ảnh, những ẩn dụ, những sự kiện của kinh nghiệm hằng ngày. Những ví dụ sau đây, chọn ngẫu nhiên từ vô số trường hợp tương tự, sẽ cho thấy điều tôi muốn nói ở đây.

Một vị tăng hỏi Zembi của chùa Shurei: “Con hiểu rằng mọi con sông, dù nguồn khác nhau đến đâu, đều đổ vào đại dương. Vậy đại dương có thể chứa bao nhiêu giọt nước?”

Thiền sư hỏi: “Ông đã từng đến đại dương chưa?”

Vị tăng: “Vậy thì sao, sau khi chúng ta đã đến đại dương?”

Thiền sư đáp: “Ông hãy đến vào ngày mai, ta sẽ nói cho ông hay.”

Vị tăng hỏi về đại dương hiển nhiên có biết đôi điều về triết học Phật giáo; do đó mới có câu hỏi thứ hai của ông: “Sau khi đã đến đó thì sao?” Thấy vậy, Thiền sư phản bác: “Hãy đến vào ngày mai.” Cả hai đều hiểu, và vấn đáp ấy giúp ta thấy được bản chất của trực giác Bát-nhã. Người ta có thể hỏi: “Đại dương thì liên quan gì đến Bát-nhã?” Nhưng đại dương được nhắc đến ở đây là đại dương của tánh không, trong đó toàn bộ thế giới hiện tượng đều bị thu nhiếp, và việc đếm những giọt nước trong đó là để hiểu điều gì xảy ra với cái đa tạp đã được thu nhiếp vào đấy. Vị tăng muốn tìm xem Thiền sư sẽ nói gì về mối tương quan giữa một và nhiều, giữa Bát-nhã và thức (vijnana). Để lĩnh hội được điều này, bao nhiêu lý luận triết học cũng vô ích, chỉ dẫn tới thêm rối rắm, và cái “ngày mai” được trông đợi sẽ chẳng bao giờ đến. Thay vì đắm mình vào phương pháp luận nhận thức luận, “Ta không biết” đã tóm gọn được tinh túy của trực giác Bát-nhã.

Seishu của chùa Rinninji:

Một lần Ngài hỏi một vị tăng: “Ông có hiểu Phật-pháp (chân lý hay thực tại tối hậu) chăng?”

Vị tăng đáp: “Không, con không hiểu, bạch Thầy.”

“Ông thật sự không hiểu ư?”

“Đúng vậy, bạch Thầy.”

“Ông hãy lui ra bây giờ và đến vào ngày mai.”

Vị tăng cúi lạy, nói: “Con xin từ biệt.”

Thiền sư liền nói: “Không, ấy không phải là chỗ ấy.”

Câu “hãy đến vào ngày mai” ấy bị vị tăng hiểu theo nghĩa đen hay nghĩa trí năng, và để nhắc ông nhớ đến sự hiểu lầm của mình, Thiền sư dịu dàng nói: “Ấy không phải là chỗ ấy.” Chỗ ấy là hiểu được điều không thể hiểu, biết được điều không thể biết, và trực giác Bát-nhã thực sự hệ tại ở đó.

Một vị tăng hỏi Yomyo (Ngo): “Con đã ở với Thầy lâu ngày, mà vẫn không hiểu được cách của Thầy. Tại sao vậy?”

Thiền sư nói: “Nơi ông không hiểu, ấy chính là chỗ cho ông hiểu.”

“Làm sao có thể hiểu được ở nơi không thể hiểu?”

Thiền sư nói: “Con bò sinh ra con voi con; mây bụi bốc lên trên mặt biển.”

Khi Seishu còn đang ở giai đoạn mới tu học dưới trướng Joye, một hôm Ngài Joye chỉ vào mưa và nhận xét: “Mỗi giọt nước đều tràn đầy đôi mắt của ông.”

Seishu lúc bấy giờ không hiểu được điều ấy, nhưng về sau, trong khi nghiên cứu Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka Sutra), ý nghĩa bỗng bừng sáng nơi ông. Về sau, trong một pháp thoại của mình, Ngài nói: “Tất cả chư Phật trong mười phương thế giới hằng đang đối diện với các ông. Các ông có thấy các Ngài chăng? Nếu các ông nói rằng mình thấy, thì các ông thấy các Ngài bằng tâm hay bằng mắt?”

Vào một dịp khác, đây là pháp thoại của Ngài: “Người ta nói rằng khi thấy sắc (rupa) là thấy tâm (citta). Để ta hỏi các ông, các ông gọi cái gì là tâm? Núi sông và đại địa trải dài trước mắt các ông—thế giới của đa tạp này—xanh và vàng, đỏ và trắng, đàn ông và đàn bà, v.v., biến hóa vô cùng về hình sắc—chúng là tâm, hay chúng không phải là tâm? Nếu chúng là tâm, thì làm sao tâm biến mình thành vô số sự vật? Nếu chúng không phải là tâm, thì tại sao lại nói rằng khi thấy sắc là thấy tâm? Các ông có hiểu chăng?”

Chính vì các ông không nắm được điểm này mà cứ mãi nuôi dưỡng những kiến giải mê lầm của mình theo muôn vàn cách, cho nên các ông nhìn thấy một cách sai lầm những sai biệt và những đồng nhất ở nơi thực sự không có sai biệt và không có đồng nhất.

“Ngay tại giây phút này, sự lĩnh hội tức thì về tâm là điều thiết yếu, và khi ấy các ông sẽ nhận ra rằng nó là tánh không mênh mông, và không có gì để thấy, không có gì để nghe…”

Ý niệm “tánh không mênh mông” này khá khó hiểu và làm người ta bối rối, và thường có xu hướng bị hiểu theo quan điểm tương đối. Triết học Phật giáo dùng sat cho “hữu”, asat cho “vô hữu”, và sunyata cho “tánh không”, cho thấy rằng “tánh không” mang một ý hàm tích cực và không phải là một sự phủ định đơn thuần. Sunyata siêu việt cả hữu và vô hữu; nghĩa là cả hai đều tiền giả định ý niệm về sunyata. Cho nên, khi một nhà triết học Phật giáo tuyên bố rằng không có gì để thấy, không có gì để nghe, v.v., ta phải hiểu điều ấy không phải là phủ nhận những kinh nghiệm của đời sống hằng ngày mà thực ra là khẳng định chúng bằng mọi cách. Do đó mới có chuyện sau đây:

Keijyu của chùa Hannya bước vào “Pháp đường” và chư tăng tụ họp, nghe tiếng ván gõ ba lần, đó là hiệu lệnh cho họ tụ họp lại. Thiền sư liền đọc ngay một bài kệ ứng khẩu:

Lạ thay—tiếng ván gõ ba lần,
Và các ông, chư tăng, đều đã tụ họp nơi đây.
Vì các ông đã biết rõ cách nhận ra thời khắc,
Ta chẳng cần nhắc lại lần nữa.

Ngài rời pháp đường mà không nói thêm gì nữa.

Các nhà triết học Phật giáo, kể cả mỗi chúng ta là những hữu tình phàm phu, không chỉ nghe âm thanh và thấy hoa, mà còn dâng hoa lên Đức Phật, đốt hương trước Ngài, và thực hiện đủ mọi hành động sùng mộ. Có thể không phải ai trong chúng ta cũng tự nhận mình là Phật tử; có thể chúng ta thậm chí còn phản đối việc bị gọi là người mộ đạo; nhưng những việc được nhắc đến ở đây là những việc chúng ta đang làm mỗi ngày. Điều đó không tạo nên sự khác biệt nào dù ta là Phật tử, Cơ Đốc nhân hay người cộng sản.

Muhaki của chùa Suibi là đệ tử của Tanka. Một hôm, khi Ngài được thấy đang dâng thức ăn lên các vị A-la-hán, một vị tăng nhận xét: “Tanka đã đốt tượng Phật bằng gỗ, mà Thầy lại dâng thức ăn lên các vị A-la-hán bằng gỗ. Nghĩa là sao?”

Suibi đáp: “Hãy để ông ấy đốt Đức Phật nếu ông ấy muốn, nhưng ông ấy không bao giờ có thể đốt Đức Phật thành tro. Còn ta, ta chỉ dâng cái này lên chư A-la-hán.”

Có một vị tăng khác nói thế này: “Về việc dâng thức ăn lên chư A-la-hán, liệu các Ngài có đến để thọ nhận chăng?”

Suibi đáp: “Ông có ăn mỗi ngày không, này vị tăng?”

Vị tăng không đáp lời. Lời bình của Thiền sư là: “Kẻ trí tuệ thật ít thay!”

Để kết thúc phần này, xin nói thêm đôi lời về sự phân biệt giữa Bát-nhã và thức (vijnana) trong việc hiểu vấn đáp. Thức (vijnana) có một phương pháp luận, nhưng Bát-nhã thì không, bởi vì Bát-nhã luôn đòi hỏi tính tức thời và không bao giờ cho phép sự do dự hay phản tỉnh dưới bất kỳ hình thức nào.

Khi ông thấy một bông hoa, ông biết ngay rằng đó là một bông hoa. Khi ông nhúng tay vào nước lạnh, ông nhận ra rằng nó lạnh, và điều này diễn ra tức thời, chứ không phải sau một khoảnh khắc phản tỉnh. Về phương diện này, trực giác Bát-nhã giống như tri giác. Sự khác biệt giữa hai thứ là tri giác không vượt ra ngoài các giác quan, trong khi trực giác ăn sâu hơn nhiều. Khi tri giác chạm tới nền tảng ấy, nó trở thành trực giác Bát-nhã. Để tri giác phát triển thành Bát-nhã, phải có cái gì đó được thêm vào nó. Nhưng cái được thêm vào ấy không phải là thứ gì đó từ bên ngoài đưa vào; nó chính là tri giác ấy, và nhận ra điều này là chức năng của trực giác Bát-nhã. Nói cách khác, đó là Bát-nhã tự nhận thức chính mình; Bát-nhã là phương pháp luận của chính nó. Khi tôi kẻ một đường trên giấy, nó hoàn toàn không thẳng, nhưng tôi có thể dùng nó trong hình học như thể nó thẳng và chứng minh mọi tính chất thuộc về nó. Xét theo tri giác thị giác, đường ấy là hữu hạn, nhưng khi quan niệm hình học của chúng ta về một đường thẳng được thêm vào nó, ta có thể khiến nó vận hành như thế. Tương tự như vậy, trực giác Bát-nhã trong một trường hợp khiến “đá cũng gật đầu ngay cả trước khi Thiền sư thốt ra một lời”, và trong một trường hợp khác

khiến Thiền sư vẫn sống động vô cùng ngay cả sau khi Ngài đã được hỏa táng và xương của Ngài kêu như đồng. “Sao vậy?”—người ta có thể hỏi như thế trong trường hợp thứ hai. Thiền sư sẽ nói: “Chẳng phải chú bé hầu cận đáp lại tiếng gọi của ta rằng: ‘Vâng, bạch Thầy’ đó sao?” Người ta vẫn có thể cố khăng khăng rằng chú bé không phải là Thiền sư. Nếu ta là Thiền sư, ta có thể đập ông nằm xuống mà nói: “Không có những điều nhảm nhí ấy, hỡi kẻ ngu muội!” Nhưng vì ta không phải, nên thay vào đó ta sẽ nói: “Tầm nhìn của ông vẫn còn bị thức (vijnana) che phủ. Ông thấy Thiền sư ở một bên và chú bé ở một bên, giữ chúng tách rời nhau theo cái được gọi là phương pháp khách quan của chúng ta trong việc diễn giải một kinh nghiệm. Ông không thấy chúng đang sống trong nhau, và ông không nhận ra rằng cái chết ‘khách quan’ đến với Thiền sư nhưng không có quyền lực gì trên ‘cái đó’ khiến chú bé đáp lại tiếng gọi của Thiền sư. Thấy được ‘cái đó’ chính là trực giác Bát-nhã.”

Cái “cái đó” ấy là điều được ban cho ý thức chúng ta một cách tiên khởi và tức thời. Nó có thể được gọi là “chuỗi liên tục bất phân biệt” (undifferentiated continuum), dùng thuật ngữ của ông Northrop. Đối với tâm trí phương Tây, “chuỗi liên tục” có lẽ tốt hơn sunyata, dẫu rằng nó có thể bị hiểu sai thành một cái gì đó “khách quan” hiện hữu và có thể bị thức (vijnana) nắm bắt. Nhưng trong “chuỗi liên tục” được ban cho một cách tức thời ấy, không có sự phân biệt giữa chủ thể và khách thể, giữa người thấy và cái được thấy. Đó là “tấm gương xưa” chưa hề được lau chùi, và do đó không có thế giới của đa tạp nào được phản chiếu trong “tấm gương”. Đó là Người Nguyên Sơ (Primary Man), nơi không còn thịt cũng không còn xương, mà vẫn có thể biểu lộ chính mình không chỉ với cha mẹ mình mà còn với tất cả anh em mình, cả vô tình lẫn hữu tình. Đó là “người cha” mà tuổi tác không thể tính được bằng con số, và vì thế mọi thứ đối với người ấy đều là “cháu chắt” của khái niệm hóa. Nó sống cùng Bát-nhã trong trạng thái tịch tĩnh tuyệt đối, nơi không hề diễn ra sự phân cực nào. Do đó nó lẩn tránh mọi nỗ lực của chúng ta nhằm lôi nó ra bề mặt có thể phân biệt được của ý thức. Chúng ta không thể nói về nó như là “hữu” hay

“vô hữu”. Những phạm trù do lý luận tạo ra hoàn toàn không áp dụng được ở đây. Nếu chúng ta cố đánh thức nó khỏi sự tĩnh lặng vĩnh hằng của “neti, neti” (không phải cái này, không phải cái này), chúng ta sẽ

khiến nó ra “hình hài méo mó”, và điều mà thức (vijnana) nhận thấy là một cái xác bị cắt xẻo tàn nhẫn nhất.

Bát-nhã trú ngụ ở đây, nhưng nó không bao giờ tự đánh thức chính mình. Khi nó được đánh thức, ấy luôn là nhờ thức (vijnana). Tuy nhiên, thức (vijnana) không nhận ra sự thật này, bởi vì thức (vijnana) luôn tưởng tượng rằng không có thức (vijnana) thì không có thế giới nào có thể kinh nghiệm được, rằng nếu Bát-nhã thuộc về thế giới này thì nó phải cùng bậc với thức (vijnana), và do đó rằng Bát-nhã hoàn toàn có thể bị gạt bỏ. Nhưng sự thật là thức (vijnana) không bao giờ là thức (vijnana) mà không có Bát-nhã; Bát-nhã là tiên đề tất yếu của thức (vijnana); nó là cái khiến quy luật đồng nhất trở nên khả dụng, và quy luật này là nền tảng của thức (vijnana). Thức (vijnana) không phải là kẻ sáng tạo ra quy luật logic, mà là cái vận hành nhờ vào quy luật ấy.

Bát-nhã được thức (vijnana) nhìn nhận như một cái gì đó được ban cho và không thể chứng minh bằng bất kỳ phương tiện nào do thức (vijnana) nghĩ ra, bởi vì chính thức (vijnana) cũng bị quy định bởi nó. Con mắt không thể tự thấy mình; để làm điều đó cần có một tấm gương, nhưng cái nó thấy không phải là chính nó, mà chỉ là ảnh phản chiếu của nó. Thức (vijnana) có thể nghĩ ra một phương tiện nào đó để nhận ra chính mình, nhưng sự nhận ra ấy hóa ra lại chỉ là khái niệm, như một điều được tiên đề hóa.

Bát-nhã thì khác, là con mắt có thể tự quay vào trong và thấy chính mình, bởi vì nó chính là quy luật đồng nhất. Nhờ Bát-nhã mà chủ thể và khách thể trở nên có thể đồng nhất hóa, và điều này được thực hiện mà không có bất kỳ sự trung gian nào. Thức (vijnana) luôn cần sự trung gian khi nó chuyển từ khái niệm này sang khái niệm khác—đấy là chính bản tính của thức (vijnana). Nhưng Bát-nhã, vì chính là quy luật đồng nhất, không đòi hỏi sự chuyển dịch từ chủ thể sang khách thể. Do đó nó vung gậy lên; có khi nó khẳng định, có khi nó phủ định, và tuyên bố rằng “A không là A, và do đó A là A”. Đấy là “logic” của trực giác Bát-nhã. “Chuỗi liên tục bất phân biệt” phải được hiểu trong ánh sáng này.

Khi “chuỗi liên tục bất phân biệt” là sản phẩm của phép biện chứng thức (vijnana), nó vẫn là một khái niệm và không bao giờ là một kinh nghiệm. Triết học Phật giáo thì ngược lại, khởi đầu từ kinh nghiệm thuần túy, từ sự tự đồng nhất, như một hoạt động tự tiến hóa và tự phân biệt, và thức (vijnana) liền phát sinh. Trong thức (vijnana), do đó, luôn có tiềm năng của trực giác Bát-nhã. Khi một bông hoa được tri giác như một khách thể trong thế giới của đa tạp, ta nhận ra thức (vijnana) đang vận hành, và cùng với nó là trực giác Bát-nhã. Nhưng vì hầu hết chúng ta dừng lại ở thức (vijnana) và không đạt tới Bát-nhã, nên tầm nhìn của chúng ta trở nên hữu hạn và không thấm sâu đủ để chạm tới thực tại tối hậu hay sunyata. Cho nên người ta tuyên bố rằng những kẻ chưa giác ngộ không thấy bông hoa chân thật trong ánh sáng của Chân Như (tathata). Từ thức (vijnana) đến Bát-nhã không phải là một quá trình hay một tiến trình liên tục. Nếu đúng là như vậy, Bát-nhã sẽ thôi không còn là Bát-nhã nữa; nó sẽ trở thành một hình thái khác của thức (vijnana). Giữa hai thứ có một khoảng cách; không thể có sự chuyển tiếp; do đó có một bước nhảy, “một bước nhảy hiện sinh”. Từ tư duy-thức (vijnana) đến thấy-Bát-nhã, không có khái niệm trung gian nào, không có chỗ cho sự suy lý, không có thời gian cho sự đắn đo. Cho nên các Thiền sư thúc giục chúng ta “nói mau, mau lên!” Tính tức thời, không diễn giải, không lời xin lỗi biện giải—ấy là cái làm nên trực giác Bát-nhã.

Ở đầu bài tôi đã nói rằng Bát-nhã nắm lấy toàn thể, trong khi thức (vijnana) chỉ quan tâm đến các phần. Điều này cần được giải thích kỹ hơn. Nếu các phần chỉ là những tổng hợp, những khối rời rạc và không mạch lạc, thì thức (vijnana) không thể biến chúng thành đối tượng của sự phân tích trí năng. Lý do khiến thức (vijnana) có thể xử lý các phần là vì những phần ấy có liên hệ với toàn thể, cả cá biệt lẫn tập thể, và đúng như vậy, chúng tự bày ra cho thức (vijnana). Mỗi đơn vị (hay đơn tử) gắn với một đơn vị khác theo lối đơn lẻ và với tất cả các đơn vị khác theo lối tập thể, như trong một mạng lưới. Khi một cái được nâng lên thì tất cả những cái còn lại đều theo cùng. Thức (vijnana) hiểu điều này và có thể lần theo mối tương quan chằng chịt hiện hữu giữa chúng, và tuyên bố rằng ắt phải có một nguyên lý tổng hợp nằm dưới chúng. Không chỉ thế, thức (vijnana) còn có thể công thức hóa các nguyên lý ấy là gì, như triết học và khoa học đã làm. Nhưng thức (vijnana) không thể làm điều này trên toàn bộ lĩnh vực thực tại; tầm nhìn của nó bị giới hạn trong những khu vực hữu hạn, và không thể mở rộng vô hạn. Chúng phải dừng lại ở đâu đó.

Còn tầm nhìn của Bát-nhã thì không biết đến ranh giới; nó bao gồm toàn thể sự vật, không như một chuỗi liên tục hữu hạn, mà như vượt qua cả cái vô biên của không gian lẫn cái vô tận của thời gian. Bát-nhã là một nguyên lý thống nhất. Nó làm điều này không phải bằng cách đi qua từng đơn vị cá biệt như thuộc về một toàn thể đã được tổng hợp, mà bằng cách nắm bắt toàn thể ấy trong một cái nhìn, có thể nói như vậy. Trong khi toàn thể được nắm bắt như thế, các phần cũng không thoát khỏi việc bước vào tầm nhìn này của Bát-nhã. Ta có thể mô tả kinh nghiệm này đúng hơn như sự tự tiến hóa của Bát-nhã, nhờ đó toàn thể được quan niệm một cách động, chứ không phải tĩnh.

Chuỗi liên tục không được diễn giải như chỉ là sự tích lũy của các đơn vị hay đơn tử: nó không phải là một khái niệm đạt được bằng cách cộng thêm đơn vị này vào đơn vị khác và lặp lại quá trình ấy vô hạn. Nó là một toàn thể cụ thể, bất khả phân, bất khả định. Trong nó không có sự phân biệt giữa các phần và toàn thể. Nó, như các nhà triết học Phật giáo Thiền thường nói, là “một thanh sắt dài mười vạn dặm”; nó không có “lỗ” nào để có thể bị nắm bắt. Nó “tối”; không có màu sắc nào có thể nhận ra ở đây. Nó giống như một vực thẳm không đáy, nơi không có gì phân biệt được thành chủ thể và khách thể. Những phát biểu này, ta có thể nói, là mang tính ẩn dụ và không cung cấp nhiều thông tin về trực giác Bát-nhã. Nhưng đối với những ai đã đi qua kinh nghiệm thực sự của trực giác Bát-nhã, những mô tả ẩn dụ, tượng trưng này thật sự có ý nghĩa. Điều được yêu cầu nơi nhà triết học chuyên nghiệp là dịch chúng sang thuật ngữ của mình theo kỹ thuật mà ông ta sử dụng.

Rõ ràng rằng chuỗi liên tục không phải là toàn thể đạt được bằng sự tích lũy của các đơn vị; vậy để trở thành toàn thể, ắt phải có cái gì đó được thêm vào nó, và đó chính là việc do trực giác Bát-nhã làm. Do đó, Bát-nhã phải được coi là một nguyên lý ban phát giá trị. Khi Bát-nhã đi qua chuỗi liên tục, toàn thể ấy thâu nhận một giá trị và mỗi phần của nó trở nên có ý nghĩa và rung động cùng sinh khí. Mỗi đơn vị, ngay cả phần tầm thường nhất, giờ đây xuất hiện trong một tình huống mới, đầy ý nghĩa. Một ngọn cỏ không phải là thứ để bị giẫm dưới chân như thể chẳng có liên hệ gì với toàn thể. Một hạt gạo

vô tình rơi khỏi chậu vo gạo thực sự là cội rễ từ đó vạn vật nảy mầm. Đấy là lý do vì sao người ta nói rằng Bát-nhã làm sống động trong khi thức (vijnana) giết chết. Các phần phải được hợp nhất trong toàn thể để trở nên có ý nghĩa, và kiểu hợp nhất này, không mang tính máy móc hay số học, là việc làm của trực giác Bát-nhã. Thức (vijnana) nhận ra điều này chỉ khi nó được thấm đẫm Bát-nhã.

Khi chúng ta nói về Bát-nhã-chuỗi liên tục như là bất phân biệt hay phân biệt, ta không được nghĩ rằng quá trình phân biệt này là một chức năng được ban cho chuỗi liên tục từ một nguồn bên ngoài. Sự phân biệt được tiến hóa từ bên trong chuỗi liên tục, bởi vì bản tính của Bát-nhã-chuỗi liên tục không phải là ở mãi trong trạng thái sunyata, tuyệt đối bất động. Nó tự đòi hỏi chính mình phải tự phân biệt vô hạn, và đồng thời nó ước muốn được là chính mình. Bát-nhã luôn cố gìn giữ sự tự đồng nhất của mình mà vẫn tự đặt mình vào sự đa dạng hóa vô hạn. Đấy là lý do vì sao sunyata được nói là một kho chứa vô hạn khả tính, chứ không chỉ là một trạng thái không rỗng đơn thuần. Tự phân biệt mà vẫn ở trong chính mình nơi bất phân biệt, và cứ như thế mãi mãi dấn thân vào công việc sáng tạo—ấy là sunyata, là Bát-nhã-chuỗi liên tục. Nó không phải là một khái niệm đạt được bằng suy lý, mà là cái được ban cho như hành động thuần túy, như kinh nghiệm thuần túy; nó là một điểm nạp đầy sinh lực sáng tạo (élan vital), có thể biến mình thành một đường thẳng, thành một mặt phẳng, thành một khối ba chiều.

Nay ta có thể hiểu được ý nghĩa của câu nói này: Sáng tạo là chiêm nghiệm và chiêm nghiệm là sáng tạo. Khi sunyata ở trong chính mình và với chính mình, nó là chiêm nghiệm; khi nó tự đặt mình vào sự phân biệt, nó sáng tạo. Vì hành động phân biệt này không phải là cái gì đó được áp đặt lên nó mà là một hành động tự sinh, cho nên nó là sáng tạo; ta có thể nói đó là sáng tạo từ hư vô. Sunyata không được quan niệm một cách tĩnh mà một cách động, hay đúng hơn, vừa tĩnh vừa động cùng lúc. Bát-nhã-chuỗi liên tục như thế sáng tạo qua chiêm nghiệm và chiêm nghiệm qua sáng tạo.

Trong Bát-nhã, do đó, có một sự tiến triển vĩnh hằng và đồng thời một trạng thái hợp nhất không bao giờ đổi thay. Tiến hóa vĩnh viễn, tự giới hạn mình vô tận, Bát-nhã không bao giờ đánh mất tính đồng nhất của mình trong thức (vijnana). Nói theo logic, tính sáng tạo của Bát-nhã bao hàm một chuỗi mâu thuẫn vô tận: Bát-nhã trong thức (vijnana) và thức (vijnana) trong Bát-nhã, dưới mọi hình thái khả dĩ và theo mọi cách khả dĩ. Như thế liền diễn ra một trạng thái tương nhập vô cùng phức tạp giữa Bát-nhã và thức (vijnana). Nhưng ta không được hiểu điều này theo không gian. Bởi vì sự tương nhập triệt để nhất này, phức tạp bất khả định mà vẫn có thể bị hệ thống hóa, chính là tấm lưới tự dệt của Bát-nhã, và thức (vijnana) không tham dự vào đó một cách chủ động. Cho nên, khi có trực giác Bát-nhã, tất cả “huyền bí” ấy phơi bày bí mật của mình; trong khi đó, chừng nào tầm nhìn của chúng ta còn chưa vượt ra ngoài thức (vijnana), chúng ta không thể thấm tới nền tảng tận cùng của nó và đương nhiên sẽ không nhận ra được Bát-nhã vận hành vào thức (vijnana) như thế nào.

Chú thích

⁽¹⁾ Bát-nhã, pra-jna, là nguyên lý trí năng nền tảng nhờ đó một sự lĩnh hội tổng hợp về toàn thể trở nên khả dĩ.

⁽²⁾ Thức (vijnana), vi-jna-na, là nguyên lý của sự phân biệt.

⁽³⁾ Pháp (Dharma) bắt nguồn từ căn tố “dhr”, “tồn tại”, “bền vững”, và được dùng với nhiều nghĩa khác nhau: “thực thể”, “hiện hữu”, “đối tượng”, “giáo huấn”, “giáo lý”, “nguyên lý”, “chân lý”, “quy luật”, “tương quan”, “quy phạm”, v.v.

⁽⁴⁾ Ngã (Atman) là “tự ngã”, “ý chí tự do”, “người làm chủ chính mình”. Khi triết học Phật giáo phủ nhận sự hiện hữu của tự ngã, điều ấy có nghĩa là không có một chủ thể tự chủ, tự do ý chí nơi cá nhân chừng nào cá nhân ấy còn là một hữu thể bị điều kiện hóa, bởi vì cá nhân ấy mang nợ sự sinh thành của mình đối với một tổ hợp các điều kiện luôn luôn có thể bị hoại diệt, và bất cứ thứ gì dễ bị sinh tử thì không thể được coi là một chủ thể tự do ý chí, tự chủ. Một chủ thể tự do ý chí có nghĩa là một nguyên lý thống nhất.

⁽⁵⁾ Bát-nhã Ba-la-mật-đa là một trong sáu độ (paramita): bố thí (dana), trì giới (sila), nhẫn nhục (ksanti), tinh tấn (virya), Thiền định (dhyana), và trí tuệ siêu việt hay trí tuệ tuyệt đối (Bát-nhã). “Paramita” thường được dịch là “đi sang bờ bên kia”—nghĩa là khi những hạnh này được thực hành, người ta cuối cùng sẽ vượt qua dòng sông sinh tử. Các bộ Kinh được xếp dưới nhan đề chung là Bát-nhã Ba-la-mật-đa trình bày triết lý của trực giác Bát-nhã hay sunyata.

⁽⁶⁾ Kinh Kim Cang là một trong các Kinh “Bát-nhã Ba-la-mật-đa” và chứa đựng tinh yếu của triết lý Bát-nhã. Vì ngắn gọn nên nó được Phật tử đọc rất phổ biến. Có nhiều bản dịch sang tiếng Anh.

⁽⁷⁾ Bài kệ này là của Zenne Daishi, thường được biết với tên Phó Đại Sĩ (497–569), cùng thời với Bồ-đề-đạt-ma. Toàn văn bài kệ như sau:

Tay không, ta nắm cây cuốc;
Đang đi, ta cưỡi trên con bò;
Một người đi qua cây cầu;
Cây cầu trôi mà nước thì không.

⁽⁸⁾ Các bậc thầy của triết lý Bát-nhã dùng bất kỳ vật gì gần bên mình để minh họa logic của trực giác Bát-nhã. Gậy hay shippe (một cây gậy ngắn hơn cây gậy thường) thường được dùng cho mục đích này. Đôi khi câu hỏi mang hình thức này: “Ta không gọi cái này là gậy; vậy ông gọi nó là gì?”

⁽⁹⁾ Ý niệm về sự nhanh nhạy được Tokusan (780–865) minh họa rõ, vị này vung gậy thoải mái và từ chối nghe mọi lời bàn. Một lần ông tuyên bố rằng “các ông phạm lỗi khi đặt câu hỏi; các ông cũng phạm lỗi khi không hỏi”. Một vị tăng bước lên cúi lạy ông, định nói điều gì đó. Tokusan đánh ông ta. Vị tăng phản kháng: “Con vừa mới cúi lạy Thầy, sao Thầy lại đánh con?” Thiền sư nói: “Nếu ta đợi ông mở miệng, thì chẳng ích gì!” Records of the Transmission of the Lamp (Truyền Đăng Lục, Tokyo: Kokyoshoin 1881), xv, 122a. Bản in này được dùng xuyên suốt bài viết. Từ đây về sau gọi tắt là R.T.L.

⁽¹⁰⁾ Ummon (7–949) một lần đưa gậy ra trước và nói: “Khi thấy gậy, gọi nó là gậy; khi thấy cột, gọi nó là cột; thì có lỗi gì?” Một lần khác ông nói: “Các ông gọi cái này là gì? Nếu các ông nói nó là gậy, các ông sa vào địa ngục; nếu không, thì nó là gì?” Lại một lần khác ông đưa gậy ra trước và nói: “Người phàm tục sẽ gọi cái này là một thực tại; các Phật tử Tiểu thừa sẽ phân tích nó và tuyên bố rằng nó không hiện hữu; các Độc Giác Phật (pratyekabuddha) sẽ gọi nó là một hữu thể huyễn tưởng; các Bồ-tát sẽ nói rằng cây gậy là sunya (không), đúng như nó là. Còn các vị tăng Thiền, họ cứ gọi gậy là gậy; nếu muốn đi thì đi, nếu muốn ngồi thì ngồi; không hề dao động trong bất kỳ hoàn cảnh nào!” Sayings of Ummon (Ngữ Lục của Ummon, Goto 1861), fasc. xv, pp. 1–7.

⁽¹¹⁾ R.T.L., xxi, 98b. ⁽¹²⁾ R.T.L., xix, 91a; Sayings of Ummon. ⁽¹³⁾ R.T.L., xix, 22b. ⁽¹⁴⁾ R.T.L., xix, 29a.

⁽¹⁵⁾ R.T.L., v, 80. ⁽¹⁶⁾ R.T.L., xix, 25a. ⁽¹⁷⁾ Hekigan-shu (Ning-po 1876), case xix.

⁽¹⁸⁾ R.T.L., xi, 86b. Isan gửi một tấm gương cho đệ tử của mình là Kyozan. Kyozan, đưa nó ra trước đại chúng, nói: “Đây là gương của Isan hay là gương của Kyozan? Nếu các ông nói được một lời về nó, ta sẽ không đập vỡ nó.” Cả Tăng đoàn không nói lời nào, và Kyozan đập vỡ nó.

⁽¹⁹⁾ Sayings of Rinzai (Ngữ Lục của Lâm Tế, Kyoto…). Một lần khi Fuke và Rinzai được mời đi dự tiệc, Rinzai nhận xét: “Một sợi lông nuốt trọn đại dương và hạt của cây anh túc chứa núi Tu-di trong đó. Điều này nghĩa là gì?” Fuke, không nói một lời, lật nhào cả bàn tiệc. Ngày hôm sau họ lại được mời đi dự tiệc. Rinzai nói: “Bữa tiệc hôm nay giống bữa tiệc hôm qua đến mức nào?” Fuke lại lật nhào bàn tiệc. Rinzai nói: “Ông thật là một kẻ thô lỗ!” Fuke phản bác ngay: “Trong Phật giáo không có thô lỗ cũng không có lễ độ. Ông thật là một kẻ mù!”

⁽²⁰⁾ Tokusan, trên đường đến Taisan, cảm thấy đói và mệt, bèn dừng lại ở một quán trà bên đường và xin đồ ăn nhẹ. Người đàn bà già trông quán, thấy Tokusan là một học giả lớn về Kinh Kim Cang, bèn nói: “Tôi có một câu hỏi muốn hỏi ông; nếu ông trả lời được tôi sẽ dọn đồ ăn nhẹ cho ông miễn phí, nhưng nếu ông không trả lời được thì phải đi nơi khác mà kiếm chúng.” Khi Tokusan bằng lòng, bà lão đưa ra câu hỏi này: “Trong Kinh Kim Cang chúng ta đọc rằng ‘Tâm quá khứ bất khả đắc; tâm hiện tại bất khả đắc; tâm vị lai bất khả đắc’; vậy thì ông muốn dùng tâm nào để điểm tâm đây?” (Đồ ăn nhẹ trong tiếng Trung Quốc được gọi là fen-jin (t‘ien-hsin), nghĩa là “điểm tâm”, do đó mới có câu hỏi ấy.) Tokusan hoàn toàn bối rối, không biết trả lời thế nào. Ông đành phải nhịn ăn mà đi. “Tâm quá khứ” và v.v. đòi hỏi một lời giải thích có phần chi tiết mà ở đây tôi xin bỏ qua.

⁽²¹⁾ R.T.L., xxiv, 65b. ⁽²²⁾ R.T.L., xxv, 6b. ⁽²³⁾ R.T.L., xxv, 73b.

⁽²⁴⁾ Như trong trường hợp “một tấc chênh lệch mà trời đất cách xa nhau”, nguyên bản tiếng Trung Quốc cho trích dẫn này cũng cực kỳ súc tích và mất đi rất nhiều sức mạnh khi dịch. Nguyên bản như thế này: “Một giọt nước của Sogen.” Câu hỏi: “Một giọt nước của Sogen là gì?” Câu trả lời: “Một giọt nước của Sogen.” (Sogen nghĩa là “nguồn của Tông”.)

⁽²⁵⁾ R.T.L., xxv, dưới mục “Tokusho”. ⁽²⁶⁾ Điều này chỉ cái Tuyệt Đối (sunyata).

⁽²⁷⁾ Theo nghĩa đen, “chuyển sự vật”, hay “biến đổi sự vật”.

⁽²⁸⁾ Khi sư tử gầm, đầu của yakan vỡ ra. Yakan là một sinh vật tầm thường.

⁽²⁹⁾ R.T.L., xxv, 74b. ⁽³⁰⁾ R.T.L., xxv, 78b.

⁽³¹⁾ Tam-muội (samadhi) nghĩa là một trạng thái định tâm mãnh liệt, trong đó chủ thể trở nên đồng nhất với khách thể. Điều này thường bị nhầm với trực giác Bát-nhã. Chừng nào chưa có sự giác ngộ Bát-nhã, tam-muội chỉ là một hiện tượng tâm lý.

⁽³²⁾ R.T.L., xxvi, 93a. ⁽³³⁾ R.T.L., xxvi, 85b. ⁽³⁴⁾ Ibid. ⁽³⁵⁾ Ibid. ⁽³⁶⁾ R.T.L., xx, 114b. ⁽³⁷⁾ R.T.L., xxv, 77b.

⁽³⁸⁾ R.T.L., xxvi, 86b. ⁽³⁹⁾ R.T.L., xxii, 45b. ⁽⁴⁰⁾ R.T.L., xx, 90a. ⁽⁴¹⁾ R.T.L., xxi, 41a. ⁽⁴²⁾ R.T.L., xxii, 40a. ⁽⁴³⁾ R.T.L., xxi, 91a. ⁽⁴⁴⁾ R.T.L., xxvi, 87b. ⁽⁴⁵⁾ R.T.L., xxi, 39b. ⁽⁴⁶⁾ R.T.L., xxi, 9b. ⁽⁴⁷⁾ R.T.L., xix, 21a.

⁽⁴⁸⁾ R.T.L., xviii, 16b. ⁽⁴⁹⁾ R.T.L., xvi, 85b. ⁽⁵⁰⁾ Ibid. ⁽⁵¹⁾ Ibid. ⁽⁵²⁾ Ibid. ⁽⁵³⁾ R.T.L., xxiv, 72a. ⁽⁵⁴⁾ R.T.L., xxvi, 87b.

⁽⁵⁵⁾ “Xoay vần” chỉ việc đọc Kinh. Khi đọc một số Kinh nhất định, người ta chỉ đơn giản mở cuộn ra rồi gấp lại, và việc này được lặp lại vài lần. Vì các Kinh quá dài để đọc trọn vẹn, các tăng sĩ viện đến phương pháp giản lược này. Như thế việc đọc Kinh dần được biết đến như là “chuyển Kinh”, dẫu rằng trong trường hợp này việc chuyển Kinh thực sự chẳng có liên quan gì đến lời tuyên bố bí ẩn của Thiền sư.

⁽⁵⁶⁾ R.T.L., xxvi, 86b.

⁽⁵⁷⁾ Như độc giả đã biết rõ, các Thiền sư thường đưa ra những lời tuyên bố bất khả về mặt thực tế như thế. Ý định là khiến những kẻ hỏi, tức là tất cả những người có đầu óc khách quan, đảo ngược cách suy nghĩ của họ. Xét đến cùng, điều này có nghĩa là tái thẩm định cách lý luận “logic” thông thường của chúng ta.

⁽⁵⁸⁾ R.T.L., xxvi, 86b. ⁽⁵⁹⁾ R.T.L., xxv, 78b. ⁽⁶⁰⁾ R.T.L., xxvi, 87b. ⁽⁶¹⁾ R.T.L., xxv, 78a. ⁽⁶²⁾ R.T.L., xxvi, 86b.

⁽⁶⁴⁾ R.T.L., xiv, 115a. Tanka là một Thiền sư vĩ đại của triết học Thiền vào đời Đường. Một đêm mùa đông khi Ngài đang trú tại một ngôi chùa nọ, Ngài cảm thấy rất lạnh, bèn lấy tượng Phật bằng gỗ xuống khỏi bàn thờ và đốt để đốt lửa. Khi bị khiển trách vì hành động báng bổ này, Ngài chỉ nói rằng Ngài muốn thu nhặt xá-lợi của tượng Phật. Khi được cho biết rằng không thể lấy được xá-lợi nào từ gỗ, Ngài nói: “Vậy sao các người lại khiển trách ta?” (Xá-lợi là một chất khoáng đôi khi được tìm thấy trong tro khi thi hài được hỏa táng. Người ta nói rằng người càng thánh thiện thì xá-lợi càng nhiều và càng sáng.) Tôi có thể kể thêm một cuộc gặp gỡ giữa Tanka và con gái của bạn ông là Hokoji. Cả Hokoji và con gái ông đều tiến xa trong sự hiểu biết Thiền. Một hôm khi Tanka đến thăm Hokoji, ông gặp con gái của Hokoji đang hái rau trong vườn. Tanka hỏi: “Cha cô có nhà không?” Cô gái không đáp lời nào, mà quăng cái giỏ cô đang mang xuống, rồi đứng lên với hai tay khoanh trước ngực. Tanka hỏi lại: “Ông ấy có nhà không?” Cô gái nhặt cái giỏ lên và bỏ đi.

⁽⁶⁵⁾ Trong Phật giáo, thức ăn và các lễ vật khác, như hoa, hương và nến, được đặt trước tượng Phật và các tượng thánh khác như dấu hiệu của lòng tri ân đối với những gì các Ngài đã ban cho.

⁽⁶⁶⁾ Điều này chỉ câu chuyện về một nhà triết học Phật giáo già. Ông khiến đá gật đầu khi ông tha thiết giảng về Pháp cho đá, vì ông không có thính chúng nào là người. (Xem tr. 195.)

V. Thiền: Trả Lời Tiến Sĩ Hồ Thích

(Đây là bài Trả Lời của Giáo sư D. T. Suzuki đối với một bài viết của Tiến sĩ Hồ Thích, nguyên Hiệu trưởng trường Đại học Quốc gia Bắc Kinh, mang tựa đề "Phật giáo Ch'an (Thiền) ở Trung Hoa, Lịch sử và Phương pháp của nó". Bài Trả Lời được in chung với bài của Tiến sĩ Hồ Thích trên tạp chí Philosophy East and West, số ra tháng Tư năm 1953 (Quyển III, số 1), do Nhà xuất bản Đại học Hawaii ấn hành. Cả bản tóm lược bài viết lẫn bài Trả Lời của Tiến sĩ Suzuki đều được in lại ở đây với sự cho phép trân trọng của Chủ bút tạp chí Philosophy East and West, Tiến sĩ Charles A. Moore.)

Lời Ghi của Biên Tập Viên

Một bài Trả Lời cho một bài viết ít khi có giá trị, trừ khi được kèm theo chính bài viết mà nó trả lời. Tuy nhiên trong trường hợp này, những nhận xét của Tiến sĩ Suzuki về lời thuật của Tiến sĩ Hồ Thích đối với lịch sử Phật giáo Thiền ở Trung Hoa hầu như tự nó đã hoàn chỉnh, như một luận thuyết về sự vô ích của việc tìm cách ghim chặt Thiền vào thời kỳ này hay bất cứ thời kỳ nào khác của lịch sử. Do đó, một vài trích đoạn trong bài viết của Tiến sĩ Hồ Thích, cùng với một bản tóm lược những đoạn mà Tiến sĩ Suzuki tham chiếu, sẽ đủ làm phần dẫn nhập cho văn bản của bài Trả Lời.

Bài viết của Tiến sĩ Hồ Thích bắt đầu như sau:

"Ch'an (Thiền) có Nằm Ngoài Sự Hiểu Biết của Chúng Ta chăng?

"Suốt hơn một phần tư thế kỷ, người bạn uyên bác của tôi, Tiến sĩ Daisetz Teitaro Suzuki, nguyên giảng dạy tại Đại học Otani, Kyoto, Nhật Bản, đã không ngừng luận giải và giới thiệu Phật giáo Thiền với thế giới phương Tây. Nhờ nỗ lực không mệt mỏi và qua nhiều cuốn sách của ông về Thiền, ông đã thành công trong việc thu hút được một thính chúng và một số người theo học, đáng chú ý là ở Anh.

"Với tư cách là một người bạn và một sử gia về tư tưởng Trung Hoa, tôi đã theo dõi công trình của Suzuki với mối quan tâm sâu sắc. Nhưng tôi chưa bao giờ giấu giếm với ông nỗi thất vọng của tôi đối với phương pháp tiếp cận của ông. Nỗi thất vọng lớn nhất của tôi là ở chỗ, theo Suzuki và các đệ tử của ông, Thiền là phi logic, phi lý, và do đó, vượt ngoài sự hiểu biết bằng trí tuệ của chúng ta. Trong cuốn Living by Zen (Sống bằng Thiền) của ông, Suzuki nói với chúng ta rằng:

"'Nếu chúng ta đánh giá Thiền từ cách nhìn thông thường của chúng ta về sự vật, chúng ta sẽ thấy nền đất đang lún xuống dưới chân mình. Lối tư duy mà ta gọi là duy lý của chúng ta dường như chẳng có ích gì trong việc đánh giá chân hay ngụy của Thiền. Nó hoàn toàn vượt ngoài tầm hiểu biết của con người. Vậy nên tất cả những gì chúng ta có thể nói về Thiền là: tính độc đáo của nó nằm ở tính phi lý của nó, hay ở chỗ nó vượt qua sự lãnh hội theo logic của chúng ta.'

"Chính sự phủ nhận năng lực của trí thông minh con người trong việc hiểu và đánh giá Thiền mà tôi kiên quyết từ chối chấp nhận. Phải chăng cái gọi là Ch'an hay Thiền thực sự phi logic và phi lý đến mức 'hoàn toàn vượt ngoài tầm hiểu biết của con người' và lối tư duy duy lý hay duy lý luận của chúng ta chẳng có ích gì 'trong việc đánh giá chân hay ngụy của Thiền'?

"Phong trào Ch'an (Thiền) là một bộ phận không thể tách rời của lịch sử Phật giáo Trung Hoa, và lịch sử Phật giáo Trung Hoa là một bộ phận không thể tách rời của lịch sử tư tưởng Trung Hoa nói chung. Ch'an chỉ có thể được hiểu đúng đắn trong bối cảnh lịch sử của nó, cũng như bất kỳ trường phái triết học Trung Hoa nào khác đều phải được nghiên cứu và hiểu trong bối cảnh lịch sử của nó.

"Trở ngại chính đối với những người luận giải Thiền theo lối 'phi lý' là ở chỗ họ cố tình bỏ qua cách tiếp cận lịch sử này. 'Thiền,' Suzuki nói, 'nằm trên các quan hệ không-thời gian, và đương nhiên là trên cả các sự kiện lịch sử.' Bất cứ ai giữ lập trường phi lịch sử và phản lịch sử này đều không thể nào hiểu được phong trào Thiền hay giáo huấn của các vị Thiền sư vĩ đại. Người ấy cũng không thể hy vọng làm cho người dân phương Đông hay phương Tây hiểu đúng đắn về Thiền. Điều tốt nhất người ấy có thể làm là nói với thế gian rằng Thiền là Thiền và hoàn toàn vượt ngoài sự lãnh hội theo logic của chúng ta.

"Nhưng nếu chúng ta đưa phong trào Thiền trở về với 'các quan hệ không-thời gian' của nó, nghĩa là đặt nó vào đúng bối cảnh lịch sử của nó, và nghiên cứu nó cùng những giáo huấn trông có vẻ kỳ lạ của nó như những 'sự kiện lịch sử', thì khi ấy—nhưng chỉ khi ấy—một sự hiểu biết và thưởng thức thông minh, duy lý về phong trào vĩ đại này trong lịch sử trí tuệ và lịch sử tinh thần Trung Hoa mới có thể đạt được."

Tiếp đó là một lược sử Phật giáo Thiền ở Trung Hoa, khởi đầu vào thế kỷ thứ tám với sự thách thức của Thần Hội đối với lời tuyên bố rằng Thần Tú chứ không phải Huệ Năng mới là Lục Tổ của Thiền sau Bồ-đề-đạt-ma. Thần Hội tuyên bố rằng giáo lý Đốn Ngộ là giáo huấn duy nhất chân thật của Phật và của tất cả những ai kế tục Ngài, và điều này đối lập với giáo lý Tiệm Ngộ được Thần Tú tuyên bố. Kết quả của những nỗ lực to lớn và bền bỉ của Thần Hội là Huệ Năng đã đến lúc được chính thức công nhận là Lục Tổ thay cho Thần Tú. Tiến sĩ Hồ Thích sau đó đưa ra một sự mô tả về bảy trường phái Ch'an trong thế kỷ thứ tám, và về cuộc đại bách hại Phật giáo trong thế kỷ thứ chín.

Tiếp theo là phần cuối cùng bàn về "Sự Phát Triển Phương Pháp của Ch'an", đây chính là đoạn trong bài mà Tiến sĩ Suzuki có nhiều điều để nói nhất.

"Thời đại của Ch'an như một kỷ nguyên trong lịch sử tư tưởng Trung Hoa kéo dài khoảng bốn trăm năm—từ khoảng năm 700 đến năm 1100 sau Công nguyên. Thế kỷ rưỡi đầu tiên là kỷ nguyên của những vị khai sáng vĩ đại của Ch'an Trung Hoa—kỷ nguyên của tư tưởng liều lĩnh, của hoài nghi dũng cảm và của lối nói thẳng thắn. Mọi văn kiện xác thực của thời kỳ ấy đều cho thấy rằng các vị đại sư, từ Thần Hội và Mã Tổ cho đến Huyền Giám và Lâm Tế, đã dạy và nói bằng một ngôn ngữ thẳng thắn, không thể lầm lẫn, và không hề dùng đến những lời nói, cử chỉ hay hành động bí hiểm. Một số câu trả lời bí hiểm nổi tiếng được gán cho Mã Tổ và các đệ tử trực tiếp của ông chắc chắn là những sáng tạo muộn màng về sau.

"Nhưng khi các trường phái Ch'an trở nên được kính trọng và thậm chí trở thành mốt ở các giới trí thức và chính trị, thì nảy sinh những tăng sĩ và những kẻ tài tử tại gia chỉ nói và ba hoa bằng ngôn ngữ của các vị Thiền sư mà không có sự hiểu biết thật sự và không có xác tín. Có một nguy cơ thật sự rằng những tư tưởng vĩ đại của các vị khai sáng các trường phái Ch'an đang bị thoái hóa thành cái người ta gọi là 'ch'an của khóe miệng' (k'ou-t'ou ch'an). Hơn nữa, Ch'an đang nhanh chóng thay thế mọi hình thức khác của Phật giáo, và các Thiền sư danh tiếng ở các vùng núi thường được mời về trụ trì những tu viện lớn ở thành thị. Họ buộc phải thực hiện hoặc chủ trì nhiều nghi lễ thờ tự của Phật giáo do công chúng hay Nhà nước yêu cầu, cho dù họ có thể chân thành tin rằng không có Phật hay Bồ-tát nào cả. Liệu họ có được tự do để nói với các vị bảo trợ quyền thế của mình—những người mà tổ chức phải nương nhờ để được ủng hộ—rằng 'Đức Phật là một kẻ giết người đã dụ dỗ nhiều người sa vào bẫy của Quỷ chăng'? Liệu có thể có một cách nào đó tinh tế hơn nhưng cũng khơi gợi tư tưởng tương đương để diễn đạt điều mà các vị thầy thời trước đã nói ra một cách thẳng thừng?

"Tất cả những tình huống mới mẻ này, và có lẽ còn nhiều tình huống khác nữa, đã dẫn đến sự phát triển một phương pháp sư phạm nhằm chuyển tải chân lý qua một loạt hết sức đa dạng những cử chỉ, lời nói hay hành động kỳ lạ và đôi khi trông có vẻ như điên rồ. Chính Lâm Tế có lẽ là người đầu tiên đưa ra những thủ pháp này, bởi ông nổi tiếng vì đánh người hỏi bằng gậy hoặc hét vào mặt họ một tiếng hét chói tai. Có lẽ không phải là ngẫu nhiên mà trường phái của ông, phái Lâm Tế, đã đóng vai trò nổi bật nhất trong suốt trăm năm tiếp theo trong việc phát triển phương pháp luận đặc thù của việc truyền dạy Ch'an, thay thế cho lối nói thẳng thắn.

"Nhưng phương pháp luận này, với tất cả những thủ pháp điên rồ của nó, không phi logic và phi lý như người ta thường mô tả. Một sự khảo sát cẩn trọng và đồng cảm đối với những ghi chép tương đối xác thực của các trường phái Ch'an, cũng như đối với lời chứng của những nhân chứng và nhà phê bình đương thời, đã thuyết phục tôi rằng bên dưới tất cả sự điên rồ và hỗn độn bề ngoài ấy là một phương pháp có ý thức và duy lý, có thể được mô tả như một phương pháp giáo dục bằng con đường gian khổ, bằng cách để cho cá nhân tự mình tìm ra sự vật qua nỗ lực của chính mình và qua kinh nghiệm sống ngày càng mở rộng của chính mình.

"Nói một cách rộng rãi, có ba giai đoạn hay ba pha trong phương pháp sư phạm này.

"Thứ nhất, có nguyên lý cơ bản được phát biểu là pu shuo po, 'chớ bao giờ nói quá rõ'. Bổn phận của người thầy là chớ bao giờ làm cho mọi sự trở nên quá dễ dàng đối với người mới học; ông không được giải thích sự vật bằng ngôn ngữ quá rõ ràng; ông phải khuyến khích người học tự suy nghĩ và tự mình tìm ra sự vật. Pháp Diễn (mất năm 1104), một trong những vị thầy vĩ đại nhất của Ch'an, thường ngâm những câu thơ không rõ tác giả này:

Ngươi có thể ngắm và thán phục con vịt trời thêu gấm,
Nhưng cây kim vàng đã làm nên nó, sẽ chẳng trao lại cho ngươi.

Điều này quan trọng đến mức Chu Hi (1130–1200), nhà tư tưởng và nhà giáo dục Nho giáo vĩ đại nhất của thế kỷ mười hai, đã từng nói với các học trò của mình: 'Trường phái của Khổng Tử cùng trường phái của Lão Tử và Trang Tử đều không để lại những người kế tục vĩ đại nào để tiếp nối công trình của những vị khai sáng. Nhưng những người Phật giáo Ch'an thì luôn có thể tìm thấy những người kế tục của chính họ, và đó là nhờ sự kiện rằng họ sẵn sàng đón nhận rủi ro không giải thích điều gì bằng ngôn ngữ rõ ràng, để cho người khác tự mình suy ngẫm và hoài nghi, và từ đó có thể nảy sinh một sự gạn sàng thật sự.' Một trong những vị đại sư Ch'an thường nói: 'Tôi mang ơn tất cả đối với thầy tôi, bởi vì thầy chưa bao giờ giải thích rõ ràng điều gì cho tôi.'

"Thứ hai, để thực hiện nguyên lý 'chớ bao giờ nói quá rõ', các vị thầy Ch'an của thế kỷ thứ chín và thứ mười đã nghĩ ra một loạt hết sức đa dạng những phương pháp trả lời câu hỏi kỳ dị. Nếu một người mới học hỏi một câu đại loại như 'Chân lý là gì?' hay 'Phật giáo là gì?', thì vị thầy gần như chắc chắn sẽ tát vào tai người ấy, hoặc đánh người ấy một gậy, hoặc lui vào một sự im lặng nghiêm khắc. Một vị thầy ít thô lỗ hơn sẽ bảo người hỏi trở về nhà bếp mà rửa bát đĩa. Những người khác lại trả lời các câu hỏi bằng những nghịch lý trông có vẻ vô nghĩa, hoặc lại vô cùng sâu sắc.

"Chẳng hạn, khi vị thầy Văn Yển (mất năm 949), người khai sáng phái Vân Môn, được hỏi 'Đức Phật giống cái gì?', ông đáp: 'Một cái gậy phấn khô.' (Điều này thật sự quá bất kính và phản bội lối tôn thờ hình tượng đến mức có lẽ Suzuki đã cố ý dịch sai nó thành 'Một cây gậy khô làm bằng phân sạch', điều này tất nhiên là không đúng và vô nghĩa.) Một câu trả lời như thế không hề vô nghĩa chút nào; nó quy về giáo huấn đập phá hình tượng của vị sư tổ tinh thần của ông, Huyền Giám, người đã thực sự nói: 'Đức Phật là một miếng phân khô của bọn man di, và thánh quả chỉ là một danh xưng trống rỗng.'

"Cũng thế, Lương Giới (mất năm 869), một trong những người khai sáng phái Tào Sơn-Động Sơn, khi được hỏi cũng chính câu hỏi đó, đã điềm tĩnh nói: 'Ba cân gai.' Điều này cũng không vô nghĩa, nếu người ta nhớ đến lối tư duy tự nhiên chủ nghĩa của một số vị thầy thời kỳ trước.

"Nhưng người mới học phần lớn sẽ không hiểu. Thế là người ấy lui về nhà bếp và rửa bát đĩa. Người ấy bối rối và cảm thấy xấu hổ vì đã không hiểu nổi. Sau một thời gian, người ấy được bảo rời khỏi nơi đó và đi thử vận may ở nơi khác. Tại đây người ấy bắt đầu giai đoạn thứ ba của việc học của mình—pha thứ ba và quan trọng nhất của phương pháp sư phạm, vốn được gọi là hsing-chiao, 'hành cước' (đi bộ lang thang)."

Tiến sĩ Hồ Thích nói rằng việc hành cước, chỉ mang theo một cây gậy, một cái bát và một đôi dép, và xin ăn xin chỗ ngủ, đã tôi luyện các sợi thần kinh thể chất lẫn tinh thần của người hành hương. Nó cho phép người ấy nhìn thấy thế giới và gặp gỡ đủ loại người, kể cả những trí tuệ vĩ đại của thời đại, và theo thời gian điều này đưa người ấy đến điểm mà một sự việc tầm thường cũng có thể khiến người ấy đạt tới Đốn Ngộ. Tiến sĩ Hồ Thích kết luận:

"Vậy Ch'an có phi logic, phi lý và vượt ngoài sự hiểu biết bằng trí tuệ của chúng ta chăng?" Ông tự trả lời cho câu hỏi này bằng câu chuyện mà Pháp Diễn, vị Thiền sư thế kỷ mười một, kể về tên trộm lão luyện và cách ông ta dạy nghề cho con trai. Độc giả sẽ tìm thấy câu chuyện ấy trong tác phẩm The Religion of the Samurai (Đạo của các Samurai) của Nukariya ở các trang 179–80, và trong cuốn First Series of Essays in Zen Buddhism (Loạt Tiểu Luận thứ nhất về Phật giáo Thiền) của Tiến sĩ Suzuki ở các trang 296–7 của bản in lần đầu và các trang 310–11 của bản in lần hai.

Bài Trả Lời của Tiến sĩ Suzuki

Một trong những ấn tượng đầu tiên của tôi sau khi đọc bài viết uyên bác và đầy thông tin của Tiến sĩ Hồ Thích về Phật giáo Thiền ở Trung Hoa là ở chỗ ông có thể biết rất nhiều về lịch sử nhưng chẳng biết gì về nhân vật đứng đằng sau lịch sử. Lịch sử là một thứ tài sản công cộng mà bất cứ ai cũng có thể tiếp cận, tự do xử lý nó theo phán đoán của mình. Ở mức độ này, lịch sử là một cái gì đó khách quan, và các tư liệu hay sự kiện của nó—dù đây là một yếu tố khá bất định trong việc cấu thành lịch sử—thì cũng giống như những đối tượng khoa học sẵn sàng để các học giả khảo sát. Tất nhiên chúng không phải là đối tượng của những thí nghiệm có chủ đích. Mặt khác, nhân vật hay kẻ sáng tạo, con người đứng đằng sau lịch sử, lại lẩn tránh sự xử lý khách quan của nhà sử học. Điều cấu thành nên tính cá nhân hay tính chủ thể của người ấy không thể trở thành đối tượng của sự nghiên cứu lịch sử, bởi vì nó từ chối biểu lộ chính mình một cách khách quan. Nó chỉ có thể được thưởng thức bởi chính người ấy. Người ấy là một sự tồn tại duy nhất không thể nào được nhân bản, và tính duy nhất này, trong ý nghĩa siêu hình hay trong ý nghĩa sâu xa nhất của nó, chỉ có thể được trực giác bởi chính con người ấy. Nhà sử học không có phận sự dòm ngó vào đó. Thực ra, dù ông ta có cố gắng đến đâu đi nữa, ông ta cũng sẽ luôn bị cản trở trong mọi nỗ lực của mình. Hồ Thích không hiểu được điều này.

Một ấn tượng nữa là ở chỗ, đối diện với Thiền, có ít nhất hai loại tâm thức: một loại có thể hiểu được Thiền và do đó có quyền nói điều gì đó về nó, và một loại khác hoàn toàn không thể nắm bắt được Thiền là gì. Sự khác biệt giữa hai loại này là sự khác biệt về phẩm chất và vượt ngoài khả năng hòa giải. Ý tôi là: từ quan điểm của loại thứ hai, Thiền thuộc về một lãnh vực hoàn toàn siêu việt trên loại tâm thức này, và do đó không phải là một đề tài đáng để bỏ nhiều thì giờ vào. Những người thuộc loại thứ nhất biết rất rõ loại thứ hai đang cố thủ ở đâu, bởi vì chính họ đã từng ở đó trước khi đạt tới Thiền.

Theo ý kiến của tôi, Hồ Thích, người đại diện cho loại tâm thức thứ hai, không đủ tư cách để thảo luận về Thiền như là Thiền, tách khỏi các bối cảnh lịch sử khác nhau của nó. Thiền phải được hiểu từ bên trong, chứ không phải từ bên ngoài. Người ta trước tiên phải đạt tới cái mà tôi gọi là Bát-nhã trực giác, rồi sau đó mới tiến hành nghiên cứu tất cả những biểu hiện đã bị khách thể hóa của nó. Tìm cách thâm nhập vào Thiền bằng việc thu thập cái gọi là những tư liệu lịch sử và đi đến một kết luận sẽ định nghĩa dứt khoát Thiền như là Thiền, Thiền tự thân, hay Thiền như mỗi người chúng ta sống nó trong tận đáy sâu nhất của hữu thể mình, thì không phải là cách tiếp cận đúng đắn.

Hồ Thích, với tư cách là một sử gia, biết Thiền trong bối cảnh lịch sử của nó, nhưng không biết Thiền tự thân. Có thể là ông không nhận ra rằng Thiền có đời sống riêng của nó, độc lập với lịch sử. Sau khi ông đã vắt kiệt Thiền trong bối cảnh lịch sử của nó, ông không ý thức được sự kiện rằng Thiền vẫn còn hoàn toàn sống động, đòi hỏi sự chú ý của Hồ Thích, và nếu có thể thì cả sự xử lý "phi lịch sử" của ông nữa.

Hồ Thích dường như bị dao động bởi lời tuyên bố của tôi rằng Thiền là phi lý và vượt ngoài sự lãnh hội bằng trí tuệ của chúng ta, và ông cố gắng chứng tỏ rằng Thiền có thể được hiểu một cách dễ dàng khi nó được đặt vào bối cảnh lịch sử của nó. Ông cho rằng khi Thiền được đặt như vậy, người ta thấy rằng phong trào Thiền trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa "chỉ là một bộ phận của một phong trào rộng lớn hơn, mà có thể được mô tả một cách chính xác như một cuộc cải cách nội bộ hay cuộc cách mạng trong Phật giáo". Để tôi xem liệu ông có đúng không.

Lập luận của tôi gồm hai điểm: (1) Thiền không thể được giải thích bằng sự phân tích thuần túy trí tuệ. Bao lâu mà trí tuệ còn bận rộn với ngôn từ và ý niệm, nó không thể nào chạm tới Thiền. (2) Ngay cả khi Thiền được xử lý theo lịch sử, cách đặt nó vào một khuôn khổ lịch sử của Hồ Thích cũng không đúng, bởi vì ông không hiểu Thiền là gì. Tôi phải nhấn mạnh một cách mạnh mẽ rằng Thiền trước tiên phải được lãnh hội như chính nó là; chỉ khi ấy người ta mới có thể tiến hành nghiên cứu những khách thể hóa lịch sử của nó, như Hồ Thích làm.

Tôi sẽ thảo luận điểm thứ hai trước.

Hồ Thích dường như không hiểu được ý nghĩa thật sự của "sự thức tỉnh hay giác ngộ đột ngột" trong bối cảnh lịch sử của nó. Ông làm ầm ĩ lên về sự ám chỉ của Đạo Sinh đối với thuật ngữ này và cho rằng đây là khởi đầu của lịch sử Thiền. Nhưng "giác ngộ đột ngột" chính là tinh túy của giáo huấn Phật giáo, và tất cả các trường phái Phật giáo, Tiểu thừa và Đại thừa, Du-già hành tông và Trung Quán tông, thậm chí theo ý tôi là cả phái Tịnh Độ, đều mang ơn nguồn gốc của mình đối với kinh nghiệm giác ngộ của Đức Phật mà Ngài đã có dưới cây Bồ-đề bên dòng sông Nairanjana cách đây bao nhiêu thế kỷ. Sự giác ngộ của Đức Phật chẳng gì khác hơn là một "sự giác ngộ đột ngột". Trong số các Kinh nhấn mạnh kinh nghiệm này, tôi có thể kể đến Kinh Duy-ma-cật, Kinh Lăng-già, và Kinh Viên Giác. Dù Kinh cuối cùng được nhắc đến là một bộ Kinh có tranh cãi, nó vẫn là một trong những tác phẩm quan trọng nhất về Thiền.

Trong lịch sử Thiền, Huệ Năng (Yeno trong tiếng Nhật; Hui-neng hay Wei-lang trong tiếng Trung Hoa) đứng hàng đầu, và có lẽ trong hơn một ý nghĩa thì nên coi ông là vị Tổ đầu tiên của Thiền ở Trung Hoa. Thông điệp của ông thật sự mang tính cách mạng. Dù ông được mô tả là một người con trai thất học của một nông dân, sống ở vùng Lĩnh Nam xa xôi cách xa trung tâm văn hóa và văn minh thời Đường, ông là một tinh thần tiên phong vĩ đại và đã mở ra một lĩnh vực mới trong việc nghiên cứu Phật giáo, đảo lộn tất cả những truyền thống trước ông. Thông điệp của ông là: Thiền-na và Bát-nhã là một; ở đâu có Thiền-na, ở đó có Bát-nhã, và ở đâu có Bát-nhã, ở đó có Thiền-na; chúng không được tách rời nhau. Trước Huệ Năng, hai điều này được coi là tách biệt; ít nhất thì sự đồng nhất của chúng cũng không được khẳng định rõ ràng, điều này dẫn đến việc thực hành nhấn mạnh Thiền-na đến mức xem nhẹ Bát-nhã, và kinh nghiệm giác ngộ tối quan trọng của Đức Phật bị luận giải theo lối tĩnh tại thay vì theo lối động, còn giáo lý tánh không—vốn thật sự là viên đá tảng của cấu trúc tư tưởng Phật giáo—thì trở thành một cái gì đó chết cứng. Huệ Năng đã làm sống lại kinh nghiệm giác ngộ.

Theo cuốn The Records of the Lanka Teachers and Disciples (Ký Lục về Thầy và Đệ Tử của Kinh Lăng-già), Đạo Tín (Doshin), thường được biết đến như vị Tổ thứ tư của Thiền ở Trung Hoa, là một đại sư Thiền, và dưới thời người kế tục ông là Hoằng Nhẫn (Gunin), vị Tổ thứ năm, có mười hoặc mười một vị đại sư, một trong số đó là Huệ Năng (Yeno). Tuy nhiên, Bảo Tín và Hoằng Nhẫn đã không làm cho sự phân biệt cũng như sự đồng nhất giữa Thiền-na và Bát-nhã trở nên hoàn toàn rõ ràng. Có lẽ lúc ấy vẫn chưa có hoàn cảnh thúc bách để làm điều đó. Nhưng dưới thời Hoằng Nhẫn thì điều này đã thay đổi, bởi vì trong số những đối thủ của Huệ Năng có Thần Tú (Jinshu), một nhân vật xuất chúng gần như làm lu mờ Huệ Năng. Thần Tú tương phản với Huệ Năng về mọi phương diện—về học vấn, về sự tu tập của bậc tăng sĩ, và về nhân cách. Huệ Năng ở lại phương Nam, còn Thần Tú thì đi tới kinh đô dưới sự bảo trợ của triều đình. Đương nhiên là Thần Tú cùng giáo huấn của ông được trọng vọng hơn. Tuy nhiên Huệ Năng đã không hề nỗ lực đặc biệt nào để cạnh tranh với Thần Tú, mà cứ thuyết pháp theo cách riêng của mình tại những thị trấn tỉnh lẻ xa xôi. Chính nhờ Thần Hội, một trong những đệ tử trẻ nhất của Huệ Năng, mà những dị biệt giữa trường phái của Huệ Năng và trường phái của Thần Tú được đưa ra ánh sáng, và cuộc đấu tranh lẫy lừng nhằm giành địa vị thượng thừa và uy quyền tối cao đã bắt đầu, như Hồ Thích đã thuật lại rất hay.

Tuy nhiên, sự nhấn mạnh của Thần Hội vào giáo lý giác ngộ đột ngột không phản ánh chính xác tinh thần thật sự của Huệ Năng. Đó đúng hơn là một vấn đề phụ xuất phát từ giáo lý về sự đồng nhất giữa Thiền-na và Bát-nhã. Theo "sự hiểu biết lịch sử" của tôi, giáo lý đồng nhất đến trước, và khi điều này được nắm bắt thì giác ngộ đột ngột đương nhiên theo sau. Có lẽ Thần Hội buộc phải nhấn mạnh giác ngộ đột ngột vì sự chống đối mạnh mẽ từ những người theo Thần Tú. Lập trường của Thần Hội được hiểu rõ hơn qua lời bình của Tông Mật về Thần Hội, trong đó Tông Mật mô tả giáo huấn của Thần Hội là "Một chữ tri là cửa ngõ đi vào tất cả mọi bí mật". Ở đây tri có nghĩa là Bát-nhã trực giác, chứ không phải "tri thức" theo nghĩa thông thường của nó. Khi tri được dịch—như Hồ Thích dịch—là "tri thức", thì tất cả đều tiêu tan, không chỉ Thần Hội và Huệ Năng mà cả bản thân Thiền nữa. Tri ở đây là thuật ngữ then chốt mở khóa tất cả mọi bí mật của Thiền. Tôi sẽ trở lại với điều này sau.

Rằng Thiền-na chẳng gì khác hơn Bát-nhã là trực giác của Huệ Năng, và điều này thật sự mang tính cách mạng trong lịch sử tư tưởng Phật giáo ở Trung Hoa. Trí Giả là một triết gia Phật giáo vĩ đại, và Pháp Tạng còn vĩ đại hơn nữa. Vị sau đánh dấu đỉnh cao của tư tưởng Phật giáo trong tiến trình phát triển ở Trung Hoa. Sự hệ thống hóa các ý niệm của Pháp Tạng được trình bày trong nhóm Kinh Phật giáo gọi là Kinh Gandavyuha hay Kinh Hoa Nghiêm (Avatamsaka; Kegon trong tiếng Nhật và Hua-yen trong tiếng Trung Hoa) là một trong những thành tựu trí tuệ kỳ diệu do tâm thức Trung Hoa thực hiện, và có tầm quan trọng tột bậc đối với lịch sử tư tưởng thế giới. Thành tựu của Huệ Năng trên con đường trực giác Thiền, thực vậy, xét theo giá trị văn hóa của nó, ngang bằng thành tựu của Trí Giả và Pháp Tạng, cả hai đều là những tâm thức bậc nhất, không chỉ ở Trung Hoa mà trên toàn thế giới.

Vậy giáo lý đồng nhất của Huệ Năng là gì? Nó đã đóng góp như thế nào cho sự phát triển về sau của các trường phái Phật giáo Thiền khác nhau? Trả lời những câu hỏi này là điều vượt quá khả năng của tôi trong bài viết này.² Hãy để tôi chỉ nhắc đến Thần Hội. Khi Thần Hội đang thảo luận với Trừng, vị Thiền sư, về đề tài đồng nhất, Thần Hội đã nhận xét với Vương Duy, người chủ nhà, rằng: "Khi tôi đang nói chuyện như thế này với ông, tôi chính là sự đồng nhất của Thiền-na và Bát-nhã."³ Điều này tóm gọn giáo lý ấy trong một cái vỏ hạt, hay có lẽ tốt hơn nên nói rằng chính Thần Hội đứng ở đây như người minh chứng thực tiễn cho nó. Từ sự đồng nhất này đương nhiên suy ra câu danh ngôn nổi tiếng của Mã Tổ:

"Tâm bình thường của tôi chính là Đạo" (heijo-shin kore michi trong tiếng Nhật; ping ch'ang hsin shih tao trong tiếng Trung Hoa).

Điều này được chính ông giải thích như sau: "Tâm bình thường có nghĩa là không làm gì đặc biệt; có nghĩa là thoát khỏi phải và trái, thoát khỏi nhận lấy và buông bỏ, thoát khỏi hư vô thuyết cũng như thường hằng thuyết, không phải thánh nhân cũng không phải người phàm, không phải bậc trí tuệ cũng không phải Bồ-tát. Việc tôi đi, đứng, ngồi hay nằm; việc tôi gặp gỡ các tình huống khi chúng xuất hiện; việc tôi xử lý mọi sự khi chúng đến và đi—tất cả những điều ấy là Đạo."⁴

Để đưa thêm vài ví dụ nữa về giáo lý đồng nhất trong tiến trình phát triển về sau:

Một vị tăng hỏi Kính Sầm ở Trường Sa (Changsha Ching-ts'en), người là đệ tử của Nam Tuyền Phổ Nguyện (Nan-ch'uan Pu-yuan, mất năm 834) rằng: "Thế nào là nghĩa của 'tâm bình thường'?" Kính Sầm đáp: "Nếu muốn ngủ thì ngủ; nếu muốn ngồi thì ngồi." Vị tăng nói: "Tôi không hiểu." Kính Sầm đáp: "Khi nóng thì ta tìm cho mát; khi lạnh thì ta hướng về phía lò lửa."

Một vị tăng hỏi Kính Sầm rằng: "Theo lời Nam Tuyền, con mèo và con bò có sự hiểu biết về nó tốt hơn tất cả chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Vì sao tất cả chư Phật lại không biết được nó?"

Kính Sầm đáp: "Chư Phật biết được nó rõ hơn một chút trước khi các Ngài bước vào Vườn Nai."

Vị tăng: "Vì sao con mèo và con bò lại có sự hiểu biết về nó?"

Kính Sầm: "Ông không thể ngờ vực chúng được."⁵

Vấn đáp (mondo) này sẽ được hiểu rõ hơn khi về sau tôi tìm cách phân biệt hai loại hiểu biết: tương đối và siêu việt. Hồ Thích có thể nghĩ rằng đây là một lối phương pháp luận Thiền "điên rồ" nhằm làm cho vị tăng tự mình nhận ra chân lý theo một cách trực tiếp nhất.

Theo một nghĩa nào đó, cách nhìn cuộc sống này có thể bị đánh giá là một loại tự nhiên chủ nghĩa, thậm chí là một thứ tự do phóng túng theo loài vật. Nhưng chúng ta phải nhớ rằng con người là con người, và loài vật là loài vật. Phải có sự phân biệt giữa tự nhiên chủ nghĩa của con người và tự nhiên chủ nghĩa của loài vật. Chúng ta đặt câu hỏi, chờ đợi, quyết định và hành động, nhưng loài vật thì không đặt câu hỏi, chúng chỉ hành động. Đây là chỗ chúng có một lợi thế so với chúng ta, và cũng chính đây là chỗ chúng là loài vật. Tự nhiên chủ nghĩa của con người không hoàn toàn giống với tự nhiên chủ nghĩa của loài vật. Chúng ta đói. Đôi khi chúng ta quyết định không ăn; đôi khi chúng ta thậm chí quyết định để cho mình chết đói, và đây cũng là tự nhiên chủ nghĩa của con người. Có thể gọi nó là phi tự nhiên chủ nghĩa.

Tuy nhiên, xuyên qua tất cả những khẳng định mang tính tự nhiên chủ nghĩa hay những phủ định mang tính phi tự nhiên chủ nghĩa ấy, có một cái gì đó nơi mỗi người chúng ta dẫn đến thái độ hay tâm trạng mà tôi gọi là "vâng" mang tính siêu việt. Có thể thấy điều này nơi vị Thiền sư khi ông quả quyết: "Đúng như thế", hoặc "Chính là như vậy", hoặc "Ông đúng", hoặc "Sự vật là như thế", hoặc "Đạo là như vậy", v.v. Trong tiếng Trung Hoa, sự quả quyết ấy chạy như sau: shih mo, hoặc chih mo, hoặc ju shih, hoặc ju tz'u, hoặc chih che shih. Những lời này không kể hết tất cả những phát biểu mà một vị Thiền sư đưa ra khi biểu lộ tâm trạng "vâng" của mình, hay khi chấp nhận giáo lý Phật giáo về Chân Như (tathata) hay về tánh Không (sunyata).⁶

Nói cho nghiêm ngặt thì không thể có một triết học về Chân Như, bởi vì Chân Như không cho phép một định nghĩa rõ ràng như một ý niệm. Khi nó được trình bày như một ý niệm thì nó bị mất đi; nó biến thành một cái bóng, và bất cứ triết học nào được xây trên nó đều sẽ là một lâu đài trên cát. Chân Như, hay chih che shih, là một cái gì đó mà người ta phải tự mình nghiệm. Do đó, có thể nói rằng chỉ những ai có kinh nghiệm này mới có thể tạo ra một hệ thống tư tưởng tạm thời nào đó trên nền tảng của nó. Trong nhiều trường hợp, những tâm thức như thế thích im lặng hơn là ngôn từ, hay cái mà ta có thể gọi là tượng trưng hóa, so với việc trí tuệ hóa. Họ không muốn đánh liều bất cứ hình thức hiểu lầm nào, bởi vì họ biết rằng ngón tay rất dễ bị nhầm lẫn với mặt trăng. Vị Thiền sư, nói chung, khinh thường những kẻ buông thả trong việc buôn bán ngôn từ hay ý niệm, và về phương diện này thì Hồ Thích và bản thân tôi đều là những kẻ tội đồ lớn, những kẻ giết Phật và giết chư Tổ—cả hai chúng tôi đều bị định mệnh xuống địa ngục.

Nhưng xuống địa ngục không phải là điều xấu, nếu nó mang lại chút lợi ích nào cho một ai đó. Vậy nên chúng ta hãy cứ đi theo con đường của mình, và về phần mình, tôi trích dẫn đoạn sau đây từ The Transmission of the Lamp (Truyền Đăng Lục, Phần XIV) dưới mục Dược Sơn Duy Nghiễm (Yakusan Igen; Yaoshan Wei-yen, 751–894), và hy vọng giúp độc giả hiểu được điều tôi muốn nói bằng kinh nghiệm về Chân Như, hay bằng tâm trạng chih che shih:

Một ngày nọ, người ta thấy Dược Sơn đang lặng lẽ ngồi tọa thiền. Thạch Đầu (Shih-t'ou, 700–790) trông thấy vậy, hỏi: "Ông đang làm gì ở đây?"

Dược Sơn đáp: "Tôi không làm gì cả."

Thạch Đầu nói: "Nếu vậy thì ông chỉ đang ngồi không."

Dược Sơn: "Nếu tôi ngồi không, thế thì tôi đang làm một cái gì đó."

Thạch Đầu: "Ông nói ông không làm gì cả. Vậy cái 'gì đó' mà ông không làm là cái chi?"

Dược Sơn: "Ông có thể tập hợp một ngàn bậc trí tuệ lại, và ngay cả họ cũng không thể nói được."

Thạch Đầu bèn làm một bài kệ:

Từ thuở xưa ta đã cùng sống với nhau mà không biết tên,
Tay trong tay, khi bánh xe quay, ta cứ thế mà đi.⁷

Từ thời xa xưa, ngay cả những bậc trí tuệ cao nhất
cũng không biết được nó là gì;
Vậy thì những người bình thường làm sao có thể hy vọng
hiểu được nó một cách rõ ràng theo lối tùy tiện?

Một thời gian sau, Thạch Đầu nhận xét: "Ngôn từ và hành động đều vô ích."

Nghe vậy, Dược Sơn nói: "Ngay cả khi không có ngôn từ, không có hành động, chúng cũng vô ích."

Thạch Đầu nói: "Ở đây không có chỗ cho dù chỉ một đầu cây kim."

Dược Sơn bèn nói: "Ở đây thì giống như trồng một bông hoa trên đá."

Và Thạch Đầu đã bày tỏ sự tán thành trọn vẹn của mình.

Khi Bỉnh Lĩnh Hòa Thượng (Mi-ling, vị thầy) sắp thị tịch, ông để lại cho các đệ tử một phần lời dạy này: "Hỡi các đệ tử của ta, hãy cẩn trọng suy nghĩ về việc ấy. Cuối cùng thì nó chỉ là 'chỉ cái này và không gì hơn', chih che shih!"

Một vị tăng hỏi Lý Sơn Hòa Thượng (Li-shan, vị thầy) rằng: "Ý của việc Đạt Ma (Daruma) từ phương Tây đến là gì?"

Lý Sơn đáp: "Tôi không thấy có 'cái gì' nào cả."

Vị tăng: "Sao lại như vậy?"

Lý Sơn nói: "Chỉ như thế và không gì hơn" (chih wei ju tzu).

Chih ju tz'u, shih mo, và chih che shih—tất cả những điều ấy là những nỗ lực của các vị Thiền sư nhằm biểu đạt cái vượt ngoài ngôn từ hay cái không thể được trung gian hóa bằng ý niệm. Khi muốn diễn đạt nhiều hơn, họ nói: "Nó giống như trồng một bông hoa trên đá", hay "Một ông già ngớ ngẩn đang lấp giếng bằng tuyết", hay "Nó giống như chất rau vào một cái giỏ không đáy". Càng cố gắng biểu đạt chính mình, họ càng trở nên bí hiểm. Họ không làm điều này vì một mục đích sư phạm đặc biệt nào. Họ chỉ đang cố gắng diễn đạt điều họ đang có trong tâm. Họ cũng không phải là những người chủ trương thuyết bất khả tri. Họ chỉ là những vị Thiền sư đơn thuần, những người có điều muốn nói với những đồng loại còn lại của mình.

Dù Thiền có thể khớp vào bối cảnh lịch sử nào đi nữa, và dù nhà sử học có thể xử lý nó theo cách nào đi nữa—như là cách mạng, phá bỏ hình tượng, hay phản truyền thống—chúng ta phải nhớ rằng lối xử lý Thiền như thế không bao giờ làm sáng tỏ được tự tánh (svabhava hay svalaksana) của Thiền. Việc xử lý Thiền theo lịch sử không thể đi xa hơn các mối quan hệ khách quan với những yếu tố được gọi là lịch sử khác. Khi điều này được làm xong, dù khéo léo và tài tình đến đâu, nhà sử học cũng không thể hy vọng đã xử lý xong Thiền theo mọi cách khả dĩ. Sự thật là nếu muốn hiểu Thiền tự thân là gì, người ta phải nắm bắt nó từ bên trong. Đáng tiếc là Hồ Thích dường như bỏ qua phương diện này của việc nghiên cứu Thiền.

3

Sự bỏ qua này nơi Hồ Thích được thể hiện qua cách ông xử lý lời mô tả của Tông Mật về Thần Hội. Tông Mật (Shu-mitsu) tóm tắt giáo huấn của Thần Hội là tập trung vào một chữ Trung Hoa "tri", chữ này được coi là "cửa ngõ đi vào tất cả mọi huyền bí (hay bí mật)". Hồ Thích dịch tri là "tri thức" và coi đó là điều mô tả đúng nhất lối tiếp cận trí tuệ luận của Thần Hội. Phát biểu này chứng tỏ rằng Hồ Thích không hiểu Thiền như chính nó là, tách khỏi "bối cảnh lịch sử" của nó.

Chữ tri của Thần Hội không có nghĩa là tri thức thuộc trí tuệ, mà đúng hơn là cái tôi đã gọi là "Bát-nhã trực giác".⁸ Có thể cần nhiều trang để giải thích lập trường của tôi về chữ tri, nhưng tôi phải làm điều đó bởi vì nó là ý niệm trung tâm của Thiền. Và khi người ta biết tri là gì, thì người ta biết được đôi điều về Thiền.

Khi các triết gia Phật giáo nói nhiều về Chân Như hay như thị, và khi vị Thiền sư nhướng mày, hoặc vung gậy, hoặc ho, hoặc xoa tay, hoặc thốt lên tiếng "Ho!" (Katsu trong tiếng Nhật), hoặc chỉ nói "Vâng, vâng", hay "Ông đúng", hay "Ta cứ đi như thế", gần như đến vô cùng tận, thì chúng ta phải nhớ rằng tất cả những điều ấy đều chỉ về một cái gì đó nơi chúng ta, cái có thể được gọi là ý thức thuần túy về chính mình, hay kinh nghiệm thuần túy, hay sự thức tỉnh thuần túy, hay trực giác (đúng hơn là Bát-nhã trực giác). Đây chính là nền tảng của tất cả mọi kinh nghiệm của chúng ta, tất cả mọi hiểu biết của chúng ta, và nó không cho phép được định nghĩa, bởi vì định nghĩa có nghĩa là ý niệm hóa và khách thể hóa.

"Cái gì đó" ấy là thực tại tối hậu, hay "chủ thể" (subjectum), hay "tánh Không" (sunyata). Và điều quan trọng nhất ở đây là nó tự ý thức, tuy không phải theo nghĩa tương đối. Sự tự ý thức này là tri, và Tông Mật cùng Thần Hội hoàn toàn đúng khi biến nó thành cửa ngõ đi vào tất cả mọi bí mật của Thiền.

Tôi mong Hồ Thích ghi nhớ rằng tri thức, như thuật ngữ này thường được dùng, là mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể. Ở đâu không có sự phân biệt lưỡng phân như vậy, ở đó tri thức là bất khả. Nếu ở đây chúng ta có một cái gì đó mang tính chất thuộc trí năng, chúng ta không được gọi nó là tri thức, bởi vì làm như vậy chúng ta sẽ rơi vào sự hỗn độn và thấy mình bị cuốn vào những mâu thuẫn. Khi tự ngã trở nên ý thức về chính nó ở cuối một tiến trình ý thức ngày càng lui xa, thì cái cuối cùng này chính là điều chúng ta phải gọi là tự ý thức theo nghĩa sâu xa nhất của nó. Đây thật sự là ý thức về tự ngã, nơi không có sự tách biệt chủ thể-khách thể, mà ở đó chủ thể là khách thể và khách thể là chủ thể. Nếu ở đây chúng ta vẫn còn thấy sự phân đôi giữa chủ thể và khách thể, thì đó vẫn chưa phải là giới hạn của ý thức. Lúc này chúng ta đã vượt qua giới hạn ấy và đang ý thức về sự kiện siêu việt này. Ở đây không thể có chút dấu vết nào của tự ngã, mà chỉ có ý thức vô thức về vô ngã, bởi vì lúc này chúng ta đã vượt ra ngoài lãnh vực của mối quan hệ chủ thể-khách thể.

Thần Hội gọi cái này là tri, cái chẳng gì khác hơn Bát-nhã trực giác, hay đơn giản là Bát-nhã đối lập với thức (vijnana), "tri thức phân biệt". Đây là tính phi lý của Thiền, vượt ngoài sự lãnh hội của sự hiểu biết con người. Tri là đối tượng tuyệt đối của Bát-nhã và đồng thời chính là Bát-nhã. Các triết gia Phật giáo Trung Hoa thường gọi nó, một cách trùng lặp, là pan-ju chih chih-hui (hannya no chiye trong tiếng Nhật), bởi vì họ muốn có chữ chih-hui, như nó thường được hiểu, được phân biệt một cách rạch ròi với Bát-nhã (pan-ju).

Nhà triết học chuyên nghiệp hay nhà sử học có thể bác bỏ sự tồn tại và thực tại của tri như chúng ta có ở đây, bởi vì ông ta, đặc biệt là nhà sử học, thấy nó khá phiền phức trong lối xử lý khách quan và "lịch sử" của ông ta đối với Thiền. Nhà sử học ở đây phải viện đến những thủ thuật kỳ lạ. Ông ta tóm gọn và gạt sang một bên như là "ngụy tạo", hư cấu hay bịa đặt mọi thứ không khớp một cách thuận tiện với sơ đồ bối cảnh lịch sử của ông ta. Tôi không gọi loại lịch sử này là khách quan, mà là loại lịch sử bị nhuộm đậm màu chủ quan chủ nghĩa.

Lúc này tôi đã sẵn sàng trình bày một phần về nhận thức luận của Thiền.

Chúng ta có thể có hai loại thông tin về thực tại: một là hiểu biết về thực tại, và loại kia là cái xuất phát từ chính thực tại. Dùng "hiểu biết" theo nghĩa rộng nhất của nó, loại thứ nhất là cái tôi muốn mô tả như hiểu biết có thể biết được, và loại thứ hai như hiểu biết không thể biết được.

Hiểu biết là có thể biết được khi nó là mối quan hệ giữa chủ thể và khách thể. Ở đây có chủ thể với tư cách là người biết và khách thể với tư cách là cái được biết. Bao lâu mà sự phân đôi này còn giữ được, thì mọi hiểu biết dựa trên nó đều là có thể biết được, bởi vì nó là tài sản công cộng và mọi người đều có thể tiếp cận. Ngược lại, hiểu biết trở thành cái không biết hay không thể biết được khi nó không phải là công cộng mà hoàn toàn riêng tư, theo nghĩa nó không thể được chia sẻ với người khác.⁹ Hiểu biết không thể biết được là kết quả của một kinh nghiệm nội tại; do đó, nó hoàn toàn mang tính cá nhân và chủ quan. Nhưng điều kỳ lạ về loại hiểu biết này là ở chỗ người có nó lại tuyệt đối tin chắc vào tính phổ quát của nó, bất chấp tính riêng tư của nó. Người ấy biết rằng mọi người đều có nó, nhưng không phải ai cũng ý thức được điều đó.

Hiểu biết có thể biết được là tương đối, còn hiểu biết không thể biết được là tuyệt đối và siêu việt, và không thể được truyền đạt qua trung gian của các ý niệm. Tuyệt đối...

¹ Xem Kinh Pháp Cú (The Dhammapada), câu 372.

² Tôi đã xử lý những vấn đề này trong quyển thứ ba của bộ "History of Zen Thought" (Lịch Sử Tư Tưởng Thiền) của tôi. Cuốn sách viết bằng tiếng Nhật và vẫn còn là bản thảo.

³ Trong ấn bản của Suzuki về những lời dạy [hay Luận Thuyết] của Thần Hội, các trang 31–2.

⁴ Đạo Nguyên, Cảnh Đức Truyền Đăng Lục (The Record of the Transmission of the Lamp), Phần XXVIII.

⁵ Sđd, Phần X.

⁶ Về ý niệm "Chân Như" (sono mama trong tiếng Nhật, shih mo trong tiếng Trung Hoa, và tathata trong tiếng Phạn), điều mà tôi coi là nền tảng của mọi kinh nghiệm tôn giáo, độc giả được xin tham khảo Sách Xuất Hành iv, 14, nơi Thượng Đế mặc khải danh xưng của Ngài cho Moses là "Ta là Đấng Tự Hữu"; và cũng xin tham khảo tác phẩm A Preface to Metaphysics của Jacques Maritain, trang 93, nơi ông luận giải "nguyên lý đồng nhất" là "hữu thể là hữu thể". Bài viết của tôi về "Japanese Thought" (Tư Tưởng Nhật Bản), là phần đóng góp của tôi cho bộ History of Philosophy Eastern and Western (Allen and Unwin, 1952), Quyển I, trang 597 trở đi, cũng sẽ làm sáng tỏ ý niệm sono mama hay kannagara trong thuật ngữ của Thần đạo.

⁷ "Như thế" trong nguyên bản tiếng Trung Hoa là chih mo (shimo trong tiếng Nhật). Thuật ngữ này kết hợp với engun là tinh túy của bài kệ này. "Jen-yun" ở đây, nghĩa là "bánh xe quay hay cơn gió thổi", không có liên hệ gì với thuyết định mệnh. "□" thường đi cùng với "feng-feng" (đôi khi là teng-teng). Sự kết hợp "jen feng-feng" này tuy ít quan trọng nhưng lại rất khó diễn đạt ý niệm ấy chỉ trong vài chữ tiếng Anh. Tóm lại, nó là "Ý Cha được nên" mà không kèm theo "Lạy Chúa tôi, lạy Chúa tôi, sao Chúa bỏ rơi tôi?" "Feng-feng" thì gần như xảy ra một cách hoàn toàn tự nhiên, ít nhất là trong một trạng thái tâm trí hoàn toàn thư giãn, không sợ hãi, không lo âu, không khổ não.

⁸ Xem bài viết của tôi về vấn đề này trong East-West Philosophy: An Attempt at World Philosophical Synthesis, Charles A. Moore chủ biên (Honolulu: University of Hawaii Press, 1951), các trang 17–40. [Đây là bài đứng trước trong Quyển này.—Biên tập viên.]

⁹ Để tránh mọi sự hiểu lầm có thể có ở phía độc giả, tôi xin nói thêm điều này: Kinh nghiệm hoàn toàn riêng tư, chừng nào nó còn là một hình thức cảm nhận, nhưng đồng thời trong nó cũng có một yếu tố phổ quát. Nó vừa không thể chia sẻ vừa có thể chia sẻ. Trong bản thân nó không có nghịch lý, nhưng ngay khi nó biểu đạt chính mình, chúng ta liền gặp phải một nghịch lý.

tri là cái tri mà chủ thể có được về chính mình một cách trực tiếp, không qua bất kỳ trung gian nào giữa mình và cái tri của mình. Nó không phân chia bản thân thành những nhân tố như chủ thể và khách thể để nhận biết chính mình. Ta có thể nói đó là một trạng thái tự-tri nội tại. Và sự tự-tri ấy góp phần một cách đặc biệt vào việc giữ cho tâm trí con người thoát khỏi những nỗi sợ hãi và lo âu.

Tri bất khả tri là tri trực giác. Tuy nhiên, ta phải nhớ rằng trực giác Bát-nhã hoàn toàn khác với những trực giác tri giác. Trong trường hợp sau, có người thấy và đối tượng mà người ấy thấy, và chúng có thể tách rời nhau, đứng đối lập nhau, cái này đối diện với cái kia. Chúng thuộc về lãnh vực tương đối và phân biệt. Trực giác Bát-nhã xuất hiện ở nơi có sự nhất thể và đồng nhất. Nó cũng khác với những trực giác đạo đức và những trực giác toán học.

Để mô tả một cách tổng quát về trực giác Bát-nhã, ta có thể phát biểu đại khái như sau: Trực giác Bát-nhã không phải là cái phái sinh mà là cái nguyên sơ; không phải là suy luận, không phải là duy lý, cũng không phải là trung gian, mà là trực tiếp, tức thời; không phải là phân tích mà là tổng hợp; không phải là nhận thức luận, cũng không phải là tượng trưng; không phải là ý hướng mà chỉ là biểu hiện; không phải là trừu tượng mà là cụ thể; không phải là tiến trình, không phải là mục đích luận, mà là sự thật và cứu cánh, tối hậu và bất khả quy giản; không phải là cái vĩnh viễn lùi xa mà là cái bao hàm vô hạn; v.v. Nếu ta cứ tiếp tục như thế, có thể còn nhiều thuộc từ khác nữa có thể gán cho trực giác Bát-nhã như những đặc tính của nó. Nhưng có một phẩm chất mà ta không được quên nói đến trong mối liên hệ này: tính độc nhất của trực giác Bát-nhã nằm ở chỗ nó có thẩm quyền, hoàn toàn thuyết phục và góp phần tạo nên cảm nhận rằng "ta chính là thực tại tối hậu", rằng "ta là kẻ tri nhận tuyệt đối", rằng "ta tự do và không biết sợ hãi bất cứ điều gì".¹ Theo một nghĩa nào đó, có thể nói trực giác Bát-nhã tương ứng với scientia intuitiva của Spinoza. Theo ông, loại trực giác này là hoàn toàn chắc chắn và bất khả ngộ, và, tương phản với ratio, nó sản sinh ra sự bình an và đức hạnh cao nhất của tâm trí.

Chúng ta hãy xem những đặc tính này của trực giác Bát-nhã — vốn chính là kinh nghiệm Thiền — ăn khớp như thế nào với cách các thiền sư xử lý những câu hỏi Thiền. Tôi sẽ đưa ra chỉ vài ví dụ, đủ để minh họa cho luận điểm của tôi.

Đạo Ngô¹ hỏi Thạch Đầu:² "Thế nào là giáo pháp tối hậu của Phật giáo?"

Thạch Đầu đáp: "Nếu ngươi không có nó thì ngươi không thể nói ra."

Đạo Ngô: "Có còn điều gì xa hơn có thể cho tôi một đầu mối chăng?"

Thạch Đầu: "Sự bao la của bầu trời không ngăn cản đám mây trắng bay đến bất cứ nơi nào nó muốn."

Một lần khác, Đạo Ngô hỏi: "Ai là người đã đạt được giáo pháp của Lục Tổ?"

Thạch Đầu: "Người nào hiểu được Phật giáo thì có nó."

Đạo Ngô: "Ngài có nó không?"

Thạch Đầu: "Không, tôi không hiểu Phật giáo."

Bề ngoài, vấn đáp này ("câu hỏi và câu đáp") nghe có vẻ kỳ lạ, bởi vì Thạch Đầu thực ra từng ở dưới trướng của Huệ Năng (Hui-neng), vị Lục Tổ, khi ông còn rất trẻ, và sau đó đã hiểu được Thiền dưới sự hướng dẫn của một trong những đệ tử chính của Huệ Năng là Thanh Nguyên Hành Tư.³ Vậy điều gì khiến ông nói rằng ông không hiểu giáo pháp của Huệ Năng — tức là Thiền? Trong vấn đáp thứ nhất, Thạch Đầu tuyên bố rằng trừ khi người ta thực sự hiểu Phật giáo là gì thì người ta không thể nói nó là gì, đó là một điều khá tự nhiên để nói. Vậy thì ông muốn nói gì khi bảo rằng ông không biết giáo pháp của Huệ Năng? Tri thức của ông rõ ràng là cái bất tri của ông. Đây là "tri bất khả tri".

Một nhà sư nọ hỏi Đại Điên (Ta-tien): "Khi những người bên trong thấy nhau thì điều gì xảy ra?"

Đại Điên đáp: "Họ đã ở bên ngoài rồi."

Nhà sư: "Còn những người ở ngay bên trong thì sao?"

Đại Điên: "Họ không hỏi những câu như thế."

Người ta có thể dễ dàng thấy rằng loại tri này không phải là tri thức có thể truyền cho người khác, rằng nó mang tính chủ thể theo nghĩa nó lớn lên trong chính mình và là sở hữu riêng của con người đặc thù này. Ta có thể gọi nó là "tri thức bên trong". Nhưng ngay khi ta nói nó ở bên trong, nó liền ra bên ngoài và không còn là chính nó nữa. Bạn không thể khẳng định cũng không thể phủ định nó. Nó ở trên cả hai, nhưng có thể là cả hai tùy theo lựa chọn của bạn.

Vì vậy, Dược Sơn² tuyên bố: "Ta có một lời (i chu tzu) mà ta chưa từng nói cho ai."

Đạo Ngô nói: "Ngài đã tự thú nhận về nó rồi."

Sau đó một nhà sư hỏi Dược Sơn: "Thế nào là một lời mà ngài không nói cho ai?"

Dược Sơn đáp: "Nó vượt ngoài lời nói."

Đạo Ngô lại nhận xét: "Ngài đang nói rồi đấy."

Cái i chu tzu của Dược Sơn không gì khác hơn là tri, "bất khả tri và bất khả tri nhận". Nó là thực tại tối hậu, là Thần tính, trong đó không hề có bất kỳ phân biệt nào, và do đó trí năng không thể gán cho nó bất kỳ thuộc từ nào — cái này hay cái kia, tốt hay xấu, đúng hay sai. Nói về nó tức là phủ định nó. Khi Dược Sơn bắt đầu nói về nó, dù theo cách phủ định hay khẳng định, thì cái i chu tzu của ông không còn hiện diện nữa. Vậy nên Đạo Ngô đúng khi cáo buộc thầy mình tự mâu thuẫn. Nhưng ta cũng có thể nói rằng Đạo Ngô phải chia sẻ chính lời cáo buộc mà ông đang ném về phía người kia. Xét theo trí năng con người, ta không bao giờ thoát khỏi được mâu thuẫn này. Dược Sơn hoàn toàn ý thức được điều đó, nhưng ông không thể làm gì khác vì ông cũng là một cá nhân con người. Những ghi chép sau đây về ông trong Kinh Truyền Đăng Lục (quyển XIV) cho thấy rõ ông đang đứng ở đâu:

Một nhà sư nọ hỏi ông: "Tôi chưa có tri kiến rõ ràng về chính mình và xin ngài chỉ cho tôi con đường dẫn tới nó?"

Dược Sơn im lặng một lúc rồi nói: "Đối với ta, không khó để nói cho ngươi một lời (i chu) về nó. Nhưng điều cần nơi ngươi là phải thấy nó tức thì ngay khi lời được thốt ra. Khi ấy ngươi mới nắm được đôi phần về nó. Nhưng khi ngươi buông mình vào suy tưởng hay lý luận (tư lương) ở bất kỳ mức độ nào thì chính ta đã phạm một lỗi và sẽ bị khiển trách vì điều đó. Vậy nên tốt hơn hết là im miệng thật chặt và đừng để rắc rối nào phát ra từ đó."

Đó là một lời tự thú thành thật của ông.

Một i chu tzu là một kinh nghiệm nội tại và bất khả diễn đạt bằng lời, vì lời nói chỉ là những ký hiệu và không thể là chính sự vật tự thân. Nhưng vì lời nói là một phương tiện tiện dụng mà ta đã phát minh ra để giao tiếp với nhau, nên ta thường có khuynh hướng coi chúng là thực tại. Tiền tượng trưng cho một thứ của cải có giá trị thật, nhưng ta đã quá quen với đồng tiền đến nỗi ta điều khiển nó như thể nó chính là giá trị vậy. Lời nói cũng giống như tiền. Các thiền sư biết điều đó; do vậy mà họ kiên trì và thường dữ dội chống lại lời nói và chống lại trí năng — thứ chỉ giao dịch bằng lời nói. Đây là lý do họ viện đến cây gậy, cây hossu (phất trần), tiếng "Hét!" và đủ loại hình thức cử chỉ. Ngay cả những thứ ấy cũng còn xa mới là chính cái tối hậu; các thiền sư đã đối mặt với một nhiệm vụ cực kỳ khó khăn khi cố truyền đạt điều họ mang trong lòng. Nhưng nói cho nghiêm ngặt thì chẳng có sự truyền đạt nào cả. Đó là sự đánh thức cùng một kinh nghiệm nơi người khác bằng lời nói, cử chỉ, và bất cứ thứ gì thiền sư thấy thích hợp trong khoảnh khắc ấy. Không có phương pháp nào được quy định trước; không có phương pháp luận nào được ghi chép thành công thức.

Để hiểu thêm về bản chất của tri, hay trực giác Bát-nhã, tôi xin trích dẫn thêm từ Kinh Truyền Đăng Lục, vốn là mỏ vàng của các vấn đáp (mondo) và những tài liệu Thiền khác cần thiết để hiểu Thiền, chừng nào các ghi chép ấy còn có thể giúp ích.

Một nhà sư đến gặp Đạo Ngô Viên Trí (Tao-wu Yen-chih, 779–835) và hỏi: "Vì sao Bồ-tát Vô Ảnh lại không để lại dấu chân nào có thể lần theo?"¹

"Không để lại dấu chân" có một ý nghĩa đặc thù trong Thiền. Đây là điều mà người ta kỳ vọng ở một thiền sư đã tu luyện cao độ. Những người thường chúng ta để lại đủ loại dấu vết mà qua đó người ta có thể phát hiện và đánh giá đời sống nội tâm của ta. Và đời sống nội tâm ấy bao giờ cũng bị thấy là vấy bẩn bởi tính ích kỷ và những động cơ nảy sinh từ đó, cũng như bởi những tính toán trí năng được thiết kế để thực hiện chúng. Vậy nên "không để lại dấu vết" theo ngôn ngữ Kitô có nghĩa là ở trên cả tâm trí phàm phu, ở trên tâm lý của một tạo vật. Về mặt siêu hình mà nói, đó là vượt lên trên cả khẳng định lẫn phủ định, là vận hành trong lãnh vực nhất thể và đồng nhất, và do đó là sống một đời sống vô mục đích (anabhogacarya) hay bất khả đắc (anupalabdhа). Đây là một trong những khái niệm quan trọng nhất trong triết học Thiền. Lần theo dấu vết không-vết của đời sống vị thiền sư tức là có một "tri bất khả tri" về thực tại tối hậu. Giờ ta hãy xem Đạo Ngô Viên Trí (Tao-wu Yen-chih) đã trả lời thế nào. Câu trả lời đơn giản chỉ là:

"Người nào đi cùng với ngài thì biết điều đó." ("Ngài" ở đây có nghĩa là "Bồ-tát Vô Ảnh".)

Nhà sư hỏi: "Ngài có biết không, bạch thầy?"

Đạo Ngô nói: "Tôi không biết."

Nhà sư muốn biết lý do của sự vô tri ấy. "Sao ngài lại không biết, bạch thầy?"

Vị thầy gạt bỏ vụ việc. "Ngươi không hiểu ý ta."

Giờ thì Đạo Ngô không phải là người hoài nghi. Ông biết mọi thứ. Ông biết nhà sư ấy thấu suốt từ trong ra ngoài. Cái vô-tri (wu-chih) của ông không phải là thứ để "tiếp cận bằng trí năng". Nó cùng loại với cái wu shih của ông khi ông trả lời câu hỏi của Ngũ Phong (Wu-feng): "Ngài có biết Dược Sơn, vị thầy già, không?" Ngũ Phong muốn biết lý do, bèn hỏi: "Sao ngài lại không biết ngài ấy?" Đạo Ngô nói: "Tôi không biết, tôi không biết." Câu trả lời của ông khá dứt khoát, như ta thấy qua việc ông lặp lại sự phủ định. Đây là một sự bác bỏ trắng trợn nhất đối với sự thật "lịch sử", bởi vì Đạo Ngô là một trong những đệ tử chính của Dược Sơn. Điều này được biết rõ trong giới đương thời của ông. Vì vậy, câu hỏi của Ngũ Phong không phải là một câu hỏi tầm thường đòi hỏi thông tin về mối quan hệ giữa con người với nhau. Đạo Ngô biết rõ điều này, do đó ông nói "tôi không biết" (pu shih pu shih).

Nếu tôi cứ tiếp tục thế này thì thực sự sẽ không có hồi kết. Tôi mong rằng chỉ thêm một minh họa nữa là đủ để làm sáng tỏ lập trường của tôi về ý nghĩa của thuật ngữ "tri" như nó được Thần Hội và Tông Mật và giới Thiền nói chung sử dụng.

Vân Nham Đàm Thịnh (Yun-yen T'an-sheng, mất năm 841), đệ tử của Dược Sơn và là thầy của Động Sơn Lương Giới, một lần nói với đại chúng: "Có một người mà dù ai hỏi người ấy điều gì, người ấy cũng không gì là không đáp được."

Động Sơn hỏi: "Thư viện của người ấy lớn đến mức nào?"

Vị thầy nói: "Trong nhà người ấy không có một cuốn sách nào."

Động Sơn: "Làm sao người ấy có thể học rộng đến thế?"

Vị thầy: "Người ấy ngày đêm không chợp mắt lấy một cái."

Động Sơn: "Tôi có thể hỏi người ấy một câu hỏi đặc biệt không?"

Vị thầy: "Câu trả lời của người ấy sẽ là không có câu trả lời."²

Khi tinh túy của những vấn đáp Thiền này được thay thế ít nhiều bằng ngôn từ hiện đại, ta có thể có đại khái điều như sau:

Ta thường lý luận: "A" là "A" bởi vì "A" là "A"; hay "A" là "A", do đó, "A" là "A". Thiền đồng ý hay chấp nhận cách lý luận này, nhưng Thiền có cách riêng của mình — cách ấy thông thường hoàn toàn không thể chấp nhận được. Thiền sẽ nói: "A" là "A" bởi vì "A" không phải là "A"; hay "A" không phải là "A", do đó "A" là "A".

Tư duy của ta trên bình diện thế gian là: Mọi vật đều có nguyên nhân; không gì là không có nguyên nhân; nhân quả vận hành trên và trong mọi vật. Nhưng Thiền sẽ đồng ý với một số người Kitô khi họ tuyên bố rằng Thượng Đế tạo dựng thế gian từ hư vô, hay rằng Thượng Đế muốn và thế gian liền hiện hữu, hoặc rằng "nói rằng Thượng Đế tạo dựng thế gian hôm qua hay ngày mai thì thật là dại dột, vì Thượng Đế đã tạo dựng thế gian và mọi thứ trong đó trong một hiện-tại duy nhất là Bây Giờ".¹

Toán học có điều này: 0=0, 1=1, 1+1=2, v.v. Thiền cũng có những điều ấy, nhưng nó cũng không phản đối điều sau đây: 0=1, 0=2, 1+1=3, v.v. Tại sao? Bởi vì số không là vô cực và vô cực là số không. Điều này chẳng phải là phi lý và vượt ngoài sự lãnh hội của ta hay sao?

Một vòng tròn hình học có một chu vi và chỉ một tâm, không hơn không kém. Nhưng Thiền thừa nhận sự hiện hữu của một vòng tròn không có chu vi cũng không có tâm, và do đó có vô số tâm. Vì vòng tròn này không có tâm và do đó có tâm ở khắp mọi nơi, nên mọi bán kính từ một tâm như thế đều có độ dài bằng nhau — nghĩa là tất cả đều dài vô hạn như nhau. Theo quan điểm Thiền, vũ trụ là một vòng tròn không có chu vi, và mỗi người chúng ta đều là tâm của vũ trụ. Nói cụ thể hơn: tôi là tâm, tôi là vũ trụ, tôi là kẻ sáng tạo. Tôi giơ tay lên và kìa! có không gian, có thời gian, có nhân quả. Mọi định luật logic và mọi nguyên lý siêu hình đều ùa vào để xác nhận thực tại của bàn tay tôi.

Lịch sử xử lý thời gian và Thiền cũng vậy, nhưng với một khác biệt: Trong khi lịch sử không biết gì về cái phi thời gian, có lẽ gạt nó đi như một thứ "hư cấu", thì Thiền nắm giữ thời gian cùng với cái phi thời gian — nghĩa là, thời gian trong cái phi thời gian và cái phi thời gian trong thời gian. Thiền sống trong mâu thuẫn này. Tôi nói, "Thiền sống". Lịch sử lẩn tránh mọi thứ đang sống, vì người đang sống không thích bị xếp chung với quá khứ, với người chết. Người ấy sống động quá đỗi đối với nhà sử học — kẻ quen với việc đào bới những thứ cũ kỹ, mục nát từ trong mồ. Thiền thì khác. Thiền làm cho người chết sống lại một lần nữa và nói lại đời sống của họ một cách mới mẻ, mặc dù thực ra trong Thiền không có sự phục sinh, bởi vì không có sinh, không có tử; tất cả chúng ta đều sống trong cái phi thời gian. Tri nghĩa là trở nên ý thức về sự thật vĩ đại này — điều mà, tuy vậy, dường như không bận tâm đến các nhà sử học.

Khoa học dạy ta trừu tượng hóa, khái quát hóa và chuyên biệt hóa. Điều này đã bóp méo quan điểm của ta về con người đến mức ta gạt bỏ cái cụ thể đang sống và thay vào đó một thứ chết chóc, phổ quát, trừu tượng, và vì lý do đó, là hữu thể-hiện tồn bất tồn. Các nhà kinh tế nói về "con người kinh tế", các chính trị gia nói về "con người chính trị"; có lẽ các nhà sử học đã sản sinh ra "con người lịch sử". Tất cả đều là những trừu tượng và hư cấu. Thiền không có gì dính dáng đến người chết, đến trừu tượng, logic và quá khứ. Tôi tự hỏi liệu Hồ Thích có đồng ý với tôi trong phát biểu này không?

Đến đây, tôi mong rằng ý tôi đã rõ khi tôi nói rằng Thiền không bị cạn kiệt bởi việc được đặt an ổn vào một góc lịch sử, vì Thiền còn vượt xa hơn cả lịch sử. Lịch sử có thể nói nhiều về Thiền trong tương quan của nó với những thứ hay biến cố khác, nhưng tất cả những gì nó nói đều là về Thiền chứ không phải Thiền tự thân như mỗi người chúng ta sống nó. Theo một nghĩa nào đó, Thiền là kẻ đập phá tượng thần, là cách mạng, như Hồ Thích đã nhận xét một cách công bằng, nhưng ta phải khẳng định rằng Thiền không chỉ có thế; Thiền vẫn đứng bên ngoài cái khung ấy.

Chẳng hạn, điều gì khiến Thiền trở thành kẻ đập phá tượng thần và cách mạng? Tại sao Thiền dường như thích buông thả trong việc dùng những từ ngữ lăng mạ, thường rất xúc phạm đạo thiêng, và viện đến những điều phi quy ước, hay "ngôn ngữ phạm thánh nhất", ngay cả khi chúng dường như không thật sự cần thiết? Ta không thể nói rằng những người theo Thiền chỉ muốn phá hủy và chống lại mọi thứ đã được thiết lập theo truyền thống. Nói rằng Thiền là cách mạng thì không đủ; ta phải thăm dò vào lý do khiến Thiền hành xử như nó làm. Vậy thì điều gì đã xui khiến Thiền trở thành kẻ đập phá tượng thần, cách mạng, phi quy ước, "phạm thánh", và, tôi nói, phi lý? Thiền không chỉ là một phong trào tiêu cực. Nơi nó có một điều gì rất tích cực và khẳng định. Để tìm ra điều này, có lẽ tôi phải tự mình trở thành một loại nhà sử học.

Thiền thực sự là một phong trào cách mạng vĩ đại trong lịch sử tư tưởng thế giới. Nó phát sinh ở Trung Quốc và, theo ý tôi, không thể phát sinh ở bất kỳ nơi nào khác. Trung Quốc có nhiều thứ mà nước này có thể hãnh diện. Ý tôi không phải theo nghĩa dân tộc chủ nghĩa văn hóa mà ở bình diện thế giới về sự phát triển của ý thức con người. Cho đến khoảng thời của Huệ Năng (mất năm 713), Phật giáo vẫn còn đậm nét tư duy trừu tượng của Ấn Độ. Những thành tựu của người Trung Quốc theo hướng này thực sự đáng kể, và tôi cho rằng những triết gia Phật giáo như Trí Khải và Pháp Tạng là một số bộ óc vĩ đại nhất của thế giới. Họ không nghi ngờ gì là sản phẩm của Trung Quốc, nhưng ta có thể nói rằng cách tư duy của họ được khơi gợi bởi những tiền bối Ấn Độ và họ là hậu duệ trực tiếp của Mã Minh, Long Thọ, Vô Trước, và những người khác. Nhưng chính trong Thiền mà tâm trí Trung Quốc hoàn toàn khẳng định chính mình, theo một nghĩa nào đó, đối lập với tâm trí Ấn Độ. Thiền không thể nổi lên và hưng thịnh ở bất kỳ vùng đất nào khác hay giữa bất kỳ dân tộc nào khác. Hãy xem nó đã quét qua Trung Nguyên như thế nào suốt các triều đại Đường và Tống. Đây là một hiện tượng khá đáng chú ý trong lịch sử tư tưởng Trung Quốc. Điều gì đã khiến Thiền tạo ra một ảnh hưởng đạo đức, trí tuệ và tâm linh mạnh mẽ đến thế ở Trung Quốc?

Nếu phải mô tả một dân tộc hay chủng tộc trong một từ, tôi sẽ nói rằng tâm trí Trung Quốc nổi bật tính thực tiễn, tương phản với tâm trí Ấn Độ — vốn tư biện và có khuynh hướng trừu tượng, hướng thượng xuất thế và phi-lịch-sử. Khi các nhà sư Phật giáo lần đầu đến Trung Quốc, dân chúng phản đối việc họ không lao động và việc họ sống độc thân. Người Trung Quốc lý luận: Nếu các nhà sư ấy không lao động, ai sẽ nuôi họ? Không ai khác ngoài những người không phải sư hay tu sĩ. Cư sĩ tại gia đương nhiên sẽ phải lao động để nuôi những kẻ ký sinh không lao động. Nếu các nhà sư không lấy vợ, ai sẽ chăm sóc linh hồn tổ tiên của họ? Người Ấn Độ coi đó là lẽ đương nhiên rằng các bậc thầy tâm linh sẽ không tham gia lao động chân tay, và việc họ phụ thuộc vào cư sĩ tại gia để có thức ăn, quần áo và chỗ ở là điều hết sức tự nhiên. Việc làm nông, bổ củi, rửa bát đĩa là điều hạ thấp phẩm giá của họ. Dưới những điều kiện xã hội ấy, Thiền không thể phát sinh ở Ấn Độ, bởi vì một trong những nét điển hình nhất của đời sống Thiền là thầy và trò cùng làm việc với nhau trong đủ loại hoạt động chân tay, và trong khi làm việc như thế, họ trao đổi những vấn đáp về những chủ đề siêu hình cao siêu. Tuy nhiên, họ cẩn thận tránh dùng những thuật ngữ trừu tượng. Họ tận dụng bất kỳ đồ vật cụ thể nào họ tìm thấy quanh mình để tự thuyết phục về tính phổ quát của chân lý. Nếu họ đang hái lá trà, chính những cây trà trở thành chủ đề của cuộc đàm thoại. Nếu họ đang đi và nhận ra những đối tượng như chim chóc hay thú vật, thì chim chóc hay thú vật ngay lập tức được đưa ra cho một vấn đáp sôi nổi. Không chỉ những thứ sống hay không sống mà cả những hoạt động mà chúng biểu hiện cũng là đề tài thích hợp cho sự tìm hiểu nghiêm túc. Đối với các thiền sư, chính đời sống với tất cả sinh lực của nó là biểu đạt hùng hồn của Đạo.

Do đó, nếu thấy vị thầy đang tự đan đôi dép rơm, hay trát tường, hay đọc kinh, hay uống trà, một nhà sư sẽ đến gần và đặt câu hỏi. Tương tự, khi vị thầy bắt gặp đệ tử đang cắt cỏ, gặt lúa, vác củi, giã gạo, hay đẩy xe cút kít, thầy ép họ trả lời bằng cách đặt những câu hỏi bề ngoài có vẻ ngây thơ nhưng bên trong đầy ý nghĩa siêu hình hay tâm linh sâu xa. Việc Triệu Châu¹ đối đãi mọi người như nhau bằng một chén trà bất kể địa vị của nhà sư là một trong những ví dụ nổi tiếng nhất. Vị thầy có thể hỏi vu vơ một nhà sư đến từ đâu và, tùy theo câu trả lời mà nhà sư đưa ra, vị thầy đối xử với nhà sư theo nhiều cách khác nhau. Đó có thể gọi là những bài học thực tiễn của Thiền.

Nếu Thiền đã phát triển theo hướng tư biện trí năng, thì điều này sẽ không bao giờ xảy ra. Nhưng Thiền vận hành trên trực giác Bát-nhã và bận tâm với một hiện-tại tuyệt đối, trong đó công việc diễn ra và đời sống được sống. Toàn bộ sự học Thiền được tiến hành quanh cái hiện-tại tuyệt đối này. Giá trị đạo đức của bất kỳ thứ gì hay bất kỳ công việc nào đến sau đó, và là sự phát triển về sau, khi công việc đã được hoàn thành xuất hiện như một đối tượng được nghiên cứu tách rời khỏi chính người lao động. Việc đánh giá là thứ yếu và không thiết yếu đối với chính công việc khi nó đang diễn ra. Đời sống hằng ngày của Thiền là sống chứ không phải nhìn đời sống từ bên ngoài — điều sẽ làm cho cuộc sống xa lìa khỏi việc sống thực sự nó. Khi ấy sẽ có lời nói, ý tưởng, khái niệm, v.v., những thứ không thuộc về lãnh vực quan tâm của Thiền.

Câu hỏi về phạm thánh hay thiêng liêng, về lễ độ hay khiếm nhã, là kết quả của sự trừu tượng hóa và xa lìa. Khi một câu hỏi nổi lên thì Thiền không còn ở đó nữa mà đã cách xa vạn dặm. Các thiền sư không để mình bị giữ lại bởi những cuộc thảo luận vu vơ về việc một thứ có bị cấm kỵ theo quy ước hay không. Mục tiêu của họ không phải là đập phá tượng thần, nhưng cách họ đánh giá các giá trị tự nó phát ra như thế một cách tự động từ đời sống nội tâm của họ. Sự phán đoán mà chúng ta, với tư cách người ngoài, dành cho họ chỉ liên quan đến những dấu vết đã qua của đời sống Thiền, đến cái xác mà sự sống đã rời bỏ từ lâu. Như vậy Thiền giữ được sự tiếp xúc mật thiết của nó với đời sống. Tôi sẽ không nói rằng tâm trí Ấn Độ không giống như thế, mà đúng hơn là tâm trí Trung Quốc gắn bó với đất hơn và ghét bị nâng lên quá cao khỏi mặt đất. Người Trung Quốc thực tiễn theo nghĩa này, và Thiền thấm đẫm tinh thần ấy một cách sâu sắc. Huệ Năng chưa từng ngừng giã gạo và bổ củi, và Bách Trượng (Hyakujo)¹ là một thiên tài vĩ đại trong việc tổ chức tu viện Thiền theo nguyên lý lao động này.

Hồ Thích không nghi ngờ gì là một cây bút lỗi lạc và một nhà tư tưởng sắc sảo, nhưng logic của ông khi suy diễn ra phương pháp luận Thiền hay chủ nghĩa phi lý và "sự điên rồ bề ngoài" của nó từ nhu cầu kinh tế phải giành được sự ủng hộ của những người bảo trợ quyền thế thì, nói nhẹ nhất, là phi logic và không góp phần vào chủ nghĩa duy lý lịch sử của ông. Khi nhắc đến "những tình huống mới này và có lẽ nhiều thứ khác nữa", Hồ Thích không nói rõ "có lẽ nhiều thứ khác nữa" ấy là gì. Có lẽ ông không có thời gian để xem lại "bối cảnh lịch sử" của thời ấy, khi "nhiều thứ khác nữa" xuất hiện và buộc các thiền sư phải viện đến "kỹ thuật điên rồ" của mình thay vì tiếp tục phương pháp cũ là "nói thẳng".

Nhưng ta có thể tưởng tượng rằng những thiền sư, những người thực sự cho rằng không có Phật và không có Bồ-tát, hoặc rằng nếu có thì họ cũng chẳng hơn gì "những kẻ sát nhân muốn dụ dỗ người vô tội vào cạm bẫy của Quỷ", lại không được tự do từ chối bất kỳ hình thức bảo trợ nào của chính quyền dân sự hay sao? Có thể có mối liên hệ logic nào giữa việc các thiền sư tìm kiếm sự bảo trợ của những thế lực quyền thế và việc họ phát minh ra "một cách thức tinh tế khác nhưng cũng không kém phần khơi gợi tư tưởng để diễn đạt điều mà các vị thầy tiền bối đã nói thẳng thừng"?

Việc vung gậy hay tiếng "Hét!" có tinh tế hơn sự thẳng thừng của các vị thầy tiền bối hay chăng? Tôi tự hỏi điều gì khiến Hồ Thích nghĩ rằng tiếng "Hét!" hay "cây gậy" là không "thẳng thừng" mà lại "có vẻ điên rồ". Theo tôi, chúng — tiếng "Hét!" và "cây gậy" — cũng thẳng thừng, cũng nói thẳng, như việc nói "Không có Phật!", "Không bám víu vào bất cứ thứ gì!", v.v. Đúng vậy, nếu có gì khác biệt thì chúng còn biểu cảm hơn, hiệu quả hơn, đúng trọng tâm hơn cái được gọi là "ngôn ngữ đơn giản và không thể nhầm lẫn". Không có gì "điên rồ" nơi chúng, dù bề ngoài có vẻ thế hay không. Thực sự, chúng là một trong những phương pháp luận tỉnh táo nhất mà người ta có thể dùng để hoặc chứng minh hoặc chỉ dạy học trò. Hỏi Phật là gì khi chính người hỏi cũng là một vị Phật thì chẳng phải là ngớ ngẩn hay sao? Một vị thầy thiếu kiên nhẫn có thể làm gì để khiến người hỏi nhận ra sự thật ấy? Một lập luận dẫn đến một chuỗi lập luận. Không có gì hiệu quả và dứt khoát hơn việc cho người hỏi "ba mươi gậy" hay một tiếng "Hét!" đầy khí lực. Dù nhiều điều có thể phụ thuộc vào người hỏi và tình huống đưa người ấy đến với vị thầy, vị thầy vẫn xử sự rất đúng khi viện đến phương pháp "có vẻ điên rồ" này. Không cần phải nói rằng tiếng "Hét!" và "cây gậy" không phải lúc nào cũng có cùng một ý nghĩa. Chúng có nhiều cách dùng khác nhau, và cần có một tuệ giác Thiền sâu sắc để lãnh hội chúng có ý nghĩa gì trong những tình huống khác nhau. Chẳng hạn, Lâm Tế (Lin-chi I-hsuan) phân biệt bốn loại "Hét!".

Giờ để tôi hỏi: những "vị thầy tiền bối" mà Hồ Thích nhắc đến là ai? Lâm Tế nói thẳng thừng, và Đức Sơn (Te-shan Hsuan-chien) cũng vậy, như chính Hồ Thích xác nhận. Và chính họ là những người đã dùng cây gậy và thốt ra tiếng "Hét!". Xét về lịch sử, trong việc này họ có những vị tiền bối như Mã Tổ (Baso), người cũng dùng nắm đấm. Lịch sử của phương pháp luận giáo dục "điên rồ" của Thiền có thể được nói là bắt đầu với Mã Tổ. Thạch Đầu (Shih-t'ou), người cùng thời với ông, cũng nổi tiếng về tuệ giác và sự hiểu biết Thiền của mình, thì không "điên" bằng Mã Tổ, nhưng sự lan truyền của Thiền khắp Trung Quốc, đặc biệt ở phương Nam, bắt đầu từ Mã Tổ "ở phía tây con sông" và Thạch Đầu "ở phía nam hồ". Những "vị thầy tiền bối" của Hồ Thích hẳn phải là những người sớm hơn Mã Tổ và Thạch Đầu, nghĩa là Thần Hội (Jinne) và Huệ Năng (Yeno), Nam Nhạc Hoài Nhượng (Nangaku Yejo), Thanh Nguyên Hành Tư (Seigen Gyoshi), v.v. Nhưng Hồ Thích rõ ràng xếp Lâm Tế, Đức Sơn và Mã Tổ vào số những thiền sư đã truyền giảng Thiền bằng ngôn ngữ đơn giản, thẳng thừng.

Hồ Thích không hiểu pu shuo po (dịch là "không nói ra bên ngoài") thực sự có nghĩa gì. Nó không chỉ là không nói thẳng. Tôi ước gì ông nhớ rằng trong bản chất của trực giác Bát-nhã có một điều gì đó lẩn tránh mọi nỗ lực trí năng hóa và khước từ mọi thứ nói thẳng, theo cách gọi như thế. Nó không phải là tránh né cách biểu đạt này một cách có chủ ý. Vì trực giác Bát-nhã vượt qua cả hai sừng của một nan đề, nên nó miễn cưỡng cam kết với bên nào. Đây là điều tôi muốn nói khi tôi bảo rằng Thiền vượt ngoài tầm hiểu biết của con người; qua chữ "hiểu biết", tôi muốn nói đến khái niệm hóa. Khi kinh nghiệm Thiền — hay trực giác Bát-nhã, cũng là một thứ — bị đưa đến khái niệm hóa, nó không còn là chính kinh nghiệm nữa; nó biến thành một thứ khác. Pu shuo po không phải là một phương pháp sư phạm; nó vốn có trong cấu tạo của kinh nghiệm, và ngay cả vị thiền sư cũng không thể làm gì với nó.

Để minh họa luận điểm của mình, tôi sẽ trích dẫn hai vấn đáp. Chủ đề của cả hai là tấm gương cổ, nhưng một vấn đáp dường như hoàn toàn đối lập với vấn đáp kia trong phát biểu của nó.

Một nhà sư hỏi: "Khi tấm gương cổ chưa được mài, ta có thể nói gì về nó?"

Vị thầy đáp: "Tấm gương cổ."

Nhà sư: "Sau khi nó được mài thì ta có gì?"

Vị thầy: "Tấm gương cổ."

Khi cùng câu hỏi ấy được đưa đến một vị thầy khác, ông trả lời câu thứ nhất: "Trời đất đều được soi sáng." Với câu thứ hai, "Tối đen như mực" là câu trả lời được đưa ra.

Tấm gương cổ là thực tại tối hậu, là Thần tính, là tâm, là toàn thể bất phân biệt. "Khi nó được mài" nghĩa là sự phân biệt, thế gian được Thượng Đế tạo dựng, vũ trụ của vạn vật. Trong vấn đáp thứ nhất, tấm gương vẫn y nguyên dù nó được mài hay không. Trong vấn đáp thứ hai, khi nó chưa được mài hay chưa được phân biệt, nó soi sáng toàn thể vũ trụ, nhưng khi nó được mài thì nó mất đi ánh sáng cổ xưa và ánh sáng bị che khuất sau muôn vàn sự vật. Ta có thể nói rằng vấn đáp thứ hai trực tiếp mâu thuẫn với vấn đáp thứ nhất, hoặc rằng vấn đáp thứ nhất bỏ qua sự thật của sự phân biệt, điều ấy không hợp lý. Ta có thể nêu thêm nhiều câu hỏi về từng vấn đáp riêng lẻ và về hai vấn đáp trong mối quan hệ của chúng. Nhưng pu shuo po; sẽ mất quá nhiều thời gian để bàn cho đầy đủ nhằm thỏa mãn sự hiểu biết của ta. Khi mọi việc xong xuôi thì cái trực giác ban đầu mà ta xuất phát từ đó đã biến mất khỏi tầm nhìn; thực ra, ta không biết chính xác mình đang ở đâu, vì ta bị bụi bặm của tranh luận phủ lên quá dày. Việc dùng "ngôn ngữ đơn giản" mà ta nhắm đến lúc ban đầu nay đặt ta vào mê cung của lý luận trí năng và không cho ta gì vững chắc; tất cả chúng ta đều bốc hơi cả.

Chu Hi là một nhà tư tưởng Nho giáo vĩ đại — điều đó không còn nghi ngờ gì. Nhưng ông không có trực giác Bát-nhã về cấu tạo của tấm gương cổ. Do đó, điều ông nói về pu shuo po và cả về "cây kim vàng" làm việc bên dưới bức thêu đều lạc đường. Ở đây không có gì là sư phạm cả. Còn về pu shuo po (bất khả giải thích), tôi đã shuo po liao (giải thích hết) như trên.

Giờ về cây kim vàng. Không phải là cây kim bị cố ý giữ lại khỏi tầm nhìn của người ngoài. Người ta không thể trao nó cho anh ta ngay cả khi bạn muốn điều đó được thực hiện. Nó là thứ mà mỗi người chúng ta phải tự mình đạt được. Không phải là "Ta sẽ không trao nó cho ngươi", mà là "Ta không thể trao nó cho ngươi". Bởi vì tất cả chúng ta đều sẵn có một cây kim vàng, nhưng nó chỉ trở thành của riêng ta khi ta khám phá ra nó trong vô thức. Cái gì có thể truyền từ người này sang người khác thì không phải là bẩm sinh nơi người nhận nó.

Câu chuyện của Hương Nghiêm (Kyogen) có thể làm sáng tỏ điều này.¹

Hương Nghiêm Trí Nhàn là đệ tử của Quy Sơn (I-san, tức Kuei-shan Ling-yu, 771–934). Nhận thấy ông có năng khiếu về Thiền, Quy Sơn một lần hỏi Hương Nghiêm: "Ta không định tìm hiểu xem ngươi biết bao nhiêu từ sách vở và những nguồn khác. Điều ta muốn ngươi nói cho ta là thế này: Ngươi có thể cho ta một lời (i chu) từ ngươi trước khi ngươi ra khỏi bào thai mẹ, trước khi ngươi đến để phân biệt các sự vật không?"

"Một lời" (i chu) là thứ người ta không thể shuo po (giải thích trọn vẹn) dù có cố gắng đến đâu; cũng không phải là thứ người ta có thể trao cho người khác. Thiền muốn ta nắm bắt điều này, mỗi người theo cách riêng của mình, từ trong chiều sâu của ý thức, ngay cả trước khi điều này trở nên khả hữu về mặt tâm lý hay sinh học. Do đó nó vượt ngoài phạm vi hiểu biết tương đối của ta. Làm sao ta có thể làm được? Vậy mà đây chính là điều Quy Sơn, với tư cách một thiền sư giỏi, đòi hỏi ở đệ tử mình.

Hương Nghiêm không biết trả lời thế nào hay nói gì. Sau khi chìm vào thiền định sâu một thời gian, ông trình bày những quan kiến của mình. Nhưng tất cả đều bị vị thầy bác bỏ. Ông bèn xin Quy Sơn cho mình câu trả lời đúng. Quy Sơn nói: "Điều ta có thể nói với ngươi là sự hiểu biết của ta và không ích gì cho ngươi." Hương Nghiêm trở về phòng mình và xem lại tất cả ghi chép, trong đó ông có nhiều mục, nhưng ông không tìm được gì thích hợp cho câu trả lời của mình. Ông rơi vào trạng thái tuyệt vọng hoàn toàn. "Một miếng bánh vẽ không làm nguôi cơn đói của người đói." Nói thế rồi, ông đem tất cả sổ tay của mình ném vào lửa. Ông quyết định không làm gì với Thiền nữa, thứ mà giờ ông cho là vượt quá khả năng của mình. Ông rời Quy Sơn và định cư tại một ngôi chùa nơi có mộ của Trung Quốc Sư (Chung, vị Quốc Sư). Một hôm, khi đang quét sân, cây chổi của ông làm một hòn đá va vào cây tre, phát ra một tiếng động; và tiếng động ấy đánh thức ý thức vô thức của ông, cái ý thức mà ông đã có ngay cả trước khi ông sinh ra. Ông hoan hỷ và biết ơn thầy mình là Quy Sơn vì đã không shuo chueh (giải thích) i chu (lời) ấy là gì. Những dòng đầu của bài kệ mà ông sáng tác sau đó như sau:

"Một cú đánh đã khiến ta quên hết mọi sự học của mình;
Không cần đến sự tu tập và rèn luyện đặc biệt nào."

Khi Quy Sơn không giải thích i chu cho Hương Nghiêm, ông không hề có ý định giáo dục đệ tử bằng bất kỳ phương kế đặc biệt nào. Ông không thể làm gì, ngay cả khi ông muốn, cho người đệ tử yêu quý của mình. Như chính ông đã nói với đệ tử, bất cứ điều gì ông nói cũng là của riêng ông chứ không phải của ai khác. Tri thức có thể truyền từ người này sang người khác, vì nó là tài sản chung của cộng đồng loài người, nhưng Thiền không buôn bán những món hàng như thế. Ở phương diện này, Thiền tuyệt đối cá nhân chủ nghĩa.

Có một điều tôi muốn thêm vào để giúp làm sáng tỏ quan niệm của Hồ Thích về Thiền Trung Quốc.

Hồ Thích hẳn đã nhận thấy trong nghiên cứu lịch sử của ông về Thiền ở Trung Quốc rằng Thiền hầu như không có gì dính dáng đến thực hành dhyana của Phật giáo Ấn Độ, mặc dù thuật ngữ Zen hay Chan vốn bắt nguồn từ tiếng Phạn. Ý nghĩa của Zen như là thiền định hay tư duy tĩnh lặng hay quán tưởng không còn đứng vững kể từ Huệ Năng (Yeno), vị Lục Tổ. Như tôi đã nói, chính phong trào cách mạng của Huệ Năng đã đạt được sự cắt đứt này.

Thông điệp của Huệ Năng gửi đến Phật giáo Trung Quốc là sự đồng nhất của Bát-nhã và Thiền-na. Thần Hội (Jinne) là người biểu đạt chủ đề này một cách hùng hồn nhất. Ông mang tính trí năng nhiều hơn trong sự hiểu biết Thiền của mình so với Mã Tổ, Thạch Đầu và những người khác, và đây là một trong những lý do khiến trường phái của Thần Hội mất đi sự nắm giữ đối với tâm trí Trung Quốc. Tâm trí Trung Quốc không có khuynh hướng trí năng hay siêu hình, và Thiền, với tư cách là sản phẩm bản địa của tâm tính Trung Quốc, ghê tởm khuynh hướng trí năng ấy trong việc học Thiền. Cách xử lý Thiền của Lâm Tế phù hợp hơn với tinh thần của Thiền và ăn khớp với sở thích thực tiễn và đi thẳng đến mục tiêu của người Trung Quốc. Dù sao đi nữa, đặc tính thiết yếu của Thiền, vốn dựa trên sự đồng nhất của Bát-nhã và Thiền-na, đã được Thần Hội chỉ ra một cách khá dễ hiểu, như đã thuật lại trong những trang trước.

Trước Huệ Năng, vấn đề về mối quan hệ giữa Thiền-na và Bát-nhã chưa được đưa vào tiêu điểm một cách sắc nét như thế ở Trung Quốc. Tâm trí Ấn Độ tự nhiên có khuynh hướng nhấn mạnh Thiền-na hơn Bát-nhã, và những người Phật giáo Trung Quốc đi theo các tiền bối Ấn Độ mà không chú ý nhiều đến chủ đề này. Nhưng khi Huệ Năng xuất hiện trên vũ đài, ông lập tức nhận ra rằng Bát-nhã là điều thiết yếu nhất trong việc học Phật giáo, và rằng chừng nào việc thực hành Thiền-na còn được đề cao với cái giá là đánh mất Bát-nhã thì vấn đề thực sự có nguy cơ bị bỏ quên. Hơn nữa, Thiền-na đã bị lẫn lộn với samatha và vipasyana, tức chỉ và quán, những thứ là mối quan tâm lớn của những người theo trường phái Thiên Thai (T'ien-t'ai). Tôi không nghĩ Huệ Năng ý thức về những điều này một cách lịch sử; ông chỉ đơn giản muốn tuyên bố trực giác Bát-nhã của mình. Tình hình trở nên gay gắt hơn khi Thần Tú, hay đúng hơn là các đệ tử của ông, lớn tiếng phản đối phong trào Huệ Năng, vốn do Thần Hội (Jinne) lãnh đạo. Vẫn còn nhiều học giả Phật giáo nhầm lẫn giữa Thiền Trung Quốc và thực hành dhyana của Phật giáo Ấn Độ.

Còn nhiều điểm nữa tôi muốn đưa ra để thảo luận ở đây, nhưng chúng sẽ phải chờ một dịp khác. Tôi mong rằng những trang trên đã xua tan bất kỳ sự hiểu lầm nào mà Hồ Thích nắm giữ về việc Thiền tự thân là gì, tách khỏi bối cảnh lịch sử của nó.

¹ Xin xem Kinh Pháp Cú, các câu 153–4, 179.

¹ Đạo Ngô Viên Trí, 779–835, Kinh Truyền Đăng Lục, quyển XIV, mục "Thạch Đầu".

² Thạch Đầu Hy Thiên, 942–55, sách đã dẫn, quyển XIV.

³ Thanh Nguyên Hành Tư, mất năm 740, sách đã dẫn, quyển V.

¹ Kinh Truyền Đăng Lục, quyển XIV, mục "Đại Điên".

² Dược Sơn Duy Nghiễm, 754–834, sách đã dẫn, quyển XIV, mục "Đạo Ngô" (Tao-un).

¹ Kinh Truyền Đăng Lục, quyển XIV.

¹ Kinh Truyền Đăng Lục, quyển XIV, dưới mục "Động Sơn Lương Giới", người sáng lập trường phái Tào Động.

² Kinh Truyền Đăng Lục, quyển XIV, mục "Vân Nham Đàm Thịnh" (Yun-yen T'an-sheng).

¹ Meister Eckhart: A Modern Translation, Raymond Bernard Blakney (New York và London: Harper & Brothers, 1941), tr. 214.

¹ Kinh Truyền Đăng Lục, quyển X, mục "Triệu Châu Tùng Thẩm".

¹ Sách đã dẫn, quyển VI, mục "Bách Trượng Hoài Hải".

¹ Kinh Truyền Đăng Lục, quyển XI.

VI. Vấn Đáp (Mondo)

Một trong những nét đặc trưng nhất trong phương pháp dạy học của Thiền là cái được gọi là vấn đáp (mondo). Vấn đáp, dịch chữ Hán là “vấn đáp” (wen-ta), theo nghĩa đen có nghĩa là “hỏi (và) đáp”. Đó là một cuộc đối thoại diễn ra giữa hai người, thường là giữa một vị thầy và một đệ tử. Tuy nhiên, người sau không phải lúc nào cũng là đệ tử, vì vấn đáp thường diễn ra giữa bất kỳ hai hay nhiều người nào đó.

Một cuộc vấn đáp khác với một cuộc đối thoại ở điểm này: như thường được hình dung qua “Những Đối Thoại của Plato” hay “Những Đối Thoại của Đức Phật”, một cuộc đối thoại là một chuỗi liên tiếp các câu hỏi và câu trả lời. Nhưng một cuộc vấn đáp Thiền thì ngắn gọn, đột ngột, và hoàn toàn không theo trình tự. Đó là điều tất yếu suy ra từ chính bản chất của kinh nghiệm Thiền. Thiền không phải là một triết học, không phải là một mạng lưới các ý tưởng, không phải là sự triển khai của một khái niệm. Như các Thiền sư đã nói, nó trực tiếp hay tức thời chỉ thẳng vào tâm. Nó từ chối dùng bất kỳ phương tiện trung gian nào để tự tỏ bày. Nhưng chừng nào chúng ta còn là người và còn sống trong xã hội, chúng ta không thể không dùng đến một cái gì đó để diễn đạt chính mình. Các Thiền sư không thể thoát khỏi điều kiện tất yếu mang tính con người ấy. Do đó mà có sự phát triển của vấn đáp Thiền.

Nhưng ngay khi Thiền viện đến ngôn ngữ để diễn đạt chính mình, nó tất yếu trở thành nạn nhân của mọi sự bất tiện, mọi hạn chế, và mọi mâu thuẫn vốn cố hữu trong ngôn ngữ. Vấn đáp cố gắng rút những khuyết điểm ấy xuống mức tối thiểu. Đó là một trong những lý do khiến nó được đúc vào một khuôn hình thức cách ngôn và bí ẩn, nhờ đó cắt ngắn khả năng nó lan ra thành chuỗi hay thành diễn giải.

Vấn đáp, tuy vậy, không mang một tính chất đồng nhất; nó biến đổi vô cùng tùy theo hoàn cảnh và cá tính. Sau đây là những ví dụ chủ yếu được trích từ một cuốn sách nhan đề Truyền Đăng Lục (tên tiếng Nhật là Dentoroku), trong đó chứa đựng một kho tàng vấn đáp Thiền phong phú.

Một vị tăng thời nhà Tống tên là Chosui Shisen (Trường Thủy Tử Tuyền)[^1] có lần hỏi một Thiền sư tên là Roya Ekaku:

“Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh—làm sao núi sông và đại địa có thể xuất ra từ đó?”

Vị thầy đáp: “Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh—làm sao núi sông và đại địa có thể xuất ra từ đó?”

“Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh” là cái Tuyệt Đối hay Đấng Thượng Đế. Trong Phật giáo, “Thanh Tịnh” nghĩa là thoát khỏi hay không còn mọi hình thức phân biệt hóa, và khi nó được xác định bằng chữ “vốn dĩ”, thì cái Thanh Tịnh được diễn đạt bằng thuật ngữ thời gian. Vậy nên Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh có nghĩa là Đấng Thượng Đế đang ở trong trạng thái siêu việt tuyệt đối. Nay câu hỏi là: “Làm sao thế giới đa dạng này có thể xuất ra từ Đấng Thượng Đế? Làm sao cái Một có thể sinh ra ‘vạn vật’?” Nói cách khác, mối tương quan giữa hữu thể và biến thành là gì?

Đây là vấn đề siêu hình lớn lao. Khi được phát biểu bằng thuật ngữ thần học, ta có thể nói nó chạm đến nền tảng của mọi hệ thống đạo. Và Thiền tự nhiên cũng rất quan tâm đến nó. Nhưng trong cuộc vấn đáp vừa dẫn trên, câu trả lời chỉ là câu hỏi được lặp lại. Bề ngoài, nó hầu như không thể được gọi là một cuộc vấn đáp, “hỏi (và) đáp”, vì chẳng có gì hiển nhiên tương ứng với điều chúng ta gọi là một câu trả lời theo quan điểm lý trí thông thường của chúng ta. Nhưng Chosui, người đã đặt câu hỏi này, được ghi lại là đã có sự ngộ (satori) (“sự hiểu”).

Vậy tất cả điều ấy có nghĩa gì?

Để khiến nó hoàn toàn có thể hiểu được đối với hầu hết chúng ta, những kẻ có tâm thức tương đối, ắt phải viết một cuốn sách dày. Ở đây tôi sẽ không đi xa hơn việc nêu lên những câu hỏi như sau và xem điều gì sẽ nảy ra từ đó:

Điều gì khiến Đấng Thượng Đế lại nghĩ đến việc tạo dựng một thế giới? Làm sao Ngài lại nảy ra ý tưởng thốt lên: “Phải có ánh sáng”? Câu trả lời vượt ngoài tầm tính đếm của con người. Muốn hiểu ý chí hay tư tưởng của Đấng Thượng Đế, người ta phải chính là Ngài. Và hơn nữa, điều gì khiến chúng ta lại nghĩ đến việc hỏi ý định của Đấng Thượng Đế—nếu công cuộc tạo dựng có một thứ như thể là ý định đứng sau nó—chẳng lẽ chính việc hỏi này lại không thể nào xuất phát từ ý chí của Đấng Thượng Đế? Chẳng lẽ không phải chính Ngài thôi thúc chúng ta hỏi về ý định hay ý chí của Ngài? Nếu đúng như vậy, thì kẻ có thể trả lời câu hỏi ấy ắt phải chính là Đấng Thượng Đế. Khi chúng ta đặt một câu hỏi như thể nó xuất phát từ chính chúng ta chứ không phải từ Đấng Tạo Hóa, chẳng lẽ chúng ta không tự đẩy mình vào con đường lầm lạc sao? Câu trả lời và câu hỏi cùng xuất phát từ một gốc rễ. Cho nên, khi nắm được gốc rễ của câu hỏi, thì câu trả lời đã ở sẵn trong tay chúng ta mà chúng ta không hề ý thức về sự thật ấy.

Khi người hỏi tự chất vấn chính mình, thì người ấy đã tự trả lời chính mình rồi, vì việc hỏi chẳng khác gì việc đáp. Đấng Thượng Đế khi tạo dựng một thế giới là đang trả lời câu hỏi của chính mình. Chosui hiểu câu hỏi của mình khi ông thấy nó vọng lại dưới hình thức chính câu hỏi của mình. Sự vọng lại ấy là câu trả lời. Nếu không có sự vọng lại, ắt không có việc trả lời câu hỏi. Tiếng gõ cửa được trả lời bằng việc cửa được mở ra. Thực ra, chính tiếng gõ là việc mở cửa. John gọi Harry, và Harry hồi đáp. Việc gọi là việc hồi đáp. Khi điều này được hiểu, thì có Thiền.

Vậy thì vấn đáp có nghĩa là tính tương tác, hay sự cùng hồi đáp. Chừng nào Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh còn thanh tịnh, nghĩa là còn ở với chính mình và trong chính mình và không đặt ra bất kỳ câu hỏi nào, thì không có sự phân ly, do đó không có sự hồi đáp, không có tính tương tác, không có “sự tham dự”. Khi bất kỳ câu hỏi nào xuất hiện, nó tự thấy mình phản chiếu dưới hình thức “vạn vật”, dưới hình thức “núi sông và đại địa”. Ở đây không có sự xuất ra cũng không có sự đi vào. Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh chẳng khác gì “núi sông và đại địa”. Khi cái Thanh Tịnh lên tiếng gọi, tiếng vọng đáp lại; núi dựng lên, sông chảy, và đại địa chuyển động. Đấng Thượng Đế nay thấy chính mình trong tấm gương của “vạn vật”. Việc hỏi chính là việc dựng lên tấm gương ấy.

Khi Tozan (Động Sơn) đến gặp Shozan Yecho (Sớ Sơn Huệ Chiêu)[^2], Yecho nói: “Điều gì khiến ông đến đây trong khi ông đã là một vị lãnh đạo được thừa nhận?”

Tozan: “Tôi vẫn còn nỗi hoài nghi mà tôi không thể giải quyết. Do đó mà tôi có mặt ở đây.”

Yecho bèn gọi lớn Tozan: “Này Ryokai!” (Ryokai là tên của Tozan). Tozan hồi đáp: “Vâng, thưa thầy.”

Yecho: “Cái đó là cái gì?”

Tozan không đáp.

Khi ấy Yecho nhận xét: “Một vị Phật đẹp đẽ thì không có hào quang!”[^3]

Đức Phật với hào quang hay không hào quang đang đứng trước Yecho. Nhưng có một điều chúng ta nên ghi nhớ. Khi chúng ta ý thức về hào quang, thì hào quang biến mất. Không chỉ biến mất, mà nó còn dễ gây hại cho chúng ta bằng cách này hay cách khác. Hào quang sáng rạng nhất khi chúng ta vô ý thức về nó. Nhưng vì là những con người được phú cho đủ mọi chức năng của ý thức, chúng ta ắt phải ít nhất một lần ý thức về nó. Tuy nhiên, khi đã ý thức về nó, thì điều tốt nhất chúng ta có thể làm là quên nó đi hoàn toàn. Cứ mãi nhớ đến nó tức là bám víu vào nó, và sự bám víu ấy gây cho chúng ta rất nhiều tai hại. Vậy nên, hãy nhớ đến nó như thể không nhớ—nghĩa là, hãy vô ý thức mà ý thức về nó.

Joshu (Triệu Châu Tùng Thẩm)[^4], một bậc lão thầy vĩ đại thời nhà Đường, có lần đưa ra lời cảnh báo này cho các đệ tử của mình: “Chớ lưu lại nơi có Phật. Hãy mau đi qua nơi không có Phật.” Tại sao ông lại có vẻ chống đối Phật đến như vậy? Một lần khác ông nói: “Hãy súc miệng cho thật sạch nếu ngươi nói chữ ‘Phật’.” Chữ “Phật” lại ô uế và dễ lây nhiễm đến thế sao? Khi ngươi ý thức về hào quang, thì đó là điều xảy ra. Các bậc lão thầy thật là tốt bụng, dẫu họ có vẻ nghiêm khắc đến đâu.

Khi Daizui (Đại Tùy Pháp Chân)[^5] đang ở với Isan, ông tỏ ra xuất sắc trong nhiều phương diện—trong giới luật, trong sự siêng năng, và trong cách hành xử hằng ngày. Vị thầy Isan rất quý trọng ông. Một hôm Isan gọi ông vào và hỏi: “Ông đã ở đây một thời gian, nhưng chưa từng đến gần tôi với một câu hỏi. Sao vậy?”

Daizui: “Nhưng thầy muốn tôi chen một lời vào chỗ nào?”

Isan: “Sao ông không hỏi ‘Phật là gì?’”

Daizui lập tức mạnh mẽ áp bàn tay lên miệng Isan.

Isan: “Ông thực sự đã đạt được tủy.”

Isan hơi quá “bà già”, như người học Thiền sẽ nhận xét. Sao không cho Daizui một gậy thật đau, kẻ tỏ ra như thể biết một hai điều? Nhưng có lẽ ông ta đã có thể đối xử với Isan theo cách tương tự ngay cả trước khi Isan bảo ông nên hỏi điều gì.

Một vị tăng hỏi: “Tâm tôi là gì?” Vị thầy đáp: “Ai đang hỏi đó?” Khi ngươi thốt ra một lời, thì “nó” không còn ở đó nữa. Nhưng nếu ngươi không thốt ra, thì làm sao ngươi có thể đi đến một sự thực chứng? Việc hỏi thực sự là quan trọng, nhưng chúng ta hãy nhớ rằng việc hỏi thực ra là đặt thêm một cái đầu lên trên cái đầu ngươi đã có. Đấng Thượng Đế ắt không phải là Ngài nếu Ngài đã không tạo dựng thế giới với đủ mọi niềm vui và nỗi khổ—đó sẽ là câu trả lời của tôi nếu tôi là một Cơ Đốc nhân và được hỏi tại sao Đấng Thượng Đế lại tạo dựng thế giới. Thực vậy, kẻ đặt ra câu hỏi như thế là một kẻ dại dột. Bởi vì nếu một khi đã bắt đầu đặt những câu hỏi ấy—Tâm là gì? Tự ngã là gì? Thượng Đế là gì? Phật là gì?—thì kẻ ấy ắt phải đi từ vị thầy này sang vị thầy khác cho đến hết đời mình.

Cuộc vấn đáp sau đây diễn ra giữa Shoshu (Thiệu Tu của Long Tế Sơn)[^6], vị thầy, và một vị tăng.

Tăng: “Tâm vĩnh cửu của tôi là gì?”

Thầy: “Ông có từng hỏi Kagyoku chưa?”

Tăng: “Tôi không hiểu.”

Thầy: “Nếu ông không hiểu, thì đến cuối mùa hạ hãy đến gặp Sozan và hỏi ông ấy.”

Nay tôi xin giới thiệu với bạn một kiểu vấn đáp khác, trong đó vấn đề khẳng định và phủ định được xử lý. Đây là một loại biện chứng pháp Thiền. Nhưng ở đây không có dấu vết nào của lối lập luận biện chứng mà chúng ta thường thấy trong một luận thuyết triết học phương Tây. Như bạn đã biết, Thiền không phải là logic, cũng không phải là thứ chuyên chú vào những diễn ngôn siêu hình. Đó là lý do vì sao vấn đáp là một nét đặc trưng của Thiền.

Một nhóm tăng đến, và Daizui hỏi: “Những người đã thấu triệt Thiền sẽ gọi hướng Đông là gì?”

Vị trưởng nhóm tăng trả lời: “Không thể gọi nó là Đông.”

Daizui quát mắng: “Đồ lừa thối tha! Nếu ngươi không gọi nó là Đông, thì ngươi gọi nó là gì?” Không có câu trả lời.

Vị trưởng nhóm tăng thì đúng khi đáp: “Không thể gọi nó là Đông.” Daizui cũng đúng khi mắng ông ta bằng cách gọi ông ta là đồ lừa hôi thối, khi vị trưởng nhóm trả lời: “Đông không phải là Đông.” Vì Đông còn có thể được gọi là gì khác? Theo cách nghĩ của những người phàm tục như chúng ta, Đông là Đông và Tây là Tây. Đó là sự đồng thuận mà chúng ta đã đạt được từ buổi bình minh của văn minh. Nếu Đông thôi không còn là Đông và Tây thôi không còn là Tây, thì ắt sẽ có đủ mọi thứ đảo điên, và sẽ không thể nào để bất cứ ai trong chúng ta đi bộ hay lái xe một cách an toàn trên các đường phố Luân Đôn hay bất cứ nơi nào khác. Có lẽ ngay cả mạng sống của chúng ta cũng sẽ bị đe dọa, vì mặt trời sẽ không còn mọc ở hướng Đông và lặn ở hướng Tây nữa. Đêm sẽ là ngày và ngày sẽ là đêm. Cây bút của tôi sẽ tuột khỏi tay tôi và biến thành cây bút của bạn. Hoặc là tôi đang ăn cắp tài sản của bạn theo cách ấy, hoặc là bạn đang đánh mất ý thức về bản sắc của mình—và đây không phải là chuyện nói quá. Vì khi Đông không còn là Đông, thì không chỉ hệ thống các mốc tham chiếu không gian của chúng ta, mà cả hệ thống các mốc định vị thời gian nữa cũng đi đến chỗ chấm dứt. Khi chúng ta thậm chí không thể nhấc nổi một ngón tay, thì chúng ta không thể tiếp tục sống thêm một khoảnh khắc nào nữa, và cũng chính vì lý do ấy mà chúng ta không bao giờ có thể chết. Vì không có thứ gì như là cái chết cả. Chẳng phải là kỳ diệu sao khi thấy rằng cuộc vấn đáp nhỏ bé, nghe có vẻ vô hại ấy lại có thể chứa đựng trong nó một hệ quả logic tai họa đến vậy, liên hệ đến cả vấn đề sống và chết?

Nay chúng ta có thể hoàn toàn nhận ra rằng một tư tưởng có sức lan tỏa bất ngờ nhất lại ẩn giấu dưới một lời phát biểu thực tế tầm thường nhất. Vấn đáp Thiền không thể bị gạt sang một bên như là vô nghĩa. Chúng ta thực sự phải cân nhắc từng lời hay từng cử chỉ đến từ một Thiền sư.

Có lẽ cần đôi lời để làm rõ điều tôi muốn nói ở đây.

Khi Đấng Thượng Đế tự khẳng định chính mình, Ngài trở thành một vị Thượng Đế, và điều đó là sự phủ định chính Ngài. Đấng Thượng Đế thôi không còn là Đấng Thượng Đế để được là chính mình. Một sự khẳng định luôn bao hàm một sự phủ định, và một sự phủ định luôn bao hàm một sự khẳng định; chúng tương quan lẫn nhau. Cái này không thể có mà không có cái kia. “A” phải là “không-A” khi “A” muốn được là “A”. Việc muốn ấy chỉ có thể xảy ra nhờ phủ định chính mình. Đấng Thượng Đế không thể không là một đấng tạo dựng. Nhưng ngay khi Ngài tạo dựng, Ngài không còn là chính mình nữa: có đấng tạo dựng và có cái được tạo dựng.

Vị Thiền sư lấy ra một chuỗi tràng hạt và hỏi các đệ tử: “Nếu các ông gọi nó là chuỗi tràng hạt thì các ông chạm vào nó, mà nếu không gọi thì các ông ‘đi ngược lại’. Không cam kết với bên nào, vậy các ông gọi nó là gì?”

“Chạm vào” là khẳng định, và “đi ngược lại” là phủ định. Điều vị thầy muốn chúng ta nói ở đây là “một lời” vốn có từ thuở ban sơ, nghĩa là trong cái ban sơ không có khởi đầu, và do đó không bao giờ biến mất ở chỗ tận cùng của thế giới, nơi thực ra không có sự tận cùng. “Một lời” ấy vượt trên có và không, vượt trên Đông và Tây, vượt trên chuỗi tràng hạt và không-chuỗi tràng hạt, vượt trên “chạm vào” và “đi ngược lại”. Khi Daizui quở trách vị tăng đã phủ nhận “Đông” là “đồ lừa hôi thối”, Daizui muốn nói rằng vị tăng ấy vẫn chưa nhận ra cái vượt trên khẳng định và phủ định, rằng vị tăng ấy còn xa mới nắm bắt được “một lời”.

Bạn tự nhiên sẽ hỏi ngay bây giờ rằng “một lời” ấy là gì. Thực vậy, khi người ta có được nó, người ta có được mọi bí mật của hữu thể và của công cuộc tạo dựng. Cuộc vấn đáp sau đây là điều bạn muốn giải đáp.

Shobi (Sở Vi của Kiền Châu)[^7] hỏi Kyozan: “Tên của ngài là gì?”

Kyozan: “Ye-jaku.”

Shobi: “‘Ye’ là gì? ‘jaku’ là gì?”

Kyozan: “Ngay trước mặt ngài.”

Shobi: “Vẫn còn có mối quan hệ trước-và-sau.”

Kyozan: “Chúng ta hãy tạm gác lại câu hỏi về mối quan hệ trước-và-sau. Thưa thầy, thầy thấy gì?”

Shobi: “Hãy uống một chén trà.”

Để khiến cuộc vấn đáp này có phần nào hợp lý, giả sử điều đó là khả thi, đối với những ai chưa từng được dẫn dắt vào con đường Thiền, tôi phải thêm đôi lời. Nay theo thường lệ, vị Thiền sư hỏi một người mới đến tu viện của mình những câu hỏi như sau:

(1) “Ông từ đâu đến?” (2) “Ông đi đâu?” (3) “Tên ông là gì?”

Câu hỏi thứ nhất và thứ hai liên quan đến nguồn gốc và đích đến của sự hiện hữu của chúng ta, còn câu thứ ba là câu hỏi về chính sự hiện hữu. Chữ “từ đâu?” của vị Thiền sư không phải lúc nào cũng chỉ đến những tương quan không gian ba chiều của chúng ta. Cũng vậy, chữ “đi đâu?” không chỉ đến điểm đến trong hành trình của vị tăng. Nhưng đồng thời, tốt hơn là chúng ta nên nhớ rằng Thiền ghê sợ thói quen thông thường của chúng ta là chỉ xử lý những trừu tượng thuần túy.

Trong cuộc vấn đáp hiện tại, Shobi hỏi tên của vị tăng, và khi tên ấy được đưa ra, ông phân tách nó thành các thành phần cấu thành. “Ye” theo nghĩa đen có nghĩa là “trí tuệ siêu việt”, tương đương trong tiếng Trung của tiếng Phạn Bát-nhã (prajna), và “jaku” là “an bình” hay “tĩnh lặng”. Sự kết hợp ấy, do đó, là “sự an bình của trí tuệ siêu việt”, hay “sự tĩnh lặng của Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh”, một cái tên khá thích hợp cho một vị tăng Thiền. Không cần vị thầy đặt ra câu hỏi thứ hai về ý nghĩa của mỗi từ, ye và jaku, vì ông biết rõ chúng có nghĩa đen là gì. Cho nên, khi ông hỏi lại, tự nhiên trong tâm ông có một điều gì đó nhiều hơn là chỉ đặt câu hỏi. Ông muốn xem Kyozan, vị tăng, hiểu biết đến đâu về Thiền. Kyozan không phải là tay mơ; ông hẳn sẽ không thử nói cho Shobi biết ye là gì, jaku là gì. Ông biết rõ Shobi đang nhắm đến điều gì. Do đó câu trả lời của ông: “Ngay trước mặt ngài.”

“Trí tuệ siêu việt” hay “Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh” không phải là thứ để giải thích bằng lời; nó không phải là một ý niệm mà về nó người ta có thể khẳng định hay phủ định điều gì. Một người được gọi là “Ye-jaku” trên bình diện tương đối và cá nhân đang đứng ngay trước mặt một người khác, người được nhắc đến là Shobi trong từ vựng của thế giới đặc thù này. Tuy nhiên, đây là cách nói của tiếng Anh. Trong tiếng Trung nguyên bản không có sự quy chiếu đến bất kỳ đối tượng hay chủ thể đặc thù nào. Dịch theo nghĩa đen, nó chỉ đơn giản đọc là: “Chỉ-là-mắt ở-trước.” Trong tiếng Anh điều này không có nghĩa gì, vì chúng ta ắt sẽ đòi hỏi nó ở trước mắt ai, và ai ở trước ai. Tất cả những sự quy chiếu ấy phải được nêu rõ ràng. Trong tiếng Trung hay tiếng Nhật, các đại từ hay các đối tượng được chúng đại diện đều bị lược bỏ, điều này thường dẫn đến sự tối nghĩa. Nhưng, như trong trường hợp hiện tại, sự tối nghĩa này chính là sự mô tả một tình huống xác định mà hai người, Shobi và Kyozan, đang ở trong đó. “Cái Vốn Dĩ Thanh Tịnh” ở đó mà không được định vị cụ thể ở đây hay ở kia, và không được định thời là bây giờ hay lúc khác. Nó ở trước mắt ai đó, nghĩa là trước mắt bất cứ ai và mọi người—nghĩa là, bất cứ nơi nào có một con mắt để nhìn. “Nó ở ngay trước mắt” là cách diễn đạt khá rõ về cái thực tại mà cả Shobi lẫn Kyozan đang đối diện vào lúc diễn ra cuộc vấn đáp.

Nhưng ngay khi ngôn ngữ xen vào dưới hình thức này hay hình thức khác, thì vấn đề thời gian, không gian và trình tự nhân quả liền xuất hiện. Do đó mà có lời chất vấn của Shobi về mối quan hệ trước và sau. Kyozan Yejaku, tuy vậy, đủ nhanh nhạy để nắm bắt cách nhìn sự việc của Shobi. Kyozan lập tức yêu cầu: “Thưa thầy, thầy thấy gì?” Việc hỏi ngược lại này là nét đặc trưng của Thiền. Thay vì trả lời một cách nhu mì câu hỏi, Kyozan muốn biết Shobi thấy gì trước và sau ông. Trong đó có một điểm tinh tế. Vì chừng nào còn có bất kỳ sự thấy nào, thì câu hỏi nảy sinh về việc ai thấy, cái gì được thấy, và do đó là câu hỏi về trước-và-sau.

Khi một cuộc vấn đáp đi đến nước này, ắt phải có một điểm ngoặt đặt dấu chấm hết cho toàn bộ tiến trình. Khi sự trí năng hóa phát triển, thì Thiền biến thành triết học. Việc Shobi tránh cái bẫy ấy là điều tự nhiên. Ông kết thúc cuộc vấn đáp theo một cách vừa kịch tính vừa thích hợp: “Hãy uống một chén trà.”

Chừng nào chúng ta còn ở bình diện tương đối hay trí năng hóa, chúng ta sẽ có đủ mọi kiểu bất đồng và phải tiếp tục duy trì một chuỗi những cuộc tranh luận nóng bỏng. Điều này là không thể tránh khỏi. Thiền hoàn toàn nhận ra điều đó và muốn tất cả chúng ta quay trở về với chính sự sống, nơi sẽ không còn tranh cãi, không còn luận chiến nữa. Nhưng ở đây có một điều vô cùng quan trọng mà chúng ta không được quên nhắc đến trong mối liên hệ này: Thiền không chỉ đòi hỏi sự sống mà không để chúng ta dính vào những phức tạp logic. Thiền đòi hỏi rằng chúng ta có một kinh nghiệm nhất định về sự tỉnh thức trong khi chúng ta tiếp tục sống, vì sự tỉnh thức này chính là điều khiến chúng ta, loài người, khác biệt về chất so với mọi hình thức sinh thể khác. Và cũng chính ở đây, chúng ta, những con người, bất chấp đủ mọi kiểu khác biệt có thể nhận thấy nơi chúng ta, tìm thấy chốn an trú tối hậu của bình an, đó cũng là quê hương nguyên sơ của chúng ta, nơi tất cả chúng ta đều xuất phát và nơi tất cả chúng ta đều khao khát trở về. Đây là nơi tất cả chúng ta có thể hân hoan “uống một chén trà” mà không có “trước-sau”, không có “từ đâu-đi đâu”, không có “tôi là-ngươi là”.

Nhân đây tôi muốn nhắc nhở độc giả rằng việc chúng ta ngồi yên lặng và cùng nhau nhấp trà trên nền tảng tối hậu chung của những thực tại sống động hoàn toàn không hề cản trở việc chúng ta khác biệt vô cùng với nhau, và cũng không cản trở việc chúng ta có thể dấn thân vào một chuỗi tranh luận không bao giờ chấm dứt.

Có một câu chuyện nổi tiếng có thể thú vị để trích dẫn liên quan đến lời “Hãy uống một chén trà” của Shobi.

Joshu Jushin[^8] là một bậc thầy Thiền vĩ đại vào giữa thời nhà Đường. Một hôm, một vị tăng mới đến tu viện của ông. Ông hỏi: “Ông đã từng ở đây trước kia chưa?” Khi vị tăng trả lời: “Chưa, thưa thầy, đây là lần đầu tiên con đến viếng,” thì Joshu nói: “Hãy uống một chén trà.” Về sau, có một vị tăng khác đến gặp Joshu. Joshu hỏi: “Ông đã từng ở đây trước kia chưa?” Vị tăng thưa: “Dạ rồi, thưa thầy.” Joshu nói: “Hãy uống một chén trà.”

Vị Inju (người quản lý tu viện) đến gần Joshu và hỏi: “Sao thầy lại bảo hai vị tăng uống một chén trà như nhau, bất kể cách trả lời khác nhau của họ? Một người nói rằng ông ta chưa từng ở đây trước kia, và thầy bảo ông ta uống một chén trà; trong khi người kia nói rằng ông ta đã từng ở đây, và thầy cũng bảo ông ta y như trước là uống một chén trà. Con không hiểu được thầy, bạch thầy.”

Khi Joshu bị vị Inju hỏi như vậy, Joshu gọi lớn: “Này Inju!” Và vị Inju lập tức hồi đáp: “Vâng, thưa thầy.” Joshu không chần chừ mà nói: “Hãy uống một chén trà, này Inju.”

“Hãy uống một chén trà” như vậy được ban đồng đều cho tất cả những ai đến gần vị thầy, bất kể họ mang thái độ nào đối với ông. Khẳng định hay phủ định, có hay không, cái thuổng hay không phải cái thuổng, tất cả đều không hơn gì sự phân biệt bằng lời. Chừng nào chúng ta còn ở trong lãnh vực ngôn từ, thì cần có một cuộc đối thoại. Nhưng một khi thoát ra khỏi đó, thì vấn đáp là cách duy nhất mà các Thiền sư có thể dùng để diễn đạt kinh nghiệm của mình.

Để tôi kết thúc điều này bằng vài ví dụ nữa về vấn đáp của Daido.

Hỏi: “Tôi được nghe rằng một thực tại phổ quát làm ẩm ướt mọi chúng sinh. Một thực tại là gì?”

Đáp: “Trời đang mưa.”

“Làm ẩm ướt” là một sự ám chỉ đến một câu chuyện trong Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, nơi Đức Phật giải thích rằng một cơn mưa làm ẩm ướt đồng đều mọi loài cây cỏ và khiến chúng tăng trưởng mỗi loài theo bản tính của nó, cây tùng như là cây tùng, hoa cúc như là hoa cúc. Do đó câu trả lời của vị thầy: “Trời đang mưa.”

Hỏi: “Người ta nói rằng một hạt bụi chứa đựng tất cả các thế giới. Điều này thế nào?”

Đáp: “Cái một đã biến thành nhiều hạt rồi.”

Hỏi: “Còn chuỗi vàng thì sao khi nó chưa bị phá vỡ?”

Đáp: “Nó đã bị phá vỡ rồi.”

VII. Vai Trò của Tự Nhiên trong Phật Giáo Thiền

Ngay từ đầu, thiết tưởng nên biết ta hiểu gì khi nói “Tự Nhiên”, bởi thuật ngữ này vốn mơ hồ và đã được dùng theo nhiều nghĩa khác nhau. Ở đây tôi chỉ xin nêu ra một vài ý niệm gắn liền với Tự Nhiên trong tâm trí người phương Tây.

Điều thứ nhất là Tự Nhiên được đặt đối lập với Thượng Đế; cái tự nhiên, một đàng, đứng đối chọi với cái thần linh. Tự Nhiên là một cái gì đó hoạt động chống lại những gì thuộc về thần linh, và theo nghĩa này thường có nghĩa là “tạo vật” hay “thế gian”. Thượng Đế tạo ra thế giới, nhưng lạ lùng thay, thế giới lại đi ngược lại Ngài, và Thượng Đế hoá ra lại đang chiến đấu chống lại chính tạo vật của mình.

Tính từ “tự nhiên”, trong một nghĩa thì đứng đối lập với cái thần linh, trong nghĩa khác lại hoà hợp với nó. Khi “tính tự nhiên” được dùng để đối lập với sự giả tạo, nó mang lấy phần nào phẩm tính thần linh. Nét trẻ thơ thường được ví với tính thần linh. Đời sống trẻ thơ chứa đựng nhiều tính thần linh hơn đời sống người lớn, vì gần gũi với Tự Nhiên hơn nhiều. Vậy Thượng Đế không hoàn toàn vắng mặt trong Tự Nhiên.

Khi ta đặt Tự Nhiên đối lập với Con Người, ta nhấn mạnh phương diện vật chất, thể chất của Tự Nhiên hơn là phương diện đạo đức hay tinh thần của nó – phương diện vốn nổi bật khi ta đặt nó đối lập với Thượng Đế. Như vậy Tự Nhiên có hai phương diện như cách con người chúng ta nhìn nó. Chừng nào còn là “tự nhiên”, nó còn mang tính thần linh; nhưng khi là vật chất, nó hoạt động chống lại tâm linh hay tính thần linh của con người, dù điều đó có nghĩa gì đi nữa. Bao lâu Tự Nhiên còn bị xem như thế giới vật chất, như giác quan ta nhận biết, nó còn là một cái gì đó mà ta muốn chinh phục. Ở đây Tự Nhiên đối diện với ta như một thứ quyền lực, và ở đâu có ý niệm về quyền lực thì ở đó có sự gắn kết với ý niệm về chinh phục. Vậy nên đối với Con Người, Tự Nhiên là để bị chinh phục và được lợi dụng vì phúc lợi vật chất và sự an nhàn của chính mình. Tự Nhiên mang lại cho con người đủ mọi cơ hội để phát triển năng lực của mình, nhưng đồng thời ở nơi con người luôn có khuynh hướng lợi dụng và lạm dụng nó cho những mục đích ích kỷ của mình.

Sự phân đôi giữa Tự Nhiên và Con Người, theo tôi nghĩ, khởi nguồn từ lời kể trong Kinh Thánh, trong đó Đấng Tạo Hoá được cho là đã ban cho loài người quyền thống trị toàn bộ tạo vật. Chính vì câu chuyện này mà người phương Tây nói nhiều đến việc chinh phục Tự Nhiên. Khi họ phát minh ra máy bay, họ nói rằng mình đã chinh phục được không trung; khi họ leo lên đỉnh Everest, họ lớn tiếng tuyên bố rằng mình đã thành công trong việc chinh phục ngọn núi. Ý niệm chinh phục này xuất phát từ việc quan hệ giữa Tự Nhiên và Con Người bị xem như một quan hệ quyền lực, và quan hệ ấy bao hàm một trạng thái đối kháng và huỷ diệt lẫn nhau.

Quan hệ quyền lực này cũng làm nảy sinh vấn đề lý tính. Con Người có lý tính, trong khi Tự Nhiên thì thô bạo, và Con Người nỗ lực khiến Tự Nhiên phục tùng ý niệm lý tính của mình. Lý tính sinh ra cùng với sự trồi dậy của ý thức từ trong Vô thức nguyên thuỷ. Ý thức khiến con người có khả năng phản tỉnh về những hành động của chính mình và những biến cố quanh mình. Sự phản tỉnh này cho con người sức mạnh để vượt lên trên tính tự nhiên thuần tuý và đưa nó vào vòng kiểm soát của mình.

Trong Tự Nhiên không có kỷ luật, vì nó vận hành một cách mù quáng. Kỷ luật, vốn là một cái gì đó thuộc về con người và mang tính giả tạo, và ở mức độ ấy vừa tác động xấu vừa tác động tốt, hoàn toàn thuộc về loài người. Bao lâu còn có khả năng ấy, Con Người còn tự rèn luyện vì một mục đích nhất định.

Mặt khác, Tự Nhiên là vô mục đích, và chính vì sự vô mục đích này mà Tự Nhiên, trong một nghĩa thì bị Con Người “chinh phục”, trong nghĩa khác lại chinh phục Con Người. Bởi dù Con Người có mục đích đến đâu, rốt cuộc người ấy cũng không biết mình đang đi về đâu, và lòng kiêu hãnh của người ấy rốt cuộc chẳng có chút thực chất nào.

Vậy trong bài này, ta hãy hiểu Tự Nhiên như một cái gì đó đối lập với những gì thường được gọi là thần linh; như một cái gì đó phi lý tính nhưng lại phục tùng sự đối xử máy móc, kinh tế, vị lợi của ta; như một cái gì đó không phải con người, không có tình cảm con người, và thiếu vắng ý nghĩa đạo đức; như một cái gì đó cuối cùng sẽ áp đảo Con Người bất chấp những thành công bộ phận và tạm thời của con người. Nói ngắn gọn, Tự Nhiên là một thực tại thô bạo, không có lịch sử nào được đặt ra một cách khách quan trước mắt ta để có thể bị xem như một thứ có thể khai thác vì lợi nhuận, nhưng cuối cùng lại nuốt chửng tất cả chúng ta vào sự vô mục đích của cái Không Biết.

Nói cụ thể, Tự Nhiên gồm có núi sông, cỏ cây, đá đất, mặt trời, mặt trăng và tinh tú, chim chóc và muông thú. Tự Nhiên là tất cả những gì tạo thành cái thường được gọi là thế giới khách quan của Con Người.

Khi Tự Nhiên được nhìn trong ánh sáng này, nó có vẻ đã được định nghĩa rõ ràng, nhưng Tự Nhiên còn có nhiều điều hơn thế để nói với ta. Tự Nhiên thực sự là một vấn đề muôn thuở, và khi nó được giải quyết, ta biết không chỉ Tự Nhiên mà cả chính mình; vấn đề của Tự Nhiên chính là vấn đề của đời sống con người.

Theo quan điểm con người, bất cứ cái gì không do con người tạo ra đều có thể được coi là thuộc về Tự Nhiên. Nhưng Con Người, rốt cuộc, cũng là một phần của chính Tự Nhiên. Trước hết, bản thân Con Người không phải do Con Người tạo ra mà do Tự Nhiên tạo ra, cũng như bất cứ cái gì ta coi là thuộc về Tự Nhiên. Nếu vậy thì cái gì là do Con Người tạo ra? Trong Con Người không có gì không thuộc về Tự Nhiên. Mọi thứ do Con Người tạo ra đều phải được coi là do Tự Nhiên tạo ra, chứ không phải do Con Người tạo ra. Nếu Thượng Đế tạo ra thế giới, Ngài đã tạo ra Con Người như một phần của thế giới ấy. Thượng Đế không tạo ra Con Người như một cái gì tách biệt khỏi Tự Nhiên để Con Người có thể đứng bên ngoài Tự Nhiên như một quyền lực kiểm soát và đặt những thứ “do Con Người tạo ra” đối lập với những thứ “do Tự Nhiên tạo ra”.

Nhưng xét theo lời kể trong Kinh Thánh thì Con Người được tạo ra theo hình ảnh Thượng Đế và Tự Nhiên phải bị Con Người thống trị.¹ Và ý niệm này chính là khởi đầu thực sự của bi kịch con người. Tôi muốn hỏi liệu đây có phải là cách suy nghĩ đúng đắn hay không – cái ý niệm thống trị này. Bởi khi ý niệm quyền lực, tức là sự thống trị, xuất hiện, thì mọi thứ đấu tranh đều nảy sinh, và vì cuộc đấu tranh này luôn lấy cái ngã làm trung tâm nên kết cục của nó là bi thảm.

¹ Sáng Thế Ký i, 27–8.

Tự Nhiên, như ta đã thấy, bao gồm mọi vật được “tạo ra”. Cho rằng tất cả những thứ này đều nằm dưới sự kiểm soát của con người là hoàn toàn phi logic và không thể được duy trì một cách nhất quán. Nhưng người phương Tây lại vô thức đi theo ý niệm này và thái độ đạo đức của họ đối với Tự Nhiên do đó bị quy định. Con Người, dù được tạo ra theo hình ảnh Thượng Đế, vẫn có cách hành xử riêng của mình, chẳng hề giống cách của Thượng Đế. Vì lý do này, con người bị trục xuất khỏi Vườn Địa Đàng. Giờ đây con người phần nào là con của Thượng Đế, phần nào là con của Satan, và điều con người làm khá thường xuyên mâu thuẫn với những mệnh lệnh thần linh và đôi khi cả với lợi ích của chính mình. Còn Tự Nhiên, nó cũng hành động chống lại Thượng Đế, dù nó không thể là gì khác ngoài tạo vật của Thượng Đế.

Con Người chống lại Thượng Đế, Tự Nhiên chống lại Thượng Đế, và Con Người với Tự Nhiên chống lại nhau. Nếu vậy thì chính hình ảnh của Thượng Đế (Con Người), chính tạo vật của Thượng Đế (Tự Nhiên), và chính bản thân Thượng Đế – cả ba đều đang giao chiến. Nhưng theo cách suy nghĩ của con người chúng ta, Thượng Đế đã không tạo ra thế giới chỉ để rồi thấy nó nổi loạn chống lại chính mình và khiến nó tự đấu tranh trong nội bộ.

Tuy nhiên, theo một quan điểm khác, trong bản tính của sự vật vốn là như vậy: ngay khi có một thế giới của cái đa thì liền có xung đột. Một khi thế giới đã ra khỏi bàn tay Thượng Đế, Ngài không thể kiểm soát nó: nó chắc chắn sẽ nổi loạn và giao chiến bằng mọi cách có thể. Vậy nên giờ đây ta có Tự Nhiên chống lại Thượng Đế và Con Người chống lại Tự Nhiên và Thượng Đế.

Theo thuật ngữ Kinh Thánh, Tự Nhiên là “xác thịt”, “dục vọng của xác thịt”, “xác thịt tội lỗi”, v.v. Điều này đưa cuộc giao chiến giữa Tự Nhiên và Con Người xuống một mức độ cụ thể và cảm tính hơn. Thân thể con người, vốn là sự hỗn hợp của Thượng Đế và Tự Nhiên, trở thành một đấu trường đẫm máu nhất cho hai thế lực này.

Từ những suy xét ấy, ta có thể tóm tắt thái độ của phương Tây đối với Tự Nhiên như sau:

• (1) Tự Nhiên là một cái gì đó thù địch với Con Người và kéo con người xuống khi con người đang vật lộn để vươn tới Thượng Đế. Những cám dỗ của Tự Nhiên được biểu tượng hoá là “xác thịt” thường không thể cưỡng lại, khiến Con Người phải thốt lên: “Tinh thần thì sẵn lòng nhưng xác thịt thì yếu đuối.”

¹ Ma-thi-ơ xxvi, 41.

(2) Trong khi Tự Nhiên và Thượng Đế giao chiến với nhau thì Tự Nhiên và Con Người cũng đang giao chiến. Hay đúng hơn, như được Thượng Đế truyền lệnh, Con Người luôn nỗ lực thi hành quyền thống trị của mình trên Tự Nhiên.

(3) Không có cách nào để Con Người tiếp cận Tự Nhiên với một tinh thần hoà giải, thân thiện. Cái này ra sức tiêu diệt cái kia. Trong Tự Nhiên không có gì giúp ích cho Con Người trên bước tiến tâm linh của mình.

(4) Tự Nhiên là một thế giới vật chất và thế giới vật chất là để cho việc thăm dò và khai thác.

(5) Theo một nghĩa khác, thế giới vật chất là sự kiện thô bạo, đứng như cái tự-tồn (pour-soi) đối lập với cái tự-tại (en-soi). Trí năng không thể làm gì với nó, mà phải chấp nhận nó như nó là và tận dụng đến mức tốt nhất.

(6) Sự phân đôi giữa Tự Nhiên và Con Người hàm ý sự thù địch, thậm chí một sự bất khả hoà giải hoàn toàn, và do đó mang tính huỷ diệt lẫn nhau.

(7) Ở đây dường như không có ý niệm nào biểu thị hay thậm chí gợi đến sự tham dự hay đồng nhất của con người với Tự Nhiên. Đối với tâm trí phương Tây, Tự Nhiên và Con Người là tách biệt.

Con Người nương vào Tự Nhiên để có thức ăn và không thể không chịu ảnh hưởng của Tự Nhiên. Con người thấy mình dấn thân vào việc canh nông, săn bắn, câu cá, v.v., và mỗi công việc ấy đều góp phần tạo nên tính cách của con người, bởi Tự Nhiên không thể được quan niệm như một thực thể thụ động thuần tuý để Con Người tác động lên. Tự Nhiên cũng là quyền lực và năng lượng; Tự Nhiên phản ứng lại những lời kêu gọi của con người. Khi Con Người thuận theo và phù hợp với đường lối của Tự Nhiên, Tự Nhiên sẽ hợp tác với con người, bộc lộ cho con người mọi bí mật của mình và thậm chí giúp con người hiểu được chính mình. Mỗi người chúng ta, với tư cách người nông dân hay thợ săn hay thợ mộc, đều nhận từ Tự Nhiên những gì mình tìm kiếm ở đó và đồng hoá nó trong lĩnh vực riêng của mình. Ở mức độ này, Tự Nhiên tái tạo nên tính cách con người.

Xem Tự Nhiên như một cái gì đó phi lý tính và đối lập với “lý tính” của con người là một ý niệm thuần tuý phương Tây, và đôi khi ta cảm thấy mệnh đề ấy đáng lẽ phải được đảo ngược lại. Con Người mới là phi lý khi cố bắt Tự Nhiên tuân theo ý muốn của mình, bởi Tự Nhiên có cách riêng để tiến hành công việc của mình, cách ấy không phải lúc nào cũng là cách của Con Người, và Con Người không có quyền áp đặt cách của mình lên Tự Nhiên.

Đúng là Tự Nhiên thiếu ý thức. Nó chỉ là cây sậy, chứ không phải “cây sậy biết tư duy”. Chính vì thiếu ý thức mà nó bị Con Người coi là sự kiện thô bạo, như một cái gì đó không có ý chí và trí tuệ của riêng mình. Nó không biết gì ngoài một chữ “phải” tuyệt đối, và không cho phép con người can thiệp, trừ khi theo cách “phải” của chính nó. Nó không biết thiên vị và từ chối lệch khỏi con đường tất yếu của mình. Nó không hay chiều lòng; chính Con Người phải chiều theo Tự Nhiên. Chữ “phải” của Tự Nhiên là tuyệt đối, và Con Người phải chấp nhận nó. Ở phương diện này, Tự Nhiên có phần nào đó của ý chí thần linh.

Đây, tôi nghĩ, là lý do khiến cho việc sống tự nhiên hay tự phát có một phẩm chất quyến rũ. Khi một đứa trẻ làm những việc mà xã hội lễ nghĩa sẽ lên án là thiếu phẩm giá, không đứng đắn, thậm chí là vô đạo đức, thì những lỗi ấy không chỉ được tha thứ mà còn được chấp nhận như những hành vi của nét trẻ thơ vô tội. Có một cái gì đó thần linh trong việc tự phát, trong việc không bị câu thúc bởi những quy ước của con người và những thứ đạo đức giả tạo của chúng. Có một cái gì đó trực tiếp và tươi mới trong sự không bị bất cứ thứ gì thuộc về con người kiềm chế này, khiến ta liên tưởng đến một thứ tự do và tính sáng tạo mang phẩm chất thần linh. Tự Nhiên không bao giờ suy tính; nó hành động trực tiếp từ trong tâm của chính mình, dù điều đó có thể nghĩa là gì. Ở phương diện này, Tự Nhiên là thần linh. “Tính phi lý” của nó vượt lên trên những hoài nghi hay do dự của con người, và khi ta phục tùng nó – hay đúng hơn là chấp nhận nó – ta vượt lên trên chính mình.

Sự chấp nhận hay sự vượt lên này là một đặc quyền của con người. Ta chấp nhận “tính phi lý” hay chữ “phải” của Tự Nhiên một cách có ý thức, lặng lẽ và trọn vẹn. Đó không phải là hành vi phục tùng mù quáng và nô lệ trước cái tất yếu. Đó là một sự chấp nhận chủ động, một sự sẵn lòng mang tính cá nhân, không hề có ý niệm kháng cự. Trong đó không hàm ý sự cưỡng bức, không có sự nhẫn nhục cam chịu, mà đúng hơn là sự tham dự, sự đồng hoá, và có lẽ trong một vài trường hợp còn là sự đồng nhất.

Tự Nhiên đôi khi được người phương Tây xem như một cái gì đó đã “ở đó” sẵn mà Con Người bước vào, và con người thấy mình đối diện với nó bằng sự thù địch, bởi con người cảm thấy mình không thuộc về đó. Con người ý thức được một tình cảnh trong đó mình bị bao vây bởi đủ thứ vật chất bất động và sự kiện thô bạo. Con người không biết vì sao mình ở đó, cũng không nhận ra điều gì đang chờ đợi mình. Tuy nhiên, được phú cho ý thức, con người nghĩ rằng mình có thể quyết định con đường tương lai của mình, và con người cảm thấy hoàn toàn chịu trách nhiệm về quyết định ấy. Con người cô đơn và bất lực vì Tự Nhiên đang đe doạ và sẵn sàng nuốt con người xuống vào trong bụng mình. Con người bị choáng ngợp và run rẩy, không biết làm gì là tốt nhất. Theo một số nhà tư tưởng hiện đại, đây là vị thế khi Con Người chạm mặt Tự Nhiên. Ở đây không có chỗ cho Thượng Đế bước vào, nhưng sự phân đôi giữa Con Người và Tự Nhiên vẫn được duy trì, và trong một quan hệ đè nén gay gắt hơn. Tự Nhiên là sự kiện thô bạo và không có gì chung với Con Người. Con Người lợi dụng nó về mặt kinh tế mà không hề có cảm giác thân thuộc với nó, do đó không hề có cảm giác biết ơn hay gắn bó đồng cảm.

Tự Nhiên ở đây là một đại lượng chưa biết, không thân thiện và sẵn sàng làm thất bại nỗ lực thống trị nó của Con Người. Tự Nhiên không hứa hẹn gì ngoài sự trống rỗng thuần tuý. Bất cứ điều gì Con Người có thể xây dựng trên nó đều cam chịu sự huỷ diệt. Chính vì lý do này mà con người hiện đại không ngừng bị những cảm giác sợ hãi, bất an và lo âu giày vò.

Tuy nhiên, lại có một cách khác để xem xét Tự Nhiên và Con Người. Vì Tự Nhiên đứng trước Con Người như một đại lượng chưa biết, và Con Người đến với nó mang theo ý thức của mình từ một nơi nào đó khác ngoài Tự Nhiên, nên Tự Nhiên và Con Người không thể thân thiện và hoà nhã với nhau, bởi họ không có cách nào để giao tiếp. Họ là những kẻ xa lạ. Nhưng chính việc Con Người thấy mình chạm mặt Tự Nhiên lại chứng tỏ rằng hai bên không phải là cái chưa biết đối với nhau. Ở mức độ này, vậy thì, Tự Nhiên đã đang nói với Con Người điều gì đó về chính nó, và Con Người ở mức độ ấy đang hiểu Tự Nhiên. Vậy thì không thể nói Con Người hoàn toàn là kẻ ngoài cuộc, mà bằng cách nào đó đang đứng trong một quan hệ với Tự Nhiên; có lẽ con người xuất phát từ chính Tự Nhiên. Con Người xét cho cùng hẳn phải là kẻ trong cuộc.

Đây là chỗ có chỗ cho Phật Giáo Thiền bước vào và đưa ra quan điểm riêng của mình về quan hệ giữa Tự Nhiên và Con Người. Trong khi tách mình ra khỏi Tự Nhiên, Con Người vẫn là một phần của Tự Nhiên, bởi chính sự việc tách ra đã cho thấy Con Người nương tựa vào Tự Nhiên. Vậy nên ta có thể nói thế này: Tự Nhiên sinh ra Con Người từ chính mình; Con Người không thể ở ngoài Tự Nhiên, con người vẫn có căn cội tồn tại của mình trong Tự Nhiên. Do đó không thể có bất kỳ sự thù địch nào giữa hai bên. Trái lại, giữa Con Người và Tự Nhiên phải luôn có một sự thấu hiểu thân thiện. Con Người đến từ Tự Nhiên để nhìn thấy Tự Nhiên trong chính mình; nghĩa là, Tự Nhiên trở về với chính mình để nhìn thấy chính mình trong Con Người.

Đây là cách tư duy khách quan, khi nói rằng Con Người đến từ Tự Nhiên và rằng Con Người nhìn thấy chính mình qua Tự Nhiên, hay rằng Tự Nhiên nhìn thấy chính mình qua Con Người. Có một cách khác để nhìn thấu vào tình cảnh ấy, bằng việc chuyển vị trí của ta từ khách quan sang chủ quan. Việc thăm dò vào tính chủ quan này chính là thăm dò vào chính nền tảng của Tự Nhiên như nó vốn là trong chính nó.

Quay về với tính chủ quan có nghĩa là quay từ Tự Nhiên về chính Con Người. Thay vì xem xét Con Người một cách khách quan đối lập với Tự Nhiên, nhiệm vụ của ta giờ đây là khiến Con Người – có thể nói – rút lui vào trong chính mình và xem con người tìm thấy gì trong chiều sâu của bản thể mình. Việc thăm dò Tự Nhiên do đó trở thành vấn đề của Con Người: Con Người là ai hay là gì?

* * *

Một Thiền sư nọ hỏi một vị tăng: “Đừng nghĩ đến điều thiện, đừng nghĩ đến điều ác; khi không có niệm nào khởi lên, hãy cho ta thấy diện mục bản lai của ông.”

Vị tăng đáp: “Con chẳng có gì có hình tướng để trình thầy cả.”

Loại vấn đáp (mondo) này – tức “hỏi và đáp” – đã diễn ra trong Thiền từ thuở khởi đầu vào thời nhà Đường, nghĩa là vào thế kỷ thứ tám. Đối với những ai chưa từng được khai tâm vào cách của Thiền khi xử lý vấn đề Tự Nhiên hay Con Người, thì lối “hỏi và đáp” này sẽ trông thô kệch và không thể nào được lý tính hoá. Nó hoàn toàn nằm ngoài lĩnh vực của sự hiểu biết phân biệt.

“Diện mục bản lai” nghĩa là gì?”, có thể bạn sẽ hỏi. “Diện mục” thì có liên quan gì đến vấn đề Con Người và tình cảnh của con người? Và rồi nó liên quan gì đến thiện và ác cùng “không có niệm nào khởi lên”? Cần đôi lời trước khi ta có thể đi tới Thiền.

Nói chung, Thiền từ chối dùng những thuật ngữ trừu tượng, không chịu đắm mình vào những suy đoán siêu hình, và không để mình bị cuốn vào một chuỗi câu hỏi và câu trả lời. Ngôn ngữ của Thiền luôn ngắn gọn, súc tích và đi thẳng vào điểm. Khi lời nói bị xem là một cách giao tiếp vòng vo, Thiền sư có thể thốt lên một tiếng “Katz!” mà không đưa ra cái thường được coi là một lời đáp lý tính hay khả hiểu.

Cũng theo cách ấy, khi bị bảo rằng trông mình giống một con chó, Thiền sư sẽ không kích động mà đáp lại một cách giận dữ. Thay vào đó, ông chỉ có thể sủa lên “Gâu gâu”, rồi đi tiếp!

Còn về việc dùng gậy, có một vị thầy nổi tiếng vì áp dụng nó một cách hào phóng. Đức Sơn (Teh-shan, 790–865) thường nói: “Khi ông nói ‘Phải’, ông lãnh ba mươi gậy của ta; khi ông nói ‘Không’, ông cũng lãnh ba mươi gậy của ta như thường.” Các tăng sĩ Thiền thường mang theo một cây gậy dài khi đi từ ngôi chùa này đến ngôi chùa khác theo đường núi. Cây gậy trong Thiền đã là một phương tiện giao tiếp rất biểu cảm. Như vậy Thiền tránh né, càng nhiều càng tốt, việc sử dụng một phương tiện, đặc biệt là phương tiện thuộc trí năng và khái niệm, được gọi là “ngôn ngữ”.

^* Truyền Đăng Lục (Dentoroku), quyển VIII, mục “Nam Tuyền”.

Vậy trong vấn đáp vừa dẫn ở trên, trước hết ta thấy có sự nhắc đến thiện và ác. Điều này không liên quan gì đến cảm thức đánh giá đạo đức của ta, mà chỉ đơn thuần nói đến thói quen tư duy nhị nguyên của ta. “Thiện và ác” có thể là bất cứ cái gì: đen và trắng, phải và không, khẳng định và phủ định, đấng tạo hoá và tạo vật, thiên đường và địa ngục, v.v.

Khi ta được bảo đừng nghĩ đến chúng, điều đó có nghĩa là vượt lên trên mọi hình thức phân đôi và bước vào lĩnh vực của cái tuyệt đối, nơi “không niệm” ngự trị. Vậy câu hỏi mà Thiền sư đặt ra ở đây liên quan đến cái tuyệt đối, chứ không phải là một câu hỏi về đạo đức hay tâm lý.

Thiền có ý gì khi yêu cầu một người cho thấy “diện mục bản lai” của mình? Khi tôi nói với bạn rằng đó chính là con người hay tự ngã thâm sâu nhất trong chính nó, hay là Hữu-như-nó-là, thì bạn sẽ ngạc nhiên và tuyên bố: “Những người Thiền dùng thứ ngôn ngữ kỳ lạ làm sao!” Nhưng sự kỳ lạ này phần nào cũng là đặc trưng của tiếng Hán cũng như của Thiền.

“Diện mục bản lai” là cái mà mỗi người chúng ta đều có. Theo Thiền, nó không chỉ là vật chất mà đồng thời vừa vật chất vừa siêu hình, vừa vật thể vừa tinh thần, vừa thô vừa tế, vừa cụ thể vừa trừu tượng. Thiền sư muốn thấy loại “diện mục” này được vị tăng của mình trình ra trước mắt.

Theo một nghĩa quan trọng, “diện mục ấy” phải trải qua lễ rửa tội của “Đừng nghĩ đến điều thiện, đừng nghĩ đến điều ác”, và của “Chớ có niệm nào cả”. Bởi khuôn mặt mà ta mang trên bề mặt của cách tư duy tâm lý tương đối của mình không phải là “diện mục bản lai” mà vị thầy đòi hỏi.

Nhưng ở đây lại có một khó khăn khác, đó là câu trả lời của vị tăng: “Con chẳng có gì có hình tướng để trình thầy cả.” Điều này có nghĩa là: “Con xin lỗi thầy, diện mục bản lai của con không được dễ coi cho lắm, và không đáng để thầy để mắt tới.” Vị tăng dường như đang nói về khuôn mặt của chính mình, cái khuôn mặt mà bất cứ ai cũng nhận ra được. Khuôn mặt này có thực sự là “diện mục bản lai” không? Nếu đúng vậy thì Thiền xem ra chẳng có gì là kỳ diệu cả. Vậy thì tất cả cái chuyện om sòm về việc vượt lên trên tính nhị nguyên trong tư duy của ta là để làm gì? Câu trả lời của Thiền sư trước những câu hỏi như thế sẽ là: “Điều này thuộc về bình diện của tính chủ quan thuần tuý và là chuyện quyết định của từng cá nhân.” Thực vậy, mọi vấn đáp Thiền đều xuất phát từ kinh nghiệm chủ quan này.

Đây là một vấn đáp khác.

Hỏi: “Trước khi cha mẹ con sinh ra con, mũi [hay mặt hay tự ngã] của con ở đâu?”

Đáp: “Khi ông đã được cha mẹ sinh ra rồi, thì ông ở đâu?”

Ở đây vị tăng có “cái mũi” thay vì “khuôn mặt”, nhưng điều này không có nghĩa là có sự khác biệt gì xét theo Thiền. Các vị thầy Trung Hoa luôn thích cụ thể. Thay vì nói về “Hữu thể” hay “Lý” hay “Thực tại”, họ nói về đá, hoa, mây hay chim chóc.

Để đưa ra một ví dụ khác, khi một Thiền sư đang đi cùng vị tăng thị giả của mình, ông tình cờ để ý một con chim đang bay, và hỏi vị tăng: “Đó là chim gì vậy?” Vị tăng đáp: “Nó bay mất rồi.” Vị thầy quay về phía vị tăng, nắm lấy mũi ông và vặn một cái. Vị tăng kêu lên vì đau: “Ái! Ái!” Vị thầy nhận xét: “Nó vẫn còn ở đó!” Ở đây ta cũng thấy cái mũi đóng một vai trò quan trọng trong cuộc thảo luận về Hữu thể. Không có thuật ngữ trừu tượng cao siêu gì ở đây, mà chỉ là những lời nói thường ngày giản dị trên bình diện kinh nghiệm hằng ngày của ta. “Diện mục bản lai”, “cái mũi” đau đớn, “con chim” đang bay, và thực ra bất kỳ đối tượng cảm giác nào được thấy hay được nghe, đều biến thành chủ đề mang ý nghĩa siêu hình sâu xa nhất trong tay các Thiền sư.

Ta đã lạc đề rồi. Trong vấn đáp trước vấn đáp vừa dẫn về con chim đang bay, vị tăng muốn biết mũi của mình ở đâu trước khi mình được cha mẹ sinh ra, hay thậm chí trước khi trái đất hay Tự Nhiên này xuất hiện. Điều này tương ứng chính xác với lời tuyên bố của Đức Kitô: “Trước khi Áp-ra-ham chưa hề sinh ra, Ta đã có.” “Cái mũi” chính là Đức Kitô và vị tăng mong muốn được diện kiến chính Đức Kitô, Đấng hiện hữu ngay cả trước khi Áp-ra-ham chào đời. Người phương Tây sẽ không bao giờ dám hỏi những câu như thế. Họ sẽ cho rằng thật là báng bổ khi xâm phạm vào mảnh đất thiêng liêng đối với mọi tâm trí Kitô giáo hay “kính sợ Thượng Đế”. Họ quá nhị nguyên trong tư duy và không thể nghĩ đến việc vượt lên trên truyền thống và lịch sử.

¹ Truyền Đăng Lục, quyển VIII.   ² Giăng viii, 58.

Câu trả lời của vị thầy cũng có ý nghĩa. Ông bỏ qua trình tự thời gian trong đó sinh và tử diễn ra cùng với mọi biến cố khác tạo nên lịch sử con người. Ông không để ý đến tính nối tiếp của thời gian. Khi vị tăng hỏi về “cái mũi” của mình trước khi mình bước vào thế giới của giác quan và trí năng này, vị thầy đáp trả bằng cách nhắc đến sự hiện diện thực tế của vị tăng, đến tánh-như-nó-là của ông. Xét theo quan điểm tương đối, câu trả lời này không phải là một câu trả lời; nó không định vị “cái mũi” của vị tăng, mà hỏi ngược lại về chính ông khi ông đứng trước vị thầy, có lẽ trong bộ áo tăng sờn cũ và với khuôn mặt không được cạo nhẵn cho lắm cùng một cái mũi không được cân đối cho lắm.

Điều tôi đang cố nói là Thiền khởi đầu ở nơi mà thời gian chưa trở về với chính mình; nghĩa là, nơi mà tính phi thời gian chưa phủ định chính mình để rồi có sự phân đôi giữa chủ thể–khách thể, Con Người–Tự Nhiên, Thượng Đế–thế giới. Đây là chỗ ngự trị của cái tôi gọi là “tính chủ quan thuần tuý”. Thiền ở đây và muốn ta cũng ở đây. Xét theo Tự Nhiên, Thiền là nơi mà một trong các vị thầy đã nhận xét: “Khi tôi bắt đầu học Thiền, núi là núi; khi tôi tưởng mình đã hiểu Thiền, núi không còn là núi; nhưng khi tôi đạt đến sự hiểu biết trọn vẹn về Thiền, núi lại là núi.”

Khi núi được nhìn thấy như không đứng đối chọi với tôi, khi chúng tan hoà vào cái nhất thể của vạn vật, chúng không phải là núi, chúng không còn tồn tại như những đối tượng của Tự Nhiên. Khi chúng được nhìn thấy như đứng đối chọi với tôi, như tách biệt khỏi tôi, như một cái gì đó không thân thiện với tôi, chúng cũng không phải là núi. Núi thực sự là núi khi chúng được đồng hoá vào bản thể tôi và tôi hoà mình vào chúng. Bao lâu Tự Nhiên còn là một cái gì đó bị phân biệt khỏi tôi và được bày ra trước tôi như thể nó là một đại lượng chưa biết và một sự kiện thô bạo thuần tuý, thì Tự Nhiên không thể được nói là thậm chí không thân thiện hay tích cực thù địch.

Mặt khác, Tự Nhiên trở thành một phần của bản thể tôi ngay khi nó được nhận ra là Tự Nhiên, là cái tự-tồn (pour-soi). Nó không bao giờ có thể tồn tại mãi như một cái gì xa lạ và hoàn toàn không liên quan đến tôi. Tôi ở trong Tự Nhiên và Tự Nhiên ở trong tôi. Không chỉ là sự tham dự lẫn nhau, mà là một sự đồng nhất căn bản giữa hai bên. Do đó, núi là núi và sông là sông; chúng ở đó trước tôi. Lý do tôi có thể thấy núi là núi và nước là nước là vì tôi ở trong chúng và chúng ở trong tôi; nghĩa là, một sự đồng nhất như thế. Nếu không có sự đồng nhất này, sẽ không có Tự Nhiên như cái tự-tồn (pour-soi). “Diện mục bản lai” hay “cái mũi của tôi” phải được nắm bắt ở đây và không ở đâu khác.

Đồng nhất thuộc về thuật ngữ không gian. Xét theo thời gian, nó là tính phi thời gian. Nhưng tính phi thời gian thuần tuý không có nghĩa gì cả. Khi Tự Nhiên được nhìn thấy như đối diện với tôi thì đã có thời gian rồi, và tính phi thời gian giờ đây tự chuyển hoá thành thời gian. Nhưng tính nối tiếp của thời gian chỉ có ý nghĩa khi nó diễn ra trong lĩnh vực của tính phi thời gian, tức là quan niệm Phật giáo về tánh không (sunyata, “không”). Trong tánh không này, núi là núi và tôi thấy chúng như vậy, và chúng thấy tôi như vậy; việc tôi thấy chúng chính là việc chúng thấy tôi. Đó là lúc tánh không trở thành chân như (tathata, “như thị”); chân như là tánh không và tánh không là chân như.

Khi ta đi tới giai đoạn tư duy này, tính chủ quan thuần tuý là tính khách quan thuần tuý, cái tự-tại là cái tự-tồn; có sự đồng nhất hoàn hảo giữa Con Người và Tự Nhiên, giữa Thượng Đế và Tự Nhiên, giữa cái một và cái đa. Nhưng sự đồng nhất này không hàm ý sự huỷ diệt cái này để đổi lấy cái kia. Núi không biến mất; chúng đứng trước tôi. Tôi không hấp thu chúng, và chúng cũng không xoá bỏ tôi khỏi bức tranh. Sự phân đôi vẫn ở đó, và đó chính là chân như, và chân như này (tathata) trong toàn thể tánh chân như của nó chính là không (sunyata). Núi là núi mà lại không phải là núi. Tôi là tôi và bạn là bạn, nhưng tôi là bạn và bạn là tôi. Tự Nhiên như một thế giới của cái đa không bị bỏ qua, và Con Người như một chủ thể đối diện với cái đa vẫn ý thức được chính mình.

Thiền tránh diễn giải hay tranh luận, bởi điều đó chẳng đưa ta tới đâu sau bao nhiêu rắc rối. Thiền không coi nhẹ triết học và mọi thứ thôi thúc ta triết lý, nhưng công việc của Thiền là khiến ta nhận ra rằng việc triết lý không làm cạn kiệt niềm thôi thúc của con người muốn đạt tới cái tối hậu. Do đó, Dược Sơn (Yueh-shan Wei-yen, 750–834) hỏi Vân Nham (Yun-yen T'an-ch'eng, 781–841) rằng: “Ta nghe nói ông biết cách chơi với sư tử. Có đúng thế không?”

Vân Nham: “Vâng, đúng thế.”

Dược Sơn: “Ông có thể chơi với bao nhiêu con sư tử?”

Vân Nham: “Sáu.”

Dược Sơn: “Ta cũng biết cách chơi với sư tử.”

Vân Nham: “Bao nhiêu con?”

Dược Sơn: “Chỉ một.”

Vân Nham: “Một là sáu và sáu là một.”

Về sau Vân Nham đến chỗ Vi Sơn (Kuei-shan Ling-yu, 771–853) và Vi Sơn hỏi: “Ta nghe nói ông biết cách chơi với sư tử khi ông còn ở chùa của Dược Sơn. Có đúng thế không?”

Vân Nham nói: “Đúng thế.”

Vi Sơn tiếp: “Ông chơi với nó suốt cả thời gian sao? Hay đôi khi ông để nó nghỉ?”

Vân Nham: “Nếu tôi muốn chơi với nó, tôi chơi; nếu tôi muốn để nó nghỉ, tôi để nó nghỉ.”

Vi Sơn: “Khi nó nghỉ ngơi, nó ở đâu?”

Vân Nham: “Nghỉ ngơi, nghỉ ngơi!”

Con sư tử là chủ đề của vấn đáp ở đây chính là Tự Nhiên, và người chơi là tự ngã hay “subjectum”, như đôi khi tôi gọi tự ngã. Tự Nhiên được tự ngã nắm giữ ở năm điểm (sáu theo tâm lý học Phật giáo). Khi Vi Sơn nói rằng mình biết cách chơi với sáu con sư tử, ông nói đến năm (hay sáu) giác quan của ta, nhờ đó Tự Nhiên được nắm bắt. Các giác quan giống như những cửa sổ qua đó Tự Nhiên được quan sát. Tự Nhiên, theo những gì ta biết, có thể còn nhiều hơn thế, nhưng ta không có gì hơn năm giác quan, vượt ra ngoài đó ta không có cách nào để phân biệt Tự Nhiên. Trong một thế giới vật lý với hơn năm (hay sáu) giác quan, ta hẳn sẽ nhận biết được nhiều hơn ở Tự Nhiên, và đời sống ta hẳn sẽ phong phú hơn ở mức độ ấy. Bảy cửa sổ chắc chắn sẽ cho ta nhiều Tự Nhiên hơn. Tuy nhiên, đây chỉ là một khả năng được suy ra bằng việc nhìn qua những cửa sổ giác quan mà ta đang có, vốn được trợ giúp bởi trí năng hay ý thức (mano-vijnana) theo tâm lý học Phật giáo. Từ đó, ta có thể nghĩ đến một thế giới bốn chiều hoặc nhiều hơn, thực ra là với bất kỳ số chiều nào. Các nhà toán học có đủ loại số, số ảo, số âm, số phức, v.v., vốn không thể minh hoạ bằng giác quan. Thế giới vật lý thực tế của ta thì có giới hạn. Ta có thể nghĩ đến một không gian mở rộng vô tận, nhưng các chuyên gia nói với ta rằng không gian thì hữu hạn và có thể tính toán được về mặt toán học.

Điều Thiền quan tâm là vấn đề của tự ngã, cái tự ngã chơi với “sáu con sư tử” hay nhìn ra qua “sáu cửa sổ” – cái subjectum, hay cái tôi gọi là tính chủ quan thuần tuý. Đây là điều khiến Thiền hứng thú và Thiền muốn ta làm quen với nó. Nhưng cách làm quen của Thiền là độc đáo, bởi nó không tiến hành theo sự phân đôi Con Người–Tự Nhiên hay chủ thể–khách thể. Thiền đưa ta thẳng tới lĩnh vực của vô phân biệt, tức là khởi thuỷ vô thuỷ của vạn vật. Thời gian chưa đạt tới ý thức của chính nó. Thiền là ở nơi mà ý thức này đang chuẩn bị khởi lên. Hoặc có lẽ nên nói rằng ý thức bị bắt gặp đúng vào khoảnh khắc nó trồi lên từ vô thức. Khoảnh khắc này là một hiện tại tuyệt đối, điểm giao nhau của thời gian và tính phi thời gian, của cái có ý thức và cái vô thức. Khoảnh khắc giao nhau này, tức là khoảnh khắc khởi lên của một sát-na tâm (ekacittakshana), nghĩa là khoảnh khắc của vô niệm hay vô tưởng, từ chối không chịu được diễn đạt bằng ngôn ngữ, bằng lời nói của miệng. Đó là chuyện quyết định của từng cá nhân.

Trong khi Vân Nham đang quét đất, Vi Sơn hỏi: “Ông đang bận rộn làm việc, phải không?”

Vân Nham: “Có một người không hề bận rộn chút nào.”

Vi Sơn: “Trong trường hợp đó, ý ông muốn nói rằng có một mặt trăng thứ hai sao?”

Vân Nham dựng cây chổi lên và nói: “Đây là mặt trăng thứ mấy?”

Vi Sơn gật đầu và bỏ đi.

Huyền Sa (Hsuan-sha Shih-pei, 834–908), nghe được chuyện này, nhận xét: “Đây không gì khác hơn là một mặt trăng thứ hai!”¹

“Một mặt trăng thứ hai” nói đến một quan niệm nhị nguyên về tự ngã. Có một người đang bận rộn làm việc và có một người khác không làm việc, lặng lẽ bất động quan sát mọi thứ diễn ra trước mắt mình. Cách tư duy này không phải là Thiền. Trong Thiền không có sự tách biệt như vậy giữa người làm và người quan sát, giữa sự chuyển động và cái làm nên chuyển động, giữa người thấy và cái được thấy, giữa chủ thể và khách thể. Trong trường hợp của Vân Nham, việc quét đất, người quét đất và cây chổi đều là một, thậm chí kể cả mặt đất đang được quét. Không có mặt trăng thứ hai, không có mặt trăng thứ ba, cũng không có mặt trăng thứ nhất. Điều này vượt lên trên chủ nghĩa ngôn từ. Nhưng Con Người không còn là Con Người nữa trừ khi biết cách giao tiếp. Do đó Vân Nham dựng cây chổi lên. Ngôn ngữ của Thiền có những đặc trưng riêng của nó.

¹ Truyền Đăng Lục, quyển XIV.

Để đưa ra một ví dụ khác: Khi Vân Nham đang pha trà, Đạo Ngô (Tao-wu Yuan-chih, 779–835) bước vào và hỏi: “Ông đang dâng trà cho ai vậy?”

Vân Nham: “Có một người muốn uống nó.”

Đạo Ngô: “Sao ông không để người ấy tự rót cho mình?”

Vân Nham: “May thay, tôi ở đây.”

“Tôi” là người muốn uống trà và cũng là người pha trà; “tôi” là người dâng và là người được dâng.

Vân Nham có lần hỏi một ni cô: “Cha của cô còn sống không?” Ni cô đáp: “Dạ còn, thưa thầy.”

Vân Nham: “Cha cô bao nhiêu tuổi rồi?”

Ni cô: “Tám mươi.”

Vân Nham: “Cô có một người cha mà tuổi không phải là tám mươi, cô có biết người ấy không?”

Ni cô: “Có phải đó chính là người cứ thế mà đến chăng?”

Vân Nham: “Người ấy vẫn còn là một đứa trẻ [của chính mình].”¹

¹ Truyền Đăng Lục, quyển XIV.   ² Sđd.   ³ Sđd.

Vấn đề của tự ngã tan biến vào cái hoàn toàn

...trừu tượng khi bị truy xét một cách phân tích, chẳng còn lại gì phía sau. Thiền ý thức được điều này; nên việc Ungan giơ cây chổi lên là một sự minh họa hùng hồn. Khi người ta cầu viện đến ngôn từ, điều vẫn thường xảy ra, thì những cách nói như "cha" hay "tôi" chỉ ra nơi mà lối tư duy của Thiền hướng tới trong việc dùng ngôn từ.

Chủ thể tính thuần túy, như đôi khi người ta vẫn tưởng, không phải được định vị ở nơi mà "chưa một sát-na tâm (cittakshana, 'khoảnh khắc tư tưởng', hay niệm hay tien) nào từng khởi lên". Điều này bị các Thiền sư lên án là "vô nghĩa" hay "vô ích". Chủ thể tính thuần túy cũng không phải là sự vô thời gian thuần túy, vì nó vận hành trong thời gian và chính là thời gian. Nó không phải là Con Người đối diện với Tự Nhiên như một kẻ xa lạ không thân thiện, mà là Con Người hòa tan trọn vẹn vào Tự Nhiên, đi ra từ Tự Nhiên và đi vào Tự Nhiên, và vẫn ý thức được chính mình như có thể phân biệt được theo một cách độc đáo. Nhưng sự phân biệt được ấy không mang tính khái niệm, và có thể được lĩnh hội đúng như vậy trong cái mà tôi gọi là trực giác Bát-nhã trong thời gian vô thời gian, trong một hiện tại tuyệt đối.

Đại Đạo ở Tào Sơn (Đại Đồng ở Tào Sơn, 819–914) được hỏi: "Ai là Phật Tỳ-lô-giá-na?"

Tào Sơn đáp: "Ông ấy đã có một cái tên rồi."

"Ai là chủ nhân của Phật Tỳ-lô-giá-na?"

"Hãy lĩnh hội (thể nhận) ông ấy khi Tỳ-lô-giá-na chưa hiện hữu."

Đấng tối cao phải được lĩnh hội hay trực giác ngay cả trước thời gian. Đó là Thần Tính (Godhead) – đấng là, ngay cả trước khi trở thành Thượng Đế và tạo dựng thế giới. Thần Tính là đấng mà trong đó còn chưa có cả Con Người lẫn Tự Nhiên.

"Chủ nhân của Tỳ-lô-giá-na" chính là Thần Tính. Khi đấng ấy có được "một cái tên", Ngài không còn là Chủ Nhân nữa. Có "một cái tên" cho Tỳ-lô-giá-na là khiến Ngài phủ định chính mình. Thần Tính phủ định chính mình bằng cách trở thành Thượng Đế,

¹ Truyền Đăng Lục, quyển XV. Điều này có thể được xem là tương ứng với Thượng Đế của Kitô giáo, tuy không phải với tư cách đấng sáng tạo,

đấng tạo hóa, vì khi đó Ngài có "một cái tên". Thuở ban đầu có "ngôi lời", nhưng trong cái khởi đầu vô thủy có Thần Tính – đấng vô danh và không lời.

Thiền gọi đó là "tâm của vô tâm", "cái vô thức có ý thức", "giác ngộ nguyên sơ", "cái vốn dĩ thanh tịnh", và rất thường chỉ gọi đơn giản là "cái này" (che-ko). Nhưng ngay khi một Cái Tên được ban cho, Thần Tính thôi là Thần Tính, Con Người và Tự Nhiên khởi sinh, và chúng ta bị mắc vào mê lộ của một thứ từ vựng trừu tượng, khái niệm. Thiền tránh né tất cả những điều ấy, để bạn có thể tự mình thấy nó. Sau đó, tùy bạn dựng lên hệ thống triết học của riêng mình cho thỏa mãn trí tuệ của mình, vì Thiền không khinh miệt sự suy lý chỉ như thế.

Trên thực tế, Thiền liên tục dùng ngôn từ để chống lại chính tuyên bố của mình rằng nó đứng ngoài mọi ngôn từ. Bao lâu Thiền còn thuộc về Con Người mà vẫn không-phải-Con-Người, nó không thể không như vậy. Hãy xem vấn đáp (mondo) sau đây và xem Thiền dùng ngôn từ thế nào, và truyền đạt cái không thể truyền đạt ra sao.

Một vị tăng hỏi một Thiền sư: "Con được nghe rằng ngay cả khi bầu trời không mây, đó cũng không phải là bầu trời nguyên sơ. Bầu trời nguyên sơ là gì, thưa thầy?"

Vị thầy nói: "Hôm nay là một ngày đẹp trời để phơi lúa mì, cậu bé ạ."

Đây không phải là một câu trả lời từ quan điểm tương đối. Vì khi bị hỏi những câu như thế, chúng ta thường cố định nghĩa chính "bầu trời nguyên sơ". Vị thầy nhắc đến lúa mì bởi vì họ sống rất gần cánh đồng và phụ thuộc nhiều vào mùa gặt. Cái thứ lúa mì ấy rất có thể là lúa gạo hoặc cỏ khô. Và nếu lúc đó vị thầy thấy muốn dạo chơi, ông có thể đã nói: "Ta hãy thả bộ ra ngoài cho thư giãn. Dạo này chúng ta bị giam mình trong thư phòng quá nhiều."

¹ Truyền Đăng Lục, quyển XIV, mục "Đạo Ngô".

Vào một dịp khác, vị thầy có tâm thế giáo huấn hơn và cầu viện đến phương pháp sau đây. Một hôm, Thạch Sương (Khánh Chư ở Thạch Sương Sơn, 807–888), một trong những đệ tử chính của ông, hỏi: "Khi thầy qua đời, thưa thầy, con phải trả lời thế nào nếu người ta đến hỏi con về những bí mật sâu xa nhất của thực tại?"

Vị thầy, Đạo Ngô, gọi cậu thị giả nhỏ của mình, cậu bé thưa: "Dạ, thưa thầy." Đạo Ngô bảo cậu rót đầy bình nước sạch, rồi im lặng một lát. Đoạn ông hỏi Thạch Sương: "Vừa rồi con hỏi ta điều gì nhỉ?" Thạch Sương tự nhiên nhắc lại câu hỏi. Nhưng vị thầy hình như không để ý đến đệ tử của mình và rời khỏi phòng.

Đây há chẳng phải là một cách đối xử kỳ lạ nhất đối với một câu hỏi nền tảng nhất của đời sống hay sao? Thạch Sương đã nghiêm túc, nhưng vị thầy đối xử với anh như thể ông không bận tâm đến câu hỏi hay người hỏi. Theo lối tư duy thường lệ của chúng ta, Đạo Ngô đã hành xử hết sức khó hiểu và phương pháp sư phạm của ông thật quái dị. Ta phải hiểu ông và cách ông xử lý Thiền ra sao?

Lối "gọi và đáp" này (hu-ping) là một trong những phương pháp mà các Thiền sư thường dùng để khiến ta đi đến một sự ngộ (satori) Thiền. Bản thân sự ngộ là một biến cố tâm lý đơn giản, nhưng ý nghĩa của nó đi sâu xuống tận cấu tạo nền tảng của ý thức con người và ý thức vũ trụ. Vì nhờ đó, chúng ta – những con người – thấu nhập vào cấu trúc của thực tại, cái nằm phía sau sự phân đôi giữa chủ thể và khách thể, giữa Con Người và Tự Nhiên, giữa Thượng Đế và Con Người. Xét theo thời gian, chúng ta quay về điểm mà ở đó còn chưa có ý thức, còn chưa có tâm, còn chưa có sự trí thức hóa; do đó, đây là khoảnh khắc của vô thời gian, một khoảnh khắc không có sát-na tâm nào khởi lên trong lòng Thần Tính. Một biến cố ngộ diễn ra tại khoảnh khắc này, và lần đầu tiên có khả năng truyền đạt – một biến cố kỳ diệu, xét theo sinh học, trong sự tiến hóa của ý thức, khi Tự Nhiên trở về với chính mình và trở thành Con Người, được Thiền biết đến như "bộ mặt nguyên sơ" hay "cái mũi" hay "con người nguyên thủy". Thực ra, nhiều cái tên cụ thể khác nữa được đặt cho "Con Người". Tuy nhiên, đây không phải là sự tượng trưng hóa.

Có một câu chuyện kể về một nhà tư tưởng Phật giáo Trung Hoa vĩ đại tên là Đạo Sinh (Tao-sheng, mất năm 434), người mà khi thấy trực giác của mình không được những người đương thời chấp nhận, đã nói chuyện với những tảng đá nơi hoang địa. Trước khi toàn bộ văn bản Kinh Đại Bát-niết-bàn được truyền vào Trung Hoa, các học giả còn hoài nghi về khả năng Phật tánh hiện diện trong mọi loài hữu tình bất kể chúng có tri giác hay ý thức hay không. Nhưng nhà triết học nọ thì tin chắc rằng mọi loài, dù là người hay không phải người, đều sở hữu Phật tánh. Về sau, khi một bản Kinh Niết-bàn đầy đủ được dịch sang tiếng Trung Hoa, người ta thấy rằng điều này quả thực đã được Đức Phật dạy. Trong lúc ấy, nhà triết học bị trục xuất khỏi cộng đồng Phật giáo đương thời với tư cách kẻ dị đoan. Nhưng vì tuyệt đối chắc chắn về trực giác của mình, ông được cho là đã thuyết giảng về đề tài này trước một bãi đá nơi cánh đồng. Người ta thấy những tảng đá ấy gật đầu, cho thấy chúng hoàn toàn đồng ý với người nói.

Sự ám chỉ đến những tảng đá trong vấn đáp sau đây dựa trên sự kiện ấy, được ghi lại trong lịch sử Phật giáo Trung Hoa thời kỳ Lục Triều (317–589 SCN).

Ungan một lần hỏi một vị tăng: "Ông đã ở đâu?"

Vị tăng đáp: "Chúng con đã cùng nhau nói chuyện trên tảng đá."

Vị thầy hỏi: "Tảng đá có gật đầu không?"

Vị tăng không trả lời, do đó vị thầy nhận xét: "Tảng đá đã gật đầu ngay cả trước khi ông bắt đầu nói."

Trong trường hợp của Đạo Sinh, những tảng đá gật đầu để hưởng ứng bài nói của ông về sự hiện diện khắp nơi của Phật tánh, nhưng trong vấn đáp này, Ungan nhận xét rằng tảng đá đã gật đầu ngay cả trước diễn từ hùng hồn của Đạo Sinh. Tự Nhiên đã là Con Người rồi, nếu không thì không Con Người nào có thể ra từ nó được. Chính chúng ta là những kẻ không ý thức được sự thật ấy.

Hỷ Túc Ích Thần (Bùi Thư Huệ Hạnh), một đệ tử của Dược Sơn Duy Nghiễm, được một vị tăng hỏi: "Phật là gì?" Ích Thần đáp: "Con mèo đang trèo lên cây cột."

Vị tăng thú nhận rằng mình không hiểu được vị thầy.

Vị thầy bèn nói: "Ông hãy hỏi cây cột ấy."

¹ Truyền Đăng Lục, quyển XIV.

Đối với những ai lần đầu bắt gặp một vấn đáp như thế này, vị Thiền sư sẽ hiện ra như một kẻ đã mất đầu. Trước hết, Phật thì có liên quan gì đến con mèo, cây cột, và việc con mèo trèo lên đó? Và rồi cây cột làm sao có thể giải thích cho vị tăng ý nghĩa mà vị thầy muốn nói qua những ám chỉ kỳ lạ ấy?

Dù ta có đi xa đến đâu bằng lối lý luận thường lệ của mình, ta cũng không thể rút ra được gì từ vấn đáp này. Hoặc là ta đã ra khỏi các năng lực con người của mình, hoặc là vị thầy đang vận động ở một nơi mà lối đi quen thuộc của chúng ta không dẫn tới. Không nghi ngờ gì nữa, có một cõi siêu việt nơi mọi Thiền sư đều có chỗ trú ngụ riêng biệt, và Tự Nhiên hẳn đang che giấu điều đó khỏi thế giới cảm giác-và-trí tuệ của chúng ta.

Như Vân (Bảo Phúc Tùng Triển, mất năm 928), thấy một vị tăng đi đến chỗ mình, bèn đập cây cột bằng gậy của mình rồi đập luôn vị tăng. Vị tăng cảm thấy đau và thốt lên: "Đau quá!" Vị thầy nhận xét: "Sao mà 'cái đó' lại không kêu lên vì đau?"

Vị tăng không trả lời được.

Đây lại là một sự ám chỉ khác đến cây cột. Cây cột là một đối tượng trong Tự Nhiên. Bao lâu nó còn đứng đối diện với Con Người, nó vô tri và không tỏ ra dấu hiệu thân thiện nào. Nhưng hãy để Con Người nhìn thấy nó hoặc nghe thấy nó, thì nó lập tức trở thành một phần của Con Người và cảm nhận được Người trong từng thành tố của bản thể nó. Nó hẳn sẽ gật đầu khi Con Người chất vấn nó. Vì vậy, khi một vị thầy nghe thấy một vị tăng gõ vào tấm bảng trước Thiền đường, người ta kể rằng ông đã kêu lên: "Đau quá!"

Đây là lý do vì sao các Thiền sư thường bị người ta đến gần với câu hỏi: "'Hoàn cảnh' (kyogai) của thầy là gì?" Sự ám chỉ là đến Tự Nhiên, và câu hỏi nhằm tìm hiểu xem Tự Nhiên ảnh hưởng đến họ thế nào, hay nói chính xác hơn, các vị thầy hồi đáp nội tâm thế nào trước Tự Nhiên. Ngay cả điều này cũng chưa diễn giải thật chính xác ý nghĩa của thuật ngữ "kyogai" (ở đây

¹ Truyền Đăng Lục, quyển XIV.   ⁴ Sđd., 19.

được dịch là "hoàn cảnh"). Có lẽ không lạc chỗ nếu nói đôi điều về thuật ngữ này, vì nó có một tầm ảnh hưởng trọng yếu đối với sự hiểu biết của chúng ta về Thiền trong tương quan với Tự Nhiên.

Tôi không nghĩ rằng có một từ tiếng Anh nào thật sự tương ứng với từ Trung Hoa và Nhật Bản này. Kyogai (ching-ai) vốn bắt nguồn từ tiếng Phạn gocara hay vishaya hay gati, những từ này ít nhiều đều mang cùng một nghĩa. Chúng là một "cõi" hay "ruộng" nơi mọi hành động có thể diễn ra. Gocara đặc biệt có ý nghĩa: nó nghĩa là "đồng cỏ" nơi bò gặm cỏ và đi lại. Như gia súc có cánh đồng gặm cỏ của chúng, con người có một cánh đồng hay cõi cho đời sống nội tâm của mình. Bậc trí có Weltanschauung của mình để nhìn toàn bộ thế giới, và điều đó nhập vào nội dung kyogai của họ. Kyogai là phương thức hay khung hay giọng điệu của ý thức nơi họ, từ đó mọi phản ứng của họ phát ra và trong đó mọi kích thích bên ngoài đều được hấp thụ. Chúng ta thường tưởng rằng tất cả chúng ta đều sống trong cùng một thế giới khách quan và hành xử theo cùng một cách. Nhưng sự thật là không ai trong chúng ta có cùng một kyogai. Vì mỗi người chúng ta sống trong ngôi thánh đường nội tâm của mình, đó là chủ thể tính của mình và không thể được chia sẻ với bất kỳ cá nhân nào khác. Cấu trúc nội tâm hay khung ý thức mang tính cá biệt triệt để này, hoàn toàn độc đáo, chính là kyogai của một người. Khi một vị tăng hỏi một vị thầy kyogai của thầy là gì, vị tăng muốn biết đời sống nội tâm của thầy, "hoàn cảnh" tinh thần của thầy. Do đó, câu hỏi này tương đương với việc hỏi sự hiểu biết Thiền của một người là gì. Và hiển nhiên rằng sự hiểu biết Thiền này chính là sự hồi đáp của Thiền đối với Tự Nhiên, bao gồm cả vai trò của Tự Nhiên trong Thiền.

Từ nhiều vấn đáp đã được trích dẫn ở trên, ta có thể thấy rằng các vị thầy hoàn toàn đồng nhất với Tự Nhiên. Đối với họ, không có sự phân biệt giữa tự-tại (en-soi) và vị-tại (pour-soi), cũng không có bất kỳ nỗ lực nào từ phía họ nhằm đồng nhất mình với Tự Nhiên hay khiến Tự Nhiên tham dự vào đời sống của họ. Các vị thầy chỉ đơn giản biểu lộ chính mình tại điểm mà thời gian – có thể nói – chưa cắt vào vô thời gian. Tuy nhiên, có lẽ nên nói tốt hơn rằng họ đang ở chính điểm giao cắt hay cắt đứt đó, và chính điểm này đã khiến các vị thầy trở thành những khí cụ truyền đạt, để Tự Nhiên có thể trở nên ý thức về chính mình. Hữu Thể Thuần Túy từ ngôi của đồng nhất tính tuyệt đối hạ xuống và, trở thành phân đôi, tự nói với chính mình. Đây là cái mà Thiền gọi là kyogai của vị thầy, hay "khung ý thức" của thầy, hay đời sống nội tâm của thầy, tức là cách hành xử Thiền của thầy.

Hãy để tôi trích dẫn thêm vài ví dụ trong đó các vị thầy liên tục ám chỉ đến Tự Nhiên như thể Tự Nhiên là cái gì khác với chính họ. Sau đây là một số câu trả lời mà các vị thầy đã đưa ra cho những vị tăng hiếu kỳ của mình:

1. "Vầng trăng tròn trên bầu trời mùa thu soi chiếu mười vạn ngôi nhà."
2. "Núi sông, trải dài trọn vẹn, nằm trước mắt ngươi, và không có gì ngăn trở cái nhìn bao quát của ngươi."
3. "Mây trắng đang dâng lên xa tận tầm mắt ngươi có thể quét nhìn từ mỗi đỉnh của dãy núi; trong khi một cơn mưa phùn nhẹ rơi âm thầm bên ngoài những tấm rèm tre."
4. "Những khóm tre xanh đang đung đưa trong gió; những cây tùng giá lạnh đang run rẩy dưới ánh trăng."
5. Khi một vị tăng hỏi liệu có điều gì của Phật giáo có thể được hình thành nơi hoang địa hay không, vị thầy đáp: "Những tảng đá lớn và những tảng đá nhỏ."
6. Một vị thầy dẫn một vị tăng, người đang háo hức muốn biết những bí mật của giáo pháp Thiền, vào một rừng tre và bảo vị tăng: "Ông thấy đó, một số cây tre này cong queo trong khi những cây khác mọc thẳng lên."
7. Khi một vị thầy muốn nói cho một vị tăng biết tâm của Phật là gì, ông nói: "Con bò trắng đang nằm bên dòng suối mát giữa cánh đồng trống."
8. Khi một học giả Nho giáo đến thăm một Thiền sư, ông hỏi: "Bí mật tối hậu của Thiền là gì?" Vị thầy đáp: "Ông có một câu nói hay trong sách Luận Ngữ của ông: 'Ta không có gì giấu các ngươi.' Vậy Thiền cũng không có gì giấu ông."

"Tôi không hiểu được," học giả nói.

Về sau, họ cùng đi dạo dọc theo con đường núi. Cây quế rừng tình cờ đang nở hoa. Vị thầy nói: "Ông có ngửi thấy hương thơm của cây đang nở hoa không?" Học giả đáp: "Vâng, tôi có." "Vậy thì," vị thầy tuyên bố, "ta không có gì giấu ông cả."

¹ Những điều sau đây được nhặt háphazard từ Truyền Đăng Lục.

9. Một vị tăng tha thiết muốn học Thiền và nói: "Con vừa mới được thọ giới vào Tăng đoàn. Xin thầy từ bi chỉ cho con con đường đến với Thiền?" Vị thầy nói: "Ông có nghe thấy tiếng róc rách của con suối trên núi không?" Vị tăng đáp: "Vâng, con có nghe." Vị thầy nói: "Đây là lối vào."

10. Trước câu hỏi của một vị tăng về ý nghĩa tối hậu của Phật giáo, một vị thầy đáp: "Một dòng nước đang chảy ra từ trong núi, và không có chướng ngại nào có thể ngăn dòng chảy của nó." Rồi ông nói thêm:

Hoa núi trải ra như vàng
...trong khi tâm trí đang lang thang và suy nghĩ?

11. Một vị thầy có lần đưa ra bài kệ sau đây để bày tỏ sự trân trọng mối quan hệ của ông với am thất trên núi của mình:

Đỉnh nối đỉnh núi vô tận phía trên cây cầu;
Một dòng suối dài dưới cầu chảy mãi dặm này qua dặm khác;
Có một con diệc trắng đơn độc
Là vị khách thường xuyên của ta tại am thất này.

Những trích dẫn này từ Truyền Đăng Lục, một kho tàng vấn đáp Thiền, chuyện Thiền, và pháp thoại Thiền, minh họa phong phú mối quan hệ mà Thiền đứng trong đó với Tự Nhiên và vai trò mà Tự Nhiên đảm nhận trong cấu tạo của Thiền. Thật vậy, Thiền không thể tách rời khỏi Tự Nhiên, vì Thiền không biết đến sự phân cực nào. Chủ thể tính thuần túy, điểm khởi đầu của Thiền, hấp thụ tất cả những gì cấu thành Tự Nhiên hay cái được gọi là thế giới khách quan.

Karl Jaspers phân biệt ba cõi của Hữu Thể: Hữu thể hiện hữu (Being-there), Hữu thể chính mình (Being-oneself), và Hữu thể tự-tại (Being-in-itself), rồi tiếp đó tuyên bố rằng ba cõi này "không thể quy giản lẫn nhau theo bất kỳ nghĩa nào". Blackham trong cuốn Six Existentialist Thinkers (tr. 58) nói hộ Jaspers:

"Người được cho ý thức về chúng có thể tham dự vào cả ba; Siêu Việt bao trùm thế giới của khách thể và chủ thể: nhưng sự hiểu biết logic, được xây dựng trên các đối tượng của hiện hữu thực nghiệm, hữu thể hiện hữu, thì không thể, nếu không bóp méo, mô tả được các cõi hiện hữu khác hay đưa chúng vào một hệ thống chung; sự bất liên tục của chúng là bất khả chiến thắng, chỉ có thể được hòa giải trong đời sống của một con người và bằng đức tin vào Siêu Việt."

Nào, lối đi của nhà triết học là nói về một "hệ thống", "tính liên tục", "sự hòa giải", "sự hiểu biết logic", v.v. Nhưng nhà triết học khởi đi từ "chủ nghĩa logic" rồi cố đi đến "đời sống", thay vì đảo ngược tiến trình. Trong chính "đời sống" không có sự hòa giải, không có sự hệ thống hóa, không có sự hiểu biết; ta chỉ sống nó và mọi sự đều tốt đẹp với ta. "Đánh thức đức tin triết học vào Siêu Việt" cũng là điều không cần thiết, vì đây là cái gì đó được thêm vào đời sống bởi cái gọi là sự hiểu biết logic. Cũng không hề có trong chính đời sống bất kỳ sự phân biệt nào như "ba cõi của hữu thể". Tất cả những thứ này là chất chồng bao nhiêu cái đầu lên cái một vốn có từ thuở ban đầu. Cái một nguyên sơ ấy bị chôn vùi ngày càng sâu hơn khi ta cứ tiếp tục triết lý hóa, và cuối cùng ta đánh mất dấu vết của nó.

Tuyết Phong (Tuyết Phong Nghĩa Tồn, 822–908) có lần giảng cho các tăng chúng của mình bài pháp thoại này: "Các ngươi thảy đều giống như những kẻ đang chìm trong biển cả mà lại giơ tay kêu khóc xin nước." Đây thật sự là tình cảnh con người mà chúng ta – những kẻ tự gọi mình là lý trí và biết suy nghĩ – đang thấy mình ở trong đó.

Nhưng đời sống con người không giống như đời sống của những sinh vật sống khác.

¹ Chữ nghiêng là của tôi.

...muốn sống một đời sống thuần túy động vật; chúng ta thích biết đến giá trị của đời sống và thưởng thức nó một cách có ý thức. Tuy nhiên, đây chính là khoảnh khắc mà trong đó chúng ta phủ định chính mình bằng cách lệch ra khỏi chính đời sống. Chính vì lý do này mà chúng ta triết lý hóa và trở thành những "nhà tư tưởng". Nhưng không phải bằng suy nghĩ mà chúng ta quay trở về với đời sống, cũng không phải bằng "đức tin triết học" hay bằng "mặc khải thiêng liêng" mà chúng ta được đưa đến sự hiện diện và sự im lặng của "Siêu Việt". Tuy vậy, Thiền không ưa mùi hương trừu tượng của "Siêu Việt". Vì, khi quay về với ngôn từ, chúng ta rời bỏ đời sống... chúng ta là cái chúng ta là, chúng ta không thể thoát khỏi tình thế nan giải này. Chỉ đối với những kẻ...

...sự thoát ly được tạo ra qua những mê cung rối rắm của sự suy lý trí tuệ. Trong khi đó, mỗi người chúng ta đều cảm thấy một thôi thúc nội tâm muốn tạo nên sự thoát ly ấy theo cách này hay cách khác. Con đường triết học là cầu viện đến Lý Trí, theo bất kỳ nghĩa nào mà thuật ngữ ấy có thể được diễn giải, trong khi những ai có khuynh hướng "tôn giáo" thì viện đến "đức tin" hay "mặc khải". Còn con đường thoát ly – hay đúng hơn, con đường giải quyết – của Thiền là sự lĩnh hội trực tiếp hay nắm bắt "nó" hay "cái này".

"Cái này" là chủ thể tính thuần túy, hay hữu thể-tự-tại, hay [cái tuyệt đối], vì hầu như mỗi vị thầy đều có thuật ngữ riêng của mình. Bất chấp những phức tạp vô tận này, mọi Thiền sư đều cố gắng biểu đạt cái gì đó trong đời sống chúng ta đang sống, cái trao cho chúng ta chìa khóa mở những khó khăn do trí tuệ nêu ra, và cũng làm dịu đi những lo âu sinh ra bởi sự bám chấp của chúng ta vào một thế giới của...

...từ những pháp thoại của các Thiền sư về việc dùng ngôn từ:

Hỏi: "Mỗi khi cầu viện đến ngôn từ, liền có một sự nhiễm ô. Chân lý của bậc tối thượng (hiang-shang shih) là gì?"

Đáp: "Mỗi khi cầu viện đến ngôn từ, liền có một sự nhiễm ô."

Hỏi: "Đâu là con đường đơn độc để trở thành chính mình?"

Đáp: "Cớ gì ngươi phải bận tâm hỏi về điều ấy?"

Hỏi: "Những lời hay và ý nghĩa kỳ diệu tạo nên nội dung của Giáo Pháp. Thầy có thể chỉ cho con một con đường trực tiếp mà không cần viện đến cách xử lý gấp ba lần không?"

Đáp: "Vĩnh biệt."

Hỏi: "Mỗi khi cầu viện đến ngôn từ, chúng con chắc chắn rơi vào mọi hình thức cạm bẫy. Xin thầy, thưa thầy, hãy chỉ cho con cách đối diện trực tiếp với nó."

Đáp: "Ngươi hãy đến gặp ta sau khi đã vứt bỏ mọi thứ khí cụ đo lường."

Ở đây tôi muốn nói thêm đôi điều về chủ nghĩa thoát ly, thứ mà một số tác giả viết về Phật giáo cố gắng gắn liền với Thiền.

"Trốn thoát", hay "được giải thoát", hay "được buông khỏi ràng buộc", hay bất kỳ từ ngữ hay cụm từ nào hàm ý ý tưởng giữ mình cách xa một thế giới của sự biến dịch, đều hoàn toàn bất cập để diễn đạt đường lối Thiền nhằm đạt đến "sự cứu rỗi". Ngay cả "sự cứu rỗi" cũng là một thuật ngữ tồi, vì Thiền không công nhận có cái gì mà ta cần được cứu khỏi. Từ đầu chúng ta đã vốn được "cứu rỗi" trong tất cả thực tại rồi, và chính do sự vô minh của chúng ta về sự thật ấy mà chúng ta nói về việc được cứu rỗi hay được giải thoát hay được tự do. Cũng vậy với "trốn thoát", v.v., Thiền không biết đến cạm bẫy hay phức tạp nào mà ta cần phải trốn khỏi. Những cạm bẫy hay phức tạp là do chính chúng ta tạo ra. Chúng ta tự tìm thấy mình, và khi nhận ra điều này, chúng ta là cái chúng ta đã là từ thuở khởi đầu của vạn vật.

Chẳng hạn, chúng ta tạo ra ba cõi, dùng thuật ngữ của Jaspers, là hữu thể hiện hữu, hữu thể chính mình, và hữu thể tự-tại; hay hai thể thức theo Sartre là tự-tại và vị-tại, hay hai phạm trù trong tư duy phương Tây là Thượng Đế và cái được tạo dựng, hay Thượng Đế và Tự Nhiên, hay Con Người và Tự Nhiên. Tất cả những thứ này đều do con người tạo ra, và chúng ta bám chấp vào

¹ Hay "siêu việt", hay thoát ly.
² Hay, "Hãy tự chăm sóc mình cho tốt."
³ Cả bốn vấn đáp này đều được trích từ Truyền Đăng Lục, quyển XIV.

chúng như thể chúng được quy định tuyệt đối, trói buộc chúng ta như một cái gì đó không thể gỡ ra, không thể thoát khỏi theo thuyết định mệnh. Chúng ta là những tù nhân của chính mình. Chúng ta tự đánh bại mình, vì tin vào chủ nghĩa bại vong, thứ tự nó cũng do chúng ta tạo ra. Đây là vô minh của chúng ta, được gọi là avidyā trong Phật giáo. Khi nhận ra điều này, chúng ta ý thức rằng mình tự do, là "những con người vô sự" (Vô-sự chi nhân).

Vì vậy, Thiền không cố gỡ chúng ta ra khỏi thế giới, không biến chúng ta thành những kẻ chỉ đứng nhìn cảnh huyên náo mà ta thấy quanh mình. Thiền không phải là chủ nghĩa huyền bí, nếu hiểu chủ nghĩa ấy theo nghĩa chủ nghĩa thoát ly. Thiền ở ngay giữa đại dương của sự biến dịch. Nó không tỏ ra mong muốn trốn khỏi những con sóng cuồn cuộn của đại dương ấy. Nó không chống lại Tự Nhiên; nó không đối xử với Tự Nhiên như thể đó là một kẻ thù cần phải chinh phục, cũng không đứng tách ra khỏi Tự Nhiên. Nó thật sự chính là Tự Nhiên.

Phật giáo thường bị xem là bi quan và là cái khuyên chúng ta trốn khỏi sự ràng buộc của sinh tử. Chẳng hạn, Tiến sĩ Rhys Davids nói rằng "mục tiêu tối hậu của Phật giáo là tháo gỡ các nút thắt của Hiện Hữu và tìm một con đường để trốn thoát". Lối diễn giải Phật giáo này đã tồn tại dai dẳng trong giới học giả Phật giáo cũng như giữa những người sùng tín Phật giáo, nhưng nó không phù hợp với tinh thần của Đức Phật – đấng đã thể nghiệm sự Giác Ngộ và tự tuyên bố mình là bậc toàn thắng, bậc toàn tri, bậc toàn kiến.

Nay chúng ta đã đến được điểm mà cuộc luận đàm của chúng ta về "chủ thể tính thuần túy" cuối cùng dẫn chúng ta tới. Vì "chủ thể tính thuần túy" không gì khác hơn "khách thể tính thuần túy". Đời sống nội tâm trở nên viên mãn khi nó hòa vào Tự Nhiên và trở thành một với Tự Nhiên. Sau hết, không có gì trong kyogai (gocara, ching-m) của một Thiền sư tự phân biệt mình như một cái gì đó kỳ diệu hay phi thường cả. Nó hệ tại, như trong mọi trường hợp khác, ở việc ngửi thấy hương thơm của cây quế

¹ Được H. S. Wadia trích dẫn trong The Buddha, tr. 170, London, [...] phủ nhận cách diễn giải của ông ấy.

đang nở hoa và ở việc lắng nghe một con chim hót trong một ngày xuân cho thỏa chí mình. Tuy nhiên, điều tạo nên sự khác biệt trong trường hợp của một Thiền sư là ở chỗ ông thấy hoa đúng như chúng thật sự là, chứ không phải theo một kiểu mơ màng trong đó hoa không phải là hoa thật và sông không phải là những dòng sông đang chảy thật. Chủ thể tính thuần túy, thay vì làm tan biến các thực tại như người ta có thể tưởng tượng, lại củng cố mọi thứ mà nó tiếp xúc. Hơn thế nữa, nó ban một linh hồn cho ngay cả những sinh vật vô tri và khiến chúng dễ dàng phản ứng lại sự tiếp cận của con người. Toàn thể vũ trụ – tức Tự Nhiên – thôi không còn "thù địch" với chúng ta như chúng ta hằng coi nó từ quan điểm vị kỷ của mình. Tự Nhiên, thật vậy, không còn là cái gì để bị chinh phục và khuất phục nữa. Nó là lòng mẹ, từ đó chúng ta ra đi và về lại đó.

Vậy thì, trong giáo pháp của Thiền không có chủ nghĩa thoát ly, không có chủ nghĩa huyền bí, không có sự phủ nhận hiện hữu, không có sự chinh phục Tự Nhiên, không có những thất vọng phá vỡ, không có chủ nghĩa không tưởng thuần túy, không có chủ nghĩa tự nhiên. Đây là một thế giới của cái được ban cho. Sự biến dịch đang diễn ra trong mọi hình thức vô cùng đa dạng của nó, và vẫn có cõi siêu việt ở trong tất cả những cảnh tượng biến đổi này. Không là Chân Như và Chân Như là Không. Một thế giới của sắc (rūpa) không gì khác hơn không (śūnyatā), và không không gì khác hơn thế giới sắc này, một thuật ngữ Phật giáo chỉ Tự Nhiên.

Đạo Khải ở Phù Dung (Phù Dung Đạo Khải, mất năm 1118), thời nhà Tống, viết trong một bài thơ của mình về mối quan hệ giữa Không và Chân Như:

Từ thuở ban đầu, không một pháp nào hiện hữu; tất cả là Không;
Và trong cái ấy biết lấy đâu chỗ để nói về việc được giác ngộ trong Đạo Viên Mãn?
Vậy nên ta nghĩ rằng chưa từng có trí tuệ nào đến với chúng ta từ Thiếu Lâm.

Tuyết Đậu (Hsueh-tou), thế kỷ mười một, có bài kệ sau đây, trong đó ông thấy mình đang suy tưởng giữa những hàng cây và nhìn dòng suối đầy những bóng ảo ảnh của núi non. Ông đang suy tưởng sao? Ông đang chìm trong mộng? Ông có triết lý gì ở đây?

Núi xuân phủ đầy sắc xanh, lớp này chồng lớp khác, trong sự hỗn độn tuyệt đối;
Những bóng hình được thấy phản chiếu thanh thản trong làn nước xuân bên dưới.
Giữa trời và đất, nơi một cánh đồng hoang vắng
Ta đứng một mình trước một viễn cảnh mà không ai biết đâu là tận cùng.

Nay chúng ta phải đi đến kết luận. Tới đây tôi vẫn chưa có thể trình bày đề tài một cách trọn vẹn, dù chỉ là dự phóng. Còn nhiều vấn đề khác bị bỏ sót, trong đó tôi muốn nhắc đến vấn đề tất yếu tính và tự do. Chúng ta nghĩ rằng Tự Nhiên là sự kiện trơ cứng, hoàn toàn bị chi phối bởi các quy luật của tất yếu tính tuyệt đối; và không có chỗ cho tự do bước vào đây. Nhưng Thiền sẽ nói rằng tất yếu tính của Tự Nhiên và tự do của Con Người không phải là những ý tưởng khác biệt đến mức như chúng ta tưởng, mà tất yếu tính chính là tự do và tự do chính là tất yếu tính.

Vấn đề quan trọng thứ hai trong cách Thiền xử lý Tự Nhiên là vấn đề mục đích luận. Thiền có tính mục đích nào chăng khi tuyên bố rằng mặt trời mọc vào buổi sáng và rằng tôi ăn khi đói? Muốn luận bàn đầy đủ vấn đề này thì cần thời gian và không gian, nhiều hơn những gì chúng ta có thể bỏ ra trong buổi thuyết trình này.

Vấn đề thứ ba là vấn đề thiện và ác. Thiền có gì để nói về luân lý? Mối quan hệ giữa Thiền và ý tưởng phương Tây về những mệnh lệnh thiêng liêng – vốn hàm ý sự sợ hãi và sự vâng phục – là gì? Về điều này, Thiền sẽ nói rằng Thiền ở bờ bên kia của thiện và ác, nhưng điều này không có nghĩa là Thiền không bận tâm đến luân lý.

Vấn đề thứ tư là sự thật về tình trạng đồi bại của con người. Nói cách khác, Thiền có gì để nói về ma quỷ học?

¹ Bích Nham Lục (Hekigah Shu / Pi-yen Chi).

Tự Nhiên không có ma quỷ; chúng là sản phẩm của con người. Chính Con Người đã làm cho Tự Nhiên đầy dẫy đủ loại ma quỷ và cho phép chúng gây đủ thứ tai họa cho mình. Đây là một đề tài thú vị, nhất là khi thấy Con Người với tất cả sự khoa trương về lý trí của mình vẫn cứ tiếp tục làm những việc phi lý – nghĩa là, những việc của ma quỷ học.