Tấm Lưới Không Người Dệt

Lời Tựa, Lời Tác Giả & Bảng Phiên Âm

Lời Tựa

Dù bản thân châm cứu đã phần nào được chấp nhận, giới y học và khoa học phương Tây chưa bao giờ xem xét một cách nghiêm túc truyền thống y học và nền văn hóa đã sinh ra kỹ thuật này. Cứ như thể hiểu trọn vẹn về châm cứu chỉ gói gọn trong việc biết châm kim vào chỗ nào! Sự vô lý ấy càng trầm trọng hơn bởi lẽ ý tưởng tách một bộ phận ra khỏi môi trường tự nhiên của nó để nghiên cứu hoàn toàn đối nghịch với triết lý và văn hóa của truyền thống y học Trung Hoa. Rất có thể đã có những điểm sai lệch, những thành kiến và những cách trình bày xuyên tạc lớn lên quanh truyền thống châm cứu qua nhiều thế kỷ. Nhưng bất kỳ cuộc thảo luận có ý nghĩa nào về châm cứu và khả năng ứng dụng của nó đều đòi hỏi nhiều thông tin hơn những gì đã được trình bày từ trước tới nay.

Vấn đề không hoàn toàn nằm ở giới y học và khoa học. Hầu như không có văn bản y học cổ truyền Trung Hoa nào được dịch sang tiếng Anh, và những bản hiện có cũng ít hoặc không hề cố gắng trình bày truyền thống y học ấy một cách trọn vẹn (in toto). Ngay cả những tác phẩm đã được dịch cũng đặt ra vấn đề về một cách tiếp cận bệnh tật hoàn toàn xa lạ cùng một hệ thuật ngữ ngoại lai. Chỉ ai quen với tiếng Trung, với triết học tự nhiên và Đạo giáo, cùng với nền văn hóa Trung Hoa đã chịu ảnh hưởng của những triết học ấy, mới có thể lĩnh hội được truyền thống y học Trung Hoa.

Những chương tiếp theo mở đầu một sự trình bày quan trọng về nghệ thuật y học cổ xưa của Trung Hoa bằng những ngôn từ mà độc giả phương Tây có thể hiểu được. Tác giả đã khéo léo tránh né, trong chừng mực có thể, cái bẫy giải thích lý thuyết Trung Hoa qua thuật ngữ phương Tây, nhờ đó giữ nguyên vẹn khái niệm trung tâm của y học Trung Hoa về các mẫu bệnh và các mẫu bất hòa.

Xin nói một lời cảnh báo với những ai, vì bản thân không quen thuộc với các thuật ngữ, mà đánh giá những hình ảnh và từ vựng ấy là tầm thường, hoặc là những lời lảm nhảm của một xã hội nguyên thủy: Trong hàng nghìn năm, người Trung Hoa đã quan sát các quá trình sống và những mối quan hệ giữa con người với môi trường của mình. Từ sự quan sát ấy, nghệ thuật y học Trung Hoa đã phát triển một hệ từ vựng để mô tả vô số những mẫu tinh tế của cơ thể — một phương pháp mô tả mà y học phương Tây không có, bởi nó chú trọng vào các trạng thái bệnh. Cách tiếp cận của Trung Hoa là một sự xem xét toàn thể hơn về sức khỏe và bệnh tật, và về sự tương tác tinh tế giữa hai thế lực đối lập này.

Trong một thời đại mà ý thức về môi trường, về sức khỏe và về trách nhiệm cá nhân của con người đang gia tăng, dường như sự hòa nhập giữa Đông và Tây sẽ đem lại lợi ích cho cả đôi bên. Bác sĩ Kaptchuk đã đảm nhận một công việc vô cùng khó khăn: bắt đầu bắc cầu qua khoảng cách ấy bằng việc mang đến cho những ai muốn hiểu nghệ thuật y học từ một góc nhìn khác một sự trình bày thiết yếu và đúng thời điểm này. Quả thật, tấm lưới có lẽ đã tìm thấy người dệt của nó.

Margaret A. Caudill, M.D., Ph.D.
Nghiên cứu viên Y học, Trường Y Harvard,
Phân khoa Y học Hành vi, Bệnh viện Beth Israel, Boston

Mục Lục

• Lời Cảm Ơn
• Lời Tựa của Margaret Caudill
• Lời Tác Giả
• Bảng Phiên Âm Pinyin
• Giới Thiệu
• Chương 1. Y học Đông và Tây: Hai cách nhìn, hai cách nghĩ (và những mẫu cảnh quan của tự nhiên và cơ thể)
• Chương 2. Những chất nền tảng: Khí, Huyết, Tinh, Thần và Tân Dịch (hay những thành tố cơ bản của đời sống con người)
• Chương 3. Các tạng phủ trong cơ thể: Cảnh quan hài hòa (và về giải phẫu cùng sự vắng mặt của nó)
• Chương 4. Kinh lạc: Sợi dọc và sợi ngang (và về châm cứu cùng dược thảo)
• Chương 5. Nguồn gốc của bất hòa: Thời tiết giông bão (hay khi một nguyên nhân không phải là nguyên nhân)
• Chương 6. Tứ chẩn: Dấu hiệu và triệu chứng (và Aristotle với Lão Tử, nhìn lại)
• Chương 7. Bát cương: Những khuôn mặt của âm và dương (kết cấu và thành phần cơ bản của các mẫu bệnh)
• Chương 8. Những mẫu bệnh của cảnh quan cơ thể (những chi tiết của bối cảnh lâm sàng)
• Chương 9. Y học Trung Hoa như một nghệ thuật (hay về chẩn đoán và điều trị)
• Chương 10. Tấm lưới không có người dệt — và Núi Sinai (hay về vị trí của chân lý)

Các Phụ Lục

• A. Các giai đoạn của bệnh: Một loạt cảnh lâm sàng
• B. Các phủ trong trạng thái bất hòa
• C. Các mẫu bệnh và những lời than phiền chính
• D. Mạch, nhìn lại
• E. Các mẫu bệnh Trung Hoa và một số bệnh phương Tây thông thường
• F. Những tạng phủ kỳ lạ
• G. Nhìn sâu hơn vào phép Vọng chẩn
• H. Ngũ hành (Wu Xing)
• I. Thư mục lịch sử: Những mắt xích trong chuỗi truyền thừa

Thư mục chọn lọc

Chỉ mục

Lời Tác Giả

Một số thuật ngữ dịch mà tôi dùng trong sách này mang những hàm nghĩa đối với y học Trung Hoa khác hẳn với điều thường được chờ đợi trong tiếng Anh. Chẳng hạn, Tỳ của y học Trung Hoa khác với lá lách được công nhận ở phương Tây. Tôi đã viết hoa những từ tiếng Anh như vậy để ghi nhận ý nghĩa đặc biệt của chúng, thay vì làm độc giả choáng ngợp bởi thuật ngữ tiếng Trung. Chỉ một số ít thuật ngữ không có tương đương tiếng Anh thỏa đáng mới được nhắc đến thường xuyên dưới dạng phiên âm La-tinh hóa.

Cách phiên âm La-tinh hóa nói chung theo hệ thống Pinyin được dùng ở Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa và nay đang được chấp nhận trên khắp thế giới. (Một bảng hướng dẫn phát âm xuất hiện ở trang xvii.) Tuy vậy, cách viết quy ước hơn được giữ lại cho một vài thuật ngữ và tên gọi quen thuộc.

Đôi khi chữ Hán được đưa ra bên cạnh các thuật ngữ phiên âm hoặc dịch nghĩa, vì hai lý do. Thứ nhất, các từ tiếng Trung thường có thể được phiên âm và dịch theo rất nhiều cách khác nhau, đến mức cuối cùng chỉ có hình thức chữ Hán mới còn là phương tiện nhận diện đáng tin cậy. Thứ hai, cách phát âm của nhiều chữ là giống nhau; chẳng hạn, chữ shen nghĩa là Thần khác với chữ shen nghĩa là Thận. Việc trình bày chữ Hán giúp làm rõ những phân biệt như vậy.

Sự quan tâm đến những người chưa từng học tiếng Trung đã đặc biệt định hướng việc soạn các chú thích và thư mục tiếng Trung. Để các chú thích tham khảo trông bớt đáng sợ, tôi đã trích dẫn mỗi tác phẩm Trung Hoa ở dạng rút gọn, với nhan đề dịch sang tiếng Anh (in bằng chữ La-tinh thường). Đối với các trích dẫn sách, một con số trong ngoặc vuông tương ứng với một mục được đánh số trong Thư Mục Chọn Lọc.

Các nguồn tư liệu Trung Hoa trong Thư Mục Chọn Lọc được sắp xếp như một dạng danh mục văn học y học, có thể khiến độc giả quan tâm ngay cả khi họ khó có khả năng bao giờ tra cứu một ấn phẩm bằng tiếng Trung. Chúng được chia thành tám phần: Nei Jing và Nan Jing cùng các bản chú giải; các nguồn cổ điển khác; sách công cụ tra cứu; các sách nhập môn đương đại dùng để đào tạo thầy thuốc cổ truyền; các trước tác đương đại; các nguồn tạp loại (bao gồm cả các nhan đề chuyên khoa); các nguồn về lịch sử y học Trung Hoa; và các tạp chí. Nhan đề được đưa ra trước hết bằng bản dịch tiếng Anh, rồi đến tiếng Trung (điều này cũng đúng với Thư Mục Lịch Sử có chú giải ở Phụ Lục I).

Độc giả được khuyến khích dạo qua phần chú thích khá phong phú cho mỗi chương, nơi chứa đựng một vài đoạn lạc đề thú vị so với văn bản chính.

Bảng Phiên Âm Pinyin

Bảng dưới đây trình bày cách phát âm cùng những tương đương gần đúng trong tiếng Anh. Trong ngoặc đơn là những mẫu tự tương ứng trong hệ thống Wade-Giles.

• a (a) — như trong far
• b (p) — như trong be
• c (ts, tz') — như ts trong its
• ch (ch) — như trong church, bật hơi mạnh
• d (t) — như trong door
• e (e) — như trong her
• f (f) — như trong fit
• g (k) — như trong go
• h (h) — như trong her, bật hơi mạnh
• i (i) — như nguyên âm trong eat, hoặc như y trong sir
• j (ch) — như trong jeep
• k (k') — như trong kite, bật hơi mạnh
• l (l) — như trong last
• m (m) — như trong me
• n (n) — như trong no
• o (o) — như nguyên âm trong paw
• p (p') — như trong park, bật hơi mạnh
• q (ch') — như ch trong cheat
• r (j) — như trong red, hoặc như z trong azure
• s (s, ss, sz) — như trong sister
• sh (sh) — như trong shine
• t (t') — như trong ton, bật hơi mạnh
• u (u) — như trong foo; cũng như trong tu của tiếng Pháp
• v (v) — chỉ dùng để tạo các từ ngoại lai, từ của các dân tộc thiểu số và các phương ngữ địa phương
• w (w) — bán nguyên âm trong các âm tiết bắt đầu bằng u khi không có phụ âm đứng trước, phát âm như trong want
• x (hs) — như sh trong sheet
• y — bán nguyên âm trong các âm tiết bắt đầu bằng i hoặc u khi không có phụ âm đứng trước, phát âm như trong yes
• z (ts, tz) — như trong zone
• zh (ch) — như phụ âm đầu trong jump
• ai — như ie trong tie
• ao — như ow trong how
• ei — như ay trong bay
• ie — như ie trong experience
• ou — như oe trong toe

Giới Thiệu

Vực thẳm khái niệm mênh mông ngăn cách y học Trung Hoa và y học phương Tây lần đầu đập vào tôi cách đây mười năm, khi tôi còn là một sinh viên y học cổ truyền Trung Hoa ở Macao. Hôm ấy tôi đang ở trong một lớp da liễu. Một trong những thầy giáo người Trung Hoa của tôi đang giảng về căn bệnh mà phương Tây gọi là herpes zoster, hay bệnh giời leo, một chứng nhiễm virus cấp tính và đau đớn, đặc trưng bởi những mụn nước nổi dọc theo các dây thần kinh ở thân mình hoặc ở mặt. Bác sĩ Yu bắt đầu mô tả rằng một đám mụn nước xuất hiện trên mặt biểu thị một quá trình bệnh khác với đám mụn nước xuất hiện trên thân mình. Tôi giơ tay lên và hỏi, đầy hoài nghi, làm sao hai đám mụn nước giống hệt nhau (giống hệt theo quan điểm phương Tây, và do đó theo quan điểm của chính tôi) lại có thể biểu thị những quá trình bệnh khác nhau chỉ vì vị trí của chúng. Thầy tôi, thấy thú vị trước sự bối rối của tôi, mỉm cười và giải thích rằng một đám mụn nước xuất hiện trên mặt khác với một đám mụn nước ở phần dưới thân mình, bởi mối quan hệ của nó với toàn bộ cơ thể là khác. Theo cách nhìn phương Tây của tôi, hai biểu hiện của bệnh giời leo tự thân chúng là như nhau; nhưng cách nhìn Trung Hoa đòi hỏi một viễn cảnh khác — nhìn thấy mối quan hệ giữa triệu chứng và toàn thể cơ thể. Ngày hôm ấy trong lớp đã đặt ra cho tôi một song đề cơ bản: Làm sao cả hai hệ thống y học đều có thể hiệu quả trên lâm sàng, đều có thể tự nhận là duy lý, mà lại khác nhau đến thế?

Khi trở về Hoa Kỳ, thoạt đầu tôi nghĩ rằng hệ thống y học mình đã học ở Trung Hoa xa lạ và khó giải thích đến mức tôi nên từ bỏ nó và vào học tại một trường y của Mỹ. Nhưng chẳng bao lâu tôi phát hiện ra rằng có một nhu cầu đối với những hiểu biết tôi mang về, một sự đòi hỏi hiểu biết sâu hơn về hệ thống chữa bệnh của Trung Hoa. Bất chấp sự kỳ lạ của nó — hay có lẽ chính vì cái hào quang huyền bí của nó — người ta sẵn lòng thử nó, thường là như phương sách cuối cùng, nhưng đôi khi ngay cả như lựa chọn đầu tiên. Tôi cũng biết rằng bản thân sự huấn luyện của tôi là có giá trị — nó có hiệu quả; tôi có thể giúp người phương Tây bằng nó. Và thế là tôi bắt đầu giảng dạy và mở một phòng mạch tư. Về sau tôi gặp được sự quan tâm của giới y học chính thống đối với nghệ thuật chữa bệnh Trung Hoa và được mời làm việc tại nhiều bệnh viện khác nhau. Hiện nay tôi là giám đốc một phòng khám đau tại bệnh viện chuyên về bệnh mạn tính lớn nhất vùng Boston.

Tôi cũng đã dự định thực hiện một loạt bản dịch các văn bản y học cổ truyền Trung Hoa, hướng tới cộng đồng chuyên môn. Nhưng nhờ kinh nghiệm giảng dạy, tôi dần từ bỏ ý định ấy. Trình bày các từ tiếng Trung bằng tiếng Anh là chưa đủ. Để chúng trở nên dễ hiểu với một người phương Tây, tôi phải cố gắng trình bày toàn bộ hệ thống y học Trung Hoa trong bối cảnh văn hóa của nó — dịch không chỉ những từ ngữ, mà cả những ý tưởng nằm sau những từ ngữ ấy, để những từ ngữ có thể được diễn giải và hiểu một cách thỏa đáng. Tôi nhận ra rằng tư liệu tôi định dịch cho tập đầu tiên không chỉ là nền tảng của một kho tàng y học. Nó trình bày một hệ quy chiếu hoàn toàn khác với hệ quy chiếu của chúng ta, một cách tiếp cận sức khỏe và bệnh tật, tiếp cận thực tại và sự biến đổi thực tại, hoàn toàn xa lạ với phương Tây. Bản thân tư liệu ấy đặt ra những câu hỏi lớn hơn cho một đối tượng độc giả rộng hơn, và tôi quyết định viết một cuốn sách cũng dành cho đối tượng ấy — những độc giả phổ thông muốn hiểu và học hỏi từ những truyền thống cổ xưa của phương Đông.

Dù còn ít được biết đến ở phương Tây, hệ thống chữa bệnh Trung Hoa vẫn là một cách tiếp cận y học có sức sống. Nó khó có thể bị y học phương Tây lật đổ, và nó có chỗ đứng mạnh mẽ của riêng mình đối với tương lai. Tuy vậy, chính vì y học Trung Hoa và y học phương Tây cùng tồn tại đồng thời, và vì triết lý cũng như phương pháp của chúng khác nhau đến thế, nên chúng tạo nên sự phê phán ngầm đối với nhau.

Tôi thấy rằng chính sự tồn tại của hai mô thức riêng biệt và không dung hợp này trong thế giới y học vừa kích thích vừa gây bất an. Chính từ sự căng thẳng ấy, tôi dần tin rằng một tác phẩm nhập môn về y học Trung Hoa phải vật lộn với những câu hỏi mà một người phương Tây có lẽ sẽ đặt ra khi người ấy gặp thế giới quan y học Trung Hoa. Chỉ dịch văn bản sang tiếng Anh hẳn sẽ né tránh cuộc đối thoại này; thay vào đó tôi đã chọn dấn thân vào nó. Và vì thế cuốn sách này vừa là một sự trình bày y học Trung Hoa, vừa là một lời bình luận về nó, được viết bởi một người phương Tây gắn bó với viễn cảnh phương Tây, đồng thời hiểu Trung Hoa và là một người thực hành y học Trung Hoa.

Tôi nên lưu ý rằng có những lúc việc giải thích các khái niệm Trung Hoa bằng từ vựng phương Tây là một vấn đề hết sức nan giải. Tôi đã cố gắng, nhưng vẫn còn một số đoạn khó. Ở những chỗ độc giả gặp khó khăn như vậy, phần lớn trường hợp tốt nhất là cứ đọc tiếp; sự quen thuộc hơn với tư liệu, và do đó với tiến trình tư duy nằm sau nó, sẽ mang lại phần thưởng là sự sáng rõ hơn.

Là sự trình bày có hệ thống đầu tiên bằng tiếng Anh về các nguyên lý của y học Trung Hoa, cuốn sách này hẳn sẽ có giá trị đối với mọi người học y học và chữa bệnh. Và bởi nó cũng khảo sát tư tưởng y học và khoa học của một nền văn hóa khác, tôi hy vọng nó sẽ khiến nhiều người khác quan tâm đến cách chữa bệnh của Trung Hoa.

Một lời ghi chú cá nhân nữa. Một trong những lý do khiến tôi rời nước Mỹ vào cuối thập niên sáu mươi là khát vọng từ chối những gì tôi cho là tầm thường và đi tìm điều kỳ diệu. Tôi là một phần của cuộc “hành trình về phương Đông” của thế kỷ hai mươi. Một trong những bài học quan trọng tôi học được là phần lớn những gì chúng ta cho là phi thường ở một nơi khác thực ra chỉ là điều bình thường chưa được hiểu hay chưa được trải nghiệm. Tôi hy vọng rằng, ngoài việc giúp phương Tây dễ tiếp cận y học Trung Hoa hơn, cuốn sách này sẽ góp phần vào sự hiểu biết và chấp nhận sâu hơn đối với điểm khởi hành của phương Tây — rằng nó sẽ giúp đánh thức lại lòng kính trọng và sự kinh ngạc trước chính sự phi thường của chúng ta. Theo nhiều cách, hành trình cá nhân về phương Đông của tôi đã đưa tôi trở lại phương Tây.

Chương 1 — Y Học Đông Và Tây: Hai Cách Nhìn, Hai Cách Nghĩ

Ở Trung Quốc có kể một câu chuyện về một người nông dân từng làm nhân viên bảo trì trong một bệnh viện truyền giáo phương Tây mới thành lập. Khi về hưu ở ngôi làng hẻo lánh của mình, ông mang theo vài ống kim tiêm dưới da và rất nhiều kháng sinh. Ông treo một tấm biển hành nghề, và mỗi khi có ai đến với cơn sốt, ông lại tiêm cho bệnh nhân thứ thuốc thần kỳ ấy. Một tỷ lệ đáng kinh ngạc những người này khỏi bệnh, dẫu rằng vị thầy thuốc y học phương Tây này gần như chẳng biết gì về việc mình đang làm. Ở phương Tây ngày nay, phần lớn những gì được coi là y học Trung Quốc chẳng khác mấy so với thứ y học phương Tây mà người nông dân Trung Quốc kia thực hành. Từ một hệ thống y học phức tạp, chỉ có những yếu tố tối thiểu của kỹ thuật châm cứu là đến được phương Tây. Bệnh nhân thường khỏi bệnh nhờ cách điều trị như vậy, bởi châm cứu, giống như kháng sinh phương Tây, là một thứ thuốc mạnh. Nhưng chiều sâu lý thuyết và tiềm năng lâm sàng đầy đủ của y học Trung Quốc thì hầu như vẫn chưa được biết đến.

Do đó, nhiều người phương Tây có những quan niệm kỳ lạ về y học Trung Quốc. Một số người coi đó là trò ma thuật — sản phẩm của tư duy nguyên thủy hoặc mê tín. Nếu một bệnh nhân được chữa khỏi bằng thảo dược hay châm cứu, họ chỉ thấy có hai cách giải thích khả dĩ: hoặc việc chữa trị ấy mang tính tâm thể, hoặc đó là một sự tình cờ, kết quả may mắn của lối châm kim được ăn cả ngã về không mà người thầy thuốc không hiểu gì. Họ cho rằng khoa học và y học phương Tây đương thời nắm giữ độc quyền về Chân lý — mọi thứ khác đều là mê tín.

Những người phương Tây khác lại có cái nhìn thiện cảm hơn nhưng cũng sai lầm không kém về y học Trung Quốc. Bị nhiều thành tựu của khoa học và văn hóa phương Tây làm cho bất an một cách sâu sắc và thường là chính đáng, họ cho rằng hệ thống của người Trung Quốc, vì được cảm nhận là cổ xưa hơn, tâm linh hơn, hay toàn diện hơn, cũng “đúng” hơn y học phương Tây. Thái độ này có nguy cơ biến y học Trung Quốc từ một khối tri thức lý tính thành một hệ thống đức tin tôn giáo. Cả hai thái độ đều làm mờ mịt đối tượng — một bên bằng cách kiêu ngạo đánh giá thấp nó, bên kia bằng cách đặt nó lên bệ đỡ. Cả hai đều là rào cản đối với sự hiểu biết.

Thực ra, y học Trung Quốc là một hệ thống tư tưởng và thực hành mạch lạc và độc lập, đã được phát triển qua hơn hai thiên niên kỷ. Dựa trên những văn bản cổ, đó là kết quả của một quá trình tư duy phê phán liên tục, cũng như của quan sát và kiểm nghiệm lâm sàng rộng rãi. Nó đại diện cho sự hình thành và tái hình thành kỹ lưỡng các chất liệu bởi những thầy thuốc lâm sàng và nhà lý luận được kính trọng. Tuy vậy, nó cũng bám rễ vào triết lý, lô-gích, cảm quan và những thói quen của một nền văn minh hoàn toàn xa lạ với chúng ta. Vì thế, nó đã phát triển một cách tri giác riêng về thân thể, về sức khỏe và bệnh tật.

Y học Trung Quốc coi trọng một số phương diện của cơ thể con người mà y học phương Tây không xem là quan trọng. Đồng thời, y học phương Tây quan sát và có thể mô tả những phương diện của cơ thể con người mà y học Trung Quốc xem là không đáng kể hoặc không thể tri giác được. Chẳng hạn, lý thuyết y học Trung Quốc không có khái niệm hệ thần kinh. Tuy vậy, người ta đã chứng minh rằng y học Trung Quốc có thể được dùng để điều trị những rối loạn thần kinh. Tương tự, y học Trung Quốc không tri giác một hệ nội tiết, nhưng nó vẫn điều trị những gì y học phương Tây gọi là rối loạn nội tiết. Y học Trung Quốc truyền thống cũng không nhận Streptococcus pneumoniae là nguyên nhân bệnh lý của viêm phổi, vậy mà nó thường điều trị căn bệnh này một cách hiệu quả. Y học Trung Quốc còn dùng những thuật ngữ xa lạ với tai người phương Tây. Ví dụ, người Trung Quốc nói một số bệnh là do “Thấp”, “Nhiệt” hay “Phong” sinh ra. Y học phương Tây hiện đại không nhận Thấp, nhưng có thể điều trị cái mà y học Trung Quốc mô tả là Thấp của Tỳ. Y học phương Tây hiện đại không nói tới Hỏa, nhưng theo cách nhìn của người Trung Quốc, nó có thể khơi Hỏa của Thận hoặc dập tắt Hỏa thừa đang bùng cháy mất kiểm soát trong Phế. Trong y học phương Tây, Phong không được coi là một yếu tố gây bệnh; vậy mà y học phương Tây có thể ngăn Can Phong đi lên đầu, hoặc dập tắt Phong đang hoành hành trong da. Cách tri giác của hai truyền thống phản ánh hai thế giới khác nhau, nhưng cả hai đều có thể chữa lành cùng một thân thể.

Tuy nhiên, sự khác biệt giữa hai nền y học lớn hơn sự khác biệt giữa ngôn ngữ mô tả của chúng. Cấu trúc lô-gích thực sự nằm dưới phương pháp luận, những thao tác tinh thần thường nhật định hướng cái nhìn lâm sàng và phán đoán phê phán của thầy thuốc, khác nhau căn bản giữa hai truyền thống. Điều Michel Foucault nói về tri giác y học trong những thời kỳ lịch sử khác nhau cũng có thể áp dụng cho những truyền thống văn hóa khác nhau này: “Không chỉ tên gọi các bệnh, không chỉ cách nhóm các hệ thống không giống nhau; mà cả những mã tri giác căn bản được áp dụng lên thân thể bệnh nhân, phạm vi đối tượng mà sự quan sát hướng tới, những bề mặt và chiều sâu mà cái nhìn của thầy thuốc đi qua, toàn bộ hệ thống định hướng cái nhìn của ông ta cũng biến đổi.”

Hai cấu trúc lô-gích khác nhau ấy đã hướng hai nền y học theo những ngả khác nhau. Y học phương Tây chủ yếu quan tâm tới những phạm trù bệnh có thể tách riêng hoặc những tác nhân gây bệnh, mà nó nhắm vào, cô lập, rồi cố gắng thay đổi, kiểm soát hoặc tiêu diệt. Vị thầy thuốc phương Tây bắt đầu từ một triệu chứng, rồi tìm cơ chế nằm bên dưới — một nguyên nhân chính xác cho một căn bệnh cụ thể. Căn bệnh có thể ảnh hưởng đến nhiều phần khác nhau của cơ thể, nhưng nó là một hiện tượng tương đối rõ ràng, tự thân trọn vẹn. Chẩn đoán chính xác tạo nên một mô tả đúng đắn và có thể định lượng được về một phạm vi hẹp. Lô-gích của vị thầy thuốc là lô-gích phân tích — cắt xuyên qua đống hiện tượng của cơ thể như lưỡi dao mổ của nhà phẫu thuật để cô lập một thực thể hay một nguyên nhân duy nhất.

Ngược lại, vị thầy thuốc Trung Quốc hướng sự chú ý đến toàn bộ con người về mặt sinh lý và tâm lý. Mọi thông tin liên quan, kể cả triệu chứng cũng như những đặc điểm chung khác của bệnh nhân, đều được thu thập và dệt lại với nhau cho đến khi tạo thành cái mà y học Trung Quốc gọi là một “mẫu bất hòa”. Mẫu bất hòa này mô tả một tình trạng “mất cân bằng” trong cơ thể bệnh nhân. Kỹ thuật chẩn đoán phương Đông không đưa ra một thực thể bệnh cụ thể hay một nguyên nhân chính xác, mà đưa ra một mô tả gần như mang tính thi ca, nhưng vẫn khả dụng, về một con người trọn vẹn. Câu hỏi về nhân và quả luôn là thứ yếu so với toàn bộ mẫu bệnh. Người ta không hỏi “X nào đang gây ra Y?”, mà hỏi “Mối quan hệ giữa X và Y là gì?”. Người Trung Quốc quan tâm đến việc phân định những mối quan hệ giữa các sự kiện của cơ thể xảy ra cùng một lúc. Lô-gích của y học Trung Quốc là lô-gích cơ thể học hay tổng hợp, cố gắng tổ chức các triệu chứng và dấu hiệu thành những cấu hình có thể hiểu được. Những cấu hình toàn thể ấy, những mẫu bất hòa, tạo nên khuôn khổ cho việc điều trị. Liệu pháp sau đó cố gắng đưa cấu hình ấy về trạng thái cân bằng, khôi phục sự hài hòa cho cá nhân.

Sự khác biệt giữa tri giác phương Tây và phương Đông có thể được minh họa bằng những phần trong các nghiên cứu lâm sàng gần đây được thực hiện tại các bệnh viện ở Trung Quốc. Trong một nghiên cứu điển hình, một thầy thuốc phương Tây, dùng X-quang đường tiêu hóa trên hoặc nội soi bằng ống soi sợi quang, chẩn đoán sáu bệnh nhân đau dạ dày là mắc bệnh loét dạ dày tá tràng. Theo cách nhìn của vị thầy thuốc phương Tây, dựa trên khuynh hướng phân tích là thu hẹp chẩn đoán về một thực thể nằm bên dưới, tất cả những bệnh nhân này đều mắc cùng một rối loạn. Sau đó vị thầy thuốc gửi các bệnh nhân đến một thầy thuốc Trung Quốc để khám. Người ta thu được những kết quả sau đây.

Khi hỏi bệnh và khám bệnh nhân thứ nhất, vị thầy thuốc Trung Quốc thấy cơn đau tăng lên khi chạm vào (khi sờ nắn) nhưng giảm đi khi chườm lạnh. Bệnh nhân có thể chất khỏe mạnh, nước da hồng hào, giọng nói đầy và trầm. Anh ta có vẻ quả quyết và thậm chí hung hăng. Anh ta bị táo bón và nước tiểu vàng sẫm. Lưỡi có lớp phủ vàng nhờn; mạch “đầy” và “huyền”. Vị thầy thuốc phương Đông xác định bệnh nhân này có mẫu bất hòa gọi là “Thấp Nhiệt xâm phạm Tỳ”.

Khi vị thầy thuốc Trung Quốc khám bệnh nhân thứ hai, ông thấy một nhóm dấu hiệu khác, tạo thành một mẫu tổng thể khác. Bệnh nhân gầy. Nước da xám xịt, dù hai gò má ửng đỏ. Cô luôn khát, lòng bàn tay ra mồ hôi, và có khuynh hướng táo bón, mất ngủ cùng đổ mồ hôi đêm. Cô có vẻ lo lắng và bồn chồn. Lưỡi khô và hơi đỏ, không có “rêu”; mạch “tế” và cũng hơi “sác”. Bệnh nhân này được cho là có mẫu “Âm Hư xâm phạm Vị”, một tình trạng bất hòa rất khác với bệnh nhân thứ nhất. Theo đó, một phương pháp điều trị khác sẽ được chỉ định.

Bệnh nhân thứ ba cho biết xoa bóp và hơi nóng có phần làm dịu cơn đau của anh, vốn được cảm nhận như một nỗi khó chịu nhẹ nhưng dai dẳng. Anh tạm thời thấy dễ chịu khi ăn. Bệnh nhân sợ lạnh, mặt nhợt nhạt, ban ngày tự ra mồ hôi, và muốn ngủ nhiều. Nước tiểu trong và đi tiểu nhiều lần; đôi khi anh phải thức dậy giữa đêm để đi tiểu. Anh có vẻ rụt rè, gần như sợ hãi. Lưỡi ẩm và nhợt, mạch “hư”. Tình trạng của bệnh nhân được chẩn đoán là mẫu “Hỏa suy kiệt ở Trung Tiêu”, đôi khi được gọi là “Hàn Hư xâm phạm Tỳ”.

Bệnh nhân thứ tư than phiền về một cơn đau co thắt rất dữ dội; động tác và cảm xúc của anh nặng nề và chậm chạp. Chai nước nóng làm giảm cơn đau, nhưng xoa bóp bụng lại làm đau nặng hơn. Bệnh nhân có khuôn mặt trắng sáng và khuynh hướng đi phân lỏng. Lưỡi có lớp phủ trắng, ẩm, đặc biệt dày; mạch “khẩn” và “hoạt”. Những dấu hiệu này dẫn đến chẩn đoán mẫu “Hàn Thấp Thực xâm phạm Tỳ và Vị”.

Bệnh nhân thứ năm ợ chua nhiều và bị đau đầu. Cơn đau của cô sắc nhọn, và dù xoa bóp bụng làm cơn đau giảm bớt, hơi nóng và lạnh đều không có tác dụng. Cô rất thất thường về cảm xúc. Những xáo trộn cảm xúc, đặc biệt là giận dữ hay u sầu, dường như khơi mào những cơn đau; cơn đau cũng nặng hơn trong kỳ kinh. Kỳ lạ thay, lưỡi của bệnh nhân bình thường, nhưng mạch lại đặc biệt “huyền”. Vị thầy thuốc kết luận rằng cô bị ảnh hưởng bởi mẫu “bất hòa của Can xâm phạm Tỳ”.

Bệnh nhân thứ sáu có một cơn đau đâm cực kỳ dữ dội ở dạ dày, đôi khi lan vòng ra sau lưng. Cơn đau nặng hơn nhiều sau khi ăn và trầm trọng thêm chỉ với một cái chạm nhẹ. Anh từng có những đợt nôn ra máu, và đi phân sẫm màu. Bệnh nhân rất gầy và có nước da khá sẫm. Lưỡi có màu tím sẫm và có những nốt mẩn đỏ rõ rệt ở hai bên. Mạch “sáp”. Vị thầy thuốc Trung Quốc mô tả vấn đề của bệnh nhân là “bất hòa của Huyết ứ kết trong Vị”.

Vậy là vị thầy thuốc Trung Quốc, khi tìm kiếm và tổ chức những dấu hiệu cùng triệu chứng mà một thầy thuốc phương Tây có thể không bao giờ để ý, phân biệt được sáu mẫu bất hòa trong khi y học phương Tây chỉ thấy một căn bệnh. Các mẫu bất hòa tương tự như những gì phương Tây gọi là bệnh, ở chỗ việc phát hiện ra chúng cho thầy thuốc biết cách chỉ định điều trị. Nhưng chúng khác với bệnh, vì chúng không thể bị tách rời khỏi bệnh nhân mà chúng xuất hiện. Với y học phương Tây, hiểu một căn bệnh nghĩa là phát hiện ra một thực thể riêng biệt, tách khỏi con người bệnh nhân; với y học Trung Quốc, hiểu nghĩa là tri giác những mối quan hệ giữa tất cả các dấu hiệu và triệu chứng của bệnh nhân. Khi đối diện một bệnh nhân đau dạ dày, vị thầy thuốc phương Tây phải nhìn xuyên qua bức màn triệu chứng để tìm một cơ chế bệnh lý nằm bên dưới — trong trường hợp này là một vết loét dạ dày tá tràng, nhưng cũng có thể là một nhiễm trùng, một khối u hay một rối loạn thần kinh. Vị thầy thuốc Trung Quốc khám cùng bệnh nhân ấy phải phân định một mẫu bất hòa được tạo nên từ toàn bộ sự tích tụ các triệu chứng và dấu hiệu.

Phương pháp của người Trung Quốc vì thế là phương pháp toàn diện, dựa trên ý niệm rằng không phần nào có thể được hiểu ngoài mối quan hệ của nó với toàn thể. Một triệu chứng, do đó, không được truy ngược về một nguyên nhân, mà được nhìn như một phần của một toàn thể. Nếu một người có một triệu chứng, y học Trung Quốc muốn biết triệu chứng ấy khớp vào toàn bộ mẫu cơ thể của bệnh nhân như thế nào. Một người khỏe mạnh, hay “hài hòa”, không có những triệu chứng gây khổ sở và biểu hiện sự cân bằng về tinh thần, thể chất và tâm linh. Khi người ấy bệnh, triệu chứng chỉ là một phần của một tình trạng mất cân bằng toàn thân, có thể thấy được ở những phương diện khác trong đời sống và hành vi của người ấy. Hiểu được toàn bộ mẫu ấy, với triệu chứng là một phần trong đó, chính là thách thức của y học Trung Quốc. Hệ thống của người Trung Quốc không kém lô-gích hơn hệ thống phương Tây, chỉ là ít phân tích hơn.

Lý Thuyết Âm Dương

Lô-gích nằm dưới lý thuyết y học Trung Quốc — một lô-gích giả định rằng một phần chỉ có thể được hiểu trong quan hệ với toàn thể — cũng có thể được gọi là tổng hợp hay biện chứng. Trong tư tưởng tự nhiên học và Đạo giáo sơ kỳ của Trung Quốc, thứ lô-gích biện chứng giải thích các mối quan hệ, các mẫu và sự biến đổi này được gọi là lý thuyết Âm Dương.

Theo cách nhìn của y học phương Tây, vị thầy thuốc Trung Quốc đang đánh giá phản ứng sinh lý và tâm lý, vừa cụ thể vừa tổng quát, của bệnh nhân đối với một thực thể bệnh.

Chữ Hán của Âm và Dương ở đây được viết theo lối cũ. Những chữ khác trong sách này là chữ giản thể hiện đại.

Mặc dù người Trung Quốc chủ yếu xác định các mối quan hệ giữa các hiện tượng bằng những mẫu Âm và Dương, một hệ thống phân loại khác, được gọi là Ngũ Hành, cũng đã được dùng ở Trung Quốc sơ kỳ. Trong hệ thống này, Mộc, Hỏa, Thổ, Kim và Thủy được xem như một bộ biểu tượng mà qua đó mọi vật và mọi sự kiện trong vũ trụ có thể được tổ chức. Mặc dù những phạm trù Ngũ Hành thấm vào hầu như mọi phương diện của tư tưởng Trung Quốc truyền thống, để lại một ấn tượng đáng kể trên lý thuyết y học Trung Quốc, ảnh hưởng này phần lớn mang tính hình thức và ngôn ngữ. Ngũ Hành tỏ ra quá máy móc, trong khi lý thuyết Âm Dương, nhờ tính linh hoạt lớn hơn, thực dụng hơn nhiều đối với vị thầy thuốc Trung Quốc. Nó dung nạp được những thay đổi lâm sàng và những phát triển lý thuyết mà truyền thống cần có để lớn lên. (Về một cuộc thảo luận chi tiết về Ngũ Hành trong y học Trung Quốc, xin xem Phụ lục H.)

Lý thuyết Âm Dương dựa trên cấu trúc triết học về hai thực thể bổ sung đối cực, gọi là Âm và Dương. Những mặt đối lập bổ sung này không phải là những lực, cũng không phải những thực thể vật chất. Chúng cũng không phải những khái niệm huyền thoại vượt lên trên lý tính. Đúng hơn, chúng là những nhãn gọi tiện dụng dùng để mô tả cách mọi vật vận hành trong quan hệ với nhau và với vũ trụ. Chúng được dùng để giải thích quá trình biến đổi tự nhiên liên tục. Nhưng Âm và Dương không chỉ là một tập hợp những tương ứng; chúng còn đại diện cho một cách tư duy. Trong hệ thống tư tưởng này, mọi vật được nhìn như những phần của một toàn thể. Không thực thể nào có thể bị tách khỏi quan hệ của nó với những thực thể khác; không vật nào có thể tồn tại tự thân và cho chính nó. Không có gì tuyệt đối. Âm và Dương, một cách tất yếu, phải chứa trong chính chúng khả năng của sự đối lập và biến đổi.

Chữ Âm ban đầu có nghĩa là sườn dốc khuất bóng. Nó gắn với những phẩm chất như lạnh, nghỉ ngơi, khả năng đáp ứng, thụ động, tối tăm, ở bên trong, hướng xuống, hướng vào trong, và giảm thiểu.

Ý nghĩa ban đầu của Dương là sườn dốc có nắng. Thuật ngữ này hàm ý sự sáng sủa và là một phần trong một cách nói phổ biến của tiếng Trung để chỉ mặt trời. Dương gắn với những phẩm chất như nóng, kích thích, vận động, hoạt động, phấn khích, sinh lực, ánh sáng, ở bên ngoài, hướng lên, hướng ra ngoài, và tăng trưởng.

Dựa trên những ý niệm ấy, tư tưởng Trung Quốc và truyền thống y học Trung Quốc đã phát triển năm nguyên lý của Âm và Dương. Mọi vật đều có hai phương diện: một phương diện âm và một phương diện dương.

Do đó, thời gian có thể được chia thành đêm và ngày, không gian thành đất và trời, mùa thành những thời kỳ tĩnh (thu và đông) và những thời kỳ động (xuân và hạ), loài thành nữ và nam, nhiệt độ thành lạnh và nóng, trọng lượng thành nhẹ và nặng, vân vân. Trong và ngoài, xuống và lên, thụ động và chủ động, rỗng và đầy đều là những ví dụ của các phạm trù Âm Dương. Những phẩm chất này là những mặt đối lập, vậy mà chúng mô tả những phương diện tương đối của cùng một hiện tượng. Những phẩm chất âm và dương tồn tại trong quan hệ với nhau.

Về phương diện cơ thể, phía trước được coi là âm và phía sau là dương. Phần trên của cơ thể được coi là dương hơn phần dưới; những phần bên ngoài của cơ thể (da, tóc, v.v.) là dương hơn các tạng bên trong. Âm và Dương của cơ thể thường được mô tả bằng ẩn dụ như Thủy và Hỏa của cơ thể. Những bệnh được đặc trưng bởi sự yếu ớt, chậm chạp, lạnh lẽo và thiếu hoạt động là âm; những bệnh biểu hiện sức mạnh, những vận động mạnh mẽ, nóng và quá mức hoạt động là dương.

Triết gia Trâu Diễn (khoảng 305–240 tr.CN) mô tả ý niệm này như sau: “Trời cao, đất thấp, và do đó [Trời và Đất] được định vị. Khi cao và thấp đã rõ như vậy, kẻ cao quý và kẻ khiêm hạ có chỗ của mình. Khi động và tĩnh có sự thường hằng, kẻ mạnh và kẻ yếu được phân biệt. … Mùa lạnh và mùa nóng thay nhau. … [Trời] biết sự khởi đầu lớn lao, và [Đất] hành động để đưa mọi vật đến chỗ hoàn thành. … [Trời] là Dương và [Đất] là Âm.” Bất kỳ phương diện âm hay dương nào cũng có thể được chia tiếp thành âm và dương.

Điều này có nghĩa là trong mỗi phạm trù âm và dương, có thể phân định một phạm trù âm và dương khác. Đó là sự mở rộng của thứ lô-gích chia mọi hiện tượng thành những phương diện âm và dương, cho phép chia tiếp trong các phương diện ấy đến vô cùng. Ví dụ, nhiệt độ có thể chia thành lạnh (âm) và nóng (dương), nhưng lạnh có thể chia tiếp thành lạnh buốt (âm) và lạnh vừa (dương). Trong cơ thể, phía trước của thân mình là âm so với phía sau, nhưng phía trước có thể chia tiếp để bụng là âm so với ngực. Trong một bệnh âm đặc trưng bởi Lạnh, có thể có những phương diện dương như những cơn co thắt sắc gọn và mạnh mẽ. Trong một bệnh dương của Nhiệt và tăng hoạt, có thể có sự yếu ớt và sụt cân, cả hai đều là phẩm chất âm.

Trang Tử, vị triết gia Đạo giáo (có lẽ hoạt động trong khoảng 400–300 tr.CN), mô tả sự triển khai của Âm và Dương, cùng ý niệm về sự thống nhất của những mặt đối lập, bằng một cách nghịch lý triệt để: “Trong thiên hạ không có gì lớn hơn đầu sợi lông mọc vào mùa thu, trong khi núi Thái Sơn lại nhỏ. Không ai sống lâu hơn một đứa trẻ chết khi còn thơ, nhưng Bành Tổ (người sống hàng trăm năm) lại chết yểu.”

Mặc dù Âm và Dương có thể được phân biệt, chúng không thể bị tách rời. Chúng nương vào nhau để được định nghĩa. Và những sự vật trong đó Âm và Dương được phân biệt không thể được định nghĩa nếu không có sự tồn tại của những phẩm chất âm và dương. Chẳng hạn, người ta không thể nói về nhiệt độ tách khỏi những phương diện âm và dương của nó, là lạnh và nóng. Tương tự, người ta không thể nói về độ cao nếu không có cả sự cao và sự thấp. Những phương diện đối lập như vậy nương vào và định nghĩa lẫn nhau.

Một ví dụ khác có thể là mối quan hệ giữa hai người trong một cặp, trong đó một người chỉ có thể (tương đối) thụ động nếu người kia (tương đối) quyết liệt, và ngược lại. Tính thụ động và tính quyết liệt chỉ có thể được đo lường khi so sánh với nhau. Hoạt động (dương) của cơ thể được nuôi dưỡng bởi hình thể vật chất (âm) của nó, và hình thể vật chất được tạo ra cùng duy trì bởi hoạt động của cơ thể. Trong bệnh tật, tăng hoạt chỉ có ý nghĩa trong quan hệ với một tình trạng giảm hoạt, và ngược lại.

Lão Tử (Lao Zi), người được truyền tụng là khai tổ của Đạo giáo, tuyên bố trong Đạo đức kinh (Tao-te Ching, hay Dao-de Jing — Kinh về Đạo và Đức): Hữu và vô sinh ra nhau; Khó và dễ làm nên nhau; Dài và ngắn soi tỏ nhau; Cao và thấp phân định nhau; Âm thanh và tiếng nói hòa lẫn nhau; Trước và sau nối tiếp nhau.

Âm và dương khống chế lẫn nhau.

Nếu âm thịnh quá mức thì dương sẽ quá yếu, và ngược lại. Nếu nhiệt độ không quá lạnh cũng không quá nóng, thì cả mặt lạnh lẫn mặt nóng đều khống chế lẫn nhau và được giữ trong vòng kiểm soát.

Nếu quá lạnh thì không có đủ hơi nóng, và ngược lại. Âm và dương làm cân bằng lẫn nhau.

Trong ví dụ về đôi vợ chồng của chúng ta, mức độ một người có thể hung hăng tùy thuộc vào mức độ người kia thụ động, và ngược lại. Họ tác động khống chế lẫn nhau. Một bệnh Hỏa trong cơ thể có thể do Thủy không đủ; một bệnh Thủy có thể do Hỏa không đủ.

Lão Tử ám chỉ khái niệm này khi ông nói: Kẻ kiễng gót không đứng vững.

Kẻ sải bước không đi tới.

Kẻ phô trương mình không sáng rạng.

Kẻ tự biện hộ cho mình không nổi bật. Kẻ tự khoe mình không được người ghi nhận. Kẻ khoác lác không bền lâu.

Âm và dương biến đổi thành nhau.

Nguyên lý này là một công thức về bản chất của tiến trình hữu cơ. Nó gợi ra hai kiểu biến đổi: những thay đổi diễn ra hài hòa, theo dòng chảy bình thường của sự việc, và những đứt gãy đột ngột cùng những chuyển hóa đặc trưng cho những tình cảnh cực kỳ bất hòa. Bởi lẽ âm và dương sinh ra nhau ngay trong những mối quan hệ ổn định nhất, nên âm và dương luôn lặng lẽ biến đổi thành nhau. Sự biến đổi không ngừng ấy là nguồn của mọi thay đổi. Đó là một quan hệ cho và nhận, và chính nó là hoạt động của sự sống. Trong động lực học của cơ thể, bản chất của chuyển hóa có thể được minh họa qua việc hít vào rồi thở ra, hoặc qua việc những giai đoạn hoạt động và hao sức phải được tiếp nối bằng dưỡng nuôi và nghỉ ngơi. Trong đời sống bình thường, những chuyển hóa đều đặn ấy diễn ra trôi chảy, duy trì một sự cân bằng âm dương thích hợp và lành mạnh trong cơ thể.

Trong một mối quan hệ mà âm và dương mất cân bằng trong thời gian dài hoặc ở mức cực đoan, những chuyển hóa nảy sinh có thể khá dữ dội. Hài hòa nghĩa là tỷ lệ âm và dương tương đối cân bằng; bất hòa nghĩa là các tỷ lệ không ngang nhau và có sự mất cân bằng. Sự thiếu hụt ở một mặt hàm ý sự dư thừa ở mặt kia. Bất hòa cực độ nghĩa là sự thiếu hụt của một mặt không còn đủ sức nâng đỡ sự dư thừa của mặt kia. Thay đổi nảy sinh có thể là sự tái cân bằng, hoặc nếu điều đó không thể, thì hoặc là chuyển hóa thành mặt đối lập, hoặc là sự chấm dứt tồn tại.

Trở lại với đôi vợ chồng, hãy giả định một mối quan hệ bất hòa, trong đó một người quá hung hăng còn người kia quá thụ động. Tình cảnh này có thể có ba kết cục: hoặc họ ngồi xuống nói chuyện cho ra nhẽ, đồng ý sắp xếp lại thái độ của mình (tức là họ tái cân bằng mối quan hệ); hoặc một ngày kia người thụ động chịu hết nổi và đợi người kia với một cây rìu (tức là một chuyển hóa triệt để từ âm sang dương); hoặc họ chia tay, chấm dứt mối quan hệ.

Trong thực hành lâm sàng, một trong ba kiểu chuyển hóa ấy luôn có thể xảy ra. Chẳng hạn, khi một bệnh nhân có mẫu bệnh với cơn sốt rất cao và vã nhiều mồ hôi (được coi là dương thừa, hay Hỏa thừa), bệnh nhân có thể lâm vào nguy cơ đột ngột sốc (một trạng thái âm cực đoan, hay Hàn cực đoan). Đó là vì dương không thể tiếp tục tồn tại trong một tương quan cực đoan như thế với âm mà không xảy ra một chuyển hóa nào đó. Hoặc một chuyển hóa dần dần, một sự tái cân bằng, phải diễn ra — thuốc men và chữa lành; hoặc một chuyển hóa triệt để sẽ xảy ra — sốc; hoặc âm và dương sẽ lìa nhau và sự tồn tại chấm dứt — cái chết.

Lão Tử mô tả tiến trình chuyển hóa bằng thi ca: Muốn thu lại, trước hết phải mở ra. Muốn làm yếu đi, trước hết phải làm mạnh lên. Muốn hủy diệt, trước hết phải đề cao. Muốn nắm giữ, trước hết phải trao đi.

Và cũng thế: Người đời ghét thân phận mồ côi, cô độc và kém cỏi.

Vậy mà vua chúa và lãnh chúa lại tự xưng mình bằng những danh ấy.

Cho nên thường thấy rằng sự vật được lợi nhờ mất đi và mất đi nhờ được lợi.

Thuyết âm dương được minh họa đẹp đẽ bằng biểu tượng Đạo giáo truyền thống của Trung Hoa (Hình 1). Vòng tròn tượng trưng cho cái toàn thể được chia thành âm (màu đen) và dương (màu trắng).

Hai vòng tròn nhỏ mang màu đối lập minh họa rằng trong âm có dương và ngược lại. Đường cong uyển chuyển phân chia chúng cho thấy âm và dương không ngừng hòa vào nhau. Như vậy, âm và dương sinh ra nhau, khống chế lẫn nhau và biến đổi thành nhau.

Hình 1. Biểu tượng âm dương truyền thống

Chính vì ảnh hưởng lan tỏa của thuyết âm dương đối với tư tưởng và văn hóa Trung Hoa, người Trung Quốc hiểu và giải thích các biến cố khác với phương Tây. Ý niệm nhân quả, vốn là trung tâm của tư duy phương Tây, gần như vắng bóng hoàn toàn. Aristotle (384–322 trước Công nguyên), trong tác phẩm Vật lý học (Physics) của ông — một trong những nền tảng của triết học phương Tây — đã đưa ra công thức nguyên mẫu cho quan niệm phương Tây ấy: “Người ta không cho rằng mình đã biết một sự vật cho đến khi nắm được cái ‘vì sao’ của nó (tức là nắm được nguyên nhân đệ nhất của nó).” Đối với người Trung Quốc, trái lại, các hiện tượng xảy ra độc lập với một hành vi sáng tạo từ bên ngoài, và không có nhu cầu lớn lao nào phải truy tìm một nguyên nhân. “Đạo sinh ra Một. Một sinh ra Hai. Hai sinh ra Ba. Và Ba sinh ra vạn vật. Vạn vật mang âm và ôm dương, và nhờ sự hòa quyện của khí mà chúng đạt được hài hòa.” Trong tư tưởng Trung Hoa, các biến cố và hiện tượng triển khai qua một kiểu cộng tác tự phát, một động lực nội tại nằm trong bản tính của sự vật. Vương Sung (Wang Chong, khoảng 27–100 sau Công nguyên), nhà khoa học, triết gia và nhà hoài nghi lớn của Đạo giáo, mô tả sự vận hành bên trong của vũ trụ như sau: “Đạo của Trời là không hành động. Bởi vậy, mùa xuân nó không hành động để khởi sinh sự sống, mùa hạ nó không hành động để giúp lớn lên, mùa thu nó không hành động để đưa tới chín muồi, mùa đông nó không hành động để tích trữ. Khi... dương tự mình xuất hiện, sự vật tự nhiên sinh ra và lớn lên. Khi... âm tự mình dấy lên, sự vật tự nhiên chín muồi và được tích trữ... Nguyên thủy không cầu kết quả, mà kết quả vẫn thành...”

“Từ khi Trời không hành động, nó không nói. Khi thời điểm tai ương và những biến dị kỳ lạ đến, khí tự sinh ra chúng... Khi trong dạ dày có hàn, dạ dày đau. Không phải con người gây ra điều đó. Mà chính khí tự làm ra như vậy...”

Joseph Needham, nhà sử học lỗi lạc về khoa học Trung Quốc, *Khí (Qi), thường được viết là ch’i — hay ki trong tiếng Nhật —, được bàn đến ở Chương 2.

Tóm tắt quan điểm của người Trung Quốc về nhân quả, ông viết: “Các khái niệm không được bao hàm lẫn nhau mà được đặt cạnh nhau trong một mẫu hình, và sự vật ảnh hưởng lẫn nhau không phải bằng những hành vi nhân quả cơ giới, mà bằng một kiểu ‘cảm ứng’... Từ khóa trong tư tưởng Trung Hoa là Trật tự, và trên hết là Mẫu hình. Sự vật hành xử theo những cách riêng không nhất thiết vì những hành động hay xung lực trước đó của sự vật khác, mà vì vị trí của chúng trong vũ trụ tuần hoàn luôn vận động là như thế nào đó khiến chúng được phú cho những bản tính nội tại làm cho cách hành xử ấy trở nên tất yếu đối với chúng... Như vậy chúng là những bộ phận phụ thuộc vào sự tồn tại của toàn bộ cơ thể-vũ trụ.” Người Trung Quốc giả định rằng vũ trụ biến đổi không ngừng. Sự vận động của nó là kết quả không phải của một nguyên nhân đệ nhất hay một đấng sáng tạo, mà của một động lực nội tại gồm những mẫu hình tuần hoàn. Cũng như mặt trời vạch ra bốn mùa rõ rệt trong vòng quay năm của nó, mọi sinh vật đều trải qua bốn mùa trong một đời: sinh, trưởng thành, suy tàn và chết. Tính thường hằng của vũ trụ nằm trong những mẫu hình biến đổi ấy, và chúng đều đặn. Bản thân vũ trụ là một thể toàn vẹn, một tấm lưới gồm những sự vật và biến cố liên hệ với nhau. Trong tấm lưới của những quan hệ và biến đổi ấy, mọi thực thể chỉ có thể được định nghĩa bằng chức năng của nó, và chỉ có ý nghĩa như một phần của toàn bộ mẫu hình. Quan niệm ấy xa lạ với tư duy Trung Hoa. Điều đó một phần bắt nguồn từ Đạo giáo, tôn giáo hoàn toàn thiếu vắng ý niệm về một đấng sáng tạo, và mối quan tâm của nó là thấu hiểu tấm lưới hiện tượng, chứ không phải người dệt lưới. Đối với người Trung Quốc, tấm lưới ấy không có người dệt, không có đấng sáng tạo; ở phương Tây, mối bận tâm cuối cùng luôn là đấng sáng tạo hay nguyên nhân — và hiện tượng chỉ là phản ảnh của nó. Tư duy phương Tây tìm cách khám phá và chạm tới cái nằm ngoài, nằm sau, hay là nguyên nhân của hiện tượng. Theo cái nhìn Trung Hoa, chân lý của sự vật là nội tại; theo cái nhìn phương Tây, chân lý là siêu việt. Tri thức, trong khung tư tưởng Trung Hoa, hệ tại ở sự tri giác chính xác cái vận động bên trong của tấm lưới hiện tượng. Khát vọng tri thức là khát vọng hiểu những tương liên hay những mẫu hình trong tấm lưới ấy, và trở nên hòa nhịp với...

Về những người vẽ tranh Trung Hoa và những thầy thuốc Trung Hoa

Các nghệ thuật ở Trung Hoa được nuôi dưỡng bằng chính dòng tư tưởng tự nhiên chủ nghĩa và Đạo giáo đã nuôi dưỡng triết học và y học Trung Hoa. Mọi nghệ thuật Trung Hoa đều cố gắng biểu đạt những ý niệm cân bằng, hài hòa và biến đổi chứa trong thuyết âm dương. Trong hội họa phong cảnh, tinh thần hài hòa của tự nhiên được hé lộ qua việc khắc họa một cảnh vật dựa vào tỷ lệ và chừng mực để tạo nên cái đẹp.

Bức Sơn thủy (Mountain Landscape) của Vương Vân (Wang Yun) (Hình 2) là một bức tranh phong cảnh truyền thống Trung Hoa. Trong đó, họa sĩ đã nắm bắt được tinh túy của tự nhiên như ông nhìn thấy, trong cân bằng và trong biến dịch. Bức tranh giống như biểu tượng Đạo giáo (Hình 1), chứa âm và dương trong những tỷ lệ thích hợp nhưng luôn tương tác và biến đổi thành nhau.

Cảnh vật khắc họa một loạt phong phú các yếu tố, từ ngọn núi cao sừng sững đến dòng suối nhỏ róc rách. Tự nhiên hiện ra như sự cân bằng giữa âm nhu thuận (cây lá, nước) và dương cương cường (đá, cây). Có cái năng động (nước, con người) và cái tĩnh tại (núi, nhà cửa); cái chậm (cây cối) và cái nhanh (sương mù); cái tối và cái sáng; cái rắn và cái lỏng. Vạn vật đều chứa cả âm lẫn dương. Chẳng hạn, nước vừa nhu thuận (âm) vừa năng động (dương).

Bức tranh là một thể toàn vẹn, và mỗi chi tiết chỉ mang ý nghĩa trong chừng mực nó tham dự vào cái toàn thể. Ngọn núi trở nên hùng vĩ nhờ những chân núi nhỏ hơn; con người trở nên nhỏ bé nhờ sự mênh mông của tự nhiên. Vạn vật được trình hiện trong những tương quan đúng đắn với những vật quanh chúng. Bằng một thứ logic thi ca, người Trung Quốc còn coi bức tranh phong cảnh là một vũ trụ thu nhỏ. Trong đó chứa đựng mọi yếu tố của tự nhiên, và nó đóng vai trò mô hình của tiến trình vũ trụ. Họa sĩ phong cảnh nhìn thấy trong một cảnh vật cụ thể một cấu hình độc đáo của các yếu tố tự nhiên. Bố cục của ông bao gồm những yếu tố, hay những dấu hiệu, đặc thù cho một cảnh vật nhất định, nhưng đồng thời nó cũng tham dự vào thực tại lớn hơn. Những yếu tố trong vũ trụ thu nhỏ tương ứng với những yếu tố trong vũ trụ bao la. Chẳng hạn, mùa đông là cái chết, một cái cây đang đâm chồi là mùa xuân.

Hình 2. Sơn thủy (Mountain Landscape) của Vương Vân (Wang Yun), triều Thanh. Bảo tàng Mỹ thuật, Boston; mua tại Trung Quốc, nhận tháng 12 năm 1913.

Một hồ nước là toàn nước, một con người là nhân loại. Bức tranh khắc họa một thời gian và một nơi chốn mà nhờ tương ứng với vũ trụ, chúng trở thành vô thời gian và vô nơi chốn.

Theo cách tương tự, người Trung Quốc coi mỗi con người là một vũ trụ thu nhỏ. Một con người biểu hiện những mẫu hình giống như bức tranh hay vũ trụ. Những mặt dương, hay Hỏa, của cơ thể là mặt năng động và chuyển hóa, còn những mặt âm, hay Thủy, là mặt nhu thuận và dưỡng nuôi hơn. Một người tỏa ra sức nóng và sự nhanh nhạy của Hỏa mùa hạ; một người khác giống sự tĩnh lặng và mát lạnh của Hàn mùa đông; người thứ ba lặp lại sự nặng nề và ẩm ướt của Thấp; người thứ tư mang vẻ khô héo của mùa thu Táo Trung Hoa; và nhiều người phô bày đồng thời một vài phương diện của các mùa khác nhau. Hài hòa và sức khỏe là sự tương tác cân bằng của những khuynh hướng ấy.

Ở mỗi người, cũng như ở mỗi phong cảnh, có những dấu hiệu mà khi cân bằng thì định nghĩa sức khỏe hay cái đẹp. Nếu những dấu hiệu ấy mất cân bằng, con người ốm đau hoặc bức tranh trở nên xấu. Vì thế, thầy thuốc Trung Hoa nhìn bệnh nhân như người họa sĩ nhìn phong cảnh — như một cách sắp đặt riêng những dấu hiệu mà trong đó có thể thấy được tinh túy của cái toàn thể. Những dấu hiệu của cơ thể, dĩ nhiên, có phần khác với dấu hiệu của tự nhiên — gồm màu sắc khuôn mặt, cách biểu lộ cảm xúc, cảm giác dễ chịu hay đau đớn, chất lượng của mạch — nhưng chúng biểu đạt tinh túy của phong cảnh nơi thân thể.

Y học Trung Hoa là một nghệ thuật hay một khoa học? Nếu chúng ta hiểu khoa học là sự phát triển trí tuệ và kỹ thuật tương đối gần đây ở phương Tây, thì y học Trung Hoa không mang tính khoa học. Nó là một truyền thống tiền khoa học đã tồn tại đến thời hiện đại và vẫn là một cách làm khác. Nhưng nó giống khoa học ở chỗ nó đặt nền trên sự quan sát tận tâm các hiện tượng, được dẫn dắt bởi một tiến trình tư duy lý tính, nhất quán về logic và có thể truyền đạt. Nó có một khối tri thức với những chuẩn mực đo lường cho phép người hành nghề mô tả, chẩn đoán và điều trị bệnh một cách hệ thống. Tuy vậy, những đo lường của nó không phải là những thước đo tuyến tính về trọng lượng, số lượng, thời gian và thể tích mà khoa học hiện đại dùng, mà là những hình ảnh của vũ trụ bao la. Nhưng nó cũng đòi hỏi sự nhạy cảm nghệ thuật của một logic tổng hợp — luôn ý thức rằng cái toàn thể định nghĩa các bộ phận và rằng mẫu hình có thể làm biến đổi ý nghĩa của bất kỳ một đo lường nào trong đó: cái là âm ở người này có thể là dương ở người khác. Bởi vì nó làm việc với những hình ảnh, y học Trung Hoa cho phép và đòi hỏi sự nhận biết cùng đánh giá về phẩm chất.

Sự nhạy cảm nghệ thuật ấy cho phép thầy thuốc giữ được sự tiếp xúc với những tinh tế vi diệu của ý nghĩa, phân biệt được những sắc thái ý nghĩa trong các dấu hiệu của cơ thể; nhưng quan trọng nhất, nó cho phép nhận biết tiến trình tồn tại quanh và giữa những đo lường tuyến tính. Y học Trung Hoa không chủ yếu mang tính định lượng. Nó nhận ra rằng mẫu bệnh của mỗi người có một kết cấu độc đáo; mỗi hình ảnh có một phẩm chất cốt yếu.

Nỗ lực của thầy thuốc Trung Hoa nhằm nhận ra những mẫu hình trong các dấu hiệu đặc trưng của một cá nhân cụ thể là một nỗ lực sáng tạo. Nhưng chính ở đây, những mối bận tâm của nghệ sĩ và của thầy thuốc bắt đầu rẽ khác. Nghệ sĩ dùng thị kiến và kỹ năng của mình để khắc họa một lý tưởng về cân bằng và hài hòa trên một cuộn giấy. Còn thầy thuốc dùng sự tri giác của mình để nhận ra bất hòa, rồi phải áp dụng kỹ năng chuyên biệt để cố gắng khôi phục sức khỏe — đạt tới cân bằng và hài hòa trong một cơ thể sống.

Truyền thống thiêng liêng và nghiên cứu hiện đại: Có thể đẹp, nhưng liệu có hiệu quả?

Y học truyền thống có thể được coi là một nghệ thuật, và nó có thể tự nhận là một khoa học. Nhưng câu hỏi quan trọng cần đặt ra với một nền y học là: Nó có hiệu quả không? Y học Trung Hoa chỉ là một điều tò mò triết học thú vị hay là một hệ thống chữa lành khả thi? Nó có thể chữa những gì phương Tây định nghĩa là bệnh thật không? Và khoa học phương Tây có thể đo lường kết quả của nó và đánh giá giá trị của nó không?

Nhờ lịch sử độc đáo của Trung Quốc hiện đại, y học truyền thống đã trở thành đối tượng của sự nghiên cứu và thử nghiệm toàn diện trong ba mươi năm qua.

Sau thắng lợi của Cách mạng Trung Quốc năm 1949, người Trung Quốc quyết định nhìn lại một cách mới mẻ hệ thống y học truyền thống của mình. Nhiều nhà lãnh đạo mới của Trung Quốc bị cám dỗ bỏ đi di sản y học tiền khoa học của họ, cùng với những thực hành lỗi thời khác và những tàn dư của tình trạng kém phát triển. Khát vọng chung của họ là noi theo các nước phát triển — công nghiệp hóa, điện khí hóa và hiện đại hóa. Tuy nhiên, một phái khác trong giới lãnh đạo nhận thấy rằng dù Trung Quốc thực sự cần tiếp nhận y học hiện đại, y học truyền thống có thể vẫn có ích lợi thực tiễn và lý thuyết nào đó. Vấn đề là liệu nó có chứng tỏ được hiệu lực dưới nhãn quan hiện đại hay không. Để trả lời câu hỏi ấy, người Trung Quốc đã tiến hành hàng ngàn thí nghiệm và nghiên cứu lâm sàng trong những năm năm mươi. Kết quả là năm 1958, Ban Chấp hành Trung ương quyết định dành cho y học truyền thống và y học hiện đại sự tôn trọng và vị trí ngang nhau ở Trung Quốc.

Các báo cáo y học vẫn được sản sinh không ngừng, với những nhan đề như sau.

Phân tích lâm sàng 290 ca viêm cầu thận mạn tính được điều trị bằng thảo dược truyền thống.

Quan sát hiệu lực của châm cứu dưới da trong điều trị 121 ca hen phế quản.

Nghiên cứu điều trị ung thư cổ tử cung giai đoạn sớm bằng thảo dược Trung Hoa, gồm phân tích hiệu quả điều trị trên hai mươi bốn ca và một khảo sát sơ bộ về cơ chế điều trị. Điều trị y học cổ truyền Trung Hoa đối với chứng đau thắt ngực — báo cáo 112 ca. Những trang của các nghiên cứu như vậy lấp đầy cả những thư viện, song điều quan trọng không phải là số lượng của chúng, mà là những kết luận của chúng: rằng y học cổ truyền Trung Hoa có thể tự đứng vững, rằng nó thực sự có hiệu quả trên lâm sàng.

Giờ đây đã rõ rằng y học Trung Hoa là một phương pháp chữa lành hữu hiệu. Đôi khi, y học cổ truyền Trung Hoa có thể làm dịu đi hoặc điều trị những căn bệnh mà y học hiện đại không thể xử lý; những lúc khác thì ngược lại, đặc biệt trong những trường hợp cần phẫu thuật hay can thiệp bằng thiết bị công nghệ cao. Hiệu lực của y học cổ truyền Trung Hoa có thể được minh họa qua nghiên cứu đã nêu trước đó về các bệnh nhân loét. Trong nghiên cứu ấy, thực ra có sáu mươi lăm bệnh nhân, tất cả đều được các thầy thuốc được đào tạo theo phương Tây quan sát trong khi được điều trị bằng các phương pháp truyền thống Trung Hoa. Mỗi bệnh nhân đều được khám y học phương Tây đầy đủ và được chẩn đoán mắc bệnh loét dạ dày tá tràng. Sau đó các bệnh nhân được gửi đến các thầy thuốc truyền thống, những người có chẩn đoán đại khái tương ứng với sáu mẫu bệnh khác nhau đã mô tả ở trên.

Các thầy thuốc Trung Hoa dành cho mỗi bệnh nhân một phác đồ thảo dược riêng dựa trên chẩn đoán cụ thể của người ấy. Không dùng bất kỳ điều trị phương Tây nào, cũng không áp đặt bất kỳ hạn chế ăn uống nào. Thời gian điều trị trung bình là hai tháng, và các kỹ thuật phương Tây hiện đại được dùng để đánh giá tính hữu ích của điều trị. Kết quả là bình phục hoàn toàn ở năm mươi ba bệnh nhân (81,5 phần trăm), cải thiện đáng kể ở bảy bệnh nhân (10,8 phần trăm), cải thiện phần nào ở hai bệnh nhân (3,1 phần trăm), không thay đổi ở hai bệnh nhân, và một bệnh nhân bị nặng thêm do những biến chứng không liên quan đến điều trị.

Một ví dụ khác là nghiên cứu về chứng đau thắt ngực đã nêu ở trên. Trong nghiên cứu đó, 112 bệnh nhân đau thắt ngực được điều trị và theo dõi từ sáu tháng đến hai năm rưỡi. Trước tiên, tất cả bệnh nhân đều được khám toàn diện theo y học phương Tây, rồi sau đó được chẩn đoán bằng các phương pháp cổ truyền Trung Quốc. Nhìn chung, mỗi trường hợp đều thuộc một trong năm mẫu bệnh riêng biệt, và mỗi mẫu bệnh được kê một bài thảo dược khác nhau. Việc đánh giá hiệu quả điều trị, dựa trên cảm nhận chủ quan của bệnh nhân, như sau: 34,8 phần trăm bệnh nhân cải thiện rõ rệt, 56,2 phần trăm cải thiện nói chung, và 9 phần trăm không thay đổi. Tỷ lệ cải thiện chủ quan chung là 91 phần trăm. Có 91 bệnh nhân có kết quả điện tâm đồ bất thường trước khi điều trị. Trong số này, 15,4 phần trăm cải thiện rõ rệt sau điều trị, 23,1 phần trăm cải thiện vừa, 10,9 phần trăm cho thấy mức bất thường tăng lên, và 50,6 phần trăm không thay đổi. Tuy nhiên, kết quả thú vị nhất xuất hiện khi xét nghiệm máu bệnh nhân. Nồng độ cholesterol huyết thanh và triglyceride đã giảm rõ rệt ở mọi trường hợp sau điều trị. Y học phương Tây cho rằng nồng độ thấp của những chất này có lợi trong việc giảm nguy cơ bệnh tim do xơ vữa động mạch. Những thay đổi ấy diễn ra mà không cần hạn chế chế độ ăn và không dùng thuốc hiện đại để hạ lipid máu, dù trước hay sau điều trị. Người ta cũng đã tiến hành nghiên cứu nhằm tách riêng các thành phần hữu hiệu của những liệu pháp y học Trung Quốc cụ thể trong việc xử lý các bệnh mà phương Tây đã nhận diện. Chẳng hạn, các thí nghiệm đã tìm ra hoạt chất của một số thảo dược và đã cố gắng phát triển phương pháp gây tê hữu hiệu bằng châm cứu. Nhiều nghiên cứu đã tìm cách rút ra từ y học Trung Quốc những phương cách chữa trị mới theo kiểu phương Tây cho sốt rét, tăng huyết áp, nhiễm virus, ung thư và các bệnh khác. Những kiểu nghiên cứu thường gặp gồm Use of the Traditional Herb Desmodium rubrum (Lour) D.C. to treat Epidemic B. Encephalitis; Traditional Herb, Siegesbeckia orientalis, in Treatment of Hypertension; và Antibiotic Properties of Fourteen Herbs on Diphtheria Bacillus and Their Action on Diphtheria Toxin.

Những nghiên cứu như vậy nhằm tách ra các thành phần hữu hiệu của y học Trung Quốc và đưa chúng vào khuôn khổ y học phương Tây hiện đại. Quả thực, nhiều điều có giá trị đã được đưa vào nền y học phương Tây đang được thực hành ở Trung Quốc ngày nay. Một ngày nào đó, những thành phần này rất có thể sẽ xuất hiện trong nền y học phương Tây được thực hành ở chính phương Tây. Tuy vậy, dù kiến thức ấy, với việc sử dụng thảo dược cổ truyền và châm cứu, mang lớp vỏ ngoài của y học Trung Quốc, thì cách ứng dụng và phương pháp luận thực tế lại rõ ràng mang định hướng phương Tây. Lý thuyết âm dương và các khái niệm cổ truyền khác bị bỏ lại phía sau. Và trong khi những kỹ thuật mới mẻ, có giá trị được học hỏi, việc tách thực hành ra khỏi lý thuyết của nó lại đặt thành vấn đề về sự cần thiết của chính khuôn khổ cổ truyền.

May mắn thay cho tương lai của nó, kết quả các nghiên cứu nói chung lại cho thấy y học cổ truyền Trung Quốc thực sự phát huy hiệu quả tốt nhất khi được đặt trong bối cảnh logic Trung Quốc. Trong hầu hết trường hợp, việc dệt nên mẫu bệnh dựa trên lý thuyết âm dương mang lại kết quả lâm sàng tốt hơn việc áp dụng máy móc các phương thuốc Trung Quốc trong một bối cảnh phương Tây. Nền y học cổ truyền phát huy tác dụng không chỉ vì nó sở hữu một kho vũ khí trị liệu hữu hiệu, mà còn vì nó biết rõ nhất cách sử dụng những vũ khí ấy. Quan sát của phương Tây cũng xác nhận rằng nền y học này đặc biệt hữu hiệu trên lâm sàng. Đó là vì quan niệm của người Trung Quốc cho rằng sức khỏe và bệnh tật không thể tách rời khỏi một con người cụ thể, nghĩa là việc điều trị sẽ được may đo kỹ lưỡng cho chính con người ấy. Việc định hình theo từng cá nhân như vậy dường như tối đa hóa hiệu quả của các liệu pháp.

Những nghiên cứu lâm sàng của phương Tây về y học cổ truyền Trung Quốc, bằng việc chứng minh hiệu quả thực tiễn của nó, đã giúp nó thắng cuộc chiến sinh tồn trong thế kỷ XX, và hứa hẹn cho nó một chỗ đứng trong tương lai của y học.

Cổ xưa nhưng vẫn còn sống

Y học Trung Quốc đã hơn hai ngàn năm tuổi. Thế nhưng qua suốt thời gian ấy, nó vẫn giữ được một sự liên quan vừa mang tính thẩm mỹ vừa mang tính thực dụng đối với nhân loại hôm nay. Dĩ nhiên, bất kỳ truyền thống nào cũng chỉ còn sức sống chừng nào nó còn cho phép mình lớn lên và phát triển. Truyền thống Trung Quốc cũng không khác. Dựa trên những văn bản cổ xưa và được tôn kính, nó vẫn tiếp tục khám phá lại chính mình.

Hoàng Đế Nội Kinh (Huang-di Nei-jing), tức Nội Kinh của Hoàng Đế (sau đây gọi là Nội Kinh), là nguồn cội của toàn bộ lý thuyết y học Trung Quốc, tương đương với bộ kinh Hippocrates của phương Tây. Được những tác giả vô danh biên soạn trong khoảng từ năm 300 đến năm 100 trước Công nguyên, đây là văn bản y học Trung Quốc cổ nhất. Những kiến thức và những công thức lý thuyết chứa trong đó chính là những ý niệm y học cơ bản được các nhà tư tưởng về sau phát triển và triển khai chi tiết.

Nội Kinh đã được gọi là kinh thánh của y học Trung Quốc, và phần còn lại của y học Trung Quốc có thể được ví với lối chú giải rabbinical của người Do Thái, hay với việc các giáo phụ Kitô giáo giải thích giáo lý. Cũng như trong truyền thống Do Thái, những thẩm quyền về sau cần giải thích những vấn đề lý thuyết do Torah đặt ra, các nhà chú giải Trung Quốc đã thêm những lời chú vào Nội Kinh để làm sáng tỏ, thậm chí sửa đổi, những ý tưởng khai phá của nó. Truyền thống y học Trung Quốc vì thế quy tụ cả những phương thuốc dân gian lẫn nền trị liệu của tầng lớp thầy thuốc – nho sĩ phục vụ triều đình. Nó tổng hợp y học của triều đại này với triều đại khác, nơi này với nơi khác, nhà tư tưởng này với nhà tư tưởng khác. Mỗi triều đại đều sản sinh những thầy thuốc có tầm vóc ngang Galen, Avicenna hay Paracelsus, và tất cả họ đều có những bổ sung cùng những chỉnh lý quan trọng cho truyền thống.

Ở Trung Quốc ngày nay, những giáo trình chính dùng để đào tạo thầy thuốc cổ truyền là những giải thích và làm rõ đương đại đối với các phương thang và các bài chú giải của triều Thanh (1644–1911). Đến lượt mình, những cuốn sách ấy lại là sự làm rõ các bản biên soạn lại thời Minh (1368–1644), mà bản thân chúng cũng là những lần biên soạn lại tư liệu trước đó. Quá trình này truy ngược tận triều Hán (202 trước Công nguyên – 220 Công nguyên). Sự truyền chuyển qua con đường các triều đại như vậy không chỉ bảo tồn và đóng gói các nguồn gốc, mà còn làm sáng tỏ và cải biến chúng. (Xin xem Phụ lục I: Thư mục lịch sử.)

Chính vì lý do này mà Nội Kinh, dù là nguồn cội của truyền thống, thường lại là một trong những văn bản được học sau cùng trong các trường y học Trung Quốc đương đại. Nội Kinh, viết bằng một thứ ngôn ngữ cổ, thường tối nghĩa và thiếu nhất quán, chỉ có thể hiểu được sau rất nhiều chuẩn bị. Nếu không có những bài chú giải và những sửa đổi của các thời đại về sau, Nội Kinh sẽ gần như hoàn toàn không thể hiểu nổi. Vậy nên nguồn cội cần đến truyền thống để được giải thích, nhưng cả hai đều cần thiết để dẫn dắt lý thuyết và thực hành Trung Quốc.

Trong y học Trung Quốc, cũng như trong mọi hệ thống cổ truyền, luôn có một sự căng thẳng giữa những gì được ngầm thừa nhận là không còn hữu ích nữa và những gì tiếp tục được chấp nhận là thâm sâu. Cuốn sách này cố gắng đưa y học Trung Quốc đến với độc giả phương Tây, và vì làm việc đó từ bên trong truyền thống cổ xưa, nên xét cho cùng, nó lại là một lời chú giải khác về những lời chú giải.

Chú thích

1. Xin xem, chẳng hạn, Treatment with Traditional Chinese Medicine of Five Types of Nervous System Disorders, Shanghai Journal of Traditional Chinese Medicine, SJTCM, tháng 1 năm 1980, tr. 14–16.

2. Xin xem các tài liệu tham khảo về việc dùng y học cổ truyền để điều trị các rối loạn nội tiết trong Shanghai Second Medical Hospital, Handbook of Internal Medicine [88], tr. 579–650.

3. Xin xem ba bài viết về điều trị viêm phổi thùy do Streptococcus pneumoniae gây ra bằng thảo dược cổ truyền trong Journal of Traditional Chinese Medicine, JTCM, tháng 2 năm 1959, tr. 31–41. Về một thảo luận tiếng Anh thú vị và không chuyên sâu bàn về điều trị viêm phổi ở trẻ em bằng phương pháp thảo dược cổ truyền, xin xem “Combining Chinese and Western Medicine to Treat Pneumonia in Children,” China Reconstructs, tháng 11 năm 1972, tr. 19–21.

4. Michel Foucault, The Birth of the Clinic (New York: Vintage Books, 1973), tr. 54.

5. Rõ ràng, phát biểu này là một sự đơn giản hóa quá mức, nhưng cần thiết để có thể tạo ra một số phân biệt giữa khuynh hướng y học phương Đông và phương Tây. Nó đại diện cho một phương pháp luận lý tưởng (đặc biệt thích hợp với các tình huống sinh hóa), chứ không nhất thiết áp dụng cho mọi chuyên ngành hay mọi lĩnh vực quan tâm của y học phương Tây. Chẳng hạn: trong các lĩnh vực truyền thống của khoa học y học, mục tiêu của một phân tích lâm sàng kỹ lưỡng là chẩn đoán chính xác, nghĩa là xác lập “căn bệnh” nằm bên dưới những triệu chứng lâm sàng bề mặt. Mô hình chẩn đoán này không thích hợp với các vấn đề của bệnh học tâm thần, trừ vài ngoại lệ, vì những rối loạn tâm thần hiếm khi có thể quy cho một nguyên nhân hay một “căn bệnh” duy nhất hoặc được phân định rõ ràng. Tất nhiên, một số sự kiện có thể đã đóng vai trò trung tâm trong sự hình thành một rối loạn, nhưng những ảnh hưởng ban đầu ấy đan xen với những ảnh hưởng và những phản ứng mới, rồi những thứ sau trở thành một phần hữu cơ của chính rối loạn. Một mạng lưới các yếu tố thứ cấp lan tỏa khắp nơi xuất hiện, tiếp thêm động lực mới cho những ảnh hưởng ban đầu và kéo dài chúng theo những cách đã rời rất xa hoàn cảnh khởi thủy. Với mức độ phức tạp của chuỗi diễn tiến này, mọi nỗ lực chẩn đoán căn bệnh hay nguyên nhân quả thực sẽ là vô ích. [Theodore Millon, Modern Psychopathology: A Biosocial Approach to Maladaptive Learning and Functioning (Philadelphia: W. B. Saunders, 1969), tr. 74–75] Một số phát biểu trong cuốn sách này liên quan đến y học phương Tây đã được đơn giản hóa đến mức trở thành luận chiến. Nhằm kịch tính hóa một sự phân đôi, chúng bỏ qua bước tiến hóa rất quan trọng trong vài thập kỷ gần đây hướng tới y học liên ngành và y học tích hợp, cùng sự phát triển còn mới hơn nữa của nền y học “toàn diện”. Đội ngũ y tế của một bệnh viện hiện đại sử dụng rất nhiều phương pháp vượt xa các mô hình sinh hóa cuối thế kỷ XIX. Chẳng hạn, một đơn vị điều trị đau có thể gồm các chuyên viên phục hồi chức năng, hoạt động trị liệu và vật lý trị liệu, một y tá, một bác sĩ tâm thần, một nhân viên công tác xã hội, những nhà trị liệu nghệ thuật, vận động hoặc âm nhạc, một cố vấn thư giãn và một chuyên gia dinh dưỡng, cùng với bác sĩ giải phẫu bệnh, bác sĩ nội khoa, bác sĩ chẩn đoán hình ảnh, bác sĩ gây mê và bác sĩ phẫu thuật. Những khái niệm mới hơn về sức khỏe toàn diện là sự nối dài mối quan tâm hiện nay của phương Tây nhằm vượt qua mô hình quy giản. Thật vậy, bản thân cuốn sách này có thể được xem là một phần của mối quan tâm toàn diện đang lớn dần ấy.

6. Xin xem Clinical Observations of Traditional Chinese Medical Approaches to 65 Cases of Ulcers, JTCM, tháng 6 năm 1959, tr. 30–33. Xin xem thêm Typing of Peptic Ulcer Disease According to Traditional Chinese Medicine and Preliminary Exploration of Its Pathological Basis, JTCM, tháng 2 năm 1980, tr. 17–21. Báo cáo nghiên cứu Analysis of Effectiveness of Traditional Chinese Medicine in Treating 126 Cases of Gastrointestinal Ulcers trên JTCM, tháng 2 năm 1960, phân biệt mười hai mẫu bệnh cổ truyền riêng biệt trong nhóm nghiên cứu của mình.

7. Manfred Porkert diễn đạt ý tưởng này như sau: “Chúng ta nên luôn nhớ rằng khoa học phương Tây không duy lý hơn khoa học Trung Quốc, chỉ là nó phân tích nhiều hơn” (Porkert, The Theoretical Foundations of Chinese Medicine, tr. 46).

8. Tôi đã dịch năm nguyên lý này từ phần thảo luận trong Shanghai Institute, Foundations of Traditional Chinese Medicine [53], tr. 22–25. Cần lưu ý rằng cách trình bày tư liệu trong cuốn sách này đi theo trình tự và nội dung khái quát của giáo trình chuẩn mực ấy.

9. Dẫn trong Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, tr. 248.

10. Sđd., tr. 186. Một vài thay đổi nhỏ về cách phiên âm La-tinh hóa đã được thực hiện trong đoạn trích này.

11. Trích chương 2 của Đạo Đức Kinh. Sđd., tr. 140. Có nhiều tranh luận học thuật đáng kể về việc ai là người xứng đáng mang danh hiệu hay biệt danh Lão Tử. Một số học giả đặt Lão Tử vào thế kỷ VII trước Công nguyên, một số đặt vào thế kỷ VI với tư cách một bậc trưởng bối cùng thời với Khổng Tử, và một số đặt vào thế kỷ IV với tư cách thầy của Trang Tử. Vẫn có những học giả khác cho rằng Lão Tử chỉ là một nhân vật huyền thoại. Dù ông có là một nhân vật lịch sử đi nữa, cũng có thể rằng Đạo Đức Kinh ở dạng hiện nay đã được nhiều tác giả biên soạn sau thời ông. Dù sao đi nữa, Đạo Đức Kinh vẫn là sự diễn đạt kinh điển của triết học Đạo giáo.

12. Trích chương 24 của Đạo Đức Kinh. Sđd., tr. 152.

13. Trích chương 36 của Đạo Đức Kinh. Sđd., tr. 157.

14. Trích chương 42 của Đạo Đức Kinh. Sđd., tr. 161. Trong thời Chiến Quốc (475–221 trước Công nguyên), các vua Trung Quốc tự gọi mình là kẻ cô độc hay kẻ cô đơn.

15. Physics 194.18–20. Trong R. McKeon, The Basic Works of Aristotle, tr. 240.

16. Trích chương 42 của Đạo Đức Kinh, trong Chan, Chinese Philosophy, tr. 260.

17. Trích Balanced Inquiries của Vương Sung (Wang Ch'ung). Sđd., tr. 298–299.

18. J. Needham, Science and Civilization in China, tập 2, tr. 280–281. Một lần nữa phải nói rằng trọng tâm của chương này là sự tương phản giữa Viễn Đông và phương Tây, và để tạo ra những phân biệt, một mức độ đơn giản hóa nào đó là cần thiết. Thiên hướng tổng hợp của tư tưởng Trung Quốc là khuynh hướng chính, nhưng không phải phương pháp độc nhất của nó. Needham viết: Tư tưởng khoa học Trung Quốc nhìn những hiện tượng có liên quan với nhau như đồng thời hay như những cặp mang tính biểu tượng, chứ không phải như cái bị gây ra và cái gây ra. . . . Nhưng theo tôi, sẽ là rất đáng tiếc nếu người ta cho rằng chưa từng có bất kỳ yếu tố nào của sự nối tiếp nhân quả theo thời gian trong thế giới quan của họ. . . . Sự xuất hiện đồng thời của những biến cố cách xa nhau hẳn nhiên, đối với người Trung Quốc cổ, là biểu hiện của một mẫu hình vũ trụ nằm bên dưới. . . . Nhưng chúng tôi chưa bao giờ cho rằng điều đó đã vét cạn cách người Trung Quốc nhìn tự nhiên, và có thể tìm thấy nhiều đoạn văn cùng những mô tả về các biến cố tự nhiên cho thấy những quan niệm về nguyên nhân và kết quả trong thời gian. [Annals of Science 32 (1975): 491]

19. Về một thảo luận bàn đến những ảnh hưởng chính trị, kinh tế và xã hội (tức những lực lượng ngoài y học) đang tác động trong việc đưa y học cổ truyền Trung Quốc lên vị thế bình đẳng với y học hiện đại, xin xem “The Ideology of Medical Revivalism in Modern China” của Ralph C. Croizier trong Asian Medical Systems, Charles Leslie chủ biên (Berkeley: University of California Press, 1976).

20. Những thí nghiệm lâm sàng được thực hiện ở Trung Quốc thường không đáp ứng các tiêu chuẩn của cộng đồng y sinh học ở các nước công nghiệp. Vấn đề lớn nhất với nghiên cứu được làm ở Trung Quốc là hầu như không có nghiên cứu nào là mù đôi, tức loại nghiên cứu mà cả thầy thuốc lẫn bệnh nhân đều không biết ai đang nhận điều trị và ai đang nhận giả dược. Người Trung Quốc cho rằng trong các thí nghiệm lâm sàng trên người, việc dùng nghiên cứu mù đôi là phi đạo đức, vì nó tước đi cơ hội điều trị của những người xứng đáng được điều trị. (Nhiều nghiên cứu hoàn toàn không có bất kỳ nhóm đối chứng nào.)

Phần lớn các nghiên cứu lâm sàng là những lựa chọn ngẫu nhiên đa dạng từ một số lượng lớn bệnh nhân mắc một bệnh cụ thể đã được phương Tây nhận diện, rồi sau đó được điều trị bằng các phương pháp cổ truyền. Việc đánh giá kết quả điều trị được thực hiện bằng đo lường và khám xét theo kiểu phương Tây. Những nghiên cứu này ghi nhận mức cải thiện đo được, được cho là xảy ra nhờ can thiệp y học cổ truyền. (Nghiên cứu trên động vật, thường được thực hiện với nhiều biện pháp đối chứng hơn, cũng cung cấp một khối dữ liệu khổng lồ về những thay đổi sinh lý do y học cổ truyền tạo ra.)

Tất cả những thử nghiệm lâm sàng và thí nghiệm này đều thiếu các tiêu chuẩn tuyệt đối của nền khoa học hiện đại. Nhiều nghiên cứu được thiết kế yếu và dùng những phương pháp đánh giá thiếu chính xác. Gọi chúng là những quan sát lâm sàng có lẽ mới đúng nhất. Tuy vậy, chúng vẫn cho thấy nhu cầu cần có thêm nghiên cứu ở phương Tây. Các nhà khoa học Trung Quốc cảm thấy những nghiên cứu ấy tự thân đã có giá trị và có thể xác định được, với một ý nghĩa nào đó, hiệu lực của việc điều trị. Xin xem Chương 4, chú thích 12.

21. Chinese Journal of Internal Medicine, CJIM, tháng 1 năm 1965.

22. Sđd., tháng 10 năm 1963.

23. Xin xem JTCM, tháng 6 năm 1965.

24. Chinese Medical Journal (ấn bản tiếng Anh), Bắc Kinh, tháng 5 năm 1977.

25. Để có thêm ý niệm về phạm vi của những nhan đề này, đáng để liếc qua John E. Fogarty International Center for Advanced Study in the Health Sciences, A Bibliography of Chinese Sources on Medicine and Public Health in the People's Republic of China: 1960–1970 (Washington, D.C.: U.S. Dept. of HEW, NIH, 1973). Nhiều nhan đề được liệt kê trong đó liên quan đến các nghiên cứu về y học cổ truyền Trung Quốc.

26. Bất chấp toàn bộ nghiên cứu về y học cổ truyền ở Trung Quốc do các nhà khoa học và nhân viên y tế theo kiểu phương Tây thực hiện, một cuộc khảo sát trên khối tài liệu đồ sộ hầu như không tìm thấy, hoặc tìm thấy rất ít, những thảo luận khái quát về việc bệnh nào cần đến cách tiếp cận y học này thay vì cách kia. Trọng tâm là khảo sát hiệu quả của y học cổ truyền chứ không phải so sánh nó với y học phương Tây. Quan sát của tôi trong các tình huống lâm sàng ở Trung Quốc và qua việc đọc tài liệu cho thấy một khuynh hướng đại khái là dùng y học phương Tây trong các tình huống cấp tính và cấp cứu, còn y học Trung Quốc trong các tình huống mạn tính. Tuy nhiên, thường thì sự lựa chọn được để cho bệnh nhân, và cũng thường thấy cả hai hệ thống được dùng đồng thời. Theo kinh nghiệm của bản thân tôi, y học phương Tây thường hữu hiệu hơn khi nó có một ý niệm xác định và rõ ràng về căn nguyên bệnh (ví dụ nhiễm khuẩn). Khi căn nguyên chính xác thoát khỏi tầm nắm bắt của y học phương Tây (ví dụ trong các trường hợp đau lưng mạn tính), y học Trung Quốc dường như hữu hiệu hơn. Ngoài ra, có vẻ y học Trung Quốc được ưa chuộng hơn với các rối loạn chức năng, trong khi y học phương Tây có ưu thế với các rối loạn thực thể. Đôi khi có thể nghe những khái quát như vậy khi trò chuyện với các bác sĩ ở Trung Quốc; chẳng hạn, với hen phế quản mạn hay viêm khớp, người ta thường nói y học Trung Quốc tốt hơn, còn với nhiễm khuẩn và những ca cần phẫu thuật, y học phương Tây tốt hơn. Nhưng với một sự ngoan cố bền bỉ, những khái quát ấy không thể dự đoán được đáp ứng điều trị của bất kỳ bệnh nhân cụ thể nào. Nhiều lần tôi đã thấy những ca lâm sàng trong đó y học phương Tây điều trị viêm khớp tốt hơn, hoặc y học Trung Quốc loại bỏ được nhu cầu phẫu thuật hay chữa khỏi một nhiễm trùng dai dẳng.

Các nhà khoa học y học phương Tây thường ngờ rằng phần lớn hiệu quả của y học Trung Quốc là nhờ sức mạnh của sự gợi ý. Dù ở một mức độ nào đó (như với bất kỳ nền y học nào) điều này có thể đúng, cần lưu ý rằng ở Trung Quốc, y học phương Tây lại có nhiều khả năng được hưởng lợi thế ấy hơn. Đối với bệnh nhân Trung Quốc, y học phương Tây có uy tín cùng một hào quang của sự huyền bí và xa lạ, trong khi nền y học của chính đất nước họ thì bình thường và quen thuộc hơn.

27. Xin xem Clinical Observations of Traditional Chinese Medical Approach to 65 Cases of Ulcers, JTCM, tháng 6 năm 1959, tr. 30–33.

28. Người ta đã ghi nhận rằng nhiều loại thảo dược Trung Quốc làm giảm cholesterol máu một cách đáng kể, dù hệ thống cổ truyền không hề biết đến cholesterol. Về một thảo luận thú vị kết hợp các phương pháp luận phương Tây và Trung Quốc, xin xem Eight Methods of Lowering Lipidemia by Traditional Chinese Medicine, SJTCM, tháng 11 năm 1979.

29. Xin xem phần thảo luận của Tần Bá Vị (Qin Bo-wei) trong chương bàn về việc Suitability of Using Traditional Chinese Medical Theory and Methods to Treat Western Diagnosed Disease trong tác phẩm nổi tiếng của ông, Medical Lecture Notes of Qian Zhai [64], tr. 168–192.

30. Một ý kiến phổ biến ở Trung Quốc hiện đại cho rằng châm cứu, khác với thuốc thảo dược, vẫn có tác dụng gần như tương đương trong một tỷ lệ cao các ca bệnh, ngay cả khi nó được tách ra và gỡ khỏi cách nhìn của y học cổ truyền Trung Quốc. Điều này đã cho phép châm cứu dễ dàng được đưa vào nền y học hiện đại ở Trung Quốc, và là một trong những yếu tố khiến nó dễ được truyền sang phương Tây hơn. Khả năng tách khỏi lý thuyết cổ truyền ấy có lẽ liên quan đến việc châm cứu thường dẫn cơ thể về trạng thái cân bằng nội môi, cho nên việc chọn huyệt sai (theo quan điểm cổ truyền) ít gây hại và chỉ phần nào làm giảm tác dụng tích cực của điều trị. Các vị thuốc dường như gây hại nhiều hơn nếu dùng không đúng (bởi tác dụng của chúng dường như đi qua con đường sinh hóa phức tạp), và lý thuyết cổ truyền ngăn ngừa sự lạm dụng đó. Ngoài ra, việc dùng thuốc thật chính xác dường như làm tối đa hóa tác dụng tích cực của điều trị nhiều hơn là việc chọn huyệt thật chính xác. Một thảo luận về tác dụng một chiều của thuốc so với tác dụng cân bằng nội môi của châm cứu được Wei Jia trình bày trong tiểu luận lý thuyết của ông On the Applicability of Moxibustion in Heat Patterns, JTCM, tháng 11 năm 1980, tr. 48. Một cách tiếp cận ngược lại với châm cứu, cho rằng vẫn cần một khuôn khổ cổ truyền, là nền tảng cho cuốn Concise Acupuncture (Jian-ming Zhen-jiu Xue) của Yang Ming-yuan (Harbin: Nhà xuất bản Nhân dân Hắc Long Giang, 1981).

31. Nói chung cần phân biệt y học cổ truyền Trung Quốc, tức đối tượng của cuốn sách này, với y học dân gian Trung Quốc. Y học dân gian phần lớn mang tính kinh nghiệm, gồm những phương thuốc tương đối đơn giản do những người không chuyên, được đào tạo không chính quy áp dụng. Y học cổ truyền thì, như Ralph Croizier định nghĩa, là “một khối tư tưởng được diễn đạt thành lý thuyết về nguyên nhân gây bệnh và cách điều trị, được chứa đựng trong một truyền thống văn bản và được thực hành bởi những người mà kiến thức về truyền thống ấy khiến xã hội của họ công nhận họ là chuyên gia y học.” “Traditional Medicine as a Basis for Chinese Medical Practices” của Ralph Croizier, trong Medicine and Public Health in the People’s Republic of China, J. R. Quinn chủ biên (Washington, D.C.: John E. Fogarty International Center, U.S. Dept. of HEW, NIH, 1973), tr. 5.

32. Trong khi điểm chính của cuộc thảo luận là y học Trung Quốc mang tính tiến bộ theo nghĩa định tính, cũng nên ghi nhận rằng điều đó đúng cả theo nghĩa định lượng. Joseph Needham nêu điểm này, có lẽ thậm chí quá nhấn mạnh, trong The Grand Titration: Science and Society in East and West (tr. 277): “Sẽ là một sai lầm hoàn toàn nếu tưởng tượng rằng văn hóa Trung Hoa chưa từng sản sinh ra quan niệm này [về sự phát triển tiệm tiến của tri thức], bởi người ta có thể tìm thấy bằng chứng trong văn bản ở mọi thời kỳ cho thấy rằng, bất chấp lòng tôn kính đối với các bậc hiền triết, các học giả và những người làm khoa học Trung Hoa vẫn tin rằng đã có sự tiến bộ vượt qua tri thức của tổ tiên xa xưa của họ...” Needham tiếp đó vẽ một đường cong trên đồ thị để chứng minh sự gia tăng to lớn số mục từ trong các dược điển qua các thế kỷ. Xin xem thêm chú thích 6 cho Chương 4 để có thảo luận về số huyệt châm cứu được công nhận tăng lên trong những thời kỳ lịch sử khác nhau.

33. Nhiều dịch giả thích né tránh vấn đề này. Dịch các văn bản khoa học Trung Hoa cổ sang một ngôn ngữ dễ hiểu là một công việc cực kỳ khó khăn. Thứ nhất, việc xác định rằng văn bản đang cầm trong tay thực sự là thứ mà người ta nói nó là — đó là một công việc vất vả đối với học giả. Qua hàng thiên niên kỷ, các văn bản gốc đã trải qua hàng loạt lần sửa chữa và biến đổi, đến nỗi thứ thực sự truyền đến chúng ta phải được đối chiếu kỹ lưỡng với những bản khác và lần theo trong các tư liệu văn học còn lại của từng triều đại.

Thứ hai, và phiền toái hơn nhiều, là vấn đề tạo ra một từ vựng chính xác để dịch các thuật ngữ kỹ thuật Trung Hoa. Tiếng Hán là một ngôn ngữ tượng hình, và khi đã qua những giai đoạn hình thành, người ta đơn giản là không phát minh ra chữ mới để diễn đạt một khái niệm kỹ thuật hẹp, như người ta vẫn làm với một ngôn ngữ dùng bảng chữ cái khi cần một từ mới. Những chữ cũ chỉ đơn giản được gán cho nghĩa mới — và những nghĩa ấy phải được các dịch giả, vốn cách xa tư liệu gốc bởi một khoảng cách mênh mông về thời gian và không gian, truy tìm ra. Dịch trực tiếp các văn bản y học Trung Hoa, dùng nghĩa thông thường hằng ngày của những chữ ấy, sẽ cho ra một mớ từ ngữ vô nghĩa không thể hiểu nổi. Ở thái cực ngược lại, tùy tiện đưa vào những thuật ngữ kỹ thuật phương Tây sẽ là biến văn bản Trung Hoa thành một sự phóng chiếu của tâm trí phương Tây. Đáng tiếc, phần lớn các bản dịch Nội Kinh (Nei Jing), toàn bộ hay từng phần, đều ít thể hiện sự nhạy cảm với một trong hai điều cần lưu ý ấy, và nên được đọc với sự thận trọng đáng kể.

34. Việc biên tập nhiều “văn bản khác biệt [thành Nội Kinh] đã đưa đến những chỗ lặp lại, những chỗ không chắc chắn, thậm chí những mâu thuẫn, mà một bản chú giải đầy đủ không phải lúc nào cũng có thể làm rõ hay dung hòa được.” Huard và Wong, Chinese Medicine, tr. 39.

Đọc tập hợp khoảng bảy mươi tác phẩm y học Hy Lạp vào khoảng năm 400 trước Công nguyên được gán cho Hippocrates, người ta bị ấn tượng bởi sự tương đồng trong cấu trúc. Học thuyết về các dịch thể được dùng trong thuật ngữ và trong cách nhìn, nhưng không chỗ nào có một trình bày mang tính hệ thống hay rõ ràng. Những ý tưởng mâu thuẫn xuất hiện thường xuyên, nhưng đồng thời lại có một cảm giác về một góc nhìn duy lý, không bị ràng buộc bởi những quy tắc cố định mà dựa trên quan sát thực nghiệm. Chỉ về sau những người hệ thống hóa mới đem lại tính hệ thống và tính nhất quán.

Cũng vậy, cả Hippocrates và Nội Kinh đều đại diện cho cùng một bước đứt vĩ đại khỏi những hệ thống chữa bệnh mang tính siêu nhiên và phép thuật trước đó (chẳng hạn hệ thống pháp sư của người Babylon hay người Siberia). Hippocrates dứt khoát bác bỏ những quan niệm ma thuật – tôn giáo về bệnh tật và nói về bệnh như một hiện tượng tự nhiên có thể nhận biết, có thể khảo sát và quan sát: “Theo quan điểm của tôi, những người đầu tiên gán cho căn bệnh này một tính chất thiêng liêng cũng giống như những pháp sư, những người làm lễ thanh tẩy, những kẻ lang băm và bọn bịp bợm của thời chúng ta... Căn bệnh được gọi là thiêng liêng này phát sinh từ những nguyên nhân giống như các bệnh khác, từ những thứ đến từ sự chuyển động không ngừng của gió. Những thứ ấy là thần thánh. Cho nên không cần phải đặt căn bệnh này vào một loại riêng và coi nó thiêng liêng hơn những bệnh khác; tất cả đều thiêng liêng và tất cả đều thuộc về con người. Mỗi bệnh có bản chất và sức mạnh riêng; không bệnh nào là vô vọng hay không thể chữa trị... Như vậy người thầy thuốc [có thể đưa ra]... cách điều trị hữu ích, mà không cần viện đến những lễ thanh tẩy và phép thuật.” [The Sacred Disease, Jones dịch, Hippocrates, tập 2, tr. 139, tr. 183.] Nội Kinh nói bằng những lời lẽ tương tự: “Khi chữa bệnh, cần xem xét toàn bộ bối cảnh, xét kỹ các triệu chứng, quan sát cảm xúc và thái độ. Nếu cứ khăng khăng rằng có ma quỷ và thần linh thì không thể nói đến việc điều trị.” (Inner Classic of the Yellow Emperor: Simple Questions [1], mục 3, chương 11, tr. 78. Về sau dẫn là Su Wen. Đây là nửa đầu của Nội Kinh.)

Ở một chỗ khác trong Nội Kinh, Hoàng Đế hỏi: Nếu không gặp phải tà khí (Pernicious Influence) cũng không có rối loạn cảm xúc nào mà bỗng nhiên người ta đổ bệnh thì sao? Đó chẳng phải là kết quả của siêu nhiên hay sao?

Và Qi Bo (vị quan và cũng là thầy của ông) trả lời: Điều đó cũng có lý do của nó. Một tà khí nằm im và chờ đến lúc hiện ra; ý chí có những điều ghét bỏ và những điều khao khát; huyết và Qi (khí) bị xáo trộn và hai luồng khí xung đột với nhau. Nguồn gốc thì vi tế, không nhìn thấy cũng không nghe thấy, nên mới dường như là siêu nhiên. [Classic of the Spiritual Axis [2], mục 9, chương 58, tr. 397. Về sau dẫn là Ling Shu. Đây là nửa sau của Nội Kinh.] Tuy những quan niệm duy lý ấy rõ ràng chi phối cả hai truyền thống y học, vấn đề những căn bệnh hiểm nghèo không chịu khuất phục trước nỗ lực của con người, và vấn đề số mệnh nói chung, không thể bị xóa bỏ hoàn toàn — mà chỉ có thể bị đẩy ra ngoại vi. Học viện Y học Hoàng gia (tai-yi-shu) thời nhà Đường (618–907 sau Công nguyên) có một ban chú thuật – cấm kỵ, và một trong mười ba ban của Học viện thời nhà Nguyên (1271–1368 sau Công nguyên) là ban chữa bệnh bằng thần linh. Tương tự, các thầy thuốc Hy Lạp thường nương vào những đền thờ Asclepius như một đồng minh thân thiện, giống như một cha tuyên úy đôi khi được gọi vào phòng chăm sóc đặc biệt trong một bệnh viện hiện đại.

Chương 2 — Những Chất Nền Tảng: Khí, Huyết, Tinh, Thần Và Tân Dịch

Những cấu trúc hết sức phát triển của hóa học, hóa sinh, giải phẫu học và sinh lý học — vốn là nền tảng của y học phương Tây hiện đại — ít có ý nghĩa đối với người Trung Hoa. Điều khiến họ quan tâm là chẩn đoán: sắp xếp các dấu hiệu và triệu chứng để đi đến một nhận thức chính xác về “chuyện gì đang diễn ra”. Vì thế, y học Trung Hoa có một lý thuyết rất hạn chế về bản thân cơ thể con người. Y học phương Tây, khi tìm kiếm một cơ chế bệnh lý nằm sau tấm màn triệu chứng, cần đến một lý thuyết vượt ra ngoài cuộc gặp gỡ giữa thầy thuốc và bệnh nhân, dẫn tới cả một khối tri thức phụ trợ; còn y học Trung Hoa hiếm khi nhìn xa hơn chính bản thân người bệnh. Lý thuyết chỉ cần thiết để dẫn dắt sự nhận thức của thầy thuốc.

Những ý tưởng cốt lõi của y học Trung Hoa không hề cầu kỳ; chúng thậm chí không phải là lãnh địa riêng của người thầy thuốc. Phần lớn trong đó là những quan niệm về sức khỏe và bệnh tật mà những thành viên bình thường của xã hội Trung Hoa cùng chia sẻ. Những ý tưởng ấy bao gồm các tiên đề và công thức, những cách tri giác, và những định nghĩa về chức năng. Chỉ khi được người thầy thuốc vận dụng, chúng mới trở nên hữu ích trên lâm sàng.

Đây là những cấu trúc văn hóa và suy đoán, mang lại sự định hướng và phương hướng cho tình huống thực tế của người bệnh. Ở đây có rất ít bí mật của trí tuệ phương Đông được chôn giấu. Khi được trình bày ra ngoài bối cảnh nền văn minh Trung Hoa, hoặc ngoài bối cảnh chẩn đoán và trị liệu thực tiễn, những ý tưởng này trở nên rời rạc và không có ý nghĩa lớn. “Chân lý” của những ý tưởng ấy nằm ở cách người thầy thuốc có thể dùng chúng để chữa trị những con người thật với những nỗi khổ thật. Chúng có giá trị vì chúng tạo thành một hệ hình y học cho phép thảo luận một cách thực chất về “chuyện gì đang diễn ra”, từ đó cho phép thầy thuốc chẩn đoán các mẫu bất hòa. Qua chẩn đoán và điều trị, những ý tưởng ấy được thử nghiệm và khảo sát một cách thực dụng về tính hiệu lực, tính nhất quán và tính chân thực.

Vì đây là một cuốn sách về những nguyên lý nền tảng, nên nó chủ yếu nói về chẩn đoán. (Cuốn sách tương đương ở phương Tây sẽ nói về hóa học và sinh học, hoặc giải phẫu và sinh lý học.) Chương này bắt đầu bằng những mô tả về các chất âm và dương cơ bản của cơ thể cùng những mối quan hệ giữa chúng. Chương sẽ giới thiệu những ý tưởng và từ vựng để về sau dẫn tới một trình bày đầy đủ hơn về “chất liệu” của cảnh quan cơ thể và những gì đang diễn ra bên trong đó.

Điều quan trọng cần nhớ là lý thuyết y học Trung Hoa không tiến triển theo một đường thẳng từ mệnh đề này sang mệnh đề khác. Thay vào đó, học y học Trung Hoa giống như đi từ những bức vẽ đơn giản đến những bức tranh tinh tế. Cái toàn thể luôn hiện diện; âm và dương chỉ có thể được tinh lọc chứ không bao giờ bị bỏ đi.

Khí (Qi)

Ý tưởng về khí (Qi) là nền tảng của tư duy y học Trung Hoa, vậy mà không một từ hay cụm từ tiếng Anh nào có thể diễn đạt trọn vẹn ý nghĩa của nó. Ta có thể nói rằng mọi thứ trong vũ trụ, hữu cơ và vô cơ, đều được cấu thành từ khí và được khí định nghĩa. Nhưng khí không phải một thứ vật chất nguyên sơ, bất biến, cũng không chỉ là sinh lực, dù đôi khi từ này được dịch như vậy. Tư tưởng Trung Hoa không phân biệt vật chất và năng lượng, nhưng có lẽ ta có thể hình dung khí như vật chất đang trên đà trở thành năng lượng, hoặc năng lượng đang ở điểm vật chất hóa. Tuy nhiên, với tư tưởng Trung Hoa, cách thảo luận như vậy về ý nghĩa của một khái niệm tự thân — một cuộc thảo luận mà trí óc phương Tây luôn chờ đợi trong bất kỳ trình bày có hệ thống nào — hoàn toàn xa lạ. Cả những văn bản cổ điển lẫn hiện đại của Trung Hoa đều không suy đoán về bản chất của khí, cũng không cố khái niệm hóa nó. Thay vào đó, khí được tri giác theo chức năng — qua những gì nó làm.

Nguồn gốc của Khí

Toàn bộ khí trong cơ thể được gọi chung là Khí Chính (zheng-qi), tức khí ngay thẳng, chính đáng, hoặc Khí Chân (zhen-qi). Khí Chính là khí trước khi được phân hóa thành những dạng cụ thể hay gắn với những chức năng cụ thể.

Người Trung Hoa quan niệm Khí Chính có ba nguồn. Nguồn thứ nhất là Nguyên Khí (yuan-qi), còn gọi là Khí Tiên Thiên, được cha mẹ truyền cho con cái ngay lúc thụ thai. Khí này chịu trách nhiệm một phần đối với thể tạng di truyền của mỗi người. Nó được tàng trữ ở Thận. Nguồn thứ hai là Cốc Khí (gu-qi), sinh ra từ sự tiêu hóa thức ăn. Nguồn thứ ba là Không Khí (kong-qi), được Phổi chiết xuất từ không khí chúng ta hít thở.

Ba dạng khí này hòa lẫn với nhau để tạo nên Khí Chính thấm khắp toàn thân. “Không nơi nào là không có nó, và không nơi nào nó không thấm tới.”

Chức năng của Khí

Sau khi được hình thành, Khí Chính có thể được chia thành nhiều loại khí riêng biệt với những chức năng riêng. Một học giả Hán học đã nhận diện được ba mươi hai phạm trù khác nhau trong các văn liệu của 2.500 năm qua, và đã nêu một phép so sánh hữu ích giữa khí và năng lượng điện. Cũng như người phương Tây nhận biết điện như một hiện tượng phổ quát được biểu hiện qua những dạng cụ thể (điện thế cao và thấp, cường độ dòng cao và thấp), người Trung Hoa nhận biết khí như một hiện tượng phổ quát với nhiều phương diện và chức năng biến thiên.

Trong cơ thể, Khí Chính (thường chỉ gọi là khí) có năm chức năng chính. Qua những hoạt động ấy, khí chịu trách nhiệm về sự toàn vẹn vật chất của bất kỳ thực thể nào, và về những biến đổi mà thực thể ấy trải qua.

Khí là nguồn của mọi chuyển động trong cơ thể và đồng hành với mọi chuyển động.

Chức năng này bao gồm chuyển động theo nghĩa rộng nhất: hoạt động thể chất thô (đi bộ, khiêu vũ), chuyển động không tự chủ (thở, nhịp tim), hành động theo ý muốn (ăn, nói), hành động tinh thần (suy nghĩ, vui mừng, mơ), và sự phát triển, tăng trưởng cùng các quá trình sống (sinh ra, trưởng thành và già đi) — tất cả đều là những chuyển động phụ thuộc vào khí.

Khí không phải là nguyên nhân của chuyển động, bởi khí không thể tách rời khỏi chuyển động. Ví dụ, khí là nguồn của sự tăng trưởng trong cơ thể, nhưng khí cũng lớn lên cùng cơ thể. Với người Trung Hoa, khí không phải một ẩn dụ; nó là một hiện tượng thật, cho phép những mô tả tích hợp về những biến đổi của cơ thể. Có những phương pháp chẩn đoán để xác định sức mạnh và sự vận hành của nó, và có những cách điều trị cụ thể để bổ sung khi nó thiếu hụt, sơ tiết khi nó thừa, và điều hòa dòng chảy của nó. Trong cơ thể, khí luôn vận động và có bốn hướng chính: thăng (đi lên), giáng (đi xuống), xuất (đi ra), nhập (đi vào). Nội Kinh nói: “Không có xuất và nhập thì không có phát triển, không có thăng và giáng thì không có biến hóa, hấp thu và tàng trữ.” Hoạt động sinh lý bình thường là khí vận hành hài hòa theo những hướng ấy. Nếu khí không đủ, nếu khí bị tắc trở hoặc đi theo thế “nghịch”, hoặc vận động “cuồng loạn”, hoặc nếu bất kỳ hướng vận hành nào của khí mất đi sự “điều hòa”, thì sẽ sinh ra bất hòa.

Khí bảo vệ cơ thể.

Nó chống lại sự xâm nhập vào cơ thể của những tác nhân gây bệnh từ môi trường, gọi là Ngoại Tà (sẽ bàn ở Chương 5), và chiến đấu với chúng nếu chúng lọt được vào trong. Nội Kinh nói: “Nếu tà khí lưu lại, ắt là khí đã hư.”

Khí là nguồn của sự chuyển hóa hài hòa trong cơ thể.

Khi thức ăn được đưa vào, nó được chuyển hóa thành những chất khác như huyết, chính khí, nước mắt, mồ hôi và nước tiểu. Những thay đổi này phụ thuộc vào chức năng chuyển hóa của khí.

Khí cai quản việc giữ gìn các chất và các tạng phủ của cơ thể.

Nói cách khác, khí “giữ mọi thứ ở trong” — nó giữ các tạng phủ đúng vị trí, giữ huyết trong các đường đi của huyết, và ngăn sự thất thoát quá mức của các dịch thể khác nhau như mồ hôi và nước bọt.

Khí làm ấm cơ thể.

Việc duy trì nhiệt độ bình thường trong toàn cơ thể, hoặc trong bất kỳ phần nào của cơ thể (chẳng hạn tay chân), phụ thuộc vào chức năng làm ấm của khí.

Các loại Khí

Mỗi trong năm chức năng của khí đều hiện diện trong mọi loại khí cụ thể, mà có rất nhiều. Tuy vậy, năm loại trong số đó đặc biệt quan trọng. Những loại khí này gắn với những tác dụng riêng hoặc những phần riêng của cơ thể, và phần lớn các thảo luận y học Trung Hoa về khí đều xoay quanh một trong năm loại chính ấy.

Khí của Tạng Phủ (zang-fu-zhi-qi)

Những chức năng chính của bất kỳ tạng phủ nào đều được nói tới qua khí của tạng phủ đó. Mỗi tạng phủ được quan niệm là có khí riêng của mình, với hoạt động được đặc trưng bởi tạng phủ mà nó gắn vào. Khi người Trung Hoa nói tới Tâm Khí hay Phế Khí, chất khí thì vẫn là một, nhưng hoạt động của nó khi gắn với Tâm khác với khi gắn với Phổi; và Tâm với Phổi vận hành khác nhau tùy theo bản chất khí của chúng. (Chi tiết về khí của từng tạng phủ được bàn ở Chương 3.)

Khí của Kinh Lạc (jing-luo-zhi-qi)

Kinh lạc là một phần độc đáo và then chốt của lý thuyết y học Trung Hoa. Chúng là những đường hay lối đi qua đó khí lưu chuyển giữa các tạng phủ và các phần khác nhau của cơ thể, điều chỉnh và làm hài hòa hoạt động của chúng. Khí Chính lưu chuyển trong mạng lưới bao quát này được gọi là Khí Kinh Lạc.

Khí Dinh Dưỡng (ying-qi)

Đây là loại khí gắn bó mật thiết nhất với huyết. Nó biểu hiện trong huyết và di chuyển cùng huyết qua các mạch huyết. Hoạt động của nó giúp chuyển hóa những tinh chất tinh khiết nhất rút ra từ thức ăn thành huyết. Khí Dinh Dưỡng là một yếu tố thiết yếu của sự nuôi dưỡng cơ thể.

Khí Bảo Vệ (wei-qi)

Đây là loại khí chịu trách nhiệm chống lại và chiến đấu với Ngoại Tà khi chúng xâm nhập cơ thể. Được xem là biểu hiện dương nhất của khí trong cơ thể, Khí Bảo Vệ “mãnh liệt và can trường”. Nó vận hành trong khoang ngực và khoang bụng, và đi lại giữa da với cơ. Khí này điều hòa các tuyến mồ hôi và lỗ chân lông, đồng thời làm ẩm và bảo vệ da cùng tóc.

Khí của Lồng Ngực hay Khí Tông (zong-qi)

Khí này tụ lại ở lồng ngực, nơi nó tạo thành một “biển khí”. Nội Kinh nói rằng khí này “tụ ở lồng ngực, đi ra cổ họng, nối với Tâm và các mạch, và làm vận hành hơi thở”. Chức năng chính của nó là hỗ trợ và điều hòa chuyển động nhịp nhàng của hơi thở và nhịp tim, vì thế nó gắn bó mật thiết với Phổi và Tâm. Sức mạnh tương đối và độ đều của hơi thở, của giọng nói, của nhịp tim và của sự vận hành huyết đều liên quan tới Khí của Lồng Ngực.

Những bất hòa của Khí

Có hai mẫu bất hòa chính gắn với khí. Những mẫu ấy thường được gọi là các bất hòa khí. Chi tiết và những nét phức tạp của khí cùng các bất hòa khác sẽ được bàn ở những chương sau.

Khí Hư (qi-xu)

Đây là tên gọi chung cho những mẫu bất hòa trong cơ thể mà ở đó khí không đủ để thực hiện bất kỳ chức năng nào trong năm chức năng của khí. Nếu Khí Hư ảnh hưởng toàn thân, các triệu chứng có thể gồm sự lờ đờ và không muốn vận động. Khí Hư cũng có thể mô tả một tạng phủ cụ thể không đủ sức làm tròn chức năng của mình. Ví dụ, trong mẫu Thận Khí Hư, Thận có thể không còn khả năng điều hòa nước một cách hài hòa, và người bệnh có thể xuất hiện những triệu chứng như tiểu không kiểm soát hoặc phù. Khí Hư cũng có thể áp dụng cho bất kỳ loại khí nào trong các loại khí. Chẳng hạn, Vệ Khí Hư có thể dẫn tới cảm lạnh thường xuyên và ra mồ hôi tự nhiên.

Khí Hãm (qi-xian)

Đây là một tiểu loại của Khí Hư, hàm ý rằng khí thiếu hụt đến mức không còn giữ được các tạng phủ tại chỗ. Khi có Khí Hãm, những rối loạn như sa tử cung hoặc trĩ có thể xuất hiện.

Khí Trệ (qi-zhi)

Đây là phạm trù rộng thứ hai của các bất hòa khí. Trong bất hòa này, sự vận hành bình thường của khí bị suy giảm — khí không lưu chuyển qua cơ thể một cách trôi chảy và có trật tự. Khí Trệ ở tay chân và kinh lạc có thể là nguồn gốc của những cơn đau nhức trong cơ thể. Khí Trệ cũng có thể dẫn tới suy giảm chức năng của một tạng phủ. Khí Trệ ở Phổi nghĩa là khí không “xuất nhập” đúng cách; ho và khó thở có thể là kết quả. Cảm giác căng trướng ở vùng sườn và bụng xuất hiện khi Khí Trệ ở Can.

Khí Nghịch (qi-ni)

Đây là một dạng đặc biệt của Khí Trệ. Nó hàm ý rằng khí đang đi sai hướng. Ví dụ, y học Trung Hoa nói Vị Khí phải đi xuống; nếu nó nghịch lên trên, có thể có nôn mửa và buồn nôn.

Mọi chất trong cơ thể đều có thể được xác định là phần lớn thuộc âm hoặc phần lớn thuộc dương. Chúng mang trong mình năm nguyên lý âm–dương, và vì thế chứa cả phương diện âm lẫn phương diện dương, nhưng một phương diện là trội hơn.

Mọi mẫu bất hòa đều có thể được xem là tình trạng âm hoặc tình trạng dương.

Trong nhóm các chất, khí là một chất thuộc dương. Khí Hư là một tình trạng âm, một tình trạng hao kiệt, trong đó người bệnh biểu hiện sự suy giảm hoạt động đặc trưng của âm. So với Khí Hư, Khí Trệ là một tình trạng dương, một tình trạng sung thừa, gắn với những đặc tính dương của sự vận động quá mức và không thích đáng.

Huyết (Xue)

Huyết trong thuật ngữ y học Trung Hoa không giống với thứ mà phương Tây gọi là máu. Dù đôi khi có thể đồng nhất nó với chất lỏng màu đỏ của y học phương Tây, nhưng những đặc tính và chức năng của nó thì không thể đồng nhất như vậy.

Hoạt động chính của huyết là lưu thông liên tục qua cơ thể, nuôi dưỡng, duy trì và ở một mức độ nào đó làm ẩm những phần khác nhau của cơ thể. Huyết vận hành chủ yếu qua các mạch huyết, nhưng cũng qua các kinh lạc (xem phần Phụ lục). Ta nói Vị Khí “đi lên”, hay huyết “tuần hoàn”, nhưng hiếm khi thật rõ những con đường bên trong mà chúng đi qua, hay chính xác chúng đi tới đâu. Đường đi vật chất ít quan trọng hơn chức năng. Khuynh hướng không cố định vị trí cho sự vật này trái với cách tiếp cận phương Tây, nhưng nó là điều cần thiết cho lý thuyết y học Trung Hoa.

Huyết, một chất lỏng, được xem là một chất thuộc âm.

Nguồn gốc của Huyết

Huyết sinh ra từ sự chuyển hóa thức ăn. Sau khi Vị tiếp nhận và “làm chín” thức ăn, Tỳ chưng cất từ đó một tinh chất cực kỳ mịn và tinh khiết. Tỳ Khí rồi vận chuyển tinh chất này đi lên Phổi. Trong quá trình đi lên, Khí Dinh Dưỡng bắt đầu chuyển hóa tinh chất thành huyết. Sự chuyển hóa hoàn tất khi tinh chất tới Phổi, nơi thức ăn đã biến đổi ấy kết hợp với phần không khí được gọi là “trong”. Sự kết hợp này cuối cùng tạo ra huyết. Huyết sau đó được Tâm Khí đẩy đi khắp cơ thể, phối hợp với Khí của Lồng Ngực.

Quan hệ của Huyết

Ba tạng trong cơ thể có quan hệ đặc biệt với huyết: Tâm, Can và Tỳ. Huyết nhờ Tâm mà lưu thông hài hòa, trôi chảy và liên tục khắp cơ thể. Vì thế người ta nói “Tâm chủ huyết”. Khi cơ thể ít hoạt động thì cần ít huyết hơn, và khi ấy Can điều hòa lượng huyết đang tĩnh. Do đó, “Can tàng huyết”. Cuối cùng, huyết nhờ tính năng cố giữ của Tỳ Khí mà ở lại trong các mạch huyết, và vì thế “Tỳ thống huyết”.

Huyết và khí, tuy nói chung khác biệt với nhau, lại có một quan hệ nương tựa lẫn nhau và không thể tách rời. Khí tạo ra và vận hành huyết, đồng thời giữ huyết tại chỗ. Huyết đến lượt mình nuôi dưỡng các tạng phủ sản sinh và điều hòa khí. Quan hệ này minh họa các nguyên lý âm (huyết) và dương (khí). Một câu nói truyền thống tóm tắt quan hệ ấy trong hai nguyên lý: “Khí là tướng quân của huyết... Huyết là mẹ của khí.”

Những bất hòa của Huyết

Hai phạm trù chính của bất hòa huyết là Huyết Hư (xue-xu) và Huyết Ứ (xue-yu). Một mẫu Huyết Hư hiện diện khi toàn cơ thể, hoặc một tạng phủ hay một phần khác của cơ thể, không được huyết nuôi dưỡng đầy đủ. Nếu tình trạng này ảnh hưởng toàn thân, có thể xuất hiện những dấu hiệu như mặt nhợt nhạt thiếu sắc, chóng mặt và da khô. Khi một tạng phủ cụ thể bị ảnh hưởng, sẽ có những dấu hiệu khác. Chẳng hạn, Tâm Khí Hư có thể dẫn tới hồi hộp đánh trống ngực.

Huyết Ứ nghĩa là huyết đã bị tắc trở và không lưu thông trôi chảy. Tình trạng này thường được đặc trưng bởi những cơn đau nhói, sắc, kèm theo khối u, nang hoặc sưng các tạng phủ (thường gặp nhất là Can).

Tinh (Jing)

Tinh (Jing), dịch sát nghĩa nhất là Tinh Chất, là chất nền tảng của mọi sự sống hữu cơ. Nó là nguồn của mọi biến đổi hữu cơ. Thường được hình dung như một chất lỏng, tinh có tính nâng đỡ và nuôi dưỡng, và là cơ sở của sinh sản cùng phát triển.

Nguồn gốc của Tinh

Tinh có hai nguồn, cũng chính là hai phương diện đặc trưng của nó. Tinh Tiên Thiên (xian-tian-zhi-jing), còn được dịch là Tinh Chất Bẩm Sinh, được thừa hưởng từ cha mẹ. Thực vậy, sự hòa hợp tinh của cha mẹ chính là lúc thụ thai. Tinh Tiên Thiên của mỗi người là độc nhất và sẽ quyết định những khuôn mẫu tăng trưởng riêng của người ấy. Số lượng và chất lượng của Tinh Tiên Thiên được cố định ngay khi sinh, và cùng với Nguyên Khí, quyết định cấu trúc cơ bản và thể tạng của mỗi người.

Tinh Hậu Thiên (hou-tian-zhi-jing) là nguồn và phương diện thứ hai của tinh. Nó bắt nguồn từ những phần tinh khiết của thức ăn đưa vào. Tinh Hậu Thiên không ngừng bổ sung sinh lực cho Tinh Tiên Thiên. Cùng nhau, chúng hợp thành tinh tổng thể của cơ thể.

Chức năng của Tinh

Sự phát triển của mỗi người đi kèm với những thay đổi tương ứng trong tinh của người ấy. Nội Kinh nói về sự phát triển của nữ giới theo các giai đoạn bảy năm: “Năm bảy tuổi, Thận [tinh] thịnh: răng thay và tóc mọc. Năm mười bốn tuổi, nước Trời [tinh] đến: mạch Nhâm lưu thông, mạch Xung đầy, kinh nguyệt đến đều đặn, và người nữ có thể thụ thai. Năm hai mươi mốt tuổi, Thận [tinh] đạt mức bình ổn: răng khôn mọc và sự tăng trưởng đạt đỉnh. Năm hai mươi tám tuổi, gân và xương vững mạnh, tóc đạt đỉnh sinh trưởng, và thân thể sung mãn; năm ba mươi lăm tuổi, mạch Dương Minh suy yếu, mặt bắt đầu sạm lại, và tóc rụng. Năm bốn mươi hai tuổi, ba mạch Dương suy yếu ở phần trên [trên mặt], mặt sạm, và tóc bắt đầu bạc. Năm bốn mươi chín tuổi, mạch Nhâm hư, mạch Xung kiệt, nước Trời khô cạn; con đường Đất [kinh nguyệt] không còn mở, nên sự suy nhược và tình trạng không thể sinh sản bắt đầu.”

Một quá trình tương tự với những bước chuyển tám năm được mô tả cho nam giới: “Năm tám tuổi, Thận [tinh] sung mãn: tóc đã mọc và răng thay. Năm mười sáu tuổi, Thận [tinh] dồi dào: nước Trời [tinh] đến, Tinh Khí có thể lưu hành, âm và dương hài hòa, và người nam có khả năng sinh sản. Năm hai mươi bốn tuổi, Thận [tinh] đạt mức bình ổn: gân và xương vững mạnh, răng khôn mọc, và sự tăng trưởng đạt đỉnh. Năm ba mươi hai tuổi, gân và xương mạnh nhất và thịt đầy đặn, vững chắc. Năm bốn mươi tuổi, Thận [tinh] suy yếu, tóc rụng, và răng lung lay. Năm bốn mươi tám tuổi, Dương Khí kiệt ở phần trên, mặt sạm, và tóc bạc. Năm năm mươi sáu tuổi, Can [tinh] yếu, gân không cử động được, nước Trời đã cạn, tinh dịch ít, Thận yếu, và diện mạo cùng thân thể đã tới lúc tàn. Năm sáu mươi bốn tuổi, tóc và răng đã mất.”

Như vậy, tinh là chất mang lại cho một sinh thể khả năng phát triển, từ lúc thụ thai đến lúc chết. Những bất hòa của tinh có thể liên quan tới sự trưởng thành không đúng cách, rối loạn chức năng tình dục, không có khả năng sinh sản, và sự lão hóa sớm. Những gì phương Tây gọi là khuyết tật bẩm sinh thường được xem là những bất thường của tinh. Khí là năng lượng gắn với chuyển động (bất kỳ chuyển động nào — một con sóng ngoài đại dương cũng có thể được nói là có khí); tinh là chất gắn với sự chuyển động chậm chạp của biến đổi hữu cơ. Khí lưu chuyển cùng những phương diện “bên ngoài” của chuyển động; tinh — tối, tĩnh lặng, ẩm và ấm — là tinh túy bên trong của sự sinh trưởng và suy tàn. Khí và tinh của một người nương tựa lẫn nhau. Khí sinh ra từ tinh, bởi Tinh Tiên Thiên là gốc của sự sống. Nhưng khí giúp chuyển hóa thức ăn thành Tinh Hậu Thiên, nhờ đó duy trì và mở rộng sự sống ấy. Trong tương quan với nhau, tinh là âm và khí là dương.

Tuy nhiên, khi so với huyết, tinh (Jing) là hiện tượng hoạt động hơn, tức là thuộc dương. Huyết gắn với tiến trình chu kỳ hằng ngày của việc duy trì, nuôi dưỡng và sửa chữa. Tinh gắn với sự phát triển lâu dài, liên tục. Có thể hình dung huyết như đứng yên trong thời gian, cai quản những chu kỳ lặp đi lặp lại; còn tinh là dòng lưu chất trôi về phía trước qua thời gian và lịch sử — nền tảng của sinh sản, tăng trưởng, chín muồi, suy tàn. Vì vậy, trong tương quan với huyết, tinh là dương; trong tương quan với tinh, huyết là âm.

Thần (Shen)

Thần được dịch sát nhất là Tinh thần. Đây là một khái niệm khó nắm bắt, có lẽ bởi trong truyền thống y học, nó là chất riêng có của đời sống con người. Nếu tinh là nguồn của sự sống, và khí là động lực vận hành sự sống ấy, thì thần là phần tinh tế nhất của tinh và khí nơi thân người. Trong khi chuyển động có sinh mệnh lẫn chuyển động vô sinh đều là dấu hiệu của khí, và những tiến trình hữu cơ mang tính bản năng phản ánh tinh, thì ý thức của con người cho thấy sự hiện diện của thần.

Thần gắn với sức mạnh của nhân cách con người, với khả năng suy nghĩ, phân biệt và lựa chọn cho đúng, hay như người ta thường nói: “Thần là sự tỉnh thức rạng ngời trong mắt ta khi ta thực sự thức giấc.”

Nguồn gốc của thần cũng tương tự nguồn gốc của tinh: mỗi bậc cha mẹ đều góp phần tạo nên thần của đứa con, nhưng thần còn được nuôi dưỡng liên tục và bằng vật chất sau khi sinh. Dù từ Spirit trong tiếng Anh có thể dùng để dịch shen, thần quả thực có một phương diện vật chất. Nó là một chất nền tảng của thân người và không có ý nghĩa gì đối với y học nếu tách khỏi thân xác. Nó là một phần của thân thể chẳng khác nào ruột. Sự phân đôi giữa tinh thần và vật chất kiểu phương Tây hậu Descartes không liên quan đến tư tưởng y học Trung Quốc.

Ở một người khỏe mạnh, thần là năng lực của tâm trí trong việc hình thành ý tưởng và là khát vọng sống của nhân cách. Khi thần mất đi sự hài hòa, mắt người đó có thể thiếu thần sắc và tư duy trở nên hỗn loạn. Người bị ảnh hưởng như vậy có thể chậm chạp và hay quên, hoặc có lẽ mắc chứng mất ngủ. Một số trường hợp thần bất hòa được đánh dấu bằng những phản ứng vô lý với hoàn cảnh, chẳng hạn nói năng không mạch lạc. Thần bất hòa ở mức cực độ có thể dẫn đến bất tỉnh hoặc điên cuồng dữ dội. Nhờ năng lực khởi động của mình, thần được xem là một chất thuộc dương. Truyền thống y học Trung Quốc gọi khí, tinh và thần là “tam bảo”.

Tân dịch (jin-ye)

Tân dịch là những chất lỏng trong cơ thể ngoài huyết — gồm mồ hôi, nước bọt, dịch vị và nước tiểu. Thuật ngữ jin chỉ những dịch nhẹ và trong hơn, còn ye hàm ý những dịch có tính chất nặng hơn, đặc hơn.

Chức năng của tân dịch là làm ẩm và phần nào nuôi dưỡng tóc, da, các màng, các lỗ tự nhiên, thịt, cơ, các tạng phủ bên trong, khớp, não, tủy và xương. Dù tân dịch được xem là những chất nền tảng, chúng vẫn được nhìn nhận là kém tinh tế hơn, kém thiết yếu hơn, hay kém “sâu” hơn khí, huyết, tinh và thần.

Tân dịch sinh ra từ thức ăn được đưa vào cơ thể, được hấp thu và điều hòa bởi khí của nhiều tạng khác nhau, đặc biệt là thận. Do đó, tân dịch nương vào khí, và khí ở một mức độ nào đó lại nương vào tân dịch để làm ẩm và nuôi dưỡng các tạng điều hành khí.

Huyết và tân dịch là một phần của dòng lưu chất liên tục trong cơ thể. Bản tính cơ bản của chúng gần như giống nhau, nhưng chúng khác nhau ở mức độ khả năng nuôi dưỡng. Huyết mạnh hơn, “sâu” hơn và sung mãn hơn. Theo lý thuyết Trung Quốc, phần trong sạch nhất hay tinh khiết nhất của tân dịch đi vào huyết đang hình thành và kết hợp với thức ăn đã tinh lọc, như một phần của quá trình tạo huyết. Mối quan hệ giữa tân dịch và huyết này được thấy trên lâm sàng khi một trận xuất huyết nặng gây thiếu tân dịch, hoặc ngược lại, khi tân dịch bị tổn thương gây huyết hư.

Tân dịch, với tính chất lỏng, là những chất thuộc âm. Những bất hòa của tân dịch thường bao gồm sự khô ráo — khô môi, khô da, khô mắt, v.v. Tuy nhiên, phần lớn các bất hòa của tân dịch hòa vào phạm trù rộng hơn là bất hòa âm hay bất hòa thủy, sẽ được bàn đến sau.

Năm chất nền tảng này của thân người là những nền tảng của hệ thống Trung Quốc. Nhưng bất kỳ phương diện nào của tri thức y học Trung Quốc cũng chỉ có ý nghĩa khi đặt trong tương quan với các dấu hiệu, triệu chứng và mẫu bệnh mà con người biểu hiện. Bản tính cụ thể của khí, huyết, tinh, thần và tân dịch trở nên rõ ràng trong vô vàn mẫu bất hòa của chúng.

Chú thích

1. Trong y học phương Tây quả thực có những khuynh hướng khác gần hơn với phong cách Trung Quốc — tức chủ yếu dựa vào quan sát lâm sàng — dù vẫn còn khác biệt. Những khuynh hướng này thường được nhận ra là cách xa quan niệm y học Aristotle – Galen – hiện đại về việc truy tìm những nguyên nhân trực tiếp. Có thể nhận diện trong truyền thống này những tác giả của một số phần trong tập Hippocrates, cùng những thầy thuốc thời kỳ đầu như Herophilus xứ Chalcedon (hoạt động khoảng 265 TCN) và Philinos xứ Cos (hoạt động khoảng 250 TCN), và những thầy thuốc thời sau như Thomas Sydenham (1624–1689), Georg Ernst Stahl (1660–1734), Samuel Hahnemann (1755–1843), René Laennec (1781–1826) và Armand Trousseau (1801–1867). Mối quan tâm chính của họ là nhận diện những cấu hình triệu chứng và một phản ứng lâm sàng đúng đắn. Dù tôi không có ý xem nhẹ truyền thống khác này ở phương Tây, trong cuốn sách này tôi dùng thuật ngữ y học phương Tây để chỉ nền y học chính thống của thế kỷ mười chín và hai mươi, vốn thường chấp nhận luận đề nhân quả và phân tích của Rudolf Virchow (công bố trong tác phẩm đồ sộ Cellular Pathology, 1858) và Claude Bernard (Experimental Medicine, 1865) rằng sự rối loạn chức năng tế bào là cơ sở của bệnh tật và y học phải dựa trên sự hiểu biết các quy luật vật lý và hóa học. Một cuộc thảo luận xuất sắc về những khuynh hướng khác nhau trong y học phương Tây và về bản chất của tư tưởng y học “nhân quả” là Harris Coulter, Divided Legacy: A History of the Schism in Medical Thought, các tập 1–3.

Những tàn dư của khuynh hướng chủ yếu dựa vào triệu chứng học và xem nhẹ nguyên nhân vẫn còn trong y học hiện đại, đặc biệt là trong tâm thần học. Chẳng hạn, Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM-III) (tái bản lần thứ 3, 1980) của Hiệp hội Tâm thần Hoa Kỳ nói chung tránh bàn đến căn nguyên và dựa vào các cấu hình triệu chứng. Xem Chương 1, chú thích 5.

2. Về một cuộc thảo luận xuất sắc bằng tiếng Anh về khái niệm khí trong truyền thống Trung Quốc, xem Nathan Sivin, “Chinese Alchemy and the Manipulation of Time”, Isis 67, số 239 (1976): 513–525, và S. Bennett, “Chinese Science: Theory and Practice”, Philosophy East and West 28, số 4 (1978): 439–453.

3. Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 38.

4. Xem phần thảo luận trong Porkert, Theoretical Foundations, tr. 166–196.

5. Dựa trên những thảo luận trong Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 23–24.

6. Inner Classic of the Yellow Emperor: Simple Questions [1], mục 19, ch. 68, tr. 399–400. Được trích dẫn là Nei Jing hoặc Su Wen. (Su Wen, tức Simple Questions, là nửa đầu của Nei Jing.)

7. Sđd, mục 9, ch. 33, tr. 197.

8. Sđd, mục 12, ch. 43, tr. 245.

9. Classic of the Spiritual Axis with Vernacular Explanation [2], mục 11, ch. 75, tr. 519. Văn bản này, từ đây được gọi là Ling Shu, là nửa sau của Nei Jing.

10. Sđd, mục 10, ch. 71, tr. 468.

11. Khí của lồng ngực, khác với các loại khí khác, chỉ có hai trong ba thành phần của khí bình thường. Nó thiếu nguyên khí.

12. Việc đồng nhất dịch đỏ với huyết được nói rõ như sau: “Trung tiêu nhận khí [ở đây nghĩa là những tinh chất thuần khiết của thức ăn], thu được một thứ nhựa được biến đổi thành màu đỏ và được gọi là huyết” (Ling Shu, mục 6, ch. 30, tr. 267). Huyết là một dịch, nhưng nó cũng có những phương diện của khí và đặc biệt tham gia vào việc kích hoạt các giác quan. “Huyết và khí khác tên nhưng cùng một loại” (Ling Shu, mục 4, ch. 18, tr. 198).

13. Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 42. Câu trích xuất phát từ tác phẩm Discussion of Blood Patterns (1885) của Tang Zong-hai [20], tr. 17. Tuy vậy, Tang dùng từ “người bảo vệ” (shou) thay vì “người mẹ”. Ở điểm này, Tang gợi nhớ rất nhiều đến phần bàn luận của Gong Ting-xian về khí và huyết trong Preserving Vitality in Life (Shou-shi Bao-yuan). Thực ra, nửa đầu của câu nói (“khí là chủ tướng của huyết”) được lấy từ văn bản của Gong (Đài Bắc: Whirlwind Press, 1974), mục 1, ch. 20, tr. 24. Sách của Gong xuất hiện lần đầu năm 1615 CN.

14. Ở điểm này trong Nei Jing, từ khí thường được dùng để chỉ tinh.

15. Su Wen, mục 1, ch. 1, tr. 4–5.

16. Sđd, mục 1, ch. 1, tr. 5–6.

17. Lưu ý rằng phần bàn luận về thần này xuất phát từ truyền thống y học, vốn không nhất thiết trùng khớp với một số truyền thống Đạo giáo và những truyền thống bí truyền khác ở Trung Quốc. Needham viết về toàn bộ vấn đề này như sau:

“Phù hợp với tính cách của toàn bộ tư tưởng Trung Quốc, cơ thể con người là một sinh thể, không thuần túy tinh thần về bản tính mà cũng không thuần túy vật chất. Nó không phải một cỗ máy chứa một vị thần duy nhất, thứ có thể bỏ đi và tồn tại ở một nơi nào khác; và để có bất kỳ sự tiếp nối nào của bản sắc được nhận ra, các bộ phận của nó không thể tách rời nhau… Sự bất tử của Đạo giáo không thể tránh khỏi việc bao hàm những yếu tố vật chất, và nó phải là một sự tiếp nối ngay trong thế giới này… bởi không thể hình dung được một thế giới nào khác, thuần túy ‘tinh thần’… Ranh giới được vạch ra giữa tinh thần và vật chất trong toàn bộ tư tưởng đặc trưng của Trung Quốc là cực kỳ mơ hồ.”

Joseph Needham, Science and Civilization in China, tập 5, phần 2 (Cambridge: At the University Press, 1974), tr. 92. Câu trích này là một phần trong cuộc thảo luận thú vị về các phương diện hồn (hun) và phách (po) của thần, vốn cũng đóng một vai trò trong tư duy y học Trung Quốc.

Chương 3 — Tạng Phủ: Phong Cảnh Hài Hòa Của Thân Thể

Một đặc điểm lớn khác của toàn cảnh thân thể là các Tạng Phủ. Lý thuyết y học Trung Quốc công nhận một số tạng phủ quan trọng, chúng phối hợp nhịp nhàng với nhau và với các chất nền tảng (Fundamental Substances). Mạng lưới tạng phủ và các chất ấy duy trì những hoạt động của thân thể: cất giữ và lan tỏa, bảo tồn và chuyển hóa, thu nhận và bài tiết, thăng và giáng, khởi động và tĩnh lặng. Khi mọi hoạt động ấy diễn ra hài hòa, thân thể khỏe mạnh và cân bằng.

Quan niệm này về sức khỏe rất giản dị. Người Trung Quốc không thể đo lường sức khỏe theo cách quen thuộc ở phương Tây. Sức khỏe không phải là một tổng hợp của những thực thể có thể định lượng, chẳng hạn như nồng độ hóa chất trong máu và nước tiểu. Ở phương Tây, sức khỏe có thể được phân tích độc lập với bệnh tật; đó là một tòa nhà công phu mà trên đó cả một nền thực hành y học được dựng lên. Nhưng với người Trung Quốc, sức khỏe là một trạng thái lý thuyết, trong đó không có dấu hiệu nào của thân thể là bất thường. Hình ảnh ấy là cân bằng. Quan niệm quan trọng của Đạo gia — rằng Đạo (Tao, hay Dao, con Đường cân bằng và hài hòa) mà có thể nói ra và mô tả được thì không phải là Đạo — thấm đẫm trong y học. Sự hài hòa phải được nói một cách giản dị và không cần gắng sức. Chẳng hạn, chỉ cần nói: “Phế ở trạng thái hài hòa thì điều hành hô hấp.” Không cần diễn giải thêm.

Quan niệm rộng hơn của văn hóa Trung Quốc về sức khỏe — như một cảm giác an lạc và hòa điệu với Đạo của tự nhiên, của xã hội, gia đình và nội tâm — vượt ra ngoài khuôn khổ hẹp của y học. Thay vào đó, chúng ta sẽ phải bàn đến lĩnh vực phức tạp của những giá trị tôn giáo Trung Quốc, cách nhận thức triết học về mục đích, và các mối quan hệ cá nhân, cũng như những vấn đề về địa vị kinh tế và xã hội.

Tính chi tiết và chính xác của y học Trung Quốc nằm ở chỗ khác: ở cách nó nhận ra sự bất hòa, ở khả năng nhận diện trong các dấu hiệu và triệu chứng một mẫu bệnh để trở thành cơ sở cho việc điều trị. Lý thuyết này về sức khỏe là một nỗ lực nhằm làm cho thực hành chữa bệnh trở nên có nghĩa. Chẳng hạn, trong quá trình tìm cách điều trị triệu chứng phù (tích tụ quá nhiều dịch trong các mô), người Trung Quốc đã hình thành lý thuyết về sự vận hành hài hòa của tân dịch trong cơ thể. Họ không nghiên cứu người khỏe mạnh trước; họ đi từ việc nhận ra và điều trị một sự bất hòa đến chỗ hiểu được sự hài hòa.

Khuynh hướng tư tưởng Trung Quốc là tìm đến hoạt động chức năng mang tính động, chứ không phải tìm những cấu trúc thân thể cố định thực hiện các hoạt động ấy. Vì vậy, người Trung Quốc không có một hệ giải phẫu học so sánh được với hệ của phương Tây. Thế nên, chẳng hạn, cái mà họ gọi là Can đối với người Trung Quốc rất khác với lá gan của phương Tây. Can của người Trung Quốc được định nghĩa trước hết bằng những chức năng gắn với nó; gan của phương Tây được định nghĩa bằng cấu trúc vật chất của nó. Sự khác biệt trong cách tiếp cận khái niệm này khiến y học Trung Quốc có thể nhận diện những tạng mà phương Tây không công nhận — như Tam Tiêu — và không nhận diện những cơ quan và tuyến mà y học phương Tây xác định rõ — như tụy và tuyến thượng thận.

Không thể áp vào hệ thống Trung Quốc những cách phân loại của phương Tây. Một học giả phương Tây về y học Trung Quốc nói, và nói sai: “Các tuyến nội tiết không được người Trung Quốc cổ biết đến và do đó không được xem xét...”

“...tôi cho rằng tuyến giáp nên được xếp vào Tâm trong hệ thống phân loại theo mười hai tạng (tương tự... tuyến thượng thận thuộc Thận).” Kiểu nỗ lực áp đặt sự song hành lên hai hệ thống này là không thỏa đáng và dẫn đến hiểu lầm. Phải tiếp cận và xử lý hệ thống Trung Quốc theo chính những tiêu chuẩn của nó.

Y học Trung Quốc là một hệ thống tư tưởng mạch lạc; với tư cách là một cấu trúc trí tuệ, nó không cần phương Tây phê chuẩn. Về mặt trí tuệ, cách tiếp cận các khái niệm Trung Quốc là xem chúng có logic và nhất quán nội tại hay không, chứ không phải hóa trang chúng thành khái niệm phương Tây hay gạt bỏ chúng chỉ vì chúng không khớp với quan niệm phương Tây. Và hệ thống này nhất quán nội tại — nó là sự tổ chức mọi biểu hiện có thể quan sát được của thân thể thành một tập hợp chức năng và quan hệ tích hợp. Hiểu được những chức năng và quan hệ ấy giúp người thầy thuốc nhận ra và điều trị một sự bất hòa trong đó.

Với tư cách là một cấu trúc lâm sàng, các khái niệm Trung Quốc có thể được đánh giá dễ dàng hơn. Có thể dùng các kỹ thuật phương Tây để xem thực hành bắt nguồn từ lý thuyết ấy có thật sự hiệu quả hay không. Điều này đã được làm, và kết quả cho thấy y học Trung Quốc có thể rất hiệu quả, như đã nêu trong Chương 1. Nhưng việc điều trị đạt được thông qua một khuôn khổ lý thuyết phi phương Tây. Chẳng hạn, y học Trung Quốc có thể điều trị những bất hòa mà y học phương Tây sẽ gắn với một bệnh lý tuyến giáp. Bác sĩ phương Tây sẽ điều trị chính tuyến giáp, trong phần lớn trường hợp là bằng hóa sinh hoặc bằng phẫu thuật. Nhưng thầy thuốc Trung Quốc có thể đạt được chữa khỏi thông qua việc điều trị Tâm, hoặc — tùy vào toàn bộ cấu hình các dấu hiệu — thông qua việc điều trị Can, Tỳ, Thận, hay một tổ hợp nào đó của các tạng này. Hai hệ hình nắm bắt thân thể theo những cách khác nhau; không có sự tương ứng đơn giản.

Việc Trung Quốc thiếu một lý thuyết giải phẫu như của phương Tây không có nghĩa là hệ thống của họ phi khoa học; nó chỉ có nghĩa là tồn tại những hệ thống tư tưởng khác nhau, một phương Đông, một phương Tây. Ở phương Tây, ngay cả những người Hy Lạp sớm đã phát triển những nền giải phẫu học tinh vi dựa trên việc mổ xẻ người và vượn. Những nền giải phẫu ấy thường sai, nhưng chúng mọc lên từ cùng một sự nhấn mạnh vào phân tích nhân quả của bệnh tật, thứ thúc đẩy y học hiện đại. Tuy vậy, phần mô tả các tạng tiếp sau đây “không phải là một phiên bản Trung Quốc của giải phẫu học, mà là chính điều đối lập với nó.”

Trong hệ thống Trung Quốc, các tạng luôn được bàn đến với tham chiếu đến chức năng của chúng và đến những quan hệ của chúng với các chất nền tảng, với các tạng khác và với những phần khác của cơ thể. Thật vậy, chỉ qua những quan hệ này một tạng mới có thể được định nghĩa. (Nguồn của phần thảo luận này là Nei Jing, nơi xuất phát phần lớn các trích dẫn.) Những quan hệ được bàn ở đây là những quan hệ mà truyền thống y học Trung Quốc coi là quan trọng nhất trong việc nhận thức mẫu bệnh trên lâm sàng.

Y học Trung Quốc công nhận năm tạng âm (wu-zang) và sáu phủ dương (liu-fu). Năm tạng là Tâm, Phế, Tỳ, Can và Thận. Tâm bào đôi khi được coi là tạng âm thứ sáu. Chức năng của các tạng là sản sinh, chuyển hóa, điều tiết và cất giữ các chất nền tảng — Qi (khí), Blood (huyết), Jing (tinh), Shen (thần) và Fluids (tân dịch).

Sáu phủ dương là Đởm (túi mật), Vị (dạ dày), Tiểu trường, Đại trường, Bàng quang và Tam Tiêu. Các phủ dương thu nhận, phân giải và hấp thụ phần thức ăn sẽ được chuyển hóa thành các chất nền tảng, rồi vận chuyển và bài tiết phần không được dùng.

Các tạng được hình dung là nằm sâu hơn bên trong cơ thể, và do đó là âm so với các phủ, những cơ quan ở ngoài hơn. Các tạng nói chung quan trọng hơn trong lý thuyết và thực hành y học.

Trong văn học cổ điển còn nhắc đến sáu phủ phụ hay phủ kỳ hằng (qi-heng zhi fu). Đó là Não, Tủy, Xương, Mạch máu, Tử cung và Đởm. Đởm được coi vừa là một phủ dương vừa là một phủ kỳ — dương vì nó tham gia vào việc phân giải thức ăn không tinh khiết; kỳ vì nó là phủ duy nhất trong các phủ dương chứa một chất tinh khiết: mật. (Các phủ kỳ được bàn trong Phụ lục F.)

Các tạng (wu-zang)

Tim (xin)

“Tâm chủ huyết và huyết mạch.” Tâm điều tiết dòng chảy của huyết; khi Tâm hoạt động đúng đắn, huyết chảy êm thuận. Như vậy, Tâm, huyết và huyết mạch được gắn kết bởi hoạt động chung của chúng. Nếu huyết của Tâm và khí của Tâm (hai thứ nương tựa vào nhau) đầy đủ và bình thường, thì mạch sẽ đều và ổn định.

“Tâm tàng thần.” Người ta cũng nói rằng Tâm chủ thần. Khi huyết và khí của Tâm hài hòa, thần được nuôi dưỡng, và con người đáp ứng thích hợp với hoàn cảnh. Khi khả năng tàng thần của Tâm bị tổn hại, người bệnh có thể biểu hiện những triệu chứng gắn với thần, như mất ngủ, mơ nhiều, hoặc hay quên. Những rối loạn nặng hơn thuộc loại này là cuồng loạn, hành vi vô lý, điên loạn và mê sảng.

“Tâm khai khiếu ở lưỡi.” “Tinh hoa của Tâm biểu hiện ở mặt.” Truyền thống cũng nói rằng “lưỡi là mầm của Tâm.” Lưỡi có quan hệ mật thiết với khí của Tâm và huyết của Tâm. Điều này có nghĩa là nếu những bất hòa xảy ra ở Tâm, đôi khi có thể nhận ra chúng trên lưỡi. Lưỡi nhợt có thể chỉ ra huyết hư ở Tâm; hoặc lưỡi tím (tím tái) có thể chỉ ra huyết của Tâm bị ứ trệ. Mối liên hệ giữa Tâm và lưỡi cũng có nghĩa là những thay đổi bệnh lý của lưỡi như viêm hay loét thường có thể được điều trị bằng châm cứu hoặc thảo dược nhắm vào Tâm.

Nếu huyết của Tâm đầy đủ, mặt sẽ có sắc hồng bình thường, ẩm và sáng. Nếu huyết của Tâm không đủ, mặt sẽ nhợt nhạt và mất sáng. Nếu huyết ứ trệ, mặt có thể tím.

Tâm bào (xin-bao)

Tâm bào là tấm khiên bảo vệ bên ngoài của Tâm. Về mục đích lâm sàng, nó được coi là tạng âm thứ sáu. Nhưng trong lý thuyết chung, Tâm bào không được phân biệt với Tâm, ngoại trừ việc nó là tuyến phòng thủ đầu tiên chống lại các tà khí bên ngoài (External Pernicious Influences) tấn công Tâm. Trong châm cứu, nó có một kinh lạc riêng. Vai trò của Tâm bào được triển khai trong Phụ lục A.

Phác họa lâm sàng: Một người đàn ông bị mất ngủ. Anh ta đến một bác sĩ phương Tây; bác sĩ không tìm thấy gì bất thường nhưng đưa cho anh thuốc ngủ. Về sau, bệnh nhân quyết định thử một thầy thuốc phương Đông. Một cuộc khám xác nhận điều vị bác sĩ kia nghi ngờ — Tâm không tàng thần đúng cách — và một liệu trình điều trị được chỉ định. Thầy thuốc sẽ dùng những huyệt như Tâm 7 (Shen-men, Thần Môn) và những vị thuốc như Long nhãn (longan, quả của Euphoria longana), những thứ làm giảm bớt tình trạng này vì chúng tăng cường khía cạnh của Tâm chuyên tàng thần. Những cách điều trị này không có tác dụng phụ gây ngủ và, theo quan điểm phương Tây, chúng dường như làm mạnh hệ thần kinh.

Phế (fei)

Kinh Nei Jing gọi Phế là “nắp của các tạng,” vì phế tạo thành một cái nắp hay tấm che phía trên khoang ngực. Truyền thống cũng gọi Phế là “tạng mềm yếu,” vì đây là tạng dễ bị các tà khí bên ngoài tác động nhất. Phế có thể dẫn dắt sự vận động theo hai hướng: “giáng và hóa lỏng” (su-jiang) và “tuyên phát” (xuan) hay tuần hoàn.

“Phế chủ khí.” Điều này có nghĩa là Phế điều hành hô hấp và, theo một nghĩa nào đó, điều tiết khí của toàn thân. Phế là nơi diễn ra cuộc gặp gỡ giữa khí bên ngoài thân thể và khí bên trong thân thể. Phế thu nhận khí của không khí tự nhiên, đẩy nó xuống dưới nhờ tính chất giáng của mình. Đó là hít vào. Tính chất tuyên phát, thứ “làm cho mọi thứ chuyển động vòng quanh,” cho phép thở ra, tức là tống xuất không khí “ô trọc”. Khi Phế khỏe, khí vào ra êm thuận, và hô hấp đều và ổn định. Khi một sự mất cân bằng hay tắc trở cản trở Phế, làm suy yếu chức năng giáng hoặc chức năng tuyên phát, có thể dẫn đến những triệu chứng như ho, khó thở, hen, hoặc đầy tức ngực.

Minh họa này và những minh họa tiếp theo trong sách chỉ nhằm mục đích phác họa để làm rõ cách vận hành của y học Trung Quốc. Chúng không nhằm chứng minh hay giải thích các chi tiết lý thuyết.

Chức năng tuyên phát, hay tuần hoàn, của Phế gắn bó rất mật thiết với khí của lồng ngực. Bởi vì khí của lồng ngực liên quan đến sự vận động của toàn bộ khí và huyết trong cơ thể, một sự bất hòa của Phế có thể gây ra khí hư hoặc khí trệ ở bất cứ đâu trong cơ thể.

“Phế thông điều thủy đạo.” Phế có vai trò trong sự vận động và chuyển hóa nước trong cơ thể. Phế vận chuyển nước theo cùng hai hướng mà nó vận chuyển khí. Chức năng giáng của Phế hóa lỏng hơi nước và đưa nó xuống Thận. Chức năng tuyên phát làm lưu thông và phân tán hơi nước khắp cơ thể, đặc biệt qua da và lỗ chân lông. Y học Trung Quốc giả định rằng nước ở dạng lỏng thì giáng xuống, còn ở dạng hơi thì lưu thông hoặc thăng lên. Sự vận chuyển nước của Phế được tóm gọn như sau: “Phế là nguồn phía trên của nước.” Những bất hòa trong chức năng giáng thủy của Phế dễ dẫn đến các vấn đề tiểu tiện hoặc phù, đặc biệt là phù ở phần trên của cơ thể. Những rối loạn liên quan đến chức năng tuyên phát có thể gây ra các vấn đề về mồ hôi.

“Phế chủ phần ngoại của cơ thể.” “Tinh hoa của Phế biểu hiện ở lông thân.” Từ “ngoại”, khi nói về Phế, là cách dùng chuẩn để chỉ da, tuyến mồ hôi và lông thân. Nói cách khác, Phế điều tiết việc tiết mồ hôi, việc làm ẩm da, và sức đề kháng chống lại các tà khí bên ngoài. Những chức năng này cũng phụ thuộc vào vệ khí (Protective Qi), mà vệ khí lại phụ thuộc vào chức năng tuyên phát của Phế. Mối quan hệ đặc biệt này được coi là một ví dụ khác về việc Phế chủ khí. Nếu khí của Phế yếu, có thể ra quá nhiều hoặc quá ít mồ hôi, và sức đề kháng của vệ khí sẽ kém.

“Tinh hoa của Phế biểu hiện ở lông thân” có nghĩa là chất lượng của lông thân cho biết tình trạng của khí Phế.

Phác họa lâm sàng: Một người có Phế hoặc khí Phế hoạt động không tốt có thể liên tục bị cảm lạnh. Mỗi khi có dịch bệnh lây lan, người ấy lại mắc. Một thầy thuốc phương Đông có thể xác định rằng vệ khí của người này yếu. Một liệu trình thảo dược, chẳng hạn bài thuốc có tên Ngọc Bình Phong (Jade Screen), trong đó có Hoàng kỳ (Astragalus), cùng việc dùng các huyệt như Phế 9 (Tai-ywan, Thái Uyên) và Bàng quang 38 (Gaohuang-shu, Cao Hoang), sẽ cải thiện đáng kể tình hình, vì chúng tăng cường cả Phế lẫn vệ khí.

“Phế khai khiếu ở mũi.” Mũi là “đường thông cho hô hấp” và gắn bó mật thiết với chức năng của Phế. Cổ họng được nói là “cửa” của Phế và “nhà” của dây thanh, nên cả cổ họng và dây thanh cũng liên quan đến Phế. Vì vậy nhiều rối loạn thông thường ở mũi và họng được điều trị thông qua Phế.

Tỳ (pi)

“Tỳ chủ vận hóa.” Tỳ là mắt khâu then chốt trong quá trình thức ăn được chuyển hóa thành khí và huyết. Với người Trung Quốc, đây là tạng chính của sự tiêu hóa. Tỳ chiết xuất những tinh chất dinh dưỡng thuần khiết của thức ăn và đồ uống đã đưa vào, rồi chuyển hóa chúng thành những gì sẽ trở thành khí và huyết. Bởi vì Tỳ là nguồn của đủ khí và huyết trong cơ thể, nó theo truyền thống được gọi là “cơ sở của sự tồn tại sau khi sinh” (hou-tian zhi ben). Tỳ hay khí Tỳ cũng chịu trách nhiệm đưa cốc khí (Grain Qi), bắt nguồn từ thức ăn, và những “tinh chất thuần khiết” sẽ trở thành huyết, đi lên Phế, nơi cuối cùng diễn ra sự tổng hợp huyết và khí. Tỳ dẫn dắt vận động “thăng”. Nó cũng tham gia vào sự vận động và chuyển hóa nước trong cơ thể. Một văn bản hiện đại tóm tắt những khía cạnh này của Tỳ bằng cách nói rằng Tỳ “chủ việc nâng cái thuần khiết lên.” Nếu các chức năng chuyển hóa và vận chuyển của Tỳ hài hòa, khí và huyết có thể sung túc và sức tiêu hóa mạnh. Nếu Tỳ bất hòa, thì toàn thân, hoặc một phần nào đó của cơ thể, có thể phát sinh khí hư hoặc huyết hư. Nếu tiêu hóa bị ảnh hưởng, những triệu chứng như đầy bụng hay đau bụng, tiêu chảy, hoặc chán ăn có thể xuất hiện.

“Tỳ thống huyết.” Tỳ không chỉ giúp tạo ra huyết, nó còn thống quản huyết theo nghĩa giữ cho huyết chảy trong những đường đi thích hợp của nó. Nói chung, khí chỉ huy huyết, và khía cạnh cụ thể của khí giữ huyết tại chỗ là khí Tỳ. Nếu khí Tỳ yếu, chức năng thống quản của Tỳ mất hài hòa, và huyết có thể thoát khỏi đường đi của nó và “vận hành ngang ngược.” Điều này dẫn đến những triệu chứng như nôn ra máu, máu trong phân, xuất huyết dưới da, rong kinh, hoặc băng huyết. Nhiều bệnh xuất huyết mạn tính được điều trị thông qua Tỳ.

Phác họa lâm sàng: Một người phụ nữ bị chứng mà y học phương Tây gọi là rong kinh chức năng mạn tính. Bác sĩ phương Tây muốn dùng liệu pháp hormone nhưng không thể, vì bệnh nhân phát triển tác dụng phụ nghiêm trọng. Người phụ nữ đến một thầy thuốc phương Đông, người chẩn đoán mẫu bệnh là khí Tỳ hư không thống huyết. Một liệu trình điều trị nhằm làm mạnh Tỳ, dùng các vị thuốc như bạch truật (atractylodes) và các huyệt như Tỳ 1 (Yin-bai, Ẩn Bạch), mang lại sự cải thiện căn bản trong tình trạng của bà. Rõ ràng những cách điều trị này tác động đến hormone sinh sản, nhưng trong khuôn khổ hệ hình Trung Quốc, chúng được cho là cải thiện khả năng thống huyết của Tỳ.

“Tỳ chủ cơ, nhục” và tứ chi. Tỳ không chỉ là nguồn gốc của khí và huyết, mà còn vận chuyển những chất này đến cơ và thịt. Sự vận động của cơ, của thịt và do đó của tứ chi phụ thuộc vào sức mạnh của Tỳ. Trương lực cơ hay diện mạo của tay chân thường cho thấy Tỳ tương đối mạnh hay yếu.

“Tỳ khai khiếu ở miệng.” “Tinh hoa của Tỳ biểu hiện ở môi.” Miệng và môi có quan hệ mật thiết với Tỳ. Nếu Tỳ hài hòa, miệng sẽ có thể phân biệt năm vị, và môi sẽ đỏ và ẩm. Nếu Tỳ yếu, miệng sẽ không nhạy với vị và môi sẽ nhợt.

Can (gan)

“Can chủ sơ tiết (shu-xie).” Can hay khí Can chịu trách nhiệm về sự vận động êm thuận của các chất trong cơ thể và về sự đều đặn của các hoạt động thân thể. Nó vận chuyển khí và huyết theo mọi hướng, đưa chúng đến mọi phần của cơ thể. Kinh Nei Jing gọi Can một cách ẩn dụ là “vị tướng của một đạo quân,” vì Can duy trì sự đồng đều và hài hòa của vận động khắp cơ thể.

Những từ như mềm, tinh tế, nhẹ và dịu bắt đầu mô tả trạng thái đáng mong muốn của Can. Một văn bản Trung Quốc hiện đại dùng từ “rắc” để mô tả hoạt động của Can. Một bài thuốc cổ điển nhằm phục hồi sự hài hòa của Can có tên là Tiêu Dao Tán (Free and Easy Wanderer). Việc tạo ra bầu không khí ấy có thể được coi là chức năng của Can, cũng như là một nhu cầu cơ bản của chính Can. Vậy thì sự bất hòa của Can sẽ là mặt đối lập của sự êm thuận, và do đó Can là tạng nhạy cảm nhất với sự ứ trệ, hay “tắc nghẽn.”

Hoạt động “sơ tiết” của Can có ba khía cạnh chức năng. Khía cạnh thứ nhất là Can “điều chỉnh và làm cho êm thuận.” Sự vận động êm thuận của khí khắp cơ thể phụ thuộc vào tác dụng “sơ tiết” của Can. Và mọi hoạt động phụ thuộc vào khí — sự vận động của chính khí, của huyết, của khí kinh lạc, và hoạt động của mọi tạng phủ — cũng đều phụ thuộc vào Can. Bất kỳ sự tổn hại nào của chức năng Can đều có thể ảnh hưởng đến sự lưu thông của khí và huyết, dẫn đến khí trệ hoặc huyết ứ. Khí Can thậm chí có thể trở nên ứ trệ ngay trong đường đi của chính nó, và khi đó sẽ biểu hiện những triệu chứng như đau hay đầy tức ở hai bên mạng sườn, vú và cơ quan sinh dục sưng hay đau, hoặc đau vùng bụng dưới.

Hoạt động điều chỉnh của Can đặc biệt quan trọng trong tiêu hóa. Nếu Can mất đi sự vận hành hài hòa, nó có thể đi sai hướng và “xâm phạm” Vị và Tỳ. Điều này có thể kèm theo những rối loạn tiêu hóa như đau bụng, buồn nôn, ợ hơi, sôi bụng hoặc tiêu chảy.

Khía cạnh thứ hai trong chức năng của Can là Can quản việc tiết mật. Mật cần thiết cho việc tiêu hóa thức ăn và tân dịch. Nếu Can không thực hiện được hoạt động sơ tiết và lưu thông của mình, việc sản xuất mật có thể bị rối loạn, gây ra những triệu chứng như hoàng đản, miệng đắng, nôn ra dịch vàng, đầy tức hai bên mạn sườn hoặc chán ăn.

Ở khía cạnh thứ ba, Can điều hòa cảm xúc. Động tác “tưới tắm” nhẹ nhàng của Can tạo nên một môi trường nội tâm thư thái, dễ chịu — một tính tình điềm đạm. Bất kỳ thay đổi đột ngột nào trong mẫu cảm xúc bình thường cũng có thể ảnh hưởng đến chức năng lưu thông và phân tán của Can, và ngược lại, sự bất hòa của Can sẽ ảnh hưởng trực tiếp đến trạng thái cảm xúc của con người. Giận dữ và những ức chế cảm xúc đặc biệt gắn bó với Can. Các thầy thuốc Trung Quốc thường chẩn đoán những lần “nổi giận đùng đùng” lặp đi lặp lại là do Can bất hòa.

Ba khía cạnh hoạt động của Can này chỉ được tách ra để tiện bàn luận; trong cơ thể con người, chúng liên hệ với nhau. Sự bất hòa trong chức năng lưu thông của Can có thể ảnh hưởng đến mật hoặc đến cảm xúc, và ngược lại. Trong sự liên kết ấy ẩn chứa một trong những nguyên lý cơ bản của y học Trung Quốc — lý thuyết y học không bao giờ tách rời khỏi thân thể vật chất, nhưng định nghĩa của nó về thân thể ấy bao gồm cả cái mà phương Tây gọi là tâm lý. “Can tàng huyết.” Câu này nói về cả việc dự trữ lẫn việc điều tiết huyết. Theo truyền thống, người ta cho rằng “khi người ta vận động, huyết đi vào kinh lạc” và “khi người ta nghỉ ngơi, huyết trở về Can.” Trong những giai đoạn hoạt động thể chất, khi cơ thể cần nhiều huyết hơn để nuôi dưỡng, Can cho phép huyết lưu thông tự do ra ngoài. Khi cơ thể không vận động, lượng huyết này trở về và được dự trữ trong Can. Có hai loại bất hòa trong việc dự trữ. Một là không đủ huyết để dự trữ. Một biểu hiện thường gặp của sự bất hòa này là không đủ huyết để nuôi mắt, khiến mắt khô ráp. Loại bất hòa thứ hai là mất khả năng dự trữ đúng cách, và nó biểu hiện thành kinh nguyệt ra quá nhiều.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Nếu bệnh nhân than phiền về mắt khô, khám thường sẽ phát hiện thấy huyết của Can bị hư. Những vị thuốc như Lycium (kỷ tử), bổ huyết Can, và những huyệt như Can 3 (Tai-chong, Thái Xung — “Dòng Lớn”) và Đởm 37 (Guang-ming, Quang Minh — “Ánh Sáng Rõ”) sẽ, sau một số lần điều trị, làm giảm bớt tình trạng này. “Can chủ gân và biểu hiện ra ở móng.” Sự vận động đúng đắn của mọi gân trong cơ thể liên quan mật thiết đến Can. Với y học Trung Quốc, “gân” là một phạm trù rộng hơn so với giải phẫu học phương Tây, vì nó bao gồm dây chằng và ở một mức độ nào đó cả cơ. Nếu huyết Can không đủ và không có khả năng nuôi dưỡng gân, có thể dẫn đến những triệu chứng như co thắt, tê bì tay chân và khó gập hay duỗi. Sự bất hòa của Can cũng có thể khiến móng mỏng, giòn và nhợt nhạt. Tuy nhiên, khi huyết Can dồi dào, gân mềm mại và móng hồng hào, ẩm mượt.

“Can khai khiếu ra mắt.” Toàn bộ các tạng phủ âm dương đều dâng phần tinh khiết nhất của năng lượng mình cho mắt, tạo nên sự sáng rõ hay nhận biết đặc trưng cho một Shen (thần) hài hòa. Tuy vậy, Can có mối quan hệ đặc biệt với chức năng của mắt. Kinh Nội nói: “Khi Can hòa, mắt có thể phân biệt năm màu,” và “Khi Can nhận huyết, mắt có thể nhìn.” Vì thế, nhiều rối loạn về mắt và thị lực được coi là có liên quan đến Can.

Thận (shen)

“Thận tàng Jing (tinh)” và chủ về sinh, phát triển và trưởng thành. Jing là chất gắn bó mật thiết nhất với chính sự sống; nó là nguồn của sự sống và của sự phát triển cá thể. Tuy là vật chất chưa phân hóa, nó là chất ban cho sự sống hữu cơ tính chất đặc thù của mình. Nó chứa đựng khả năng sinh, trưởng thành, suy tàn và chết. Jing là tiềm năng phân hóa thành âm và dương, nghĩa là nó sinh ra sự sống, vì sự sống là quá trình không ngừng phân hóa thành âm và dương. Toàn bộ cơ thể và mọi tạng phủ trong cơ thể đều cần Jing để phát triển tốt. Thận, vì dự trữ Jing, ban phát tiềm năng cho hoạt động sống ấy. Do đó, Thận có một mối quan hệ đặc biệt với các tạng phủ khác, ở chỗ chúng nắm giữ chất liệu nền tảng cho sự tồn tại của mỗi tạng phủ và là nền tảng âm dương của mỗi tạng phủ. Nói cách khác, âm và dương, hay hoạt động sống, của mỗi tạng phủ cuối cùng đều phụ thuộc vào âm và dương của Thận. Vì vậy, Thận là “gốc của sự sống.” Như y truyền thống nói: “Thận là phủ của Hỏa và Thủy, là nơi ngụ của âm dương... là đường dẫn của chết và sống.”

Mọi tạng phủ đều có thể được mô tả là âm hoặc dương. Nhưng mỗi tạng phủ đều có cả một khía cạnh âm nâng đỡ, nuôi dưỡng và một khía cạnh dương hoạt động. Ví dụ, việc Tâm tàng Shen (thần) là một chức năng âm, còn việc chủ huyết là một chức năng dương. Việc Can tàng huyết là âm, còn việc Can sơ tán Qi (khí) là dương. Là chất liệu hữu cơ nguyên sơ, Jing có thể được xem là đến “trước” âm và dương; nhưng vì tính chất chưa phân hóa, nguyên thủy của nó, nó cũng là âm. Một nét đặc trưng trong vận động biện chứng của tư tưởng Trung Quốc cổ điển là Jing vừa có thể ở trước âm và dương, vừa có thể là âm, và rằng trong cái âm ấy lại có một sự phân hóa âm dương khác.

Thận, như mọi tạng phủ, có cả khía cạnh âm và dương. Hoạt động dự trữ của nó là âm, nhưng một số hoạt động khác của nó là dương. Âm của Thận, tùy theo ngữ cảnh, được gọi là Jing hoặc Thủy (nếu Jing ở trước âm và dương). Dương của Thận có một tên gọi riêng. Đó là Ming-men huo, hay Mệnh môn hỏa — Hỏa của Cửa Sinh Mệnh. Thận còn được gọi là “gốc của sự sống” vì Jing là nguồn của sinh sản, phát triển và trưởng thành. Sự thụ thai được thực hiện nhờ sức mạnh của Jing; sự lớn lên đến độ trưởng thành là sự nở hoa của Jing; và sự suy thoái vào tuổi già phản ánh sự suy yếu của Jing. Thời gian trôi qua, Jing giảm cả về sinh lực lẫn số lượng. Vì Thận dự trữ Jing, mọi quá trình này đều do Thận chi phối. Do đó, những vấn đề sinh sản như vô sinh hay bất lực và những rối loạn phát triển như chậm lớn hay thiếu trưởng thành sinh dục đều được xem là rối loạn chức năng dự trữ Jing của Thận. Lão hóa được coi là một quá trình bình thường, và khi nó diễn ra một cách thanh thản thì không bị xem là bệnh tật hay vấn đề. Nếu lão hóa đến sớm, hoặc thiếu đi phẩm giá của một cảm giác trọn vẹn, thì đó có thể là kết quả của những bất thường trong Jing của Thận.

“Thận chủ Thủy.” Trong khi Phế “vận chuyển và điều hòa Thủy đạo” và “hóa lỏng thành hơi,” còn Tỳ “thăng phần thanh,” kể cả những tân dịch trong, thì Thận là nền tảng trên đó toàn bộ quá trình vận động và chuyển hóa Thủy này được xây dựng.

Các từ Thủy và Tân dịch thường được dùng thay thế cho nhau, nhưng đôi khi người ta thích dùng từ này hơn từ kia. Thủy có ý nghĩa tổng quát hơn Tân dịch. Trong khi Tân dịch chỉ Thủy ở những khía cạnh cụ thể của nó (mồ hôi, nước tiểu, v.v.), Thủy chỉ toàn bộ độ ẩm trong cơ thể. Thủy cũng được xem là nguyên lý đối lập với Hỏa, là âm so với dương của Hỏa. Vì Thủy và Hỏa là hai trong những lực cơ bản vận hành cả trong cơ thể lẫn trong vũ trụ, Thủy là thuật ngữ rộng hơn, mang tính ẩn dụ hơn.

Thận chủ Thủy thông qua khía cạnh dương của nó, Hỏa của Cửa Sinh Mệnh. Hỏa này, hay Nhiệt này, biến Thủy thành một thứ “sương mù,” một bước đầu tiên cần thiết trước khi tân dịch có thể thăng lên hoặc lưu thông. Toàn bộ sự lưu thông của Thủy trong cơ thể đều phụ thuộc vào sức khí hóa của Thận. Tỳ cũng khí hóa những tân dịch trong khi nó thăng các tinh chất trong của thức ăn và tân dịch, nhưng sức khí hóa của nó — Hỏa của nó — cuối cùng phụ thuộc vào Hỏa của Thận, thứ đóng vai trò như một “ngọn lửa mồi.”

Hệ thống vận động của Thủy có thể được tóm tắt như sau. Tân dịch được Vị tiếp nhận, và Vị bắt đầu một quá trình phân tách, theo đó những phần không dùng được của thức ăn được đưa xuống ruột như chất thải, còn phần Thủy trong thì được chiết ra. Quá trình này được Tỳ tiếp tục, rồi Tỳ đưa những tân dịch trong ở trạng thái đã khí hóa lên Phế. Phế phân phối phần trong của tân dịch khắp cơ thể, nhưng hóa lỏng những gì đã trở nên đục qua sử dụng và đưa xuống Thận. Tại Thận, phần đục được phân tách thêm thành phần tương đối “trong” và phần “đục.” Phần trong được chuyển thành sương mù và đưa lên Phế, nơi nó hòa trở lại vào chu trình. Phần đục cuối cùng đi vào Bàng quang, được dự trữ ở đó và sau đó bài xuất ra ngoài.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Một bệnh nhân được thầy thuốc phương Tây chẩn đoán là suy tim phải. Lý do chính khiến bệnh nhân đi khám là tình trạng phù nặng toàn thân (anasarca). Một thầy thuốc phương Đông khám toàn diện cho người đàn ông này và xác định ông mắc mẫu bệnh Thận Hỏa hư, không đủ sức chủ Thủy. Vị thầy thuốc kê những vị thuốc rất ôn nhiệt, trong đó có phụ tử, và dùng cứu ngải (đốt những chất như ngải cứu để kích thích một huyệt châm cứu) tại những huyệt như Thận 7 (Fuliu, Phục Lưu — “Dòng Chảy Trở Về”) và Nhâm mạch 4 (Guan-yuan, Quan Nguyên — “Cửa Nguồn”). Sau một đợt điều trị, các triệu chứng của bệnh nhân thuyên giảm rõ rệt. Khám của thầy thuốc phương Tây xác nhận tim đã cải thiện nhiều. Một cách giải thích một phần những kết quả này theo thuật ngữ phương Tây có thể là: các nghiên cứu dược lý học hiện đại đã chứng minh phụ tử là một thuốc trợ tim mạnh. Tuy nhiên, y học Trung Quốc mô tả nó như một vị làm ấm Thận. “Thận chủ xương.” “Thận sinh tủy.” Hai chức năng này là một khía cạnh của sự chi phối của Jing Thận đối với sinh, phát triển và trưởng thành. Thận dự trữ Jing, và người ta nói rằng Jing sinh ra tủy. Tủy, đến lượt nó, chịu trách nhiệm tạo ra và nâng đỡ xương. Do đó, sự phát triển và phục hồi của xương phụ thuộc vào sự nuôi dưỡng của Jing Thận. Ở trẻ em, Jing Thận không đủ có thể dẫn đến xương mềm hoặc các xương sọ khép không kín. Ở người lớn, Jing Thận không đủ có thể gây yếu chân và đầu gối, xương giòn hoặc cứng cột sống.

Răng được coi là phần thừa của xương, và vì thế răng cũng do Thận chi phối. Khi răng của một đứa trẻ phát triển kém hoặc rụng, hay khi răng của một người lớn là vấn đề thường trực, thầy thuốc Trung Quốc sẽ nghi ngờ Jing Thận không đủ.

“Thận khai khiếu ra tai.” “Thận biểu hiện ra ở tóc.” Có một mối quan hệ chặt chẽ giữa Thận và tai. Như Kinh Nội nói: “Khí của Thận đi qua tai; nếu Thận hòa, tai có thể nghe được năm âm.” Nhiều vấn đề về thính lực được điều trị thông qua Thận. Chẳng hạn, tình trạng nghe kém thường gặp ở người già là hệ quả của Jing Thận suy yếu.

Độ ẩm và sinh lực tương đối của tóc cũng liên quan đến Jing Thận, và việc rụng tóc đi kèm lão hóa là một biểu hiện khác của sự suy yếu Jing Thận. Tóc còn phụ thuộc vào huyết để được nuôi dưỡng, đó là lý do truyền thống gọi tóc là “phần thừa của huyết.” “Thận chủ nạp khí.” Trong khi Phế quản việc hô hấp, hơi thở bình thường cũng cần sự trợ giúp của Thận. Thận giúp khí của không khí tự nhiên thấm sâu, hoàn tất quá trình hít vào bằng cái được gọi là “nạp khí.” Như vậy Thận là “gốc của khí,” còn Phế là “nền của khí.” Hơi thở đúng đắn vì thế phụ thuộc vào Thận; và sự bất hòa của Thận có thể dẫn đến những vấn đề hô hấp, đặc biệt là hen mạn tính.

Các phủ (fu)

Chức năng chính của các phủ là tiếp nhận thức ăn, hấp thu những phần dùng được, và truyền dẫn, bài xuất chất thải.

Các phủ liên quan đến những chất nền tảng ít trực tiếp hơn so với các tạng. Chúng cũng được xem là ở ngoài hơn các tạng. Từ “ngoài” (biao) liên quan nhiều đến ý nghĩa sống còn tối hậu của một tạng phủ hơn là đến vị trí vật lý của nó. Vì thế, những tạng quan trọng được xem là ở trong hơn những phủ ít quan trọng hơn.

Mỗi phủ được ghép với một tạng theo cái được gọi là quan hệ trong – ngoài. (Xem Bảng 1.)

BẢNG 1. Các tạng âm và phủ dương được ghép đôi

Điều này có nghĩa là những đường kinh lạc (sẽ bàn ở Chương 4) của các tạng phủ được ghép đôi thì nối liền với nhau. Đôi khi sự ghép đôi này có ý nghĩa lâm sàng, và đôi khi nó chủ yếu hoàn tất một sự đối xứng mang tính giả định. (Xem Phụ lục B.)

Đởm (dan)

Đởm dự trữ và tiết mật. Mật là một dịch vàng, vị đắng, được sản xuất liên tục từ phần khí thừa của Can. Đởm đưa mật xuống dưới, nơi mật đổ vào ruột và hỗ trợ quá trình tiêu hóa.

Can sản xuất mật và Đởm tiết mật rất phụ thuộc vào nhau. Bất kỳ rối loạn nào trong hoạt động lưu thông và phân tán của Can cũng sẽ ảnh hưởng đến việc tiết mật của Đởm. Sự bất hòa của Đởm sẽ ảnh hưởng đến Can, có thể dẫn đến những triệu chứng như nôn ra dịch đắng và hoàng đản do mật “tràn ra.”

Kinh Nội nói rằng Đởm chủ sự quyết đoán. Nghĩa là, những hành vi đặc trưng bởi giận dữ và những quyết định hấp tấp có thể do khí Đởm thừa. Sự do dự và nhút nhát có thể là dấu hiệu của Đởm bất hòa và suy yếu.

Vị (wei)

Vị chịu trách nhiệm “tiếp nhận” và “làm chín” thức ăn cùng nước uống đã đưa vào. Vì thế nó được gọi là “biển của thức ăn và tân dịch.” Thức ăn bắt đầu phân hủy ở Vị. Phần “trong” sau đó được đưa đến Tỳ, và Tỳ chuyển hóa nó thành nguyên liệu thô cho khí và huyết. Phần “đục” được đưa đến Tiểu trường để tiêu hóa tiếp. Hoạt động của Vị và Tỳ liên hệ chặt chẽ với nhau. Trong khi Tỳ chủ “thăng,” Vị chủ “giáng”; nghĩa là Vị làm mọi thứ đi xuống. Như vậy, hướng hoạt động khí của chúng bổ sung cho nhau. Nếu chức năng tiếp nhận và giáng của Vị bị tổn hại, những triệu chứng như buồn nôn, đau dạ dày, đầy tức, ợ hơi hoặc nôn mửa có thể xuất hiện.

Tiểu trường (xiao-chang)

Tiểu trường chủ việc phân tách “trong” khỏi “đục.” Nó tiếp nhận những gì Vị chưa phân hủy hết và tiếp tục quá trình phân tách và hấp thu. Phần “trong” được Tiểu trường chiết ra và đưa đến Tỳ, còn phần “đục” tiếp tục đi xuống Đại trường. Một số dịch uống vào chưa tinh khiết cũng được đưa thẳng đến Thận và Bàng quang. Sự bất hòa liên quan đến Tiểu trường có thể gây đau bụng, sôi bụng, tiêu chảy hoặc táo bón.

Đại trường (da-chang)

Đại trường tiếp tục đưa những phần đục của thức ăn và tân dịch xuống dưới, đồng thời hấp thu nước từ chất thải này. Vào cuối quá trình, phân được hình thành và thải ra dưới sự kiểm soát của Đại trường. Nếu Đại trường mất đi sự hài hòa, đau bụng, sôi bụng, tiêu chảy hoặc táo bón có thể xảy ra.

Bàng quang (pang-guang)

Chức năng của Bàng quang là tiếp nhận và bài xuất nước tiểu. Nước tiểu được sản xuất ở Thận, từ phần cuối cùng của những dịch đục được truyền đến từ Phế, Tiểu trường và Đại trường. Sự bất hòa của Bàng quang có thể dẫn đến những vấn đề tiểu tiện như tiểu không tự chủ, tiểu buốt hoặc khó tiểu. Sự ghép đôi giữa Bàng quang và Thận phản ánh một tầm quan trọng lâm sàng dựa trên những chức năng bổ sung cho nhau của chúng.

Tam tiêu (san-jiao)

Từ Trung Quốc để chỉ tạng phủ này có thể được dịch là Triple Burner, Triple Warmer hoặc Triple Heater. Theo nghĩa đen, nó có nghĩa là “ba cái cháy” hay “ba cái đốt.” Tam tiêu là phủ thứ sáu, dù bản chất tạng phủ chính xác của nó không rõ ràng trong các văn bản cổ điển. Sự mơ hồ và tranh cãi bao quanh tạng phủ này. Phần lớn các thầy thuốc Trung Quốc đồng ý rằng Tam tiêu “có tên mà không có hình.” Cách hiểu đúng nhất là xem nó như mối quan hệ chức năng giữa những tạng phủ khác nhau điều hành Thủy. Đó chủ yếu là Phế, Tỳ và Thận, nhưng cũng bao gồm Tiểu trường và Bàng quang. Tam tiêu không tồn tại như một thực thể nằm ngoài những tạng phủ kia, mà đúng hơn, nó là con đường khiến những tạng phủ ấy trở thành một hệ thống hoàn chỉnh.

Trong tư tưởng y học Trung Quốc, Hỏa cần thiết để kiểm soát Thủy. Tên gọi Tam tiêu hàm ý Hỏa, và Kinh Nội nhấn mạnh sự kiểm soát của Tam tiêu đối với Thủy trong cơ thể. Trong Kinh Nội, Tam tiêu được gọi là “vị quan của đập nước tràn” và được nói đến như “nơi Thủy đạo khởi lên.” Kinh Nội hàm ý, theo cách hiểu truyền thống, rằng những khía cạnh của Tỳ, Thận, Vị, Đại trường, Tiểu trường và Bàng quang có liên quan đến sự vận động của Thủy đều được khí của Tam tiêu điều hành.

Kinh Nội nói thêm rằng “Thượng tiêu là sương mù.” Sương mù lan tỏa khắp nơi, và theo truyền thống điều này tương ứng với Thủy đã được khí hóa trong Phế, sau đó được phân tán khắp cơ thể. “Trung tiêu là bọt.” Theo cách hiểu truyền thống, điều này nói đến sự quay cuồng tiêu hóa của Vị và Tỳ. “Hạ tiêu là đầm lầy.” Nó phụ trách bài xuất những chất chưa tinh khiết. Ở đây chủ yếu nói đến Thận, Đại trường, Tiểu trường và Bàng quang.

Cũng có sự đồng thuận chung về một định nghĩa khác của Tam tiêu. Quan niệm này xem Tam tiêu là sự phân định ba vùng của cơ thể. Thượng tiêu là đầu và ngực, bao gồm Tâm và Phế. Trung tiêu là vùng dưới ngực nhưng trên rốn, bao gồm Tỳ và Vị. Hạ tiêu tương ứng với vùng bụng dưới rốn và đặc biệt bao trùm Can và Thận. (Vị trí của Can liên quan đến đường kinh lạc của nó ở vùng bẹn phía dưới.) Các tạng phủ của cơ thể, được định nghĩa bằng chức năng và những mối quan hệ của chúng, là một phần khác của mạng lưới thân thể. Chúng không thể được bàn đến ngoài ngữ cảnh. Những quan niệm của người Trung Quốc về tạng phủ (hay về bất cứ điều gì khác) không nhằm trở thành những mảnh lý thuyết cứng nhắc có thể chứng minh hay bác bỏ. Chúng là một phần của một mạng lưới tổ chức để dùng khi thuận tiện. Người Trung Quốc sẽ dửng dưng với việc chứng minh theo nghĩa khoa học quen thuộc của chúng ta. Trong lời tựa đời Tống (960–1279 sau Công nguyên) cho bộ Systematic Classic of Acupuncture (282 sau Công nguyên), các học giả y khoa của triều đình ý thức rõ rằng kinh lạc và phần lớn phần còn lại của hệ thống không thể tìm thấy khi người ta mổ xẻ và khảo sát thể chất. Họ không băn khoăn. Họ nói rằng điều đó không quan trọng. Sự kiểm chứng là các kinh điển, là trí tuệ của người xưa, và là việc hệ thống ấy vận hành được.

Ở phương Tây, kể từ cuộc cách mạng khoa học, một lý thuyết phải đứng trên một nền tảng vật chất có thể chứng minh được, gồm những sự kiện lặp lại và những dữ kiện đo đếm được. Mỗi dữ kiện nâng đỡ tầng bậc kế tiếp. William Harvey đã góp phần khai mở cuộc cách mạng khoa học ấy khi, vào ngày 17 tháng 4 năm 1616, trong một buổi thuyết giảng công khai, ông lật đổ quan niệm cổ Hy Lạp về sự vận chuyển của máu và thay vào đó bằng khái niệm hiện đại về tuần hoàn. Toàn bộ tòa nhà y học Hy Lạp sụp đổ. Những suy đoán ban đầu và những cấu trúc giàu trí tưởng tượng bị xem là không đủ. Những dữ kiện cứng rắn và vững chắc phải trở thành nền tảng của tri thức mới. Phẩm chất phải được quy giản thành số lượng, hình ảnh thành đường nét, suy đoán thành thực nghiệm. Thế nhưng những lý thuyết của Trung Quốc lại giống với những lý thuyết của thời Hy Lạp cổ. Kiểu dữ kiện này là một cách diễn giải mang tính suy đoán. Với người Trung Quốc, nó là một hình ảnh cảm giác, một cuộc thám hiểm thi ca về những gì đang diễn ra. Giá trị của các lý thuyết Trung Quốc nằm ở chỗ giúp tổ chức sự quan sát, nhận ra những mẫu hình, nắm bắt sự liên kết qua lại và những phẩm chất của hiện hữu. Người ta có thể chứng minh một hình ảnh thi ca hay không? Nó có thể được chia sẻ. Nó có thể được sử dụng. Người ta có thể quyết định xem nó có đáng để lắng nghe hay không...

Ghi chú

1. F. Mann, The Meridians of Acupuncture (London: Heinemann Medical Books, 1964), tr. 57.

2. Xem phần bàn luận về những vấn đề tuyến giáp và mối liên hệ của chúng với các mẫu bất hòa truyền thống của Trung Quốc trong Chengdu Institute, Internal Medicine and Pediatrics [40], tr. 538–544. Cũng xem Introduction to Experience of Using Chinese Herbal Medicine in Hyperthyroidism, JTCM, tháng 3 năm 1960, tr. 22–30.

3. Tuy khó có khả năng Hippocrates xứ Cos (460–377 TCN) đã tiến hành mổ xẻ tử thi, nhiều trường phái y học đương thời thì có làm việc này. Erasistratus xứ Iulis (khoảng 304 TCN) nổi tiếng với những nghiên cứu giải phẫu và việc ráo riết tìm kiếm những giải thích nhân quả cho bệnh tật. Chẳng hạn, ông mô tả các van tim, phân biệt dây thần kinh cảm giác với dây thần kinh vận động, và mô tả chính xác sự di chuyển của thức ăn trong cơ thể. Một nhà giải phẫu học nổi tiếng khác thời kỳ đầu là Herophilus xứ Chalcedon, người có thể đã mổ xẻ sống trên tù nhân, nhưng mối quan tâm của ông không phải là tìm ra những giải thích nhân quả. Giải phẫu học của Aristotle đã khá tiên tiến, và Galen xứ Pergamum (khoảng 129–200 SCN) đã biến một nền giải phẫu và sinh lý học hết sức tinh vi thành viên đá tảng của nền y học của mình. Về phần mô tả giải phẫu học Hy Lạp, xem “The History of Anatomy in Antiquity” trong Ancient Medicine: Selected Papers of Ludwig Edelstein, Temkin và Temkin biên tập (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1967), tr. 247–303; và Charles Singer, A Short History of Anatomy and Physiology from the Greeks to Harvey (New York: Dover, 1957), tr. 9–62.

Ở Trung Quốc, giải phẫu học nội tạng nói chung không liên quan gì đến thực hành lâm sàng. Kinh Nei Jing có nhắc đến việc mổ xẻ tử thi (Ling Shu, phần 3, chương 12, tr. 156) và có ghi chép về những cuộc khảo sát giải phẫu (ví dụ Ling Shu, phần 6, chương 31, tr. 270), nhưng những mô tả ấy chỉ là ngẫu nhiên và thô sơ. Trung Quốc cũng có những lệnh cấm mang tính tôn giáo và đạo đức của Nho giáo đối với việc mổ xẻ, lần đầu được ghi thành văn bản luật vào năm 653 SCN. Bất chấp sự thiếu quan tâm nói chung và những rào cản tôn giáo, trong lịch sử Trung Quốc vẫn có những trường hợp mổ xẻ lẻ tẻ — ví dụ vụ mổ xẻ nổi tiếng thời Tống bốn mươi sáu kẻ nổi loạn vào năm 1045 SCN. Nhưng những trường hợp cá biệt như thế không có hệ quả gì đối với thực hành y học. Về bàn luận quanh việc thiếu một nền giải phẫu học Trung Quốc, xem Jia De-dao, Concise History of China's Medicine [95], tr. 220–222.

4. Manfred Porkert, “Chinese Medicine: A Traditional Healing Science,” trong Ways of Health, David S. Sobel biên tập (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979), tr. 158. Cũng xem Porkert, Theoretical Foundations, tr. 107–108.

5. Kinh Nei Jing chủ yếu nói đến năm tạng âm và sáu phủ dương. Có vài chỗ ám chỉ gián tiếp đến Tâm bào như một tạng âm thứ sáu, nhưng phát biểu rõ ràng đầu tiên nằm trong “Nan 25” của Nan Jing hay Classic of Difficulties [3] thế kỷ thứ hai, tr. 66. Cuốn sách này là một loạt tám mươi mốt câu hỏi và trả lời liên quan đến kinh Nei Jing.

6. Su Wen [1], phần 3, chương 11, tr. 77.

7. Sđd., phần 20, chương 44, tr. 246, và phần 3, chương 10, tr. 72.

8. Ling Shu [2], phần 10, chương 71, tr. 475.

9. Su Wen, phần 3, chương 9, tr. 67.

10. Ling Shu, phần 4, chương 17, tr. 189.

11. Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 80.

12. Về một cuộc bàn luận thú vị quanh những tác động so sánh giữa phương pháp chữa mất ngủ của phương Tây và của Trung Quốc, xem Tianjin Institute, Practical Clinical Handbook of Traditional Chinese Medicine [56], tr. 149.

13. Su Wen, phần 13, chương 46, tr. 256.

14. Ma Ruo-shui, Theoretical Foundations of Traditional Chinese Medicine [62], tr. 35.

15. Nhìn chung, các phủ dương dễ bị tà khí bên ngoài (External Pernicious Influences) xâm nhập hơn. Phế là một ngoại lệ. Xem Phụ lục B.

16. Su Wen, phần 3, chương 10, tr. 72.

17. Sđd., phần 7, chương 21, tr. 140.

18. Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 83.

19. Su Wen, phần 3, chương 10, tr. 70.

20. Sđd.

21. Người Trung Quốc có hai từ khác nhau để chỉ “lông tóc”: fa, tức “tóc trên đầu”, và mao, có thể dịch là “lông trên thân” hay “lông trên bề mặt”.

22. Từ góc nhìn của y học phương Tây, hiệu quả của cách chữa trị Trung Quốc có thể phần nào liên quan đến việc Astragalus (hoàng kỳ) có thể kích thích hệ thần kinh trung ương và kích thích các hormone sinh dục của người. (Zhongshan Institute, Clinical Use of Chinese Medicines [92], tr. 330) Nghiên cứu hiện đại cũng đã xác nhận tác dụng của Astragalus đối với cảm lạnh thông thường, cả khi dùng riêng lẻ và đặc biệt khi phối hợp trong bài “Jade Screen”, qua những công trình như Effect of Radix astragali on the Para-influenza I (Sendai) Virus Infection in Mice and on its Epidemiological Efficacy in the Prophylaxis of the Common Cold, JTCM, tháng 1 năm 1980.

23. Ling Shu, phần 4, chương 17, tr. 189.

24. Đây là một câu nói truyền thống kết hợp ý nghĩa của nhiều chỗ dẫn trong kinh Nei Jing, ví dụ Su Wen, phần 7, chương 21, tr. 139, và Ling Shu, phần 4, chương 18, tr. 139.

25. Essential Readings in Medicine (Yi-zong Bi-du) của Li Zhong-zi, 1637 (Taipei: Wenguang, 1977), tr. 6. Thận trong cùng câu ấy được gọi là “nền tảng của sự tồn tại tiên thiên” (xian-tian-zhi-ben).

26. Beijing Institute, Foundations [38], tr. 12.

27. Khía cạnh này của Tỳ không được nhắc trực tiếp trong kinh Nei Jing nhưng được nói đến trong “Nan 42” của Nan Jing [3]: “Tỳ buộc [hay bọc] lấy huyết” (tr. 99). Từ “cai quản” (govern) gắn với Tỳ và huyết dường như được Tang Zong-hai dùng lần đầu trong tác phẩm y học kinh điển của ông, Discussion of Blood Patterns (xuất bản lần đầu năm 1885), để phân biệt các chức năng mà kinh Nei Jing nêu ra của những tạng khác nhau liên quan đến huyết. Xem tr. 10 của ấn bản 1977 [20].

28. Các tạp chí y học cổ truyền Trung Quốc ở nước Cộng hòa Nhân dân thường xuyên có những bài về chứng rong kinh cơ năng, trong đó báo cáo những kết quả rất tốt bằng các phương pháp Trung Quốc. Ví dụ, xem Summary of Treatment of Seventy Cases of Uterine Bleeding, JTCM, tháng 1 năm 1959, và Discussion of Several Questions Concerning Uterine Bleeding, JTCM, tháng 8 năm 1978.

29. Su Wen, phần 12, chương 44, tr. 246.

30. Diễn giải theo Su Wen, phần 8, chương 29, tr. 180.

31. Ling Shu, phần 4, chương 17, tr. 189.

32. Su Wen, phần 3, chương 10, tr. 70.

33. Ling Shu, phần 4, chương 17, tr. 189. Năm vị là đắng, chua, ngọt, mặn và cay.

34. Nhiều khía cạnh trong hoạt động của Can được nhắc đến trong kinh Nei Jing và những văn bản sơ kỳ khác. Tang Zong-hai dường như là người đầu tiên dùng thành ngữ “lưu thông và lan tỏa” để tóm tắt những chức năng ấy. Xem Discussion of Blood Patterns của ông [20], tr. 8. Thành ngữ này nay đã thành chuẩn mực trong mọi sách giáo khoa hiện đại.

Người ta hiểu rằng phần tóm lược các chức năng này trong kinh Nei Jing được hàm ý trong câu “Can là gốc của việc ngăn ngừa sự thái quá” (Gan-zhe ba-ji-zhi-ben; Su Wen, phần 3, chương 9, tr. 68).

35. Su Wen, phần 3, chương 8, tr. 58.

36. Beijing Institute, Foundations [38], tr. 13.

37. Người ta nói rằng mối liên hệ của Can với cảm xúc phần nào liên quan đến một khía cạnh của thần (Shen) được gọi là Hồn (Hun) hay “Linh hồn”, và được tàng giữ trong Can. Ling Shu, phần 2, chương 8, tr. 86.

38. Sđd.

39. Nửa sau của phát biểu này lấy từ Su Wen, phần 3, chương 10, tr. 73. Nửa đầu của phát biểu là lời giải thích của nhà bình giảng và người biên tập ông, Wang Bing-ci, mà ấn bản Nei-jing Su-wen của ông đã được dâng lên triều đình năm 762 SCN và nay là ấn bản chuẩn [1].

40. Y học Trung Quốc có thể được dùng để chữa một phạm vi rộng các bệnh về mắt. Ví dụ, xem loạt bài trên Zhejiang Journal of Traditional Chinese Medicine, tháng 2 năm 1980, hoặc những sách như Guangdong Provincial Traditional Chinese Medicine Hospital, Traditional Chinese Ophthalmology [74].

Từ góc nhìn phương Tây, dược thảo Lycium (cẩu kỷ) khi dùng riêng lẻ không có tác dụng rõ rệt nào đối với mắt được ghi nhận, nhưng khi phối hợp với nhiều vị thuốc khác thì nó có tác dụng rõ rệt đối với những bệnh đặc trưng bởi khô mắt. Xem Shanghai Institute, Study of Prescriptions [87], tr. 236.

41. Su Wen, phần 3, chương 10, tr. 70.

42. Chữ jin trong tiếng Trung ở đây được dịch là gân. Trong cách dùng lâm sàng truyền thống, chữ này không có một tương ứng vật chất chính xác và có thể chỉ bất kỳ gân, dây chằng hay cơ nào (theo định nghĩa phương Tây) có liên quan đến một mẫu bất hòa của Can. Phần “cơ” trong mối liên hệ Tỳ–cơ có thể là bất kỳ gân hay dây chằng nào có liên quan đến một mẫu bất hòa của Tỳ. Đây là một ví dụ cho thấy trong y học Trung Quốc, chức năng và mối quan hệ quan trọng hơn những nền tảng vật chất chính xác.

43. Ling Shu, phần 4, chương 17, tr. 189.

44. Sđd. Năm màu là trắng, vàng, đỏ, xanh lục và đen.

45. Su Wen, phần 3, chương 10, tr. 73.

46. Sđd., phần 1, chương 1, tr. 6.

47. Zhang Jie-bing, Illustrated Wing to the Classic of Categories [30]. Câu trích này nằm trong Additions to Wings (Lei-jing Fu-yi), phần 3, chương 17, tr. 439. Câu trích thực ra nói về Hỏa của Cửa Sinh Mệnh (Life Gate Fire), mà ở đây Zhang Jie-bing dùng như một cách gọi chung để chỉ Thận. (Xem ghi chú 48.) Kinh Nan Jing cũng nói: “Vùng Thận là nguồn gốc của năm tạng âm và năm phủ dương, là gốc của mười hai kinh lạc... và là nguồn gốc của ba tiêu” (“Nan 8”, tr. 17).

48. Kinh Nei Jing dùng thuật ngữ ming-men để chỉ ánh sáng của mắt. Về sau, trong “Nan 36” của Nan Jing, thuật ngữ này được dùng để chỉ Thận dương và được đồng nhất với Thận bên phải. Các nhà y học uyên bác về sau bất đồng với nhau về việc Hỏa của Cửa Sinh Mệnh là chỉ Thận bên phải, hay là dương của cả hai bên Thận, hay chỉ là một tên gọi chung cho Thận. Một bản tóm lược thú vị về cuộc tranh luận lịch sử này được đưa vào Li Tiao-hua, Patterns and Treatment of the Kidneys and Kidney Illnesses [60], tr. 2–4.

49. Su Wen, phần 1, chương 1, tr. 6.

50. Zhongshan Institute, Clinical Use of Chinese Medicines [92], tr. 192.

51. Su Wen, phần 7, chương 23, tr. 154.

52. Sđd., phần 2, chương 5, tr. 41.

53. Ling Shu, phần 4, chương 17, tr. 189.

54. Su Wen, phần 3, chương 9, tr. 68.

55. Ling Shu, phần 4, chương 17, tr. 189. Năm âm hay năm nốt nhạc được gọi là jiao, zhi, gong, shang và yu.

56. Traditional Chinese Medical Research Institute và Guangzhou Institute, Concise Dictionary of Traditional Chinese Medicine [34], tr. 280.

57. Thành ngữ này đã thành chuẩn mực trong hầu hết các sách nhập môn hay sách bệnh học gần đây về y học cổ truyền. Phát biểu sớm nhất thuộc loại này là từ Nan Jing: “Vùng Thận là... cửa của hô hấp” (“Nan 8”, tr. 17). Kinh Nei Jing có nhắc đến hen suyễn như một triệu chứng khả dĩ của Thận hoặc của kinh lạc Thận (Su Wen, phần 7, chương 22, tr. 148; Ling Shu, phần 3, chương 10, tr. 125). Khoảng năm 280 SCN, Wang Shu-he đã liên kết hen suyễn với một mẫu bất hòa khả dĩ của Thận hoặc của kinh lạc Thận trong Classic of the Pulse (Mai Jing [22]) của ông, tr. 19. Chao Yuan-fang tiếp nối truyền thống này trong Discussion on the Origins of Symptoms in Illness [13] của ông, năm 610 SCN, phần 15, chương 6, tr. 89. Đến thời nhà Minh, mối liên hệ giữa Thận và hô hấp đã được nhiều học giả phát biểu một cách vững chắc và chính thức. Câu trích trong phần thân bài, “Thận làm chủ việc nạp khí”, nay được các thầy thuốc cổ truyền dùng phổ biến, là từ Ordering of Patterns and Deciding Treatments (Le-zheng Zhi-cai) của Lin Pei-qin. Tập sách này xuất hiện lần đầu năm 1839 và câu trích nằm ở phần 2, tr. 113 (Taipei: Whirlwind Press, 1978).

58. Su Wen, phần 13, chương 47, tr. 262.

59. Sđd., phần 3, chương 11, tr. 78.

60. Để phần nào cảm nhận được không khí của những cuộc tranh luận ấy, xem những bài như Tentative Discussion on the Triple Burner của Cheng Jia-zhang, SJTCM, tháng 10 năm 1958; Concerning the Triple Burner Dispute, JTCM, tháng 1 năm 1959; và Clarification of Unsolved Problems Concerning the Triple Burner, JTCM, tháng 7 năm 1980.

61. Phát biểu này lần đầu được đưa ra liên quan đến Tam tiêu trong “Nan 38” của Nan Jing. Sun Si-miao, vị danh y vĩ đại thời nhà Đường, đã nhắc lại phát biểu này và nhấn mạnh cách giải thích ấy trong Thousand Ducat Prescriptions [19] của ông (xuất bản lần đầu năm 652 SCN), phần 20, chương 4, tr. 362. Trong y văn có đủ mọi kiểu diễn giải và bất đồng với ý tưởng này.

62. Su Wen, phần 3, chương 8, tr. 59.

63. Ling Shu, phần 4, chương 18, tr. 199.

64. Sđd.

65. Sđd.

66. Trong truyền thống y học, chức năng tiêu hóa và chức năng khí của Tam tiêu chỉ được nhắc đến một cách thứ yếu. Trong Nan Jing (“Nan 31”), Tam tiêu được gọi là “con đường của sự nuôi dưỡng” và được nói đến như “khởi đầu và kết thúc của khí”. Zhang Jie-bing, trong bản bình giảng kinh Nei Jing thời nhà Minh của ông, mang tên Lei Jing hay Classic of Categories, nói rằng Tam tiêu là “tổng chỉ huy của toàn bộ khí thuộc các tạng khác nhau, của vệ khí, doanh khí và khí kinh lạc ở trong và ngoài, bên phải và bên trái, các vùng trên và dưới”, và rằng nó “chịu trách nhiệm về sự giao thông giữa các phần khác nhau của cơ thể” (Zhang, Illustrated Wing [30], phần 3, chương 23, tr. 121). Cũng trong Nan Jing (“Nan 66”), Tam tiêu được gọi là “phủ dương thứ sáu, chịu trách nhiệm nâng đỡ mọi loại khí khác nhau của cơ thể”. Nhưng những chức năng về khí và về tiêu hóa của Tam tiêu thường được xem là thứ yếu so với những chức năng chuyển hóa nước của nó. Truyền thống liên quan đến khí dựa trên một câu khó hiểu và lạc chỗ trong kinh Nei Jing (Ling Shu, phần 3, chương 10, tr. 131), nhưng một cuộc khảo sát toàn diện về triệu chứng học của tạng Tam tiêu (khác với kinh lạc Tam tiêu) trong kinh Nei Jing cho thấy nó chủ yếu liên quan đến sự vận động của nước (ví dụ Ling Shu, phần 1, chương 2, tr. 20), một lần nữa khẳng định cách diễn giải trọng tâm về tạng này.

67. Lời tựa kinh điển này do Lin Yi, Gao Bao-heng và Sun Qi-guang viết; các ông là những học giả y khoa của triều đình nhà Tống và là thủ thư của Điện Lưu trữ. Phần bàn luận này nằm ở trang 11 trong Systematic Classic of Acupuncture [15] của Huangfu Mi. Văn bản này là sách hướng dẫn châm cứu cổ nhất còn tồn tại.

Chương 4 — Kinh Lạc: Sợi Dọc Và Sợi Ngang

Từ "Meridian" (kinh lạc) mà y học Trung Hoa sử dụng đã đi vào tiếng Anh qua một bản dịch tiếng Pháp của thuật ngữ Trung Hoa jing-luo. Jing (kinh) có nghĩa là "đi xuyên qua" hay "một sợi chỉ trong tấm vải"; luo (lạc) có nghĩa là "thứ gì đó nối kết hoặc gắn vào", hay "một tấm lưới". Kinh lạc là những đường dẫn hay lối đi mang khí và huyết đi khắp cơ thể. Chúng không phải là mạch máu. Thay vào đó, chúng tạo thành một mạng lưới vô hình nối kết toàn bộ các chất nền tảng và các tạng phủ. Trong lý thuyết kinh lạc của Trung Hoa, những đường dẫn này không nhìn thấy được nhưng được cho là hiện thân của một thực tại vật chất — các chất khí và huyết di chuyển dọc theo chúng, mang theo dưỡng chất và sức lực. Bởi hệ kinh lạc hợp nhất mọi phần của cơ thể, nó thiết yếu cho việc duy trì sự cân bằng hài hòa. Sách Nei Jing (Nội Kinh) nói: "Kinh lạc vận hành khí và huyết, điều hòa âm dương, làm ẩm gân và xương, làm lợi các khớp."

Kinh lạc nối phần bên trong cơ thể với phần bên ngoài. (Như đã nói ở trên, sự phân biệt giữa trong và ngoài liên quan nhiều đến tầm quan trọng hơn là đến vị trí — phần bên trong quan trọng hơn phần bên ngoài.) Đây là nền tảng của lý thuyết châm cứu: tác động lên các huyệt ở bề mặt cơ thể sẽ ảnh hưởng đến những gì diễn ra bên trong cơ thể, bởi vì nó ảnh hưởng đến hoạt động của các chất đang lưu chuyển qua kinh lạc. Mỗi thầy thuốc Trung Hoa đều phải nắm vững hoàn toàn hệ kinh lạc. Phần lớn các huyệt châm cứu đều liên hệ với kinh lạc, và phần lớn các vị thuốc mà thầy thuốc kê đơn đều đi vào một hay nhiều đường kinh lạc. (Ghi chú của tác giả: chữ jing dùng cho Kinh lạc khác với thuật ngữ Jing có nghĩa là Tinh.)

Hệ kinh lạc gồm mười hai kinh lạc chính, tương ứng với từng tạng trong năm tạng âm và sáu phủ dương, cùng với Tâm bào (mà trong lý thuyết kinh lạc được xem là một tạng độc lập). Những kinh này đôi khi được gọi là Kinh mạch. Ngoài ra còn có tám mạch kỳ kinh, trong đó chỉ có hai mạch — Đốc mạch và Nhâm mạch — được coi là những kinh lạc chính. Lý do là chúng có những huyệt riêng, tức những huyệt không nằm trên bất kỳ kinh nào trong mười hai kinh chính. Đường đi của sáu kỳ kinh còn lại đều giao cắt với mười hai kinh này và không có huyệt riêng. Còn có rất nhiều kinh lạc nhỏ, mịn hơn, hình lưới, gọi là Lạc mạch. Mười hai kinh chính cùng với Đốc mạch và Nhâm mạch tạo thành mười bốn kinh lạc chính: chúng cùng các lạc mạch là sợi dọc và sợi ngang của cơ thể. Gần đây, nhờ sự quan tâm của phương Tây đối với châm cứu, một số sách về lý thuyết kinh lạc đã được xuất bản bằng tiếng Anh. Vì vậy, chương này sẽ chỉ bàn đến lý thuyết kinh lạc trong mối liên hệ với toàn bộ tri thức y học Trung Hoa — tức là việc dùng nó để giải thích các mẫu bất hòa.

Lý thuyết kinh lạc cho rằng rối loạn trong một kinh sẽ sinh ra sự xáo trộn trên đường đi của kinh ấy và tạo nên bất hòa dọc theo kinh đó, hoặc rằng sự xáo trộn ấy là kết quả của một bất hòa nơi tạng phủ mà kinh ấy nối kết. Chẳng hạn, rối loạn ở kinh Vị có thể gây đau răng hàm trên, vì kinh này đi qua lợi trên, trong khi đau răng hàm dưới có thể là kết quả của rối loạn ở kinh Đại trường. Đau ở vùng bẹn có thể do rối loạn kinh Can cũng dễ như do rối loạn chính tạng Can.

Bất hòa trong một tạng có thể biểu hiện ra ở kinh tương ứng. Ví dụ, đau dọc theo kinh Tâm có thể phản ánh huyết ứ hay khí trệ ở Tâm. Hỏa thừa ở Can có thể men theo kinh mà gây đỏ mắt.

Sự hiểu biết về những mối liên kết giữa các chất, các tạng phủ và kinh lạc là nền tảng cho thực hành châm cứu và dược học. Đây là hai hình thức trị liệu chính của y học Trung Hoa, và lý thuyết kinh lạc cho phép thầy thuốc áp dụng chúng cho từng bệnh nhân cụ thể. Mục tiêu của mọi phương pháp trị liệu trong y học Trung Hoa là tái lập cân bằng cho những phương diện âm dương của cơ thể mà tỷ lệ hài hòa và sự vận động của chúng đã bị rối loạn. Chẳng hạn, hoạt động bị kích động — như trong trường hợp giận dữ không thích đáng, đặc trưng bởi khí Can thừa — phải được làm lắng dịu. Hoạt động không đủ, ví dụ ở Thận dương, phải được bổ để tránh thiếu năng lượng tình dục. Những chất tích tụ không đúng chỗ phải được tả — như cách người ta làm để chữa thừa tân dịch trong ổ bụng. Nếu Phế không đủ khí, phải bổ sung để bệnh nhân không bị cảm lạnh liên tục. Sự vận động cũng phải đi đúng hướng. Nếu khí của Tỳ đi xuống, gây tiêu chảy mạn, nó phải được nâng lên; nếu khí của Vị đi lên, gây buồn nôn, nó phải được đưa xuống. Khí trệ phải được hành; sự vận động thất thường của huyết phải được ổn định. Quá nhiều hàn ở Thận phải được làm ấm; hỏa thừa ở Phế phải được làm mát. Bất cứ điều gì mất cân bằng đều phải được tái cân bằng. Những phương diện bổ sung cho nhau của âm và dương phải hài hòa.

Ý tưởng cơ bản đằng sau châm cứu (được xem là một phép trị liệu dương, vì nó đi từ ngoài vào trong) là việc đưa những mũi kim rất mảnh vào các huyệt dọc theo kinh lạc có thể tái lập cân bằng cho những bất hòa trong cơ thể. Một kỹ thuật liên quan, cứu ngải, là việc dùng hơi nóng từ một số chất đốt cháy tác động lên các huyệt châm cứu. Chất đốt chính, tức ngải, là cỏ ngải — (Artemisia vulgaris). Tác động của kim hoặc của cứu ngải ảnh hưởng đến khí và huyết trong kinh lạc, do đó ảnh hưởng đến mọi chất và mọi tạng phủ. Kim có thể làm giảm cái thừa, làm tăng cái thiếu, làm ấm cái lạnh, làm mát cái nóng, làm lưu thông cái trệ, làm tan cái ứ, ổn định cái thất thường, nâng cái đang sa xuống và hạ cái đang bốc lên.

Lý thuyết cổ điển ghi nhận khoảng 365 huyệt châm cứu trên các kinh lạc bề mặt của cơ thể. Khi tính thêm các huyệt tạp và những huyệt mới dùng trong châm cứu tai cùng các phương pháp gần đây, tổng số huyệt có thể dùng đã lên đến ít nhất 2.000. Tuy nhiên, trên thực tế, vốn liếng của một thầy thuốc thông thường chỉ khoảng 150 huyệt.

Trong các sách đương đại, vị trí huyệt thường được xác định dựa trên giải phẫu học hiện đại. Chẳng hạn, một sổ tay do Học viện Y học Cổ truyền Trung Quốc biên soạn năm 1975 mô tả vị trí của một huyệt thông dụng là "ở phía bên ... trên nếp khoeo ngang, giữa cơ rộng bên và cơ nhị đầu đùi". Các sách cổ điển, vốn không quan tâm đến giải phẫu chi tiết, lại nói về cùng huyệt ấy như là chỗ mà đầu ngón tay giữa tự nhiên chạm vào đùi khi bệnh nhân đứng. Văn liệu cổ điển định vị các huyệt khác bằng những mốc cơ thể dễ xác định nhưng vẫn chính xác, như các nếp gấp, những chỗ xương lồi, đường chân tóc, và những nơi da đổi màu hay đổi chất.

Mỗi huyệt châm cứu có một tác dụng trị liệu xác định. Thầy thuốc chọn tác động lên những huyệt thích hợp nhất để chữa mẫu bất hòa của một cá nhân cụ thể. Các huyệt châm cứu hiếm khi được dùng đơn lẻ; thường người ta chọn một tổ hợp huyệt. Một lần trị liệu điển hình gồm việc đưa vào từ năm đến mười lăm mũi kim. Kim châm cứu ban đầu được làm bằng đồng thiếc, hoặc có thể bằng đồng, thiếc, vàng hay bạc. Vào những thời kỳ sớm hơn, kim có thể làm bằng xương, sừng, hoặc mảnh tre, vàng hay bạc. Nay kim được làm bằng thép không gỉ, mảnh như sợi tóc, và gây tương đối ít đau khi đưa vào. Độ sâu mà kim xuyên vào tùy thuộc vào từng huyệt; ở các huyệt trên ngón tay, kim chỉ được đưa vào một hoặc hai milimét, nhưng ở các huyệt vùng mông, kim có thể được đặt sâu tới ba hay bốn inch.

Châm cứu với tư cách một kỹ thuật gây tê từng được báo chí đưa tin giật gân rất nhiều vào đầu thập niên 1970. Đã có những bài báo gây chú ý về các ca đại phẫu được thực hiện mà không dùng biện pháp gây tê nào khác, nhiều ca trong số đó có các chuyên gia ngoại khoa phương Tây chứng kiến. Đúng là châm cứu có thể được dùng để làm tê, giảm đau. Do đó, sự quan tâm của phương Tây chủ yếu hướng vào việc áp dụng tác dụng gây tê của châm cứu cho phẫu thuật kiểu phương Tây và cho việc kiểm soát đau nói chung. Một số lý thuyết đã được xây dựng để giải thích cơ chế gây tê bằng châm cứu.

Chẳng hạn, thuyết cổng kiểm soát cho rằng kích thích từ các mũi kim làm nghẽn những bó thần kinh thấp hơn trong hệ thần kinh trung ương, khiến các tín hiệu đau khác — những tín hiệu phát ra từ vết mổ — không thể đến não. Có thể hình dung điều này qua hình ảnh một hệ thống điện thoại ở một thành phố lớn: nếu quá nhiều đường dây riêng lẻ cùng được dùng, người gọi từ bên ngoài rất khó lọt vào các đường trục để tạo kết nối.

Một lý thuyết khác về gây tê bằng châm cứu cho rằng việc đưa kim châm cứu vào có thể kích thích sự phóng thích endorphin, một nhóm chất giảm đau giống thuốc phiện được não sản sinh tự nhiên. Những chất này là thuốc giảm đau mạnh một cách đáng kinh ngạc và có thể chịu trách nhiệm làm mờ các xung đau do các thủ thuật phẫu thuật gây ra.

Những phát hiện và lý thuyết sơ khởi này sẽ khơi ra những nghiên cứu quan trọng hơn nữa về các cơ chế sinh lý của châm cứu và về vị trí khả dĩ của nó trong y học phương Tây. Nhưng những lý thuyết còn ngỏ này chỉ có giá trị một phần, vì chúng tách riêng một trong những công dụng của châm cứu và bỏ qua nhiều ứng dụng lâm sàng khác của nó. Châm cứu với tư cách một phần của một hệ y học toàn diện đã không thu hút được sự quan tâm của truyền thông phương Tây, và vì thế, đáng tiếc thay, nó vẫn còn là một điều bí ẩn của vùng Viễn Đông.

Nếu châm cứu còn ít được biết đến, thì dược học Trung Hoa — được xem là một phép trị liệu âm — gần như hoàn toàn xa lạ ở phương Tây. Điều này dẫn đến quan niệm sai lầm phổ biến rằng châm cứu chính là toàn bộ y học Trung Hoa. Trên thực tế, khoa học về các vị thuốc là trung tâm của y học Trung Hoa. Trong hai thiên niên kỷ qua, số sách dành cho dược học nhiều hơn hẳn số sách về châm cứu. Và dù các thầy thuốc Trung Hoa có xu hướng thực hành cả hai kỹ thuật, số thầy thuốc chỉ dùng thuốc vẫn đông hơn số thầy thuốc chỉ dùng châm cứu. Kho tàng tri thức của dược học Trung Hoa được bảo tồn trong một chuỗi dài những dược điển và sổ tay lâm sàng, một truyền thống khởi đầu vào đầu thời Hán (thế kỷ thứ ba trước Công nguyên). Các dược điển là những danh mục khổng lồ các chất có giá trị trị liệu. Chẳng hạn, một dược điển do thầy thuốc nổi tiếng Li Shi-zhen (Lý Thời Trân) biên soạn, được in sau khi ông qua đời vào năm 1596 sau Công nguyên, gồm 1.892 mục. Trong số đó, 1.173 là thành phần thực vật, 444 là thành phần động vật, và 275 có nguồn gốc khoáng vật. Dược điển gần đây nhất là một tuyển tập đồ sộ gồm 5.767 mục. Ngay cả những chất thường dùng trong dược liệu học Trung Hoa cũng trải rộng trên nhiều loại vật liệu, từ những vị thuốc và khoáng chất quen thuộc như ma hoàng và thạch cao, đến những sản phẩm động vật kỳ lạ như sỏi mật của bò hay chất tiết từ tuyến mang tai của một loài cóc nhất định.

Các dược điển truyền thống thường định nghĩa mỗi mục dựa trên cách các vị thuốc khác nhau và sự phối hợp của chúng tác động đến những mất cân bằng trong cơ thể. Các dược điển của thế kỷ hai mươi cũng mô tả các chất ấy theo cách hiểu của dược lý học hiện đại, nêu ra các hợp chất hoạt tính và những tác dụng sinh hóa có thể phát hiện được trên vi sinh vật, trên động vật và trên người.

Sau khi phân biệt được một mẫu bất hòa cụ thể ở bệnh nhân, người thực hành y học Trung Hoa cổ truyền thường chọn một phương thang từ vốn khoảng 500 phương thuốc cổ điển thông dụng có thể tái lập cân bằng cho các bất hòa khác nhau. Những phương thuốc này được học từ các sổ tay lâm sàng lớn, tồn tại song hành với các dược điển. Như vậy, thầy thuốc được trang bị một tri thức đã được thử thách qua nhiều thế kỷ của lịch sử y học Trung Hoa. Các vị thuốc hiếm khi được dùng đơn lẻ; chúng thường được phối thành thang gồm năm đến mười lăm vị. Liều lượng trung bình là ba đến mười lăm gam mỗi vị. Thông thường nhất, thuốc được sắc thành nước uống, nhưng thuốc viên, thuốc bột, cồn thuốc và thuốc đắp cũng được dùng rộng rãi. Vì cơ thể mỗi bệnh nhân là duy nhất, thầy thuốc bắt đầu bằng một phương thuốc chung như được mô tả trong các sách cổ điển, rồi điều chỉnh hỗn hợp cho phù hợp với bệnh nhân bằng cách thêm hoặc bớt các vị, hoặc bằng cách điều chỉnh liều lượng của các thành phần để khớp đúng với bất hòa.

Cùng với nhau, châm cứu và dược học tạo thành những phương tiện trị liệu cơ bản mà thầy thuốc Trung Hoa dùng để khôi phục cân bằng trong cơ thể. Cả hai kỹ thuật đều tiếp cận cơ thể về mặt trị liệu thông qua kinh lạc. Đường đi của các kinh lạc này được minh họa trong các Hình 3 đến 16, mô tả cả những đường dẫn bên trong cơ thể lẫn những lối đi bên ngoài nơi các huyệt châm cứu được định vị.

Đường liền là kinh lạc trên bề mặt cơ thể. Đường đứt đoạn là kinh lạc bên trong cơ thể.

Chấm là các huyệt châm cứu trên bề mặt cơ thể thuộc kinh lạc đó.

Tam giác là các huyệt châm cứu trên bề mặt cơ thể thuộc những kinh lạc khác mà kinh chính đang đi qua.

Các con số tương ứng với các con số trong phần chú thích hình. (Không nên nhầm những con số này với các con số trong phần dẫn chiếu ở nơi khác trong sách, chẳng hạn "Liver 2".)

Tất cả các kinh lạc, trừ Đốc mạch và Nhâm mạch, đều được giả định có tính đối xứng hai bên, dù hình chỉ vẽ một bên cơ thể.

Việc thể hiện các tạng phủ bên trong là để tiện cho người đọc hiện đại. Trong hệ thống cổ truyền, người Trung Hoa không quan tâm đến kiểu giải phẫu này.

Hình 3. Kinh Phế (Shou-tai-yin fei-jing)

Kinh Phế khởi phát ở phần giữa khoang cơ thể (1) và chạy xuống phía dưới, ở bên trong, để nối với Đại trường (2). Rồi quặt trở lại, nó đi lên xuyên qua cơ hoành (3) để vào tạng của nó là Phế (4). Từ vùng bên trong nằm giữa Phế và cổ họng (5), nó nổi ra bề mặt cơ thể ở dưới xương đòn. Đi xuống, kinh Phế chạy dọc mặt trong của cánh tay trên (6) để đến nếp gấp khuỷu. Từ đó, nó chạy dọc phần trước của cẳng tay (7), đi qua phía trên động mạch lớn ở cổ tay, và nổi ra ở phía xương quay của đầu ngón tay cái (8). Một đoạn khác của kinh Phế tách ra ngay phía trên cổ tay và chạy thẳng đến phía xương quay của đầu ngón tay trỏ (9) để nối với kinh Đại trường.

Hình 3. Kinh Phế

Hình 4. Kinh Đại trường (Shou-yang-ming da-chang-jing)

Kinh Đại trường bắt đầu ở đầu ngón tay trỏ, chạy lên dọc phía xương quay của ngón trỏ (1) và đi giữa ngón cái với ngón trỏ. Nó đi qua chỗ lõm giữa các gân của ngón cái (2), rồi tiếp tục đi lên dọc mặt bên của cẳng tay đến phía bên của khuỷu. Từ đó, nó đi lên dọc bờ trước của cánh tay trên (3) đến điểm cao nhất của vai (4). Trên đỉnh vai, kinh chia thành hai nhánh (5). Nhánh thứ nhất đi vào trong cơ thể, xuyên qua Phế (6), cơ hoành và Đại trường (7), tức tạng phủ của nó. Nhánh thứ hai đi lên ở bên ngoài dọc theo cổ (8), xuyên qua má (9), và đi vào bên trong đến răng và lợi dưới (10). Ở bên ngoài, nó tiếp tục, uốn quanh môi trên và bắt chéo sang phía bên kia của mũi.

Hình 5. Kinh Vị (Zu-yang-ming wei-jing)

Kinh Vị bắt đầu, ở bên trong, tại nơi kinh Đại trường kết thúc, cạnh mũi (1). Sau đó nó đi lên sống mũi, gặp kinh Bàng quang ở góc trong của mắt, và nổi ra dưới mắt. Từ đó đi xuống, ở phía bên của mũi, nó vào lợi trên (2) và uốn quanh môi trước khi đi dọc theo bên xương hàm dưới (3) và qua góc hàm. Rồi nó quặt lên, chạy trước tai (4) đến góc trán. Một nhánh đi xuống từ hàm dưới (5), vào trong cơ thể, và đi xuống xuyên qua cơ hoành. Sau đó nó vào tạng phủ của nó là Vị, và nối với Tỳ (6). Một nhánh khác rời hàm dưới nhưng vẫn ở trên bề mặt cơ thể khi bắt ngang qua cổ, ngực (7) và bụng (8), và kết thúc ở vùng bẹn. Ở bên trong, kinh tái lập tại đầu dưới của dạ dày và đi xuống trong ổ bụng (9) để nối lại với nhánh bên ngoài ở vùng bẹn. Từ điểm này, kinh chạy xuống qua mặt trước của đùi (10) đến phía ngoài của đầu gối (11), và tiếp tục dọc theo đường giữa mặt trước cẳng chân để đến mu bàn chân. Nó kết thúc ở phía bên của đầu ngón chân thứ hai. Một nhánh tách khỏi kinh Vị ngay dưới đầu gối (12) và kết thúc ở phía bên của ngón chân giữa. Một nhánh ngắn cũng rời khỏi mu bàn chân (13) và kết thúc ở phía trong của ngón chân cái để nối với kinh Tỳ.

Hình 5. Kinh Vị

Hình 6. Kinh Tỳ (Zu-tai-yin pi-jing)

Kinh Tỳ khởi phát ở phía trong của ngón chân cái. Sau đó nó chạy dọc bên trong bàn chân (1), quặt về phía trước mắt cá trong. Từ đó, nó đi lên dọc mặt sau của cẳng chân (2) và mặt trong của đầu gối và đùi (3) để vào khoang bụng (4). Nó chạy bên trong đến tạng của nó là Tỳ (5), và nối với Vị (6). Kinh chính tiếp tục trên bề mặt của bụng, chạy lên đến ngực (7), nơi nó lại xuyên vào bên trong để đi theo cổ họng (8) lên tới gốc lưỡi (9), và ở dưới lưỡi nó phân tán khí và huyết của mình. Một nhánh bên trong rời Vị, đi lên xuyên qua cơ hoành, và vào Tâm (10), nơi nó nối với kinh Tâm.

Hình 7. Kinh Tâm (Shou-shao-yin xin-jing)

Kinh Tâm có ba nhánh, mỗi nhánh đều bắt đầu ở Tâm (1). Một nhánh chạy xuống xuyên qua cơ hoành (2) để nối với Tiểu trường. Nhánh thứ hai chạy lên từ Tâm dọc theo bên cổ họng (3) để gặp mắt. Nhánh thứ ba chạy ngang qua ngực từ Tâm đến Phế (4), rồi đi xuống và nổi ra ở nách. Nó đi dọc đường giữa mặt trong của cánh tay trên (5), chạy xuống qua phía trong khuỷu, dọc đường giữa mặt trong của cẳng tay (6), bắt ngang qua cổ tay và lòng bàn tay (7), và kết thúc ở phía trong đầu ngón tay út, nơi nó nối với kinh Tiểu trường.

Hình 8. Kinh Tiểu trường (Shou-tai-yang xiao-chang-jing)

Kinh Tiểu trường khởi đầu ở phía ngoài đầu ngón tay út, bắt ngang qua lòng bàn tay và cổ tay (1), rồi đi lên dọc theo mặt sau cẳng tay (2). Kinh tiếp tục đi lên theo bờ sau của mặt ngoài cánh tay trên (3), vòng ra sau vai (4) và chạy đến chính giữa phần cao nhất của lưng (nơi nó gặp Mạch Đốc). Tại đây, kinh tách thành hai nhánh: một nhánh đi vào bên trong (5) để nối với Tâm (6), cơ hoành và Vị (7), trước khi đi vào tạng của mình là Tiểu trường (8). Nhánh thứ hai đi lên dọc theo bên cổ (9) đến má (10) và góc ngoài của mắt (11) rồi đi vào tai. Một nhánh ngắn tách khỏi kinh ở má (12) và chạy đến góc trong của mắt, nơi nó nối với Kinh Bàng quang.

Hình 9. Kinh Bàng quang (Zu-tai-yang pang-guang-jing)

Kinh Bàng quang khởi đầu ở phía trong của mắt, đi lên bắt ngang qua trán (1) đến đỉnh đầu. Từ điểm này, một nhánh nhỏ tách ra và đi vào não (2), trong khi kinh chính tiếp tục đi xuống dọc phía sau đầu (3) và phân đôi ở phía sau cổ (4). Nhánh phía trong của hai nhánh này đi xuống một đoạn ngắn đến chính giữa nền cổ (5), rồi đi xuống song song với cột sống (6). Một nhánh tách ra, đi vào thân thể ở vùng thắt lưng và nối với Thận (7) cùng tạng của nó là Bàng quang (8). Nhánh phía ngoài bắt ngang qua phía sau vai (9), đi xuống sát bên nhánh trong và tủy sống, rồi bắt ngang qua mông (10). Hai nhánh tiếp tục đi xuống theo mặt sau đùi (11) và nhập lại phía sau đầu gối. Giờ chỉ còn lại một kinh, nó tiếp tục đi xuống phía sau cẳng chân (12), vòng ra sau mắt cá ngoài, chạy dọc phía ngoài bàn chân (13) và tận cùng ở phía ngoài đầu ngón chân út, nơi nó nối với Kinh Thận.

Hình 10. Kinh Thận (Zu-shao-yin shen-jing)

Kinh Thận khởi đầu từ phía dưới của ngón chân út, chạy ngang qua lòng bàn chân (1), rồi nổi lên dọc theo vòm bàn chân (2) để vòng ra sau mắt cá trong và đi xuyên qua gót chân. Sau đó kinh đi lên theo mặt trong cẳng chân (3) đến mặt trong của nếp gấp đầu gối, leo lên dọc theo mặt trong cùng của đùi (4) và xuyên vào thân thể gần nền cột sống (5). Nhánh này nối bên trong với Thận (6), tạng của mình, và với Bàng quang (7), rồi trở ra bề mặt bụng phía trên xương mu và chạy lên trên bụng và ngực (8). Một nhánh khác bắt đầu ở bên trong tại Thận (6), đi lên xuyên qua Can (9) và cơ hoành, rồi vào Phế (11). Nhánh này tiếp tục dọc theo cổ họng (10) và tận cùng ở gốc lưỡi. Một nhánh nhỏ hơn rời Phế (11), nhập với Tâm và chảy vào ngực để nối với Kinh Tâm bào.

Hình 11. Kinh Tâm bào (Shou-jue-yin xin-bao-jing)

Bắt đầu từ trong ngực và từ tạng của mình là Tâm bào (1), kinh này đi xuống xuyên qua cơ hoành (2) để nối kết phần Thượng, phần Trung và phần Hạ của Tam tiêu. Một nhánh bên trong thứ hai của kinh bắt ngang qua ngực (3), nổi ra bề mặt ở vùng xương sườn. Sau đó kinh đi lên vòng quanh nách (4) và tiếp tục xuống theo mặt trong của cánh tay trên (5) đến nếp gấp khuỷu. Kinh chạy tiếp xuống cẳng tay (6) đến lòng bàn tay (7), kết thúc ở đầu ngón tay giữa. Một nhánh ngắn tách ra từ lòng bàn tay (8) để nối với Kinh Tam tiêu ở đầu ngón tay áp út.

Hình 12. Kinh Tam tiêu (Shou-shao-yang san-jiao-jing)

Bắt đầu ở phía ngoài đầu ngón tay áp út, Kinh Tam tiêu đi qua mu bàn tay (1) và cổ tay đến cẳng tay (2). Kinh chạy lên, vòng quanh phía ngoài khuỷu, dọc theo mặt ngoài cánh tay trên (3) để đến vùng phía sau vai (4). Từ đây, kinh đi qua vai (5) và đi vào trong ngực ở bên dưới xương ức. Một nhánh bên trong đi từ điểm này xuyên qua Tâm bào, xuyên qua cơ hoành (6) rồi tiếp tục đi xuống (7) để hợp nhất Thượng tiêu, Trung tiêu và Hạ tiêu. Một nhánh khác, ở bên ngoài, đi lên hướng về vai và chạy bên trong lên cổ (8). Nhánh này đến bờ sau của tai (9) rồi vòng ở bên trong quanh mặt (10). Một nhánh ngắn khởi phát từ phía sau tai, xuyên qua tai và nổi ra phía trước tai (11) để đến đầu ngoài của lông mày và nối với Kinh Đởm.

Hình 13. Kinh Đởm (Zu-shao-yang dan-jing)

Kinh Đởm khởi đầu ở góc ngoài của mắt (1), tại đó phát sinh hai nhánh. Một nhánh ở lại trên bề mặt, đan qua đan lại trên mặt bên của đầu rồi uốn ra sau tai (2) để đến đỉnh vai. Sau đó nhánh này tiếp tục đi xuống, đi qua phía trước nách (3) và dọc theo mặt ngoài của lồng ngực (4) để đến vùng hông. Nhánh thứ hai đi bên trong bắt ngang qua má (5) và tiếp tục đi bên trong xuyên qua cổ (6) và ngực (7) để đến Can và tạng của mình là Đởm (8). Tiếp tục đi xuống, nhánh này nổi ra ở bên hông bụng dưới, nơi nó nối với nhánh kia ở vùng hông (9). Sau đó kinh đi xuống dọc theo mặt ngoài của đùi (10) và đầu gối đến bên cẳng chân (11) và đi tiếp xuống phía trước mắt cá ngoài. Kinh bắt ngang qua mu bàn chân (12) và tận cùng ở phía ngoài đầu ngón chân thứ tư. Một nhánh rời kinh ngay bên dưới mắt cá để bắt ngang qua bàn chân (13) đến ngón chân cái, nơi nó nối với Kinh Can.

Hình 14. Kinh Can (Zu-jue-yin gan-jing)

Bắt đầu từ trên đầu ngón chân cái, Kinh Can bắt ngang qua mu bàn chân (1), đi lên phía trước mắt cá trong và dọc theo mặt trong của cẳng chân (2) và đầu gối. Kinh chạy liên tục dọc theo mặt trong của đùi (3) đến vùng mu, nơi nó vòng quanh bộ phận sinh dục ngoài (4) trước khi đi vào bụng dưới. Kinh đi lên ở bên trong (5), nối với tạng của mình là Can (6) và với Đởm, rồi tỏa ra bên dưới các xương sườn (7) trước khi đổ vào Phế (8), nơi nó nối với Kinh Phế (Hình 3). Toàn bộ chu trình của hệ kinh lạc bắt đầu lại từ đây. Tự tái lập, kinh đi theo khí quản lên cổ (9) và nối với mắt (10). Hai nhánh rời khỏi vùng mắt: một nhánh đi xuống bắt ngang qua má để vòng quanh mặt trong của môi (11); nhánh thứ hai đi lên bắt ngang qua trán (12) để đến đỉnh đầu.

Hình 15. Mạch Đốc (Du-mai)

Mạch Đốc khởi đầu trong khoang chậu (1). Một nhánh bên trong đi lên từ đây đến Thận (2). Một nhánh bên trong khác đi xuống, nổi ra ở hội âm (3) và đi xuyên qua đầu xương cụt. Đi lên dọc theo đường giữa của cột sống (4), mạch đến đầu (5) để xuyên vào não (6). Nhánh chính tiếp tục đi qua đỉnh đầu, xuống bắt ngang qua trán (7) và mũi để kết thúc ở bên trong lợi trên (8).

Hình 16. Mạch Nhâm (Ren-mai)

Mạch Nhâm khởi đầu trong khoang chậu, nổi ra ở hội âm giữa hậu môn và bộ phận sinh dục ngoài (1), rồi chạy về phía trước bắt ngang qua vùng mu. Mạch đi lên dọc theo đường giữa của bụng (2), ngực và cổ họng đến hàm dưới (3), nơi nó xuyên vào bên trong để vòng quanh môi (4) và gửi một nhánh đến mắt (5).

Ghi chú

1. Thật ra, "channel" (ống dẫn) là một cách dịch jing-luo tốt hơn "Meridian" (kinh tuyến). Từ "channel" gần với tiếng Hán hơn, gợi lên một ống dẫn ba chiều chứa đựng một chất thật sự, trong khi "Meridian" chỉ ngụ ý một mạng lưới hai chiều. Tuy vậy, trong cuốn sách này, thuật ngữ Meridian được dùng để tránh sự nhầm lẫn khi phải dùng một thuật ngữ mới.

2. Ling Shu [2], mục 7, chương 49, tr. 340.

3. Cho đến gần đây, giả thuyết phổ biến nhất là kinh lạc chỉ là một cấu trúc giả định dùng để nối kết những huyệt châm cứu riêng lẻ được phát hiện trước đó. Người ta cho rằng những huyệt này đã được kiểm nghiệm bằng thực nghiệm từ cuối thời kỳ Đồ đá. Những phát hiện khảo cổ gần đây ở tỉnh Hồ Nam về những bản thảo y học nguyên vẹn có trước Nội Kinh đã làm sáng tỏ hơn nhiều lịch sử y học Trung Hoa nói chung, và sự phát triển của kinh lạc nói riêng. (Những cuốn sách này được gọi chung là Sách lụa mộ Hán Mã Vương Đôi. Một tuyển tập gồm những văn bản nguyên vẹn nhất đã được xuất bản, mang tên theo bản thảo lớn nhất là Prescriptions for Fifty-two Illnesses (Wu-shi-er Bing-fang) [Bắc Kinh: Nhà xuất bản Văn vật, 1979].)

Trong hai văn bản bàn về kinh lạc, chỉ có mười một kinh được nhắc đến. Những kinh này không nối kết với bên trong cũng không nối với nhau thành một hệ thống, mà dường như lơ lửng trên bề mặt cơ thể. Đường đi và hướng của chúng khác với đường đi và hướng trong Nội Kinh, và chúng không được đặt tên theo các tạng phủ bên trong cũng không liên hệ gì với các tạng phủ ấy. Trong một trong hai văn bản, một số kinh (văn bản gọi chúng là "mai", tức mạch) mang những cái tên theo triệu chứng như "mạch răng", "mạch tai" và "mạch vai". Nói chung, hệ kinh lạc sơ khai này có vẻ thô sơ so với hệ kinh lạc được ghi lại trong Nội Kinh vài trăm năm sau.

Những văn bản sớm này đưa ra một cách nhìn thú vị về quan hệ giữa kinh lạc và huyệt. Không huyệt nào được nhắc đến, chỉ có toàn bộ các kinh, mô tả những vùng ảnh hưởng cần được kích thích bằng cứu ngải. Bằng chứng này cho thấy kinh lạc đã tồn tại trước huyệt.

Những cái nhìn mới vào quá khứ này gợi nhớ đến suy đoán của Sigerist về sự phát triển của y học trong một thời kỳ còn sớm hơn nữa của lịch sử loài người:

Một người bị đau chân và theo phản xạ tự nhiên, không hề suy nghĩ, anh ta xoa nó... Một người khác bị đau lưng, bò đến bên đống lửa và khi cảm thấy hơi nóng, cơn đau trở nên dễ chịu hơn... Chúng ta có thể hình dung rằng người nguyên thủy khi bị một cơn đau bụng cấp tính cảm thấy buộc phải hành động, ấn hai tay lên vùng thượng vị, chườm nóng hoặc lạnh, uống nước hoặc một thứ nước sắc nào đó cho đến khi thấy dễ chịu. Nói cách khác, cơn đau khơi ra một chuỗi phản ứng bản năng, trong đó có những phản ứng hiệu quả hơn những phản ứng khác. Cùng với sự phát triển của văn minh, con người học cách phân biệt giữa các cách điều trị, ý thức được chúng, ghi nhớ chúng và truyền lại chúng.

[Henry E. Sigerist, A History of Medicine, tập 1, tr. 115–117.]

4. Chữ Hán (ren) dùng cho kinh này có nghĩa là "trách nhiệm", có lẽ ngụ ý trách nhiệm đối với các kinh âm. Chữ này cũng mang nghĩa thụ thai (mang thai), và đó là nguồn gốc của cách dịch thông dụng sang tiếng Anh.

5. Quy ước nói về mười bốn kinh bắt đầu từ tác phẩm Elaboration of the Fourteen Meridians [14] của Hoa Thọ, xuất bản lần đầu khoảng năm 1341 SCN. Trong luận thuyết này, lần đầu tiên Mạch Đốc và Mạch Nhâm được tách ra khỏi tám mạch kỳ kinh và được đưa vào cùng mười hai kinh chính quy.

6. Nội Kinh nói một cách trừu tượng và lý thuyết rằng có 365 huyệt (Tố Vấn, mục 15, chương 58, tr. 291), nhưng trong toàn bộ phần thảo luận chỉ nhắc tên 160 huyệt. Số huyệt châm cứu chính quy đã được làm rõ và tăng lên trong suốt lịch sử Trung Hoa. Bảng ở đầu trang 110 tóm tắt tiến trình lịch sử này (dựa trên một biểu đồ tương tự trong Viện Thượng Hải, Study of Acupuncture Points [86], tr. 4).

7. Để có một trình bày khá toàn diện về các huyệt ngoài kinh, xin xem Hác Kim Khai, Illustrative Charts of Extra Meridians Acupuncture Points [76].

8. Học viện Y học Cổ truyền Trung Quốc, An Outline of Chinese Acupuncture (Bắc Kinh: Nhà xuất bản Ngoại ngữ, 1975), tr. 181. Văn bản này cũng định vị huyệt theo cách truyền thống.

9. Vị trí được ghi sớm nhất của huyệt này (Đởm 31, Phong Thị, "Chợ Gió") là trong Vương Thúc Quyền, Classic of Nourishing Life with Acupuncture and Moxibustion [21] (xuất hiện lần đầu khoảng năm 1220 SCN), tr. 73. Vị trí cổ nhất của một huyệt thường được trình bày trong Hoàng Phủ Mật, Systematic Classic of Acupuncture [15], tác phẩm xuất hiện lần đầu khoảng năm 282 SCN. Văn bản này đưa ra trình bày hệ thống sớm nhất về châm cứu, bao gồm cả định vị huyệt, nhưng không có Đởm 31.

10. Lý thuyết cổng được Ronald Melzack và Patrick Wall đưa ra năm 1965 (Science 150 [1965]:971–79). Dù vẫn còn gây tranh cãi, đây là một cơ chế khả dĩ để tích hợp những thông tin khác nhau về cảm nhận đau. Như một lý thuyết toàn diện, nó giải thích rằng cảm giác đau không phải là sản phẩm của một hệ thần kinh duy nhất, mà mỗi phần chuyên biệt của toàn bộ hệ thần kinh đều đóng góp vào trải nghiệm đau. Một trong những khẳng định trung tâm của lý thuyết kiểm soát cổng là có một cơ chế cổng ở sừng sau tủy sống, chất keo (substantia gelatinosa), điều hòa lượng thông tin được truyền từ các sợi thần kinh ngoại biên đến các tế bào dẫn truyền của tủy sống. Đến lượt mình, những tế bào này kích hoạt các cấu trúc của hệ thần kinh trung ương như đồi thị, nơi chịu trách nhiệm về biểu hiện của đau. Cơ chế cổng được cho là truyền nhiều thông tin cảm giác đau hơn khi tỷ lệ các sợi đường kính nhỏ (A delta hoặc C) phát xung vượt quá mức hoạt động của các sợi đường kính lớn (A-beta). Melzack xem châm cứu là một hình thức giảm đau bằng kích thích mạnh, trong đó việc giảm đau nhờ châm cứu được cho là do hiện tượng ức chế cơn đau bằng cách kích thích hoạt động của các sợi lớn. (Xin xem R. Melzack và S. G. Dennis, "Neurophysiological Foundations of Pain" trong The Psychology of Pain, R. A. Sternback biên tập [New York: Raven Press, 1978].)

11. Bằng chứng đầu tiên cho thấy châm cứu giải phóng các chất hóa học thần kinh đến từ một thực nghiệm có đối chứng, trong đó từng cặp chuột được nối tiếp nhau qua hệ tuần hoàn. Khi châm một cây kim vào huyệt Đại trường 4 (hợp cốc) ở một con chuột, ngưỡng đau tăng lên ở cả hai con (American Journal of Chinese Medicine 2 [1974]:203). Năm 1976, người ta báo cáo rằng khi châm cứu, cơ thể giải phóng những chất bị các chất đối kháng morphin phong tỏa. Một nhóm chất, được xác định về mặt hóa học là các peptit và được gọi là endorphin, sau đó được định vị trong tuyến yên (Science 193 [1976]:1081–86). The New England Journal of Medicine (tập 296, số 5 [3 tháng 2 năm 1977], tr. 266–271) cho biết chất mạnh nhất trong các endorphin "mạnh hơn morphin từ 5.000 đến 10.000 lần". Hơn nữa, bài báo nói rằng endorphin dẫn đến việc giải phóng ADH (hoóc-môn chống bài niệu) từ thùy sau tuyến yên và tạo điều kiện giải phóng FSH (hoóc-môn kích thích nang trứng) và ACTH (hoóc-môn vỏ thượng thận) từ thùy sau tuyến yên. Như vậy, bài báo kết luận, nhóm chất này dường như hoạt động thông qua trục hệ viền – vùng dưới đồi – tuyến yên.

Tiến sĩ Bruce Pomeranz và một nhóm ở Đại học Toronto đã nghiên cứu phản ứng của động vật với những kích thích gây đau sau khi châm cứu. Họ phát hiện rằng sau một giai đoạn khởi động kéo dài hai mươi phút, các ghi nhận từ những tế bào thần kinh đáp ứng đau trong tủy sống giảm đi (Experimental Neurology 54 [1977]:172); rằng ngưỡng đau tăng lên, tương đương với trạng thái giảm đau, và có thể bị naloxone (một chất đối kháng morphin) phong tỏa, qua đó ngụ ý có sự hiện diện của endorphin; và rằng tùy theo tần số kích thích, có thể có ít nhất hai hệ thống do hoóc-môn tạo ra cùng tham gia (Life Sciences 19 [1976]:1957; 25 [1979]:1957). Mối quan hệ giữa giảm đau bằng châm cứu và hệ endorphin này đã gây nhiều hào hứng trong lĩnh vực nghiên cứu khoa học về châm cứu. Tiến sĩ Pomeranz còn củng cố thêm lý thuyết về sự liên quan của endorphin bằng cách thực nghiệm trên những dòng chuột thiếu thụ thể opioid. Khác với những con chuột bình thường cùng dòng, những con chuột này không phát triển trạng thái giảm đau khi được châm cứu (Nature 273 [1978]:675). Thêm bằng chứng được tạo ra bằng cách dùng dextronaloxone, đồng phân lập thể của hợp chất hoạt tính levonaloxone, chất này không khớp vào vị trí thụ thể và không phong tỏa được tác dụng giảm đau của châm cứu (Life Sciences 26 [1980]:631).

Những nghiên cứu lâm sàng trên người về cơn đau được gây ra bằng thực nghiệm và về giảm đau bằng châm cứu đã xác nhận rằng ngưỡng đau tăng lên, đồng thời mong muốn báo cáo một kích thích là đau giảm đi (D. J. Mayer và cộng sự trong Brain Research 121 [1977]:368; C. R. Chapman và cộng sự trong Pain 2 [1976]:265). Tác dụng của naloxone trong việc đảo ngược trạng thái giảm đau bằng châm cứu ở các nghiên cứu trên người vẫn còn gây tranh cãi (Chapman và cộng sự trong Pain 9 [1980]:183).

12. Cơ chế mà châm cứu có thể hoạt động vẫn đang ở những giai đoạn đầu của sự khám phá (xin xem ghi chú trước). Những nghiên cứu hiện đại của Trung Quốc về tác dụng và ứng dụng của châm cứu theo quan điểm hóa sinh và sinh lý học hiện đại không được trình bày tốt và được thiết kế kém theo tiêu chuẩn phương Tây. Vì thiếu những đối chứng thích hợp và những nghiên cứu cơ sở ban đầu, nghiên cứu này có thể được gọi chính xác nhất là quan sát lâm sàng. Có lúc nó chỉ còn hơn những giai thoại một chút. Tuy vậy, kiểu nghiên cứu quan sát này có thể chỉ ra con đường cho những nghiên cứu khoa học có tiềm năng hữu ích ở phương Tây. Một bản tóm tắt nghiên cứu của Trung Quốc xuất hiện trong Viện Thượng Hải, Acupuncture [85], tr. 399–408. Bản dịch tiếng Anh của văn bản này do O'Connor và Bensky thực hiện (Chicago: Eastland Press, 1981) là rất tốt. Phần này là chương 10. Nó liệt kê những nghiên cứu trên động vật và trên người được thực hiện ở Trung Quốc hiện đại. Các kết quả rất đa dạng, với tất cả các hệ sinh lý đều có thay đổi. Một mẫu rất nhỏ của các kết quả như sau:

• a. Châm huyệt Vị 36 (túc tam lý) làm mạnh nhu động ruột (các cơn co cơ ở động vật, thời gian vận chuyển bari ở người). Những huyệt khác làm giãn ruột.
• b. Châm Đại trường 4 (hợp cốc) và Tam tiêu 5 (ngoại quan) gây giãn mạch và hạ huyết áp. Châm Tâm bào 6 (nội quan) gây co mạch, hữu ích trong các trạng thái huyết áp thấp.
• c. Nhịp tim có thể được điều chỉnh: nhịp nhanh được làm chậm lại, nhịp chậm được làm tăng lên. Khuynh hướng chung là làm giảm nhịp tim và làm mạnh sự co bóp của cơ tim.
• d. Châm Vị 36 (túc tam lý) và Đại trường 4 (hợp cốc) làm tăng mức 17-hydroxycorticosteroid trong máu, đôi khi lên gấp hai hoặc ba lần. Những mức này được duy trì trong một thời gian đáng kể.
• e. Viện Nghiên cứu Y học Khoa học Thẩm Dương, dùng phương pháp đo trực tiếp, phát hiện rằng hàm lượng ACTH trong máu chuột bạch tăng rõ rệt sau khi chúng được châm cứu điện.
• f. Mức oxytocin, vasopressin, norepinephrine, hoóc-môn kích thích nang trứng và prolactin đều bị ảnh hưởng khi châm các huyệt khác nhau.
• g. Hệ miễn dịch được kích thích. Bệnh nhân lỵ trực khuẩn cho thấy sự gia tăng thực bào ba giờ sau khi điều trị bằng châm cứu, đạt đỉnh mười hai giờ sau điều trị. Tác dụng mạnh nhất với châm cứu điện (một kỹ thuật hiện đại nối kim với dòng điện hạ thế), ít bền hơn với châm cứu thường, và còn ít hơn nữa với chỉ cứu ngải.

Ở thỏ, số lượng bạch cầu tăng lên khi điều trị bằng châm cứu, đạt đỉnh trong ba giờ.

• h. Sau khi châm nhiều huyệt, nồng độ acetylcholine trong não động vật tăng lên (so với nhóm đối chứng). Điều này cho thấy một trạng thái ức chế, như trong giảm đau và gây mê.

Bản tóm tắt gần đây đầy đủ nhất về nghiên cứu châm cứu ở Trung Quốc là Developments in Acupuncture Research (Zhen-jiu Yan-jiu Jin-Zhan), do Viện Nghiên cứu Y học Cổ truyền Trung Quốc biên tập (Bắc Kinh: Nhà xuất bản Nhân dân, 1981).

13. Rõ ràng dược liệu học trở thành khuynh hướng chủ đạo của y học Trung Hoa từ thời nhà Đường (618–907 SCN) trở đi. Thời kỳ sớm hơn dường như quan tâm nhiều hơn đến châm cứu. Chẳng hạn, Nội Kinh chỉ nhắc đến hai bài thuốc bằng dược liệu.

14. Viện Y học Mới Giang Tô, Encyclopedia of the Traditional Chinese Pharmacopeia [32].

15. Nghe có vẻ lạ lùng với hai loại vật liệu có nguồn gốc từ động vật này, nhưng người ta đã tìm thấy cơ sở khoa học cho một số tác dụng của chúng. Điều này cũng đúng với phần lớn các vị thuốc. Cả hai loại vật liệu y học cổ truyền này đều có tác dụng giống digitalis trên tim, rất mạnh, đồng thời có một loạt công dụng bổ sung đã được nghiên cứu phương Tây xác nhận. Xin xem Viện Trung Sơn, Clinical Use of Chinese Medicines [92], tr. 459, 566. Nhân đây, ephedrine đã đi vào dược điển phương Tây hiện đại qua những nghiên cứu đầu thế kỷ hai mươi về vị thuốc Ma hoàng của Trung Hoa (C. P. Li, Chinese Herbal Medicine [Washington, D.C.: John E. Fogarty International Center, Bộ Y tế, Giáo dục và Phúc lợi Hoa Kỳ, NIH, 1974], tr. 5).

16. Các Hình 3–16 dựa trên những sơ đồ xuất hiện trong Học viện Y học Cổ truyền Trung Quốc, An Outline of Chinese Acupuncture (Bắc Kinh: Nhà xuất bản Ngoại ngữ, 1975). Mô tả sớm nhất về đường đi của kinh lạc, nhưng không có đầy đủ các huyệt, là Ling Shu, mục 3, chương 10.

Chương 5 — Nguồn Gốc Bất Hòa: Thời Tiết Nổi Giông

Vào những ngày đầu còn là sinh viên ở Trung Quốc, tôi lo lắng rằng cách người Trung Quốc nhận thức về bệnh tật — cả ý niệm lẫn từ ngữ — không chỉ lạ lùng và huyền bí, mà còn đơn giản là ngớ ngẩn. Thật quá giản đơn khi nói, như người Trung Quốc vẫn nói, về Thấp, Phong hay Nhiệt như những yếu tố sinh ra bệnh tật. Rồi một buổi tối, khi tôi đang ăn cơm tối với gia đình người Trung Quốc mà tôi sống cùng, một người phụ nữ ở bàn ăn xin phép rời đi vì bị “phong đầu”. Sự việc ấy khiến tôi nhận ra những cảm nhận y học của mình phụ thuộc vào văn hóa đến mức nào. Với những người bạn Trung Quốc của tôi, ý niệm phong đầu chẳng có gì kỳ quặc — nó vững chắc trong thực tại chẳng kém gì khái niệm bệnh cúm của phương Tây. Những ý niệm Trung Quốc chỉ đơn giản đại diện cho một cách khác để sắp xếp thông tin về sức khỏe và bệnh tật.

• Y học Trung Quốc và triết học Trung Quốc, như ta đã thấy, không bận tâm nhiều đến nhân và quả, cũng không cố truy tìm cái nguyên nhân này sinh ra cái kết quả kia theo một tiến trình tuyến tính. Điều họ quan tâm là những mối tương quan, là cách sự việc diễn ra thành mẫu. Vì thế, ý niệm của họ về cách bệnh khởi phát rất khác với quan điểm phương Tây.

Trên thực tế, người Trung Quốc không có một lý thuyết phát triển cao về nguồn gốc bệnh tật. Họ hình dung ra một số yếu tố tác động lên cơ thể, những yếu tố mà từ vựng phương Tây có thể gọi là nguyên nhân. Vì thế, trí óc phương Tây dễ bị cám dỗ gọi chúng đúng như vậy, nhưng với người Trung Quốc, những yếu tố sinh khởi này không hẳn là nguyên nhân. Lấy Thấp làm ví dụ. Ở Trung Quốc, cũng như ở phương Tây, người ta có thể nói rằng ai đó bị bệnh vì đi ra ngoài trời mưa, vì lấm bùn ở chân, hay vì sống trong một tầng hầm ẩm thấp. Nhưng với người Trung Quốc, độ ẩm chỉ khơi lên một mẫu Thấp; không có sự phân biệt giữa bản thân bệnh và yếu tố đã “gây ra” nó. Câu hỏi về nguyên nhân trở nên phụ thuộc. Theo nghĩa này, từ nguyên nhân gần như đồng nghĩa với kết quả. Trong lối tư duy theo mẫu của người Trung Quốc (sẽ được giải thích thêm ở Chương 7), điều thoạt đầu có vẻ là nguyên nhân trở thành một phần của mẫu, không thể phân biệt và không thể tách rời khỏi kết quả. Tư duy theo mẫu bao hàm cả nguyên nhân, định nghĩa nguyên nhân qua kết quả và biến nó thành một phần của toàn bộ mẫu. Điều chúng ta ở phương Tây gọi là nguyên nhân có rất ít tầm quan trọng trong tư tưởng Trung Quốc. Những đường nhân quả bị bẻ cong thành vòng tròn.

Tuy vậy, dân chúng nói chung ở Trung Quốc, cũng như những người hành nghề y, khi được hỏi “Vì sao có sự bất hòa?”, đều nói đến ba nhóm yếu tố khởi phát bệnh. Đó là môi trường, trạng thái cảm xúc và lối sống.

Dân chúng nói chung, kể cả các thầy thuốc, đôi khi cũng nghĩ về những yếu tố này như nguyên nhân. Người ta cho rằng Thấp, chẳng hạn, có thể “gây” bệnh ở một số người vào những lúc nhất định. Bạn bè, họ hàng và hàng xóm sẽ khuyên một người mặc áo mưa hoặc dọn ra khỏi tầng hầm ẩm thấp. Thầy giáo, cha mẹ và các triết gia, cùng với thầy thuốc, sẽ đề nghị những lối sống nhất định hoặc phản đối những hoạt động không lành mạnh. Họ sẽ gợi ý thay đổi thái độ cảm xúc hoặc thay đổi môi trường nếu một người có vẻ không khỏe hoặc muốn duy trì sức khỏe. Việc đưa ra những lời khuyên như vậy không được coi là địa hạt riêng của thầy thuốc, mà còn của cả nhà giáo dục, người lãnh đạo và bạn bè. Tuy nhiên, những cách ứng xử mà xã hội quy định được cho là lành mạnh và tích cực, và cũng có thể bổ trợ cho công việc của thầy thuốc.

Trong lĩnh vực y học hẹp hơn, chính xác và tinh tế hơn, lối tư duy theo mẫu về bệnh tật thể hiện rõ hơn so với trong xã hội nói chung. Với thầy thuốc, quan điểm xem Thấp, chẳng hạn, là nguyên nhân bệnh ít quan trọng hơn hai cách nghĩ khác về nó. Trước hết, thầy thuốc ghi nhận tầng hầm ẩm thấp như một sự thật đơn giản, một mẩu thông tin, một dấu hiệu cần được xét cùng với những dấu hiệu khác. Ông có thể bảo bệnh nhân dọn đi (nghĩa là có thể xử lý Thấp như một nguyên nhân), nhưng mối bận tâm chính của ông là đặt dấu hiệu này vào toàn bộ cấu hình dấu hiệu của bệnh nhân — gồm màu sắc khuôn mặt, mạch, lưỡi, trạng thái cảm xúc, v.v... Thầy thuốc sẽ xem Thấp là một yếu tố trong mẫu bất hòa và không nhất thiết tách riêng nó ra như một nguyên nhân cần điều trị. Thấp chỉ là một phần của bức tranh. Những người khác sống trong tầng hầm ẩm có thể không bị bệnh. Vậy là có điều gì khác đang diễn ra khiến bệnh nhân trở nên nhạy cảm. Ánh mắt của thầy thuốc không tránh khỏi hướng về toàn bộ cách sắp xếp các dấu hiệu. Nếu bệnh nhân không thể dọn ra khỏi tầng hầm, thầy thuốc sẽ cố tái hòa hợp người đó để loại bỏ sự nhạy cảm với Thấp. Và ngay cả khi bệnh nhân có thể đổi chỗ ở, người đó vẫn cần được tái hòa hợp để xử lý mẫu bệnh mang sẵn bên trong vốn dễ bị Thấp tác động.

Mức độ chú ý dành cho những mối tương quan như vậy dẫn đến cách hiểu thứ hai, và quan trọng hơn, của thầy thuốc Trung Quốc về Thấp — như một mẫu vừa riêng lẻ vừa phổ quát. Thấp là một mẫu gồm những phẩm chất và sự kiện gắn con người với môi trường tự nhiên. Con người là một tiểu vũ trụ biểu hiện cùng một cấu hình dấu hiệu như đại vũ trụ. Thấp trong môi trường thì ướt, nặng, sũng nước và dai dẳng; Thấp trong cơ thể khiến người ta nặng nề, trương phình và chậm chạp. Nếu mẫu bên trong của một người rất “đầm lầy”, người đó có thể biểu hiện những dấu hiệu cơ thể như thế mà chưa từng tiếp xúc với một giọt ẩm ướt nào từ bên ngoài. Cần lưu ý rằng Thấp bên ngoài cơ thể có thể khơi lên một tình trạng Thấp bên trong cơ thể, nhưng sự phơi nhiễm theo nghĩa nhân quả là không cần thiết. Một người dễ mắc bệnh Thấp hơn ở London, nhưng điều đó vẫn có thể xảy ra ở Arizona. Thấp được nhận biết qua những gì đang diễn ra bên trong, chứ không qua hiểu biết về sự phơi nhiễm bên ngoài. Tình trạng bệnh không do Thấp gây ra; tình trạng bệnh chính là Thấp. Nguyên nhân là kết quả; đường thẳng là vòng tròn. Thầy thuốc nhìn mẫu bệnh nơi thân thể như một hình thu nhỏ của hình ảnh tự nhiên bao quát hơn, và bởi vì mẫu của thân thể và mẫu của tự nhiên tương tự nhau, chúng chia sẻ một sự đồng nhất mang tính tương đương thi ca.

Khi trả lời câu hỏi “Vì sao người ta bị bệnh?”, người Trung Quốc có thể nói rằng những yếu tố khởi phát thuộc một trong ba nhóm — môi trường, cảm xúc và lối sống — sinh ra bệnh. Nhưng dù yếu tố này hay yếu tố kia có thể hiện diện lúc bệnh khởi đầu, yếu tố đó không bao giờ được nhìn như tách rời khỏi bệnh. Nó là một phần của tấm lưới, một trong những dấu hiệu và triệu chứng mà thầy thuốc Trung Quốc dệt thành chẩn đoán.

Sáu Tà Khí (liu-yin)

Sáu Tà Khí là những yếu tố môi trường có vai trò trong bệnh tật. Chúng gồm sáu hiện tượng khí hậu — Phong, Hàn, Hỏa hay Nhiệt, Thấp, Táo và Thử — và còn được gọi là sáu Ác (liu-xie).

Cơ thể khỏe mạnh là một sự cân bằng giữa âm và dương. Nó được duy trì bởi một mạng lưới hoạt động của những lực bổ sung cho nhau, vừa sinh ra vừa giới hạn lẫn nhau. Vì thế, khí vận hành huyết, nhưng cũng giữ huyết tại chỗ; Tâm tàng thần và cũng vận hành huyết; Tỳ chủ thăng, Vị chủ giáng; Can chủ sơ tiết và Thận chủ tàng giữ; Phế chủ việc lưu thông và giáng khí; Thận quản việc nạp khí. Khi sự cân bằng bị đảo lộn, âm và dương mất điều hòa. Khi đó cơ thể có thể dễ bị những tác động có hại của một tà khí. Tất nhiên, tà khí chỉ là một sự kiện tự nhiên. Nó chỉ trở nên có hại khi cơ thể có một mối quan hệ không thích hợp với nó.

Khi cơ thể suy yếu vì âm dương mất cân bằng, một hiện tượng khí hậu có thể xâm nhập cơ thể và trở thành tà khí. Ở trạng thái này, cơ thể trải qua một cuộc xung đột giữa tà khí và chính khí. Lần chạm trán đầu tiên của tà khí xâm nhập là với vệ khí của cơ thể. Nếu vệ khí mạnh, tà khí bị đẩy ra ngoài và người bệnh hồi phục. Nhưng nếu khí yếu, hoặc tà khí rất mạnh, bệnh sẽ phát triển và đi sâu hơn, liên quan nhiều hơn đến các tạng bên trong.

Những bệnh do bất kỳ tà khí nào đã xâm nhập cơ thể sinh ra thường xuất hiện đột ngột, không báo trước. Chúng đặc trưng bởi sự ác cảm với chính loại tà khí đó (ví dụ sợ lạnh, ghét gió), sốt, ớn lạnh, đau nhức thân thể và cảm giác khó chịu toàn thân. Những triệu chứng này được hiểu là kết quả của việc chính khí và vệ khí cố gắng đẩy tà khí ra ngoài.

Khi một tà khí xâm nhập cơ thể theo cách này, từ bên ngoài, nó được gọi là tà khí bên ngoài. Tuy nhiên, tà khí cũng có thể phát sinh từ bên trong. Trong trường hợp này, cơ thể biểu hiện những dấu hiệu và triệu chứng tương tự. Một khác biệt quan trọng là bệnh thường không khởi phát đột ngột, và thường không có sốt hay ớn lạnh. Một tà khí phát triển bên trong cơ thể được gọi là tà khí bên trong. Tà khí bên ngoài thường đi kèm những bệnh cấp tính đột ngột, trong khi tà khí bên trong thường liên quan đến bệnh mạn tính. Tuy vậy, tất cả các tà khí thực ra đều là những mô hình hay hình ảnh cho các quá trình của cơ thể bắt chước những điều kiện khí hậu, và được điều trị tương ứng.

Trong phần mô tả từng tà khí dưới đây, cả khía cạnh bên ngoài lẫn bên trong đều được bàn đến.

Phong (feng)

Phong trong cơ thể giống như gió trong tự nhiên. Nó vừa là sự chuyển động, vừa là thứ sinh ra chuyển động nơi lẽ ra phải tĩnh tại. Nó tạo ra biến đổi và sự gấp gáp nơi lẽ ra phải chậm rãi và đều đặn, và nó khiến sự vật xuất hiện rồi biến mất thật nhanh. Phong tác động lên cơ thể đúng như nó lay động cành lá của một cái cây. Theo đó, phong là một hiện tượng dương.

Phong gắn với mùa xuân, nhưng một sự bất hòa mang đặc trưng phong (một mẫu bất hòa phong) có thể xuất hiện trong bất kỳ mùa nào. Sự gắn kết giữa một tà khí với một mùa mang tính tiềm năng — cơ thể có thể dễ bị tà khí phong tác động hơn vào mùa xuân. Và dù có mối liên hệ giữa môi trường và cơ thể, động lực bên trong của cơ thể vẫn có thể bị phong ảnh hưởng vào bất kỳ mùa nào khác và có thể không bị ảnh hưởng vào mùa xuân. Sự tương ứng giữa một tà khí và mùa của nó mang tính thi ca, nhưng là thật — nó có nghĩa rằng tiểu vũ trụ đang tham dự vào đời sống của đại vũ trụ.

Phong là tà khí hiếm khi xuất hiện một mình. Nó thường đi kèm một tà khí bên ngoài khác, như Hàn hay Thấp. Sự hiện diện của phong cho phép và thậm chí thúc đẩy các tà khí khác xâm nhập cơ thể. Vì thế, Nei Jing nói rằng “trăm bệnh phát sinh từ phong”. Bởi phong “nhẹ và thoáng”, Nei Jing cũng nói rằng “thương tổn do phong trước hết ảnh hưởng đến những phần trên”. Phong được cho là biểu hiện trước tiên ở những phần trên và ngoài của cơ thể, đặc biệt là mặt, da, tuyến mồ hôi và phổi. Đôi khi, người bị phong tác động nhớ lại việc mới bị gió lùa.

Bởi phong gắn với chuyển động, nó thường được nhận biết qua những dấu hiệu như đau di chuyển từ chỗ này sang chỗ khác, ngứa hoặc nổi ban trên da thay đổi vị trí, co thắt, run rẩy tay chân, giật cơ, chóng mặt hay co cứng. Tóm lại điều này, Nei Jing nhận xét: “Phong khéo chuyển động và nhiều biến đổi.” Khi phong là một tà khí bên ngoài, nó được gọi là ngoại phong. Ngoại phong đặc trưng bởi sự khởi phát đột ngột, cũng như mọi tà khí bên ngoài. Nó thường đi kèm sốt (một dấu hiệu của cuộc xung đột giữa tà khí bên ngoài và chính khí), sợ gió lùa, ra mồ hôi, đau đầu đột ngột, nghẹt mũi, ngứa hay đau họng. Bởi nó thường đi kèm một tà khí khác, nó chứa cả những dấu hiệu của tà khí kia. Ngoại phong thường giống với điều mà y học phương Tây mô tả là sự khởi phát của một bệnh nhiễm trùng hay truyền nhiễm.

Nội phong thường đi kèm một sự bất hòa mạn tính, thường là của Can tuy không chỉ riêng Can. Can chịu trách nhiệm về sự vận động trôi chảy trong cơ thể, và do đó đặc biệt dễ chịu những chuyển động bất thường, một tình trạng sẽ được mô tả là phong. Các dấu hiệu của nội phong có thể gồm chóng mặt, ù tai, tê tay chân, run rẩy, co giật và đột quỵ.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Một bệnh nhân mắc điều mà y học phương Tây gọi là nhiễm trùng đường hô hấp trên. Người bệnh ớn lạnh, nghẹt mũi, sốt nhẹ, đau đầu và đau nhức thân thể. Chẩn đoán của người Trung Quốc có thể là ngoại phong và hàn xâm nhập cơ thể. Điều trị sẽ đòi hỏi việc trục xuất phong, dùng những huyệt châm cứu như Đởm 20, tên Trung Quốc của huyệt này là Phong Trì (Feng-chi), cùng một số vị thuốc. Gừng tươi, chẳng hạn, đi vào Kinh Phế và gây ra mồ hôi, từ đó trục xuất phong và hàn.

Hàn (han)

Hàn, trong cơ thể cũng như trong tự nhiên, là một hiện tượng âm. Nó gắn với mùa đông, như phong gắn với mùa xuân. Nhưng một lần nữa, hàn không chỉ xuất hiện vào mùa tương ứng. Một làn gió mát vào mùa hè, chẳng hạn, có thể sinh ra một mẫu ngoại hàn, nhất là khi một người rất nhạy cảm vì đã có sẵn một sự bất hòa bên trong. Tuy vậy, thời tiết lạnh nói chung làm nặng thêm một tình trạng hàn trong cơ thể.

Dấu hiệu quan trọng nhất của bất kỳ tà khí hàn nào là người bệnh cảm thấy lạnh. Toàn thân hoặc một phần cơ thể có thể lạnh khi chạm vào, hoặc có vẻ ngoài nhợt nhạt, giá buốt. Người bệnh thường ác cảm rõ rệt với lạnh và tìm hơi ấm, có lẽ bằng một bình nước nóng hay một chiếc áo len thêm.

Hàn trong cơ thể cũng hành xử như trong tự nhiên. Nó làm co rút mọi thứ, cản trở sự vận động bình thường. Nó làm đông cứng mọi thứ, dẫn đến vận động chậm chạp, kém hoạt động và ngủ đông. Hàn trong kinh lạc có thể chặn lưu thông khí hoặc huyết, gây đau dữ dội, sắc nhọn, co thắt, có phần đáp ứng với hơi nóng. Hàn trong kinh lạc của tay chân có thể dẫn đến co rút và cứng đờ. Như Nei Jing nhận xét: “Hàn vào kinh lạc thì sự vận động bị trì trệ... khí không thể xuyên qua, và cuối cùng là đau.” Những chất tiết và bài tiết liên quan đến các mẫu bất hòa hàn thì trong hoặc trắng, mang vẻ đông lạnh, như nước mũi trong, đờm, chất nôn, nước tiểu, hay tiêu chảy với dịch trong hoặc trắng. Nei Jing nói: “Hàn thì lỏng, trong suốt, trong và mát.” Các mẫu bất hòa ngoại hàn, như mọi tà khí bên ngoài, ập đến bệnh nhân một cách đột ngột. Chúng thường đi kèm sự sợ lạnh, cùng ớn lạnh, sốt nhẹ, đau đầu và đau nhức thân thể. Thường thì ớn lạnh rõ hơn sốt, và sốt được hiểu là nỗ lực của cơ thể nhằm đẩy tà khí bên ngoài ra. Bởi hàn làm tắc lỗ chân lông, thường có rất ít mồ hôi đi kèm các mẫu bất hòa hàn.

Nội hàn liên quan đến dương không đủ. Dương là hơi nóng và hoạt động, nên khi dương không đủ, ắt là cơ thể sẽ lạnh và chậm. Nội hàn thường mạn tính và gắn với tình trạng kém hoạt động và sự chậm chạp nói chung. Cơ thể hoặc một phần cơ thể sẽ lạnh; người bệnh thường cần ngủ nhiều hơn bình thường và thèm hơi ấm. Cũng như nội phong thường gắn với Can, nội hàn thường liên quan đến Thận, vì Thận có Mệnh Môn Hỏa và là nguồn dương của cơ thể.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Một bệnh nhân nam than phiền về khó tiểu và tiểu rỉ, những vấn đề dần trở nên thường xuyên hơn qua nhiều năm. Một thầy thuốc phương Tây chẩn đoán bệnh tuyến tiền liệt (phì đại tuyến tiền liệt lành tính). Bệnh nhân đến gặp một thầy thuốc Trung Quốc, người này nhận thấy mặt ông nhợt nhạt và ông mặc rất nhiều áo len. Bệnh nhân nói với thầy thuốc rằng ông luôn ghét lạnh và ngủ co người lại. Những dấu hiệu này cùng các dấu hiệu khác, như mạch trầm và chậm, lưỡi nhợt và ẩm ướt, chỉ ra một mẫu nội hàn. Điều trị có thể gồm cứu ngải — kích thích bằng cách đốt ngải — tại những huyệt như Đốc Mạch 4 (Ming-men, Mệnh Môn) và Thận 2 (Ran-gu, Nhiên Cốc) để làm mạnh Thận khí. Thầy thuốc cũng có thể kê các thang thuốc chứa tổ bọ ngựa, vì vị này đi vào Kinh Thận và làm mạnh hoặc bổ Mệnh Môn Hỏa.

Nhiệt (re) hay Hỏa (huo)

Các thuật ngữ nhiệt và hỏa có thể dùng thay thế cho nhau, dù nhiệt thường ám chỉ một tà khí bên ngoài và hỏa ám chỉ một tà khí bên trong. Tuy nhiên, hỏa cũng là một đặc tính bình thường của cơ thể. Đó là phương diện dương của cơ thể, đối lập với âm, một trong hai nguyên lý của cơ thể phải được giữ cân bằng. Hỏa là dương bình thường của cơ thể không nên bị nhầm với tà khí hỏa, vốn là một nguồn gốc của sự bất hòa.

Nhiệt hay hỏa, vì đặc tính nóng và hoạt động, là một hiện tượng dương. Nó gắn với mùa hè nhưng phổ biến quanh năm, và những dấu hiệu của nó trong cơ thể giống với những biểu hiện của nó trong tự nhiên. Khi có tà khí nhiệt, toàn thân hoặc một phần cơ thể cảm thấy nóng hoặc trông nóng. Người bị tác động ghét nóng và thích lạnh. Người đó sẽ biểu hiện những dấu hiệu như sốt cao, mặt đỏ, mắt đỏ và nước tiểu sẫm, hơi đỏ. Nhiệt cũng có thể tụ lại ở những vùng nhỏ trên bề mặt cơ thể, tạo nên Hỏa Độc (điều mà phương Tây gọi là viêm). Triệu chứng của nó là nhọt bọc, mụn nhọt, loét đỏ, hay những tổn thương da khác đỏ, sưng, gồ lên và đau. Những chất tiết và bài tiết liên quan đến tà khí nhiệt hay hỏa thường dính và đặc, và có cảm giác nóng: ho ra đờm vàng đặc, hoặc phân có nhầy và máu kèm cảm giác bỏng rát ở hậu môn. Tà khí nhiệt hay hỏa cũng có thể làm khô các chất trong cơ thể và làm cạn tân dịch. Vì thế, lưỡi khô, khát bất thường, phân khô hay tiểu ít là những dấu hiệu khác cho thấy sự hiện diện của tà khí này.

Tà khí nhiệt, vì là một hiện tượng dương, gây ra chuyển động, cũng như phong. Tuy vậy, phong linh động hơn, và chuyển động của nó là run rẩy hoặc co giật, đột ngột hay dữ dội. Ngược lại, nhiệt được cho là gây ra “chuyển động vọng hành”, đặc biệt là của huyết và thần. Trong huyết, chuyển động như vậy thường dẫn đến xuất huyết và nổi ban đỏ trên da. Trong thần, “chuyển động vọng hành” có thể được nhận ra qua lời nói lẫn lộn hay mê sảng, chẳng hạn ở một bệnh nhân sốt cao.

Các mẫu bất hòa ngoại nhiệt hay ngoại hỏa được đánh dấu bởi sốt cao, đau đầu (vì nhiệt bốc lên), sưng và đau họng, miệng khô, khát nhiều, thèm lạnh, đôi khi có đờm lẫn máu, nổi ban trên da, dễ cáu gắt hay mê sảng. Thường thì sốt cao hơn so với mẫu hàn, và chỉ ớn lạnh nhẹ hoặc không ớn lạnh, đau đầu nhiều hơn và đau nhức thân thể ít hơn. Đó là vì nhiệt có xu hướng bốc lên và cản trở kinh lạc ít hơn hàn. Như với những tà khí bên ngoài khác, bệnh thường khởi phát đột ngột.

Nội nhiệt hay nội hỏa phát sinh từ những bất hòa âm dương của các tạng khác nhau. Nó sẽ được bàn ở Chương 7.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Một bệnh nhân đột nhiên lên cơn sốt cao và đau họng dữ dội. Mặt cô đỏ, ho khan từng tiếng, và không hề sợ lạnh. Một thầy thuốc phương Tây cấy dịch họng và phát hiện có liên cầu khuẩn tan huyết beta nhóm A. Thuốc kháng sinh được kê, kết quả tốt. Nếu bệnh nhân ấy đến gặp một thầy thuốc Trung Quốc, rất có thể ông sẽ chẩn đoán đó là Nhiệt tà. Những vị thuốc như hoàng liên (Coptis) và hoàng cầm (Scutellaria), có tác dụng tán và làm mát Hỏa, sẽ được kê. Kết quả sẽ khá tốt, dù có lẽ chậm hơn so với điều trị bằng kháng sinh. Nhân đây cũng nên nói rằng nghiên cứu hiện đại cho thấy cả hoàng liên và hoàng cầm đều ức chế sự phát triển của vi khuẩn liên cầu. Trong trường hợp này, châm cứu — chẳng hạn châm huyệt Đại Trường 4 (Hợp Cốc, He-gu, nghĩa là “Thung lũng tiếp giáp”) để làm mát Hỏa — sẽ mang lại một phần giảm nhẹ triệu chứng và nâng cao sức đề kháng của cơ thể, nhưng sẽ kém hiệu quả hơn thuốc thang.

Thấp (shi)

Những tà khí Thấp dẫn đến các triệu chứng lâm sàng giống với tính chất của độ ẩm trong môi trường tự nhiên. Bởi vì Thấp là ướt, nặng và chậm, nó thuộc âm. Về mặt lý thuyết, nó gắn với cái mà người Trung Quốc gọi là “trường hạ”, nhưng thực ra nó gắn với thời tiết ẩm ướt vào bất kỳ mùa nào. Sống hoặc làm việc trong môi trường ẩm thấp, hay mặc quần áo ẩm, cũng có thể mở đường cho Thấp xâm nhập cơ thể.

Thấp thì nặng, đục và dai dẳng. Nó có xu hướng đẩy mọi thứ đi xuống, và vì thế Nội Kinh nói rằng “phần dưới của thân thể là vùng đầu tiên bị Thấp tác động”. Là một hiện tượng âm, Thấp giống Hàn, nhưng tác động của nó có thể phân biệt được với tác động của Hàn. Chẳng hạn, đau do Hàn đặc trưng bởi những cơn co thắt sắc nhọn, dữ dội, trong khi đau do Thấp kéo dài và cho cảm giác nặng nề. Trong một bệnh Thấp, đầu có thể thấy nặng chịch — “như bị nhốt trong một cái bao”, người Trung Quốc nói vậy. Tay chân có thể thấy nặng và mỏi, và bệnh nhân sẽ tỏ ra không ưa môi trường ẩm ướt. Những chất bài tiết và tiết dịch gắn với Thấp thì nhiều và thường đục, vẩn, hoặc dính, như “cát” trong mắt, nước tiểu đục, tiêu chảy nặng, khí hư nhiều, hoặc những nốt phát ban trên da chứa dịch hay rỉ dịch. Thấp bên ngoài có thể dễ dàng cản trở sự vận hành của khí, gây đầy tức ngực hoặc bụng, và tiểu tiện hay đại tiện rỉ rả, không hết. Hoặc Thấp bên ngoài có thể xuyên vào kinh lạc, tác động lên tay chân và gây nặng nề, cứng nhắc hay mỏi nhức ở các khớp. Nó cũng dễ tác động lên Tỳ. Tỳ chủ “sự thăng của chất thanh”, biến những tinh chất thanh khiết thành huyết và khí bằng một quá trình khí hóa cần môi trường khô ráo. Một câu nói truyền thống của Trung Quốc tóm gọn điều này: “Tỳ ưa khô”. Vì thế Tỳ đặc biệt nhạy cảm với Thấp. Thấp có thể dễ dàng “làm khổ” Tỳ và cản trở việc “thăng” những thức ăn và dịch lỏng thanh khiết. Điều này có thể thấy qua những dấu hiệu như chán ăn, khó tiêu, buồn nôn, tiêu chảy và phù bụng. Nhưng đồng thời, những bất hòa khác của Tỳ, vì ngăn cản việc thăng hoặc chuyển hóa tân dịch, lại có thể để Thấp lưu lại trong cơ thể, dẫn đến tình trạng Thấp bên trong.

Thấp bên ngoài và Thấp bên trong phân biệt được chủ yếu qua tốc độ khởi phát. Thấp bên ngoài sẽ cấp tính và đi kèm những dấu hiệu bên ngoài khác, nhưng sẽ dễ chuyển thành Thấp bên trong. Và Thấp bên trong sẽ khiến một người dễ bị Thấp bên ngoài tấn công hơn. Cả hai loại Thấp đều lưu lại và trệ tắc, và có khả năng kéo dài rất lâu.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Hai bệnh nhân có những tổn thương mụn nước đau đớn trên cơ thể. Bệnh nhân thứ nhất có những nốt phát ban trên mặt, bệnh nhân thứ hai có chúng ở phần dưới của thân mình. Một bác sĩ phương Tây chẩn đoán cả hai trường hợp là bệnh zona và kê thuốc giảm đau, vì không có cách điều trị theo kiểu phương Tây đối với loại virus gây bệnh. Hai bệnh nhân đến gặp một thầy thuốc Trung Quốc, người này có lẽ sẽ nhận ra hai mẫu bất hòa khác nhau. Bệnh nhân có nốt phát ban trên mặt có thể mắc một mẫu bất hòa Phong Nhiệt, trong khi bệnh nhân có nốt phát ban ở phần dưới thân mình mắc một tình trạng Thấp Nhiệt. Cả hai đều là mẫu Nhiệt, vì những nốt phát ban thì đỏ, đau và sưng. Vị trí các nốt phát ban khác nhau vì những yếu tố khởi phát — các tà khí — khác nhau. Phong thì nhẹ, và dẫn đến những biểu hiện trên mặt; Thấp thì nặng, nên giáng xuống, tạo ra những nốt phát ban ở phần dưới thân mình. Với bệnh nhân thứ nhất, thầy thuốc sẽ kê thuốc thang và châm cứu để trục xuất Phong Nhiệt, còn bệnh nhân thứ hai sẽ được dùng thuốc thang và châm cứu để loại trừ Thấp Nhiệt. Những phương pháp điều trị zona này đã được chứng minh là có hiệu quả, có thể vì một số vị thuốc được dùng có tác dụng ức chế sự phát triển của virus, trong khi châm cứu giúp làm giảm đau. Ngoài ra, việc chọn một phương án thuốc chỉ dựa trên hiểu biết phương Tây về virus sẽ kém hiệu quả hơn việc phối hợp các vị thuốc theo những phương pháp truyền thống.

Đàm (tan) là một dạng của Thấp bên trong. Tuy nói cho chính xác thì nó không phải là một yếu tố khởi phát bệnh, nó có liên hệ với Thấp và được thấy cùng với rất nhiều mẫu bất hòa.

Thuật ngữ Đàm bao gồm nghĩa phương Tây là sự tiết dịch của các màng niêm mạc, thấy được chẳng hạn dưới dạng đờm. Nhưng nó còn có những đặc tính và hàm nghĩa khác khiến nó trở thành một khái niệm hoàn toàn khác với khái niệm của sinh lý học phương Tây. Đàm nói chung phát sinh cùng với những bất hòa của Tỳ hoặc Thận tác động lên sự vận hành của Thủy trong cơ thể. Một tình trạng như vậy để Thấp lưu lại, và Thấp có thể ngưng kết, tạo ra Đàm. Đàm thì đặc và nặng, nặng hơn Thấp. Nó có thể dễ dàng gây tắc nghẽn và có thể sinh ra những khối u, cục, hay bướu.

Khi Đàm tụ ở Phế, có ho kèm khạc đờm nhiều. Đàm ở Tâm có thể cản trở thần, dẫn đến suy nghĩ lẫn lộn, sững sờ, những trạng thái như hôn mê, hành vi hỗn loạn, hoặc điên loạn. Đàm ở kinh lạc có thể dẫn đến tê bì, liệt, hoặc hình thành những cục và những khối u mềm, di động. Đàm ở cổ họng có thể gây cảm giác như có một cục trong cổ. Việc khám lưỡi và mạch sẽ cho thầy thuốc biết có Đàm trong một mẫu bất hòa hay không. Một lớp rêu dày, “nhờn” trên lưỡi hoặc một mạch hoạt là hai dấu hiệu quan trọng nhất. (Xem Chương 6.) Bất cứ khi nào có Đàm, điều đó hàm ý có Thấp.

Táo (zao) và Thử (shu)

Táo và Thử là hai tà khí riêng biệt, nhưng chúng ít quan trọng hơn nhiều so với Phong, Hàn, Nhiệt và Thấp. Đó là vì chúng ít được dùng hơn để mô tả môi trường bên trong. Trong thực hành lâm sàng, chúng còn dễ bị gạt bỏ hơn cả trong lý thuyết truyền thống.

Tà khí Táo gắn với mùa thu, và là một hiện tượng dương. Nó cũng gắn chặt với Nhiệt. Táo và Nhiệt nằm trên một dải liên tục, với đầu Táo nhấn mạnh sự mất nước và đầu Nhiệt nhấn mạnh màu đỏ và sự nóng. Do đó, Táo đi kèm với khô mũi, khô môi, khô lưỡi, da nứt nẻ và phân khô.

Táo bên ngoài thường cản trở chức năng lưu thông và giáng của Phế, có thể biểu hiện thành ho khan ít đờm, hen suyễn, hoặc đau ngực, cùng với những dấu hiệu đột ngột, sốt, đau nhức thân thể và các triệu chứng khác đặc trưng của những tà khí bên ngoài. Số ít những bất hòa liên quan đến Táo bên trong sẽ được bàn ở Chương 8.

Thử hoàn toàn là một tà khí bên ngoài, luôn phát sinh do phơi nhiễm với cái nóng cực độ. Triệu chứng của nó gồm sốt cao đột ngột và ra mồ hôi nhiều. Thử dễ làm tổn thương khí, gây kiệt sức, và làm hao tân dịch. Nó thường xuất hiện cùng với Thấp.

Sáu tà khí, dù bên ngoài hay bên trong, không bao giờ có thể được nhìn tách rời khỏi cơ thể. Chúng chỉ có thể được nhận ra qua những dấu hiệu và triệu chứng đi kèm. Và những dấu hiệu, triệu chứng ấy là một phần của một mẫu nơi thân thể, lớn hơn bất kỳ tà khí đơn lẻ nào. Thấp hay Phong Hàn đã khởi đầu một bất hòa là một phần của chính bất hòa ấy, và bất hòa ấy góp phần tạo nên tình trạng Thấp hay Phong Hàn. Ý niệm tuyến tính về nhân và quả trở thành một vòng tròn trong y học Trung Quốc, bởi vì tư duy theo mẫu của người Trung Quốc bao hàm mọi mảnh ghép vào một tổng thể quan trọng hơn.

Thấp, hay Phong Hàn, hay những hiện tượng khí hậu khác, cuối cùng là những mô tả về các trạng thái của thân thể, những ẩn dụ nối cái đang diễn ra trong cơ thể với phần bổ sung của nó trong vũ trụ. Với tư cách nguyên nhân, chúng thứ yếu so với toàn bộ mẫu. Thực tế, trong một số trường hợp, phơi nhiễm với Thấp có thể sinh ra một tình trạng Hàn, hoặc phơi nhiễm với Hàn có thể sinh ra một tình trạng Phong Nhiệt. Và nếu ai đó đã phơi nhiễm với Thấp nhưng biểu hiện một mẫu Nhiệt, thì Nhiệt là điều được tính đến. Điều trị sẽ nhắm vào Nhiệt, không nhắm vào Thấp. Trong y học phương Tây, thường không thể điều trị một tình trạng mà không biết nguyên nhân; trong y học Trung Quốc, điều trị luôn nhắm vào chính tình trạng bệnh, bất kể nguyên nhân. Tà khí, với tư cách nguyên nhân, không quan trọng.

Mỗi người có thể có những khuynh hướng nghiêng về một trạng thái nhất định — một người thường Hàn và Thấp, trong khi một người khác Nhiệt và Táo. Mỗi người trong số họ sẽ tiếp nhận một tà khí theo cách riêng của mình, để nó trở thành một phần trong mẫu độc đáo của người ấy. Tà khí không có đặc tính nào thuộc về riêng nó mà lại không được xác định bởi những biểu hiện của nó trong một cơ thể cụ thể.

Tà khí chỉ có thể ảnh hưởng — nó không thể quyết định. Và trong tất cả những yếu tố được xét đến trong y học Trung Quốc, nó chỉ là một mảnh, một dấu hiệu nữa để dệt vào mẫu.

Thất Tình (qi-qing)

Những người hành nghề y Trung Quốc từ lâu đã nhận ra rằng các yếu tố cảm xúc có phần tác động đến sức khỏe và bệnh tật. Đời sống cảm xúc không thể tách rời khỏi thể chất. Việc quan tâm đến cấu trúc tâm lý trong con người bệnh nhân phải là một phần trong cuộc khám bệnh của thầy thuốc, bởi vì các chất nền tảng và các tạng đều gắn bó mật thiết với cảm xúc.

Nội Kinh nêu bảy cảm xúc tác động đặc biệt đến cơ thể và vẫn được coi là quan trọng nhất: vui, giận, buồn, đau xót, tư lự, sợ và hoảng sợ. Sự khác biệt giữa buồn và đau xót, giữa sợ và hoảng sợ, dường như chỉ là mức độ; đôi khi những cặp này được gộp lại thành một cảm xúc. Dĩ nhiên, bản thân những phẩm chất cảm xúc không phải là bệnh lý, và tất cả chúng đều xuất hiện ở người khỏe mạnh. Chỉ khi một cảm xúc trở nên quá mức hoặc thiếu hụt trong một thời gian dài, hoặc khi nó nổi lên rất đột ngột với sức mạnh lớn, thì nó mới có thể sinh ra mất cân bằng và bệnh tật. Và điều ngược lại cũng đúng: bất hòa bên trong có thể sinh ra những trạng thái cảm xúc mất cân bằng.

Cảm xúc quá mức hay thiếu hụt tác động lên khí và những chất khác. Nội Kinh nói rằng “vui quá thì khí chậm và tản mát; giận quá khiến khí thăng lên; buồn và đau xót quá làm khí suy yếu; tư lự quá sinh ra ‘kết’ hay ‘tắc’; sợ khiến khí giáng xuống; và hoảng sợ làm khí hỗn loạn”. Bảy cảm xúc cũng được cho là tương ứng với năm tạng âm: vui với Tâm; giận với Can; buồn và đau xót với Phế; tư lự với Tỳ; và sợ, hoảng sợ với Thận. Những bất hòa ở một trong các tạng này có xu hướng sinh ra mất cân bằng ở cảm xúc tương ứng, và ngược lại. Hai tạng được coi là dễ bị xáo trộn cảm xúc nhất là Tâm và Can. Một trong những chức năng của Tâm là tàng thần. Những cảm xúc không hài hòa có thể dễ dàng dẫn đến xáo trộn thần, gây mất ngủ, suy nghĩ lẫn lộn, khóc hay cười không thích hợp, và trong những trường hợp cực đoan, co giật, cuồng loạn và điên loạn. Can điều hòa cảm xúc qua chức năng “sơ tiết” của nó. Vì thế, Can khí đi sai hướng có thể là kết quả của giận dữ quá mức, hoặc là nguồn gốc của nó. Những bất hòa của Can khí và giận dữ đi kèm với nhau. Sự trệ tắc của Can có thể gắn với bất kỳ sự bế tắc cảm xúc nào, hoặc với những thay đổi tâm trạng thất thường và cực đoan.

Bảy cảm xúc cũng có thể tác động đến những tạng và chất khác. Chẳng hạn, vui quá mức có thể làm tản Tâm khí, khiến thần trở nên lẫn lộn và không kiểm soát được. Khi giận dữ quá mức tác động lên Can, có thể có những dấu hiệu như chóng mặt, tức ngực, vị đắng trong miệng, và đau ở vùng bụng trên cùng hai bên mạng sườn. Buồn hay đau xót quá mức có thể làm suy yếu Phế khí, trong khi sợ hãi lớn có thể khiến Thận khí giáng xuống, đến mức làm người ta mất kiểm soát tiểu tiện. Tư lự quá mức có thể dẫn đến trệ tắc khí, từ đó xáo trộn chức năng chuyển hóa thức ăn của Tỳ và dẫn đến những triệu chứng ở bụng như đầy dạ dày hoặc tiêu hóa kém. Thần có thể trở nên rối loạn và bấn loạn do sợ hãi hay hoảng sợ quá mức.

Những tương ứng giữa cảm xúc, khí và các tạng thì hữu ích cho thầy thuốc, nhưng không nhằm được áp dụng máy móc hay tuân thủ cứng nhắc. Dù bảy cảm xúc được nói là những yếu tố sinh bệnh bên trong, y học Trung Quốc không xem chúng như những nguyên nhân được định nghĩa chính xác, mà chấp nhận chúng như một nguồn thông tin nữa để dệt nên những mẫu bất hòa.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Một người thường xuyên giận dữ và hay gặp ác mộng. Cô than phiền về những cơn chóng mặt thỉnh thoảng, nhưng ngoài ra vẫn cảm thấy khỏe mạnh. Một bác sĩ phương Tây thấy huyết áp hơi cao, nhưng không có vấn đề nào khác. Ông đề nghị bệnh nhân đến gặp bác sĩ tâm thần để giải quyết trạng thái tinh thần của cô. Khi bệnh nhân quyết định thử y học Trung Quốc, một cuộc khám cho thấy Can hoạt động quá mức. Những huyệt châm cứu như Can 2 (Hành Gian, Xing-jian, nghĩa là “Đi giữa”) và Đởm 44 (Qiao-yin, Túc Khiếu Âm, nghĩa là “Cửa mở của âm”), cùng những vị thuốc như quả chi tử (Gardenia) và long đởm thảo (Gentiana), được dùng trong điều trị. Tất cả những vị này đều làm mát và tán Hỏa thừa trong Can, cải thiện rõ rệt tình trạng của cô.

Lối Sống (bất nội ngoại nhân)

Nhóm yếu tố khởi phát này theo truyền thống được gọi là “bất nội, bất ngoại”. Nói cách khác, nó bao gồm những yếu tố không phải tà khí (bên ngoài) cũng không phải cảm xúc (bên trong). Với phương Tây, đây thường là những vấn đề về lối sống, và vì thế chúng đã được xếp loại như vậy.

Người Trung Quốc, không kém bất kỳ nền văn hóa nào khác, đặt rất nhiều trọng lượng vào cách người ta sống cuộc đời mình. Cuộc sống lý tưởng của họ sẽ là cuộc sống hài hòa với vũ trụ. Nếu đạt được điều đó, người ta cho rằng con người cũng sẽ đạt được sự hài hòa bên trong. Âm và dương sẽ cân bằng, cảm xúc sẽ ôn hòa. Dĩ nhiên, tất cả điều này không phải là lãnh địa riêng của y học, mà còn là mối quan tâm của toàn thể văn hóa và mọi thành viên trong đó. Tuy vậy, thầy thuốc ý thức được điều này, và thường được yêu cầu điều trị những bất hòa phát sinh từ một lối sống không khôn ngoan, và chỉ ra những thói quen không thích hợp.

Ăn Uống

Ăn uống được coi là một ảnh hưởng quan trọng đến sức khỏe và bệnh tật trong y học Trung Quốc, và nhiều sách được dành riêng cho những cân nhắc về ăn uống. (Tuy nhiên, mối quan tâm đến ăn uống này không bao giờ tiến gần đến mức độ nhấn mạnh của trường phái Hippocrates.) Bởi vì Vị tiếp nhận thức ăn và Tỳ chịu trách nhiệm chuyển hóa thức ăn thành khí và huyết, hai tạng này chịu ảnh hưởng nhiều nhất từ ăn uống.

Sự thất thường về số lượng hoặc chất lượng thức ăn, hay về thời điểm ăn, có thể phá vỡ sự hài hòa của cơ thể. Thiếu thức ăn hoặc thiếu thức ăn thích hợp có thể có nghĩa là không đủ nguyên liệu thô đến được Tỳ. Khi đó sẽ có khí và huyết hư, trong toàn thân hoặc ở những tạng nhất định. Thức ăn thừa cản trở việc “chín” của Vị và việc “chuyển hóa” của Tỳ được gọi là “Thực Trệ”, và có thể dẫn đến những triệu chứng như đầy trướng, ợ chua, hoặc tiêu chảy.

Sự ưa thích những loại thức ăn nhất định cũng có thể sinh ra bất hòa. Người Trung Quốc nói rằng ăn quá nhiều thức ăn sống có thể làm căng thẳng phần dương của Tỳ và sinh ra Hàn Thấp bên trong, dẫn đến những dấu hiệu như đau bụng, tiêu chảy, hoặc yếu sức. Những thức ăn béo và nhiều dầu mỡ, rượu, hoặc đồ ngọt có thể tạo ra Thấp và Nhiệt. Thức ăn không được làm sạch đúng cách có thể làm tổn thương tiêu hóa.

Người Trung Quốc biết nhiều loại thức ăn, nhiều cách kết hợp thực phẩm và nhiều phương pháp chế biến, đôi khi được kê trong sách y và trong thực hành. Cuốn sách này không chủ yếu bàn về trị liệu, nên những gợi ý ăn uống của người Trung Quốc không được thảo luận ở đây. Nhưng ngay cả nếu có bàn, phần lớn những quan niệm ăn uống Trung Quốc cũng không thể chuyển sang văn hóa phương Tây (có lẽ trừ trong các nhà hàng Á Đông). Ăn uống, hơn bất kỳ liệu pháp nào khác, gắn chặt với những phong tục và thói quen riêng của một xã hội. Không cuốn sách Trung Quốc nào có thể bảo người phương Tây nên ăn gì vào bữa sáng — người phương Tây có lẽ sẽ không tìm được nguyên liệu hoặc không biết cách làm, và nhiều người trong số họ cũng không muốn ăn thành phẩm ấy. Và người Trung Quốc cũng không bao giờ có thể đưa ra một ý kiến có lý, dựa trên kinh nghiệm thực chứng, về việc chính xác khi nào nên hay không nên ăn một đĩa lasagna. Nhưng quan trọng hơn, thầy thuốc Trung Quốc, cũng như thầy thuốc ở mọi nền văn hóa, đã quen với việc bị phớt lờ khi đưa ra những khuyến nghị về ăn uống. Đáng tiếc, cả bệnh nhân lẫn thầy thuốc thường cảm thấy rằng ăn uống, dù rất hữu ích trong phòng bệnh và hồi phục, không đủ mạnh hay đủ đặc hiệu để sửa chữa nhiều bất hòa nghiêm trọng, và vì thế nó thường bị xem nhẹ trong y học.

Sinh Hoạt Tình Dục

Trong các sách y Trung Quốc, sinh hoạt tình dục quá mức được coi là một yếu tố khởi phát bệnh. Sự buông thả được nói là làm tổn thương Thận tinh, dẫn đến những triệu chứng như đau lưng, chóng mặt và suy giảm sinh lực nói chung. Sinh đẻ quá nhiều lần làm suy yếu tinh và huyết, sinh ra những vấn đề về kinh nguyệt và khí hư. Trong các sách Trung Quốc, sinh hoạt tình dục được gọi là “phòng sự”, và mức độ “quá độ” không bao giờ được định nghĩa rõ ràng. Đó là vì sự đúng mực trong “phòng sự” là lãnh địa của toàn xã hội cũng như của y học. Những quy ước xã hội và những chuẩn mực của địa vị giai cấp luôn quan trọng không kém những cân nhắc y học trong việc xác định mức độ sinh hoạt thích hợp.

Tuy nhiên, nếu một bệnh nhân được coi là đang sinh hoạt tình dục quá mức, thầy thuốc có thể đề nghị người đó sinh hoạt ít hơn. Nhưng thầy thuốc cũng có thể dễ dàng cố tái hòa hợp bệnh nhân để người đó có thể, về mặt thể chất, chịu được mức sinh hoạt tình dục tăng lên. Dùng tư duy theo mẫu, người ta luôn có thể cân bằng cấu hình theo nhiều cách.

Hoạt Động Thể Chất

Nhóm hoạt động thể chất bao gồm hoạt động sống nói chung. Với người Trung Quốc, mọi hoạt động sống đều nên hướng tới mục tiêu sống trong sự cân bằng hài hòa với vũ trụ, với các mùa, với thể chất riêng của mình và với giai đoạn của đời người. Những thời dương — buổi sáng, mùa xuân, tuổi trẻ — nên là những giai đoạn năng động trong đời một người; những thời âm — buổi tối, mùa đông, tuổi già — nên là những giai đoạn tĩnh tại. Chẳng hạn, Nội Kinh nói rằng vào mùa đông người ta nên “đi ngủ sớm nhưng thức dậy muộn” và giữ trạng thái tiềm phục “như người có những ý định riêng tư, hoặc như thể những ý định của mình đã được thành toàn”.

Vận động thể chất rất quan trọng để điều hòa dòng chảy của khí và huyết, đồng thời phát triển sức mạnh cho cơ thể. Tuy nhiên, lao động quá độ có thể làm căng kiệt khả năng sinh khí và huyết của Tỳ, dẫn đến sự thiếu hụt các chất này. Cơ thể cần được nghỉ ngơi, nhưng quá nhàn rỗi hay lười biếng lại có thể làm suy yếu sinh lực của khí và huyết. Việc sử dụng quá mức một bộ phận nào đó của cơ thể — chẳng hạn bàn tay của người thợ cắt tóc, hay giọng hát của một ca sĩ — có thể dẫn đến căng thẳng và bất hòa. Trong một số trường hợp, thầy thuốc sẽ đề nghị thay đổi lối sống, nhưng thường thì điều đó là không thể. Chẳng hạn với một ca sĩ, thầy thuốc sẽ kê những phương pháp điều trị để việc tiếp tục sử dụng giọng hát không đẩy cơ thể ra khỏi trạng thái cân bằng; thầy thuốc sẽ tạo ra sự cân bằng ngay trong hoàn cảnh đang có.

Một lối sống không thích hợp có thể vừa là nhân tố sinh ra bất hòa, vừa là biểu hiện của chính sự bất hòa ấy. Lối sống không thích hợp đi kèm với bất hòa; không có điểm khởi đầu hay điểm kết thúc. Một người luôn “chạy đôn chạy đáo” có thể làm hao kiệt khí của các tạng khác nhau, hoặc ngược lại, có thể đang biểu hiện trạng thái hoạt động quá mức của các tạng ấy. Một người luôn “ngồi một chỗ” có thể khiến khí và huyết trì trệ, hoặc có thể đang biểu hiện sự hoạt động suy giảm của các tạng.

Những người hành nghề y Trung Quốc luôn quan tâm đến việc duy trì sức khỏe. Nội Kinh nói một cách thi vị: “Dùng thuốc sau khi bệnh đã phát sinh thì… cũng như đào giếng khi đã thấy khát, hay rèn vũ khí sau khi trận chiến đã bắt đầu.” Bệnh nhân thường được dạy về ăn uống đúng cách, thái độ đúng mực và lối sống lành mạnh. Mối quan tâm trung tâm bao giờ cũng là sự cân bằng, nhịp điệu và hài hòa. Chẳng hạn, thức ăn nên được chuẩn bị và ăn uống một cách cân bằng. Rau lá xanh, một chất thuộc âm, nên được nấu với gừng, vốn thuộc dương. Các bài tập Thái Cực khuyến khích chuyển động có nhịp điệu và được kiểm soát. Người trẻ được mong đợi có những thái độ cảm xúc khác với người già. Người yếu ớt nên làm công việc ít đòi hỏi hơn người có thể chất khỏe mạnh.

Những lời khuyên loại này không chỉ do thầy thuốc đưa ra. Việc xác định điều gì là hay không là một lối sống lành mạnh được cả xã hội thực hiện, và trở thành một phần của mô hình văn hóa về “cách sống”. Vì thế, lý thuyết và thực hành về sức khỏe cũng là mối quan tâm của các triết gia, nhà giáo dục, đầu bếp, người nội trợ, cha mẹ, ông bà, hàng xóm và bạn bè.

Các Yếu Tố Khác

Người Trung Quốc cũng nhận ra một số nhân tố khởi phát khác trong bệnh tật (mà, một cách kỳ lạ, thuộc vào phạm trù “không Ngoại, không Nội”). Những nhân tố này gồm bỏng, vết cắn, ký sinh trùng và chấn thương — những tình trạng đột ngột, dễ nhận diện. Dù có thể dễ dàng coi những nhân tố này là nguyên nhân, thầy thuốc Trung Quốc vẫn phải xem xét cách chúng tương tác với những dấu hiệu và triệu chứng khác của cơ thể, và phải nhận ra một mẫu bệnh để tái lập hòa hợp. Ngay cả một vết rắn cắn hay một vết bỏng cũng không thể tách rời khỏi phần còn lại của con người bệnh nhân. Các yếu tố khác này được bàn đến trong y văn, nhưng chúng không phải là nét riêng của y học Trung Quốc, cũng không thiết yếu cho việc hiểu quan điểm y học Trung Quốc.

Tất cả những nhân tố khởi phát được bàn trong chương này ở phương Tây đều được gọi là nguyên nhân. Nhưng phải nhấn mạnh một lần nữa rằng trong y học Trung Quốc, một nguyên nhân riêng biệt và có thể tách rời là điều không quan trọng; những mối quan hệ bên trong một mẫu bệnh mới là điều cốt yếu. Cuối cùng, bất kỳ “nhân tố” nào cũng chỉ là một mảnh nữa của tổng thể. Và con người bệnh nhân được điều trị trọn vẹn, không bao giờ nhắm vào nguyên nhân, mà nhắm vào cấu hình độc đáo của những dấu hiệu và triệu chứng nơi người ấy. Ý niệm về nhân quả trong y học Trung Quốc, rốt cuộc, là một phương tiện để nhận diện và định tính những mối quan hệ quan trọng giữa môi trường, tính cách cảm xúc, lối sống cá nhân, cùng sức khỏe và bệnh tật.

Chú Thích

1. Những thời kỳ lịch sử khác nhau đã nhấn mạnh những Tà khí khác nhau trong lý thuyết và thực hành lâm sàng. Chẳng hạn, Nội Kinh bàn nhiều về Phong nhưng ít về Hỏa. Trong thời kỳ sớm hơn này, Hàn thường được coi là nguồn gốc của các bệnh sốt. Những thời kỳ sau sẽ nhấn mạnh đến Nhiệt. Xin xem phần bàn luận trong Concise History of China’s Medicine của Giả Đắc Đạo [95], 1979, tr. 66–69, 194.

2. Ngoài các Tà khí, còn có khái niệm Dịch (Pestilences) — li-qi hay yi-qi. Dịch được coi là một Tà khí Ngoại sinh bổ sung. Khái niệm này lần đầu được nhắc đến trong Su Wen (mục 21, chương 71), nhưng ý tưởng chỉ được phát triển đầy đủ khi Ngô Hữu Tính viết Discussion of Warm Epidemics [25] vào năm 1642 sau Công nguyên. Trong cuốn sách đó, ông bàn về “ôn dịch” hay “dịch bệnh” như một thứ tách biệt với những điều kiện khí hậu, nhưng có thể ảnh hưởng đến cả cơ thể khỏe mạnh nhất với độc lực rất lớn. Tuy vậy, những phương pháp điều trị thích hợp vẫn dựa trên việc xác định xem Dịch giống với loại nào trong sáu Tà khí.

3. Cách hiểu về phương diện Ngoại và Nội của một Tà khí thay đổi theo thời kỳ lịch sử. Một bàn luận xuất sắc về vấn đề này, liên quan đến Phong và chứng trúng phong, xuất hiện trong Lecture Notes on Traditional Chinese Internal Medicine của Viện Thượng Hải [54], tr. 162.

4. Su Wen [1], mục 12, chương 42, tr. 238.

5. Sđd., mục 8, chương 29, tr. 180.

6. Sđd., mục 12, chương 42, tr. 236.

7. Những báo cáo như Analysis of Effectiveness of Traditional Chinese Herbal Medicines in 150 Cases of Influenza và Preliminary Analysis of 1006 Cases Using Acupuncture for Treatment of Influenza, trên Journal of Traditional Chinese Medicine (JTCM), tháng 2 năm 1960, cho thấy những phương pháp điều trị truyền thống có thể hiệu quả hơn những phương pháp của y học hiện đại.

8. Su Wen, mục 11, chương 39, tr. 218.

9. Sđd., mục 22, chương 74, tr. 539.

10. Về một báo cáo lâm sàng thú vị bàn cách y học Trung Quốc nhìn nhận và điều trị tuyến tiền liệt sưng to, xin xem Preliminary Experience in Combining Traditional Chinese and Western Medicine to Treat Swollen Prostate in Sixty-five Cases, JTCM, tháng 2 năm 1980, tr. 34–35. Ở nhóm bệnh nhân này, bốn kiểu mẫu bệnh chính đã được phát hiện: một mẫu Thấp–Nhiệt; một mẫu Âm hư; một mẫu Dương hư (như trong ví dụ đã nêu); và một mẫu Tỳ khí hư. Chỉ dùng thuốc thảo dược Trung Quốc, kết quả dựa trên những báo cáo chủ quan cho thấy bốn mươi bệnh nhân hồi phục tiểu tiện bình thường, mười một người cải thiện, và chín người không thay đổi. (Điều trị Tây y bao gồm việc dùng ống thông tiểu khi cần.)

11. Về phần bàn luận tác dụng kháng sinh của hai loại thảo dược được nhắc đến, xin xem Clinical Handbook of Antimicrobial Medicines của Bệnh viện Y khoa Thứ nhất Thượng Hải [82], tr. 77–78. Cơ chế khả dĩ của vai trò châm cứu trong những bệnh nhiễm trùng không được mô tả kỹ trong y văn như những cơ chế thảo dược có thể có. Tuy nhiên, một số nghiên cứu đã được công bố, như Role of Humoral Immunity in Acute Bacillary Dysentery Treated with Acupuncture, JTCM, tháng 4 năm 1980. Nghiên cứu này báo cáo rằng châm cứu trên người tạo ra sự gia tăng rõ rệt nồng độ immunoglobulin, tổng bổ thể, những kháng thể đặc hiệu, SIgA trong phân, và tính diệt khuẩn của huyết tương. Cùng bài báo cũng cho biết, theo phân tích lysozyme huyết thanh và sự thực bào của các tế bào nội mô lưới ở gan thỏ, châm cứu dường như kích thích và tăng cường miễn dịch dịch thể.

12. Su Wen, mục 8, chương 29, tr. 180.

13. Foundations của Viện Bắc Kinh [38], tr. 57.

14. Ví dụ minh họa này dựa trên sự việc được nhắc đến trong phần Mở đầu. Một bàn luận xuất sắc về bệnh zona xuất hiện trong Collected Clinical Experiences of Zhu Ren-kang: Dermatology của Bệnh viện Quảng An Môn [73], tr. 70–76. Chỉ một trong những bài thuốc được đề nghị cho bệnh zona là không bao gồm một số thảo dược được liệt kê trong Pharmacology: New Edition của Trần Tân Nghiễm [71], tr. 121–131, như những vị có tác dụng ức chế sự phát triển của virus. Những thảo dược chính loại này là Baphicacanthes cusia, Taraxacum mongolicum và Portulaca oleracea. Tất cả những thảo dược này đều được coi là hữu ích trong việc làm mát Nhiệt.

15. Bệnh viện đã biên tập các ca của bác sĩ Zhu (xem chú thích 14) báo cáo rằng trong 144 ca zona được điều trị bằng những phương pháp truyền thống từ tháng 1 năm 1974 đến tháng 6 năm 1975, người ta đã quan sát thấy sự giảm rõ rệt và đáng kể về thời gian bệnh cũng như mức độ đau, so với những ca được điều trị bằng phương pháp Tây y hoặc không được điều trị (Collected Clinical Experiences of Zhu Ren-kang: Dermatology [73], tr. 76).

16. Su Wen, mục 11, chương 39, tr. 221.

17. Sđd., mục 1, chương 2, tr. 11.

18. Sđd., tr. 14.

Chương 6 — Tứ Chẩn: Dấu Hiệu Và Triệu Chứng

Năm chương đầu đã bàn về từ vựng và những ý niệm nằm phía sau cách người Trung Hoa dệt nên các mẫu bệnh. Giờ đây, những lý thuyết về các Chất Nền Tảng, về Tạng Phủ, Kinh Lạc và Pernicious Influences (tà khí) phải trở nên cụ thể. Những ý niệm ấy vận hành ra sao khi được áp dụng cho một bệnh nhân cụ thể? Chúng cho phép thầy thuốc chẩn đoán một mẫu bất hòa như thế nào? Thầy thuốc tìm kiếm điều gì, và làm sao phân biệt những manh mối quan trọng hơn với những manh mối ít quan trọng hơn? Thầy thuốc bắt đầu xử lý tất cả những dấu hiệu và triệu chứng mà bệnh nhân trình bày ra sao?

Trong chương này, chúng ta sẽ theo chân quy trình mà một thầy thuốc áp dụng với một bệnh nhân mới. Chúng ta sẽ thấy cách các thầy thuốc Trung Hoa khám bệnh — họ tìm kiếm điều gì, họ đánh giá tầm quan trọng của những gì mình thấy ra sao, họ diễn giải những dấu hiệu và triệu chứng như thế nào. Những mảnh ấy, hay những yếu tố của các mẫu bất hòa, có thể bao gồm một phổ dữ liệu rất rộng — kiểu vận động, cảm giác ấm nóng, đau, màu sắc khuôn mặt, tâm trạng, tính chất của lưỡi hay mạch, và nhiều dấu hiệu khác. Khi những mẩu thông tin ấy được ghép lại với nhau, chúng tạo nên hình ảnh của một sự bất hòa.

Nhưng chính quá trình khảo sát từng mảnh của một mẫu bệnh lại đặt ra một vấn đề: ta phải hiểu thế nào về một mảnh, trong một hệ thống nói rằng chỉ có toàn thể mới quyết định được ý nghĩa của mảnh ấy? Vì vậy, trước khi đi vào các phép khám, chúng ta nên nhìn lại nền triết học đã hun đúc y học Trung Hoa, để quan điểm phương Tây quen thuộc của chúng ta không chen vào làm lệch sự hiểu biết của mình.

Như đã nói, triết học và y học Trung Hoa dựa trên ý thức Đạo giáo và trên thuyết Âm Dương, những điều hàm ý một thế giới quan rất khác với thế giới quan phương Tây. Người Trung Hoa không bao giờ có thể sản sinh ra một Aristotle, và hẳn sẽ rất khó chấp nhận định luật mâu thuẫn nổi tiếng của ông: “Có một nguyên lý nơi vạn vật, mà về nó ta không thể bị lừa dối, trái lại, ta luôn phải nhận ra chân lý — ấy là cùng một vật không thể đồng thời vừa là và vừa không là, cũng không thể nhận bất kỳ cặp đối lập tương tự nào khác.” Nguyên lý ấy, rằng A không thể là không-A, đã trở thành nền tảng của toàn bộ lô-gích phương Tây. Thế nhưng người ta hầu như không tìm thấy dấu vết của nó trong tư tưởng Đạo giáo hay trong các trước tác y học Trung Hoa.

Một tinh thần rất khác hun đúc quan niệm của người Trung Hoa về tri thức và hiện hữu. Lão Tử, bậc hiền triết Đạo giáo sớm nhất, đã đúc kết sự hiểu biết này về bản tính của thực tại:

“Cong mà lại thành ngay thẳng. Rỗng mà lại thành đầy.

Mòn mỏi mà lại được đổi mới. Có ít mà lại là có được.”

Trang Tử, triết gia Đạo giáo, nói:

“Khi có sống là có chết, và khi có chết là có sống. Khi có khả năng là có bất khả năng, và khi có bất khả năng là có khả năng. Bởi có phải nên có trái, và bởi có trái nên có phải… Cái ‘này’ cũng là cái ‘kia’. Cái ‘kia’ cũng là cái ‘này’… Vậy có thật sự có sự phân biệt giữa ‘kia’ và ‘này’ không? … Khi ‘này’ và ‘kia’ không còn đối lập nhau, ấy chính là trục của Đạo.”

Sự thay đổi và chuyển hóa là những hằng số duy nhất đối với người Trung Hoa; vạn vật (A và không-A, “này” và “kia”) có thể đồng thời là và không là. Âm và Dương sinh ra nhau, hàm ý nhau, và cuối cùng là có nhau.

Ở phương Tây, ít nhất có một triết gia tiền Socrates, Heraclitus, dường như đã phát triển một quan niệm về vũ trụ có thể so sánh với quan niệm của các nhà Đạo giáo. Những mảnh trước tác của ông còn đến được với chúng ta đã trình bày những ý tưởng ấy:

“Sự hài hòa của thế giới là sự hài hòa của những căng thẳng đối nghịch, như nơi cây đàn hạc và cây cung.” “Con đường đi lên và con đường đi xuống là một và như nhau.” “Khởi đầu và kết thúc là chung một.” “Cái gì mâu thuẫn với chính nó thì lại đồng thuận với chính nó.”

“Vật lạnh trở nên ấm, cái ấm nguội đi, cái ẩm khô lại, cái khô héo được thấm ướt. Nó tán ra và tụ lại, nó đến rồi đi.”

Ý niệm Heraclitus về dòng biến dịch nguyên sơ ấy rất gần với ý niệm về Đạo (Tao). Nhưng Heraclitus chỉ đại diện cho một sợi chỉ của tư tưởng phương Tây. Những ý niệm thống trị là của Aristotle và những người theo ông; với họ, điều được quan tâm trước hết là làm thế nào vạn vật thoát ra khỏi dòng biến dịch ấy và đạt tới một hiện hữu phân biệt. Dòng biến dịch phải được phân định, được khắc thành những phạm trù riêng biệt, thì mới có thể có thực tại theo cách Aristotle quan niệm. Sự nhấn mạnh của Aristotle vào hình thức bắt nguồn từ mối bận tâm ấy.

Người Trung Hoa thì không bao giờ nghĩ Đạo, hay dòng biến dịch, là một dòng nước xoáy hiểm độc mà vạn vật phải vùng vẫy thoát ra và tự phân định mình. Với họ, dòng biến dịch là một sự hài hòa mênh mông ôm trọn vạn vật. Họ không hỏi một thực thể rằng nó khớp với hình thức thuần khiết đã được quy định cho nó đến mức nào, mà hỏi nó có quan hệ thế nào với những thực thể khác. Việc mỗi thực thể đạt được hình thức thuần khiết không phải là điều quan trọng, thậm chí không cần thiết; điều quan trọng là mỗi thực thể có một chỗ đứng trong mẫu tồn tại bao trùm tất cả.

Đến thế kỷ mười chín, Hegel cuối cùng đã đối diện và phủ nhận định luật mâu thuẫn của Aristotle, rồi phát triển lý thuyết mà về sau được gọi là phép biện chứng Hegel. Với Hegel, những tinh tế của quan hệ vượt lên trên mối bận tâm của Aristotle rằng A không được lẫn với không-A. A, trên thực tế, có thể là cái khác A, tùy vào vị trí của nó trong một sơ đồ tổng thể. Những ý niệm này gần gũi với triết học Trung Hoa đến mức tư tưởng Hegel và tư tưởng Trung Hoa thường được đem so sánh với nhau.

Nhưng triết học Trung Hoa và Đạo giáo không hoàn toàn giống phép biện chứng Hegel. Chẳng hạn, người Trung Hoa không bao giờ triển khai trực giác của mình về tiến trình biện chứng thành một triết học của lý tính như Hegel đã làm. Họ không đi xa hơn những tinh chỉnh đơn giản trong thuyết Âm Dương. Họ không bao giờ cố thuần hóa những tính chất khó nắm bắt và biến đổi của Đạo. Từ Đạo, dù đôi khi được dịch là “Con Đường”, thật ra không thể dịch trọn vẹn sang tiếng Anh, và ngay cả nghĩa của nó trong tiếng Hán cũng làm nản lòng mọi nỗ lực định nghĩa dứt khoát. “Đạo mà có thể nói ra được thì không phải là Đạo. Tên mà có thể gọi ra được thì không phải là tên thường hằng.” Và thế là người Trung Hoa đã phát triển những cách ám chỉ Đạo — qua cách ngôn, ngụ ngôn và những câu chuyện giống thơ hơn là những trình bày hệ thống của tư tưởng phương Tây.

Nhưng Đạo cũng không phải là thơ; nhìn nó như thơ cũng là đánh mất nó. Đạo, với tư cách thực tại tối hậu, có thể được lĩnh hội — trong y học chẳng hạn — nhưng sự lĩnh hội ấy phải diễn ra trong bối cảnh của biến dịch, liên kết và vận động. Đạo trở thành biểu tượng cho một cái gì đó không phủ nhận lý tính, nhưng luôn khéo léo nằm ngay bên ngoài tầm nắm bắt của lý tính.

Sự nhấn mạnh của người Trung Hoa vào liên kết và thay đổi mang một tính chất rất riêng trong bối cảnh y học. Khi thầy thuốc Trung Hoa khám một bệnh nhân, ông hay bà ấy dự định xem xét rất nhiều, rất nhiều dấu hiệu và triệu chứng, để từ đó tạo nên một chẩn đoán, để nhìn ra trong đó một mẫu bệnh. Mỗi dấu hiệu tự nó không có nghĩa gì, và chỉ có nghĩa trong tương quan với những dấu hiệu khác của bệnh nhân. Ý nghĩa của nó trong bối cảnh này không nhất thiết là ý nghĩa của nó trong bối cảnh khác.

Vì thế, những phát biểu trong chương này luôn được giới hạn bởi chữ “thường”. Bởi không có phát biểu nào có thể đúng một cách đặc thù và áp dụng được trong mọi trường hợp. Trong một bức tranh phong cảnh, núi thường biểu thị Dương vì nó lớn và cứng; nhưng trong một bức tranh lấy biển làm trọng tâm, núi có thể hiện ra ở phía xa, và khi ấy lại biểu thị Âm vì chúng tương đối nhỏ và thụ động. Ý nghĩa của núi được quyết định bởi bối cảnh.

Điều đó cũng đúng với cơ thể. Chẳng hạn, một mạch “sác” được xem là dấu hiệu của Nhiệt. Sự tương ứng giữa mạch sác và Nhiệt là một tương ứng khá cứng nhắc, vào bậc nhất trong y học Trung Hoa. Vậy mà có những trường hợp ngay cả mạch sác cũng có thể mang nghĩa khác hoặc ngược lại. Một bệnh nhân có thể nằm bơ phờ trên giường, đắp rất nhiều chăn. Anh ta khó thở, mặt nhợt nhạt, thân thể phù nề. Anh ta không có cảm giác thèm ăn, phân lỏng, và lưỡi nhợt, ướt, bệu. Những triệu chứng ấy hợp thành một mẫu bất hòa Hư/Hàn, một mẫu bất hòa Âm — dù mạch của anh ta đập 120 lần mỗi phút. Trong trường hợp này, mạch sác bất thường, thường là dấu hiệu của Nhiệt cực thịnh, tức Dương, lại biểu thị sự suy nhược cực độ, tức Âm. A thường là A, nhưng đôi khi nó không phải là A.

Trong y học Trung Hoa, cũng như trong triết học Trung Hoa, người ta không thể hiểu toàn thể khi chưa biết các bộ phận, và không thể hiểu các bộ phận khi chưa biết toàn thể. Học một chi tiết, chẳng hạn A, chẳng có giá trị bao nhiêu cho đến khi đã đi trọn vòng tròn của y học Trung Hoa, và đến lúc ấy A sẽ tự cho thấy mình phong phú và hữu ích. Bộ phận chỉ có thể được biết khi toàn thể đã hiển lộ. Phép biện chứng này, tính vòng tròn này, là một kiểu tình thế tiến thoái lưỡng nan, nhưng đồng thời cũng là một phương diện trung tâm trong tính nghệ thuật của nền y học ấy. Sự tương tác giữa toàn thể và bộ phận trong tư tưởng Trung Hoa không dễ được làm sáng tỏ bằng sách vở; hình thức sách vở tuần tự, tuyến tính chỉ có thể cố gắng tiếp cận những tinh tế của hệ thống Trung Hoa. Nhưng ít nhất, bản chất của khó khăn ấy có thể được nói rõ.

Tứ Chẩn (si-jian)

Thầy thuốc Trung Hoa thực hiện một cuộc khảo sát bệnh nhân, chia thành bốn giai đoạn. Bốn giai đoạn ấy được gọi là Tứ Chẩn, bởi mỗi giai đoạn tập trung vào một cách nhận ra dấu hiệu khác nhau nơi bệnh nhân. Tứ Chẩn là Vọng (nhìn), Văn (nghe và ngửi — hai chữ này trong tiếng Hán là cùng một từ), Vấn (hỏi), và Thiết (sờ nắn). Thầy thuốc hoàn thành từng phép khám, thu thập các dấu hiệu để dệt thành chẩn đoán cuối cùng.

Bản thân các dấu hiệu có thể ăn khớp gọn gàng, cùng chỉ về một sự bất hòa nhất định. Hoặc chúng có thể có vẻ mâu thuẫn nhau, buộc thầy thuốc phải diễn giải kỹ lưỡng và cẩn thận trước khi đưa ra kết luận. Một số dấu hiệu — như dấu hiệu của mạch hay lưỡi — quan trọng hơn những dấu hiệu khác và được cho trọng số lớn hơn. Chúng làm cho bức tranh cơ thể hiện rõ nét. Một số dấu hiệu khác — như đau đầu hay có máu trong nước tiểu — được xem nhiều hơn như những lời than phiền, bên dưới chúng có một sự bất hòa đang ẩn náu, và được cho rất ít trọng lượng chẩn đoán. Những lời than phiền ấy đòi hỏi sự diễn giải và làm rõ từ những dấu hiệu và triệu chứng đi kèm. Lời than phiền là vấn đề khiến một người tìm đến thầy thuốc; bệnh nhân thường sẽ tự nêu ra lời than phiền của mình. Còn dấu hiệu là điều thầy thuốc tìm kiếm, nhưng bệnh nhân không nhất thiết biết hoặc nói ra. Có vô số dấu hiệu, triệu chứng và lời than phiền có thể có; phần thảo luận này chỉ giới hạn ở những dấu hiệu tiêu biểu nhất cho chẩn đoán Trung Hoa và đóng góp quan trọng nhất vào việc nhận diện mẫu bệnh.

Một dấu hiệu hay triệu chứng riêng lẻ có thể chỉ về một tạng phủ cụ thể hoặc một tính chất của sự bất hòa. Chương này mô tả những dấu hiệu chỉ về những tính chất thường gặp nhất của các mẫu bệnh, những sắc thái và chất nền cơ bản. Những tính chất chủ yếu, dĩ nhiên, là Âm và Dương. Các mẫu bất hòa luôn bao hàm sự mất cân bằng Âm Dương. Để rõ ràng, những kiểu mẫu Âm—Dương thường được chia thành các tiểu loại: Hư và Thực, Hàn và Nhiệt. Khi nói về tỷ lệ của các chất, Hư là phương diện âm và Thực là dương; khi nói về khí chất và mức độ hoạt động, Hàn là âm và Nhiệt là dương. Tất nhiên, các thuật ngữ Hàn và Nhiệt chỉ những phương diện bình thường của cơ thể, cũng như những yếu tố môi trường (Pernicious Influences) và những tính chất của sự bất hòa. Ý nghĩa của chúng trong bất kỳ tình huống nào chỉ có thể được phân biệt nhờ bối cảnh sử dụng, nhưng trong chương này chúng sẽ được xem xét như những tính chất của sự bất hòa.

Vọng Chẩn (wang-zhen)

Giai đoạn đầu của Tứ Chẩn là Vọng Chẩn. Trong phép Vọng, thầy thuốc chú ý đến bốn đặc điểm có thể nhìn thấy bằng mắt. Thứ nhất là diện mạo tổng quát, gồm hình dáng thân thể của bệnh nhân, phong thái của bệnh nhân, cách bệnh nhân cư xử trong suốt cuộc khám, và trạng thái thần (Shen) của bệnh nhân. Thứ hai là màu sắc khuôn mặt. Đặc điểm thứ ba là lưỡi, gồm chất lưỡi, rêu lưỡi, và hình dáng cùng sự vận động của lưỡi. Thứ tư là các chất tiết và chất bài tiết của cơ thể. Những đặc điểm này được trình bày theo thứ tự quan sát của thầy thuốc. Tuy nhiên, theo thứ tự tầm quan trọng đối với thầy thuốc — tức là trọng lượng mà chúng được trao khi thầy thuốc bắt đầu nhận diện mẫu bệnh — thì đó là: lưỡi, màu sắc khuôn mặt, chất tiết và chất bài tiết, rồi diện mạo.

Diện Mạo

Hình dáng thân thể của bệnh nhân là một chỉ dấu về sức khỏe của người ấy. Một người có diện mạo khỏe mạnh, vạm vỡ thường có tạng phủ mạnh. Khi sự bất hòa xuất hiện ở một người như thế, nó thường thuộc loại Thực. Một cá nhân trông yếu ớt, mảnh khảnh thường có tạng phủ yếu và do đó dễ có những bất hòa thuộc loại Hư.

* Lý do của sự thiếu chính xác rõ rệt trong thuật ngữ này nằm ở bản chất của tiếng Hán. Trong ngôn ngữ biểu ý này, số từ tương đối ít và mỗi chữ có một phổ nghĩa rộng. Một từ có thể là danh từ, tính từ hay động từ tùy theo bối cảnh. Không có thì hay thức của động từ. Sắc thái hay nghĩa thật sự của một từ được quyết định bởi bối cảnh. Vì thế, một từ như Nhiệt có thể được dùng để chỉ cái Nhiệt bình thường của cơ thể, hoặc có thể là một Pernicious Influence, hoặc một tính chất của sự bất hòa, hoặc tên của một mẫu bất hòa. Tuy vậy, dù tiếng Hán có sự mơ hồ, nó cũng có khả năng diễn đạt những sắc thái và sự hòa trộn ý nghĩa tinh tế, khó nắm bắt.

Người thừa cân thường dễ bị khí hư, càng dễ hơn nếu người ấy có xu hướng nhợt nhạt và phù nề. Sự nặng nề cũng có thể là dấu hiệu của khuynh hướng thừa Đàm hoặc Thấp. Một người gầy, đặc biệt là người có nước da vàng vọt, ngực hẹp và da khô — trông như một quả mận khô — thường dễ bị Âm hư hoặc Huyết hư. Sự hao mòn thịt nghiêm trọng trong một bệnh kéo dài gợi ý rằng Tinh đã cạn kiệt.

Nói chung, những dấu hiệu về hình dáng là phương diện ít đáng tin cậy nhất trong diện mạo của bệnh nhân. Chúng chỉ là những gì có thể gọi là khuynh hướng thể chất hay sự dễ mắc phải một số loại bất hòa nhất định.

Sách Nội Kinh nói: “Dương là vận động, Âm là tĩnh lặng.” Đó là chìa khóa để khảo sát phong thái và cảm xúc của bệnh nhân. Một người bồn chồn, hướng ngoại, hay nói, hung hăng và dễ cáu thường đang biểu lộ một khuynh hướng Dương. Phong thái thụ động, hướng nội, lặng lẽ thường là Âm. Vận động nặng nề, mạnh mẽ, chậm chạp thường là một phần của mẫu bất hòa Thực; vận động yếu ớt, mảnh dẻ thường chỉ ra Hư. Vận động nhanh thường là một phần của mẫu Nhiệt; vận động chậm rãi, có chủ ý thường là một phần của mẫu Hàn. Nếu khi nằm trên giường, bệnh nhân duỗi chân ra, vứt chăn đi, hoặc tránh xa hơi nóng, thì rất có thể người ấy đang mắc một bất hòa Nhiệt. Ngược lại, nếu bệnh nhân co người lại trên giường, thích được đắp chăn, hoặc muốn ở gần hơi nóng, thầy thuốc sẽ nghi ngờ một tình trạng Hàn.

Quan sát Thần (Shen) nghĩa là quan sát nét mặt, tư thế, lời nói, sự đáp ứng, cái nhìn và ánh sáng trong mắt, mức độ phù hợp của phản ứng, sự minh mẫn của tư duy. Đây là một trong những dấu hiệu đầu tiên mà thầy thuốc Trung Hoa sẽ ghi nhận, và nó là một phần của các phép khám quan trọng ngang với việc xem lưỡi hay bắt mạch. Nếu mắt mất ánh sáng hoặc khuôn mặt u ám, thì thần có thể đã suy kiệt hoặc đang bất hòa. Nếu nhân cách còn sống động, mắt còn tươi sáng, thì thần đang hài hòa.

Vì thần được khí và huyết nuôi dưỡng, việc đánh giá thần là một manh mối về sức mạnh tương đối của các chất ấy. Các thầy thuốc Trung Hoa nói đến “có thần”, “thiếu thần” và “thần giả”. Thần giả thường xuất hiện trong một bệnh nặng hoặc giai đoạn cuối, khi bệnh nhân có thể đột nhiên trở nên tỉnh táo dù mọi dấu hiệu khác đều chỉ về sự suy sụp nghiêm trọng. Thần tạm thời, hay thần giả, ấy được xem như ánh lửa cuối cùng của một ngọn nến sắp tàn.

Màu Sắc Khuôn Mặt

Màu sắc khuôn mặt và độ ẩm của nó có liên hệ chặt chẽ với khí và huyết của cơ thể. Sách Nội Kinh nói rằng “toàn bộ khí và huyết của kinh lạc đều dồn lên khuôn mặt”. Màu sắc khuôn mặt bình thường và khỏe mạnh, dĩ nhiên, phụ thuộc vào nguồn gốc chủng tộc và sắc tộc của một người, điều kiện khí hậu và nghề nghiệp. Tuy vậy, nói chung, một khuôn mặt khỏe mạnh là khuôn mặt bóng và ẩm. Nếu một người đang bệnh mà khuôn mặt vẫn trông khỏe mạnh, điều đó gợi ý rằng khí và huyết chưa bị suy yếu và bệnh không nặng. Một khuôn mặt héo hon hàm ý sự yếu kém của các chất sống cốt yếu và một tiên lượng kém thuận lợi hơn. Những màu sắc khuôn mặt bất thường có ý nghĩa lâm sàng rõ rệt. Màu trắng gắn với những bất hòa Hư hoặc Hàn. Một khuôn mặt trắng sáng với vẻ phù nề, căng trướng là dấu hiệu của khí hư hoặc dương hư. Nếu khuôn mặt trắng mà không có ánh và héo hon, nó biểu thị huyết hư. Đôi khi khuôn mặt trắng bệch khi có đau. Màu đỏ xuất hiện cùng Nhiệt và Hỏa. Khi toàn bộ khuôn mặt đỏ, đó là dấu hiệu của Nhiệt Thực. Hai từ Nhiệt và Hỏa chỉ cùng một hiện tượng, nhưng từ Nhiệt thường được dùng để nói về Nhiệt bên ngoài, còn Hỏa được dùng để nói về Nhiệt sinh ra bên trong. Màu vàng chỉ Thấp hoặc Hư. Khuôn mặt vàng đặc biệt liên quan đến Thấp bên trong do một Tỳ yếu không “thăng được các chất lỏng thanh khiết”. Khi toàn thân, kể cả mắt, đều vàng, triệu chứng ấy luôn được xem là chỉ một tình trạng Thấp. Nếu màu vàng ngả sang cam sáng, thì Thấp ấy cũng là Nhiệt và được gọi là hoàng đản dương (Yang jaundice); nếu màu vàng nhợt nhạt, đó là dấu hiệu của Thấp Hàn và được gọi là hoàng đản âm (Yin jaundice). Một khuôn mặt vàng nhợt mà không có vẻ sáng có thể là dấu hiệu của huyết hư.

Qing (thanh) là một màu quan trọng trong văn hóa và y học Trung Hoa. Người Trung Hoa mô tả nó là “màu vảy rồng”. Nó được dịch là “xanh lam-lục”, dù hàm ý nhiều sắc độ giữa xanh lam và xanh lục. Màu xanh lam-lục chỉ sự trệ tắc hay tắc nghẽn của huyết và khí (huyết ứ và khí trệ). Nó thường gắn với những mẫu Thực. Bởi Can chủ sự lưu thông và phân bố, và bởi Phong gắn với những bất hòa của Can, nên màu thanh cũng xuất hiện khi có bất hòa Can hoặc Phong. Trong trường hợp tắc nghẽn cực độ, màu thanh có thể ngả sang sắc tím.

Màu tối hay màu đen gắn với Thận hư và huyết ứ. Màu này thường xuất hiện sau một bệnh mạn tính kéo dài. Sắc đen có thể đặc biệt rõ dưới mắt. Một nước da tối bất thường nói chung chỉ ra rằng bệnh sẽ khó điều trị.

Lưỡi

Quan sát lưỡi là một trong hai trụ cột của Tứ Chẩn; trụ cột kia là bắt mạch. Một thầy thuốc Trung Hoa cao tuổi, từng là thầy của tác giả, mô tả lưỡi như một mẩu giấy quỳ phơi ra những tính chất cơ bản của một sự bất hòa. Nhiều dấu hiệu chỉ có thể được diễn giải khi nhìn thấy toàn bộ cấu hình, nhưng việc diễn giải lưỡi thì luôn thiết yếu. Nó thường là chỉ dấu rõ ràng nhất về bản chất của một sự bất hòa và mẫu bệnh của nó, đáng tin cậy ngay cả khi những dấu hiệu khác còn mơ hồ và mâu thuẫn.

Khi nói về lưỡi, các thầy thuốc Trung Hoa phân biệt chất lưỡi và rêu lưỡi. Từ Hán dùng cho rêu lưỡi có thể dịch sát nhất là “rong” hay “lông”. Chất lưỡi và rêu lưỡi được xem như hai yếu tố riêng biệt của việc khám lưỡi.

Chất lưỡi có thể có nhiều sắc đỏ khác nhau và có thể có mức độ ẩm khác nhau.

Một lưỡi bình thường có màu đỏ nhạt và hơi ẩm. Màu khỏe mạnh đặc trưng ấy là kết quả của huyết dồi dào được khí vận hành trơn tru đưa lên lưỡi. Nếu trong một bệnh, lưỡi vẫn giữ màu bình thường, đó là dấu hiệu cho thấy khí và huyết chưa bị tổn thương, và tiên lượng rất thuận lợi.

Một lưỡi nhợt kém đỏ hơn lưỡi bình thường, và chỉ ra huyết hư hoặc khí hư hoặc Hàn Thực.

Lưỡi đỏ là lưỡi có màu đỏ hơn lưỡi bình thường, và cho thấy trong cơ thể đang có tình trạng nhiệt.

Lưỡi đỏ thẫm có màu đỏ sâu hơn lưỡi đỏ, và cho thấy tình trạng nhiệt cực thịnh. Trong một mẫu bất hòa đặc trưng bởi ngoại nhiệt, lưỡi đỏ thẫm cho biết nhiệt đã xâm nhập vào những tầng sâu nhất của cơ thể.

Lưỡi tím thường cho thấy khí và huyết không vận hành hài hòa, và có mẫu bệnh khí trệ hoặc huyết ứ. Lưỡi tím nhạt nghĩa là sự tắc trở có liên quan đến hàn; tím pha đỏ là dấu hiệu nhiệt làm tổn thương huyết hoặc tân dịch. Nói chung, nếu sự thiếu lưu thông là do hàn, lưỡi sẽ trông ẩm. Nếu do nhiệt, lưỡi sẽ trông khô. Lưỡi tím cũng có thể liên quan đến việc Can không sơ tiết, không phân bố đúng cách.

Lưỡi có sắc tối biểu thị một dạng ứ trệ nào đó.

Lớp phủ, lớp rêu trên bề mặt lưỡi là kết quả hoạt động của Tỳ. Trong quá trình khí hóa các tinh chất thuần khiết, Tỳ cũng làm một lượng nhỏ chất bất tịnh bốc lên, giống như khói. Những chất này thoát ra ở lưỡi. Thực vậy, một số tài liệu y học gọi rêu lưỡi là “khói”. Vì thế rêu lưỡi gắn bó mật thiết với tiêu hóa và có thể phản ánh trạng thái của hệ tiêu hóa. Những hoạt động khác của cơ thể cũng để lại dấu ấn trên rêu lưỡi — những bằng chứng về trạng thái cơ thể — mà thầy thuốc có thể nhìn thấy.

Rêu lưỡi phủ toàn bộ bề mặt hoặc từng mảng trên bề mặt lưỡi. Rêu có thể khác nhau về độ dày, màu sắc, kết cấu và diện mạo chung. Ở người khỏe mạnh, độ dày đặc của rêu tương đối đồng đều, dù có thể hơi dày hơn ở giữa lưỡi. Rêu mỏng, trắng ngà và ẩm, và có thể nhìn xuyên qua rêu để thấy chất lưỡi.

Rêu mỏng có thể là bình thường, nhưng trong lúc bệnh nó có thể là dấu hiệu hư. Rêu rất dày gần như luôn là dấu hiệu thực.

Rêu đọng nước ướt là dấu hiệu tân dịch thừa, thường do dương hư (hay hỏa, tức nhiệt bên trong cơ thể), nhưng cũng có thể là dấu hiệu của những mẫu bệnh khác, chẳng hạn thấp.

Rêu rất khô hoặc sần như giấy nhám là dấu hiệu dương thực hoặc hỏa thịnh, hay tân dịch hư.

Rêu trông như bám chắc vào chất lưỡi, tựa cỏ mọc từ đất, biểu thị Tỳ Vị khí mạnh. Rêu trông như nổi lơ lửng trên bề mặt lưỡi là dấu hiệu Tỳ Vị khí yếu.

Rêu nhờn trông như một lớp màng dầu dày phủ lên lưỡi hoặc một phần lưỡi. Nó có thể giống một lớp vaseline trắng hoặc bơ, và là dấu hiệu có đờm hoặc thấp trong cơ thể. Rêu nhão, nhờn nhưng hơi dày hơn (người Trung Quốc nói nó trông như khối bột nhão khi trộn dầu với bột mì), biểu thị đờm hoặc thấp cực thịnh. Rêu nhờn là một dấu hiệu quan trọng để phân định các mẫu bất hòa.

Khi rêu dường như đã mất đi khiến lưỡi hoặc một phần lưỡi trông bóng nhẫy, người ta gọi đó là “lưỡi bong” — các văn bản Trung Quốc mô tả nó giống thịt gà sống sau khi đã lột da. Lưỡi bong có thể là dấu hiệu âm hư hoặc tân dịch hư, hoặc Tỳ khí quá yếu không thể đưa “khói” lên.

Rêu trắng, dù cũng là màu của rêu bình thường, vẫn có thể xuất hiện khi bệnh. Nó có thể biểu thị hàn, nhất là khi chất lưỡi quá ẩm ướt. Nhưng nếu rêu trắng giống phô mai tươi (hay, theo cách nói của người Trung Quốc, giống đậu phụ chưa ép khuôn), nó biểu thị nhiệt ở Vị.

Rêu vàng chỉ nhiệt: vàng càng đậm thì nhiệt càng mạnh.

Rêu đen hoặc xám là dấu hiệu nhiệt cực thịnh hoặc hàn cực thịnh — nhiệt cực thịnh nếu chất lưỡi đỏ, hàn cực thịnh nếu chất lưỡi nhợt.

Hình dáng và sự vận động của lưỡi cũng được xem xét. Lưỡi bình thường không quá to cũng không quá nhỏ so với miệng, trông không sưng phồng cũng không teo rút. Lưỡi phải cử động linh hoạt nhưng không mất kiểm soát, và không nghiêng về bất kỳ hướng nào. Lưỡi bình thường phải là một khối thịt mịn màng không có vết nứt, và dù có thể có những nhú lưỡi nhô lên, không được có mụn đỏ hay nốt phồng.

Lưỡi sưng phồng là lưỡi căng mọng với mép răng cưa, như thể bị răng in dấu. Nguyên nhân thường gặp của lưỡi sưng là khí hư hoặc tân dịch thừa. Tuy nhiên, trong một số ít trường hợp, đó có thể là một phần của mẫu nhiệt thực, khi ấy chất lưỡi cũng sẽ rất đỏ.

Lưỡi gầy là lưỡi thon nhỏ, bé hơn lưỡi bình thường, và thường là dấu hiệu huyết hư hoặc tân dịch hư.

Lưỡi cứng thiếu linh hoạt, như người Trung Quốc nói, giống “một khúc gỗ”. Loại lưỡi này thường ngụ ý phong tà hoặc đờm làm trở ngại Tâm khí.

Lưỡi run rẩy dường như rung động không kiểm soát. Khi lưỡi run mà nhợt, đó là dấu hiệu khí không đủ để điều hòa vận động thích đáng. Nếu lưỡi đỏ, chẩn đoán thường là nội phong làm lưỡi chuyển động.

Lưỡi thè ra lòng thòng như lưỡi chó đang thở hổn hển thường là dấu hiệu nhiệt.

Lưỡi co rút không thể duỗi ra thường gặp trong những tình huống nghiêm trọng. Khi màu lưỡi kèm theo là nhợt hoặc tím, hàn có lẽ đang làm co rút cơ thể. Nếu lưỡi co rút mà sưng, điều đó thường biểu thị đờm hoặc thấp. Nếu chất lưỡi của một lưỡi co rút mà đỏ, đó là dấu hiệu nhiệt đã làm tổn thương tân dịch.

Các vết nứt trên lưỡi là chuyện thường gặp và được coi là bình thường nếu có từ khi sinh ra. Tuy nhiên, nếu chúng xuất hiện trong lúc bệnh, chúng là dấu hiệu của bệnh mạn tính và nặng. Cách lý giải chính xác phụ thuộc vào màu lưỡi. Vết nứt trên lưỡi đỏ thường là dấu hiệu nhiệt làm tổn thương tân dịch hoặc âm hư; vết nứt trên lưỡi nhợt biểu thị huyết hư và khí hư.

Những nốt đỏ, mụn đỏ hay gai nhô lên trên lưỡi, đỏ hơn những nhú lưỡi thỉnh thoảng nhô lên của lưỡi bình thường, thường là dấu hiệu nhiệt hoặc huyết ứ.

Những dấu hiệu này thường chỉ xuất hiện ở một số vùng nhất định của lưỡi. Chẳng hạn, chỉ có phần giữa lưỡi bị phủ rêu dày, hoặc chỉ hai bên mép lưỡi đỏ, hoặc một vết nứt chỉ xuất hiện ngay ở đầu lưỡi. Trong những trường hợp như vậy, người ta cho rằng những vùng riêng biệt của lưỡi tương ứng với những tạng phủ riêng biệt. Hình 17 minh họa những tương ứng này, chúng hữu ích nhưng không bao giờ được coi là tuyệt đối.

Hình 17. Các vùng của lưỡi và các tạng phủ tương ứng: Can và Đởm (hai bên), Tỳ (giữa), Phế (phía trước), Tâm (đầu lưỡi).

Các chất tiết và chất bài xuất

Các chất tiết và bài xuất chính là đờm, chất nôn, nước tiểu và phân. Vì đờm và chất nôn có thể được thầy thuốc nhìn thấy, chúng được xem là một phần của Vọng chẩn. Nước tiểu và phân thường được trao đổi với bệnh nhân và do đó thuộc Vấn chẩn.

Đờm trong, loãng chảy ra từ mũi và họng thường là một phần của mẫu hàn. Nếu đờm vàng và dính, đó là dấu hiệu nhiệt. Đờm nhiều và dễ khạc thường chỉ thấp. Đờm lẫn máu thường là dấu hiệu nhiệt làm tổn thương Phế.

Chất nôn loãng, trong như nước thường biểu thị mẫu hàn và Vị khí hư, cũng như trường hợp nôn ra thức ăn chưa tiêu mà miệng không có vị chua. Nôn có vị chua thường chỉ nhiệt ở Vị. Nôn màu vàng, vị đắng là dấu hiệu Can nhiệt hoặc Đởm nhiệt.

Nghe và ngửi (văn chẩn, wén zhěn)

Phép chẩn này xử lý một số dấu hiệu thường gặp, tất cả đều quan trọng tương đương nhau trong việc dệt nên một chẩn đoán.

Giọng nói và hơi thở là những thứ đầu tiên. Hô hấp thô ráp, mạnh có thể biểu thị thực. Hô hấp yếu hoặc hụt hơi, kèm giọng yếu, nhỏ và nói ít, gợi ý hư. Mất giọng đột ngột gợi ý ngoại tà, trong khi mất giọng mạn tính thường là dấu hiệu hư. Thở khò khè thường gợi ý đờm.

Ho nặng hoặc ho đột ngột dữ dội là dấu hiệu thực. Ho khan, từng tiếng ngắt là gợi ý nhiệt hoặc táo. Ho yếu thường là một phần của mẫu hư.

Y học Trung Quốc phân biệt hai loại mùi cơ thể chính xuất hiện trong lúc bệnh. Những mùi này khó mô tả, vì vậy thầy thuốc Trung Quốc dựa nhiều vào kinh nghiệm khi lý giải chúng. Một mùi được mô tả là hôi, thối và gây buồn nôn, như mùi thịt ôi hay trứng thối. Mùi như vậy biểu thị nhiệt. Mùi thứ hai ít gây buồn nôn hơn nhưng hăng hơn hoặc tanh hơn, và có thể khiến mũi thấy khó chịu. Nó giống mùi hơi thuốc tẩy, và chỉ hàn cùng hư.

Hỏi (vấn chẩn, wèn zhěn)

Trong phép thứ ba của tứ chẩn, thầy thuốc đặt câu hỏi, như một bác sĩ phương Tây, để phát hiện những thông tin quan trọng nhưng không dễ thấy. Dĩ nhiên, có thể hỏi rất nhiều, rất nhiều câu, nhưng ở đây chỉ bàn đến những câu thường gặp nhất và thiết yếu cho việc nhận diện mẫu bệnh. Những câu này bao quát các chủ đề sau: cảm giác lạnh hoặc nóng; mồ hôi; đau đầu và chóng mặt; tính chất và vị trí của đau; tiểu tiện và đại tiện; khát; ăn uống và vị giác; giấc ngủ; các vấn đề phụ khoa; và tiền sử bệnh. Những câu hỏi về nóng lạnh, đau và tiền sử bệnh nói chung là quan trọng nhất. Những dấu hiệu khác phát hiện qua Vấn chẩn có thể đóng góp những sắc thái cần thiết cho một mẫu bệnh, nhưng hiếm khi quyết định mẫu bệnh đó.

Cảm giác lạnh và nóng

Nói chung, đối với những rối loạn phát sinh bên trong, hàn tương ứng với âm và nhiệt tương ứng với dương. Cảm giác chủ quan thấy nóng, thấy ấm khi chạm vào, hoặc không ưa thời tiết nóng hay nơi nóng có thể là dấu hiệu nhiệt. Hàn được biểu thị bằng điều ngược lại — chẳng hạn ớn lạnh liên tục hoặc thích những nơi ấm áp.

Sốt cấp tính có nguồn gốc bên ngoài thuộc phạm trù đặc biệt gọi là bệnh sốt. Cho đến rất gần đây, những bệnh như vậy luôn được coi là đe dọa tính mạng và thực tế là một nguyên nhân tử vong chính. Vì thế sốt là trọng tâm của hầu hết các văn bản y học Trung Quốc, cũng như trong các trước tác của Hippocrates và những truyền thống y học sơ khai khác. (Bệnh sốt là đối tượng của Phụ lục A.)

Khi bệnh nhân đột nhiên sốt kèm ớn lạnh, điều đó cho thấy khí của cơ thể đang cố đẩy lui một ngoại tà; đó không nhất thiết là dấu hiệu hàn. Nếu sốt kéo dài nhưng ớn lạnh biến mất, người ta nói bệnh đã đi sâu hơn và sốt là dấu hiệu nhiệt. Sốt nhẹ, đặc biệt dễ nhận thấy vào buổi chiều, hoặc cảm giác nóng chỉ ở lòng bàn tay, lòng bàn chân và xương ức (người Trung Quốc gọi chung là “ngũ tâm”) cho thấy âm không đủ.

Nếu bệnh nhân không sốt mà vẫn sợ lạnh, người đó thường bị dương hư hoặc khí hư, nhất là khi tình trạng này đã mạn tính. Điều thú vị là việc chăn có làm bệnh nhân ấm hơn hay không là một cách phân biệt chẩn đoán hữu ích. Nếu chăn làm bệnh nhân ấm hơn, sự bất hòa có lẽ là hư dương bên trong. Nếu không, rối loạn có thể là sự xâm nhập của một ngoại hàn tà.

Mồ hôi

Mồ hôi xuất hiện khi lỗ chân lông mở nhưng không xuất hiện khi lỗ chân lông đóng. Cả hai trạng thái này đều chịu ảnh hưởng của nhiều mẫu bất hòa khác nhau. Nếu bệnh nhân ra mồ hôi ban ngày dù ít hoặc không vận động (tự hãn), điều đó cho thấy vệ khí không điều hòa lỗ chân lông đúng cách và có thể có mẫu dương hư hoặc khí hư. Tuy nhiên, ra quá nhiều mồ hôi khi ngủ (đạo hãn) biểu thị âm hư — một sự thừa tương đối của nhiệt trong cơ thể khiến lỗ chân lông mở ra.

Nếu không có mồ hôi trong một bệnh sốt kèm những dấu hiệu khác của ngoại tà, thì tà có lẽ là hàn đã làm tắc lỗ chân lông. Nếu có mồ hôi trong bệnh như vậy, điều đó gợi ý ngoại nhiệt làm mở lỗ chân lông, hoặc có thể là khí hư cản trở việc điều hòa lỗ chân lông đúng cách. Việc chọn giữa hai khả năng này sẽ dựa trên những dấu hiệu khác. Nếu sốt lui sau khi ra mồ hôi, tà đã bị đẩy lui.

Đau đầu và chóng mặt

Đau đầu có thể đi kèm với bất kỳ mẫu bất hòa nào, nhưng một số phân biệt khái quát giữa các loại đau đầu có thể hữu ích. Đau đầu đột ngột thường xuất hiện cùng ngoại tà, những thứ làm nhiễu loạn dương hoặc khí ở đầu. Đau đầu mạn tính thường đi kèm những bất hòa bên trong. Đau đầu dữ dội có thể là dấu hiệu thực, trong khi đau đầu nhẹ, khó chịu thường là dấu hiệu hư. Tạng liên quan nhiều nhất đến đau đầu là Can, vì Can khí thường bốc lên khi Can bị bất hòa. Thầy thuốc có thể coi vị trí chính xác của cơn đau đầu là có ý nghĩa, vì nó tương ứng với kinh lạc đi qua vùng đó của đầu và do đó tương ứng với phần còn lại của hệ thống mà kinh lạc ấy nối liền.

Chóng mặt, cũng như đau đầu, có thể là một phần của bất kỳ mẫu bất hòa nào. Dù thường gặp nhất trong các mẫu âm hư hoặc huyết hư, nó luôn phụ thuộc vào phần còn lại của cấu hình để được lý giải.

Đau

Sau nóng và lạnh, đây là chủ đề quan trọng tiếp theo của Vấn chẩn. Thực vậy, đau thường là lời than phiền chính của bệnh nhân, là điều đã đưa họ đến phòng khám. Đau xuất hiện ở một vùng cụ thể của cơ thể cho thấy có bất hòa ở vùng đó. Chẳng hạn, đau ở ngực cho thấy bất hòa ở Tâm hoặc Phế; đau ở mạng sườn và lồng ngực cho thấy bất hòa ở Can và Đởm; đau ở thượng vị (đám rối thái dương) cho thấy bất hòa ở Vị và Tỳ; đau bụng phía trên rốn cho thấy bất hòa của Tỳ và Ruột; đau bụng quanh và dưới rốn cho thấy bất hòa của Ruột, Bàng quang, Tử cung hoặc Thận; đau ở bẹn, vùng sinh dục và hạ vị (bụng dưới) cho thấy bất hòa của kinh Can; và đau vùng lưng dưới báo hiệu bất hòa ở Thận.

Thầy thuốc Trung Quốc cũng quan tâm đến cách bệnh nhân mô tả tính chất chính xác của cơn đau. Bảng 2 tóm tắt ý nghĩa và loại bất hòa gắn với một số tính chất đau thường gặp.

Bảng 2. Ý nghĩa của các tính chất đau

Nước tiểu và phân

Thầy thuốc Trung Quốc nói chung không lấy mẫu nước tiểu hay phân để xét nghiệm; họ lấy thông tin cần thiết từ Vấn chẩn.

Bệnh nhân có nước tiểu trong thường có mẫu hàn, trong khi nước tiểu vàng đậm hoặc pha đỏ chỉ nhiệt. Nước tiểu nhiều và đi tiểu đêm nhiều lần gợi ý Thận không khí hóa nước đúng cách và chỉ Thận khí hư. Nước tiểu ít thường là dấu hiệu của một loại thực nào đó, chẳng hạn thấp hoặc nhiệt làm tắc Bàng quang khí, dù nó cũng có thể là dấu hiệu tân dịch hư. Đi tiểu nhiều lần, mỗi lần ít, nước tiểu đậm và đau buốt chỉ thấp nhiệt ở Bàng quang. Không thể đi tiểu hết, tiểu rỉ rả hoặc tiểu không có lực thường biểu thị khí hư, hàn hoặc thấp.

Phân ít, khô hoặc rắn thường là một phần của cấu hình nhiệt thực, nhưng tùy theo những dấu hiệu kèm theo, cũng có thể biểu thị tân dịch hư hoặc khí hư. Phân lỏng hoặc không thành khuôn thường biểu thị dương hư, khí hư hoặc thấp. Tiêu chảy gấp, nhất là khi phân vàng và kèm cảm giác nóng rát ở hậu môn, là dấu hiệu nhiệt. Phân đầu khô sau đó ướt gợi ý hư. Thức ăn chưa tiêu trong phân thường biểu thị Tỳ dương hư.

Khát, ăn uống và vị giác

Thầy thuốc Trung Quốc thường hỏi bệnh nhân xem họ có khát không. Đó là vì khát thường là dấu hiệu nhiệt, trong khi không khát thường biểu thị hàn. Khát mà không muốn uống là dấu hiệu âm hư hoặc thấp.

Không có cảm giác thèm ăn thường biểu thị bất hòa ở Vị hoặc Tỳ do khí hư hoặc thấp. Ăn quá nhiều là dấu hiệu Vị hỏa thực.

Những vị lạ trong miệng cũng có thể chỉ bất hòa. Vị đắng gợi ý nhiệt, thường gặp nhất là tình trạng của Can hoặc Đởm. Vị ngọt nhão gợi ý thấp nhiệt ở Tỳ. Vị hôi thường có nghĩa là Can nhiệt hoặc Vị nhiệt, trong khi cảm giác vị mặn có thể chỉ bất hòa ở Thận. Không phân biệt được vị thường là một phần của mẫu Tỳ khí hư.

Giấc ngủ

Phù hợp với sự nhấn mạnh vào cân bằng, người Trung Quốc tin rằng người ta nên ngủ vừa đủ. Ngủ quá ít hoặc quá nhiều biểu thị mất cân bằng và bất hòa.

Mất ngủ được mô tả trong các văn bản Trung Quốc là “dương không thể nhập vào âm” — cái động không thể trở thành cái tĩnh — và “thần không an”. Điều này thường có nghĩa là huyết hoặc âm, hoặc cả hai, bị hư và không thể nuôi dưỡng thần được tàng chứa ở Tâm. Do đó có sự thừa tương đối của dương, không được cân bằng và không thể lắng xuống. Dương thực hoặc hỏa ở bất kỳ tạng nào khác cũng có thể quấy nhiễu thần và gây mất ngủ. Luôn luôn buồn ngủ, hoặc ngủ quá nhiều, thường là dấu hiệu dương hư, khí hư hoặc thấp.

Các vấn đề phụ khoa

Thầy thuốc Trung Quốc thường hỏi bệnh nhân nữ về các vấn đề phụ khoa. Nếu kỳ kinh của phụ nữ đến sớm hơn bình thường, điều đó có thể biểu thị nhiệt khiến huyết vận hành bừa bãi hoặc khí hư không thể quản huyết. Những dấu hiệu kèm theo sẽ giúp phân biệt dễ dàng: lưỡi đỏ nghĩa là nhiệt, lưỡi nhợt nghĩa là khí hư. Kinh nguyệt đến muộn gợi ý huyết hư hoặc hàn gây ứ trệ. Kinh nguyệt không đều thường là dấu hiệu Can khí không vận hành hài hòa.

Lượng kinh quá nhiều có thể biểu thị nhiệt trong huyết hoặc khí hư. Lượng ít hoặc không có kinh (trừ khi mang thai) có thể có nghĩa là huyết hư, hàn làm tắc huyết, hoặc huyết ứ. Kinh nhợt và loãng chỉ tình trạng hư. Huyết rất sẫm màu gợi ý nhiệt, và huyết có màu tím, nhất là khi đông thành cục, có thể chỉ huyết ứ.

Dịch tiết nhiều, trong hoặc trắng, và loãng (huyết trắng) thường biểu thị hư và thấp. Dịch tiết đặc và vàng, hoặc kèm ngứa hay đau rát âm đạo, thường là dấu hiệu nhiệt và thấp.

Tiền sử bệnh

Thầy thuốc Trung Quốc muốn có đầy đủ tiền sử bệnh của từng bệnh nhân. Đó là vì các mẫu bệnh có thể tái xuất hiện hết lần này đến lần khác, chỉ ra những bất thường hoặc hoạt động khác nhau của cơ thể, và vì những bất hòa trước đây có thể đang ảnh hưởng đến sức khỏe bệnh nhân. Tiền sử của bệnh nhân là một dấu hiệu bổ sung trong chẩn đoán. Nguyên tắc chung của thầy thuốc là bệnh cấp tính gắn với mẫu thực, và bệnh mạn tính gắn với mẫu hư. Người lớn tuổi có xu hướng có mẫu hư, trong khi người trẻ tuổi nghiêng về thực.

Sờ nắn (thiết chẩn, qiè zhěn)

Phép cuối cùng trong tứ chẩn theo quy ước được coi là quan trọng nhất. Một phần của phép này gồm việc sờ nắn các vùng khác nhau của cơ thể và các huyệt châm cứu. Đây là một cách khác để thu được thông tin mà đôi khi có thể phát hiện qua những câu hỏi như: Da lạnh, nóng, ẩm hay khô? Đau giảm đi hay tăng lên khi ấn? Nhưng trọng tâm của Thiết chẩn là cảm nhận mạch, một thủ thuật phức tạp hơn nhiều so với những gì chúng ta biết ở phương Tây hiện đại.

Bắt mạch là một đặc điểm quan trọng đến mức bệnh nhân Trung Hoa thường nói đi khám bệnh là “đi cho thầy thuốc bắt mạch”. Thật vậy, việc bắt mạch đạt tới độ tinh tế và phức tạp của một nghệ thuật. Nó đòi hỏi sự rèn luyện kỹ càng, kinh nghiệm dày dặn và năng khiếu cảm nhận. Khi bắt mạch, thầy thuốc phải để tâm đến một loạt cảm giác vô cùng phong phú, những cảm giác ấy phải được hiểu một cách thuần thục và sắp xếp thành một chỉnh thể — “cái cảm giác” của một mạch riêng biệt.

Mặc dù có thể cảm nhận mạch ở nhiều điểm khác nhau trên cơ thể, y học Trung Hoa nhấn mạnh việc bắt mạch ở động mạch quay gần cổ tay. Lý tưởng nhất là cả bệnh nhân và thầy thuốc đều thư giãn. Nei Jing cho rằng sáng sớm, khi cơ thể bình yên nhất, là thời điểm tốt nhất để cảm nhận mạch. Thầy thuốc đặt ngón giữa của mình song song với củ xương nhỏ ở phía sau xương quay (mỏm quay). Ngón trỏ khi đó sẽ tự nhiên nằm sát cổ tay, và ngón áp út nằm sát ngón trỏ. (Xem Hình 18.) Như vậy có thể cảm nhận mạch ở ba vị trí trên mỗi cổ tay: ngón trỏ chạm vào cơ thể ở vị trí thứ nhất, ngón giữa chạm ở vị trí thứ hai, và ngón áp út ở vị trí thứ ba.

Hình 18. Cách bắt mạch của người Trung Hoa

Lý thuyết mạch học Trung Hoa gán ý nghĩa cho mạch cảm nhận được ở từng vị trí trên cổ tay, nhưng tạm thời ở đây chúng ta sẽ giả định rằng cả ba ngón tay đều cảm nhận cùng một thứ và mạch ở hai cổ tay là như nhau. Mạch được sờ nắn ở ba mức độ ấn: nông, vừa và sâu. Ở mức thứ nhất hay mức nông, da chỉ được chạm nhẹ; ở mức thứ hai hay mức vừa, ấn một lực vừa phải; ở mức thứ ba hay mức sâu, thầy thuốc ấn khá mạnh.

Một mạch bình thường hay cân bằng hài hòa được cảm nhận chủ yếu ở mức vừa. Tốc độ bình thường là từ bốn đến năm nhịp cho mỗi lần thở trọn vẹn (một lần hít vào và một lần thở ra), tức khoảng bảy mươi đến bảy mươi lăm nhịp mỗi phút. Tính chất của một mạch bình thường là đàn hồi và “sống động”, không cứng và không chịu khuất phục, cũng không mềm nhão và mơ hồ. Mạch bình thường được nói là “có thần”. Tuy vậy, mạch bình thường có thể thay đổi: mạch bình thường của một vận động viên có thể chậm; mạch của phụ nữ thường mềm hơn và hơi nhanh hơn nam giới; mạch của trẻ em nhanh hơn người lớn; mạch của người đậm đà có xu hướng chậm và sâu, trong khi mạch của người gầy nông hơn.

Những bất hòa trong cơ thể để lại dấu ấn rõ ràng trên mạch. Các văn bản cổ điển Trung Hoa phản ánh nỗ lực kéo dài nhiều thế kỷ nhằm phân loại các mạch cơ bản cùng những bất hòa gắn với chúng. Những hệ thống phân loại và những luận bàn khác nhau nêu ra hai mươi bốn, hai mươi bảy, hai mươi tám hoặc ba mươi loại mạch. Trong phần trình bày sau đây, hai mươi tám loại mạch cổ điển được giới thiệu theo thứ tự truyền thống, được mô tả và minh họa. Những loại này thực ra là những phạm trù chung, hiếm khi ứng đúng chính xác với mạch của một cá nhân cụ thể — mạch của một người thường là sự kết hợp của nhiều loại.

Các loại mạch

Mười tám loại mạch đầu tiên được mô tả dưới đây là quan trọng nhất và cho biết những bất hòa chủ yếu. Những phân biệt mà thầy thuốc thường dùng nhất là độ nông sâu (mức độ mà mạch có thể cảm nhận được), tốc độ, độ rộng, cường độ, hình dạng và tính chất tổng thể, nhịp, và độ dài.

Độ nông sâu

Một mạch phù (fu mai) “cao” hơn bình thường; nghĩa là, tuy rõ ở mức ấn nhẹ hay nông, nó kém cảm nhận hơn khi sờ nắn ở mức vừa và sâu. Mạch này biểu thị một ngoại tà, cho thấy sự bất hòa nằm ở những phần nông của cơ thể, nơi vệ khí đang chiến đấu với ngoại tà. Mạch phù được xếp vào loại dương vì tính “ngoài” của nó tương ứng với một đặc tính dương chủ yếu. Mạch phù thường xuất hiện mà không có bất kỳ dấu hiệu nào khác gợi ý ngoại tà. Trong trường hợp này, nếu mạch cũng không có lực, mạch phù biểu thị âm hư. Đó là vì mạch đang hoạt động mạnh hay “nhảy múa”, một dấu hiệu của dương thừa tương đối, và do đó là âm hư. Nếu mạch phù nhưng có lực, và một lần nữa không có ngoại tà, thì nó có thể là dấu hiệu của nội phong.

Một mạch trầm (chen mai) chỉ rõ khi ấn đến mức thứ ba, khi dùng lực ấn mạnh. Nó cho biết sự bất hòa là ở bên trong, hoặc có tắc trở. Vì thế nó được xếp vào loại âm.

Hình 19. Mạch phù – Mạch trầm

Tốc độ

Một mạch trì (chi mai) là mạch có ít hơn bốn nhịp cho mỗi lần thở. Đó là dấu hiệu hàn làm chậm vận động, hoặc khí không đủ để gây ra vận động. Nó được mô tả là âm.

Một mạch sác (shu mai) là mạch có hơn năm nhịp cho mỗi lần thở. Nó cho biết nhiệt đang thúc đẩy sự vận hành của huyết. Vì thế nó là một mạch dương.

Hình 20. Mạch trì – Mạch sác

Độ rộng

Một mạch tế (xi mai) cảm giác như một sợi chỉ mảnh nhưng rất rõ và trong. Đó là dấu hiệu huyết hư, không đủ để làm đầy mạch một cách thích đáng. Thường thì khí cũng hư. Mạch này được mô tả là âm.

Một mạch đại (da mai) có đường kính rộng và rất rõ, và gợi ý thực. Nó thường được cảm nhận khi có nhiệt ở Vị hoặc ở Ruột, hoặc ở cả hai. Đó là một mạch dương.

Hình 21. Mạch tế – Mạch đại

Cường độ

Một mạch hư (xu mai) thì lớn nhưng không có lực. Nó cảm giác yếu và mềm như một quả bóng bay chứa một phần nước. Nó thường được cảm nhận ở mức nông và thường chậm hơn bình thường. Nó biểu thị khí và huyết hư, và được xem là một hiện tượng âm.

Một mạch thực (shi mai) thì lớn và cũng mạnh, đập mạnh vào các ngón tay ở cả ba mức sâu. Đó là dấu hiệu thực và được xếp vào loại dương.

Hình 22. Mạch hư – Mạch thực

Hình dạng

Một mạch hoạt (hua mai) cực kỳ trơn lưu. Nó cảm giác mượt, như một viên bi tròn phủ một lớp chất lỏng sền sệt. Các văn bản cổ điển so sánh nó với “cảm giác những hạt ngọc trong một chậu sứ”. Một thầy thuốc Trung Hoa đương thời nói rằng nó “trườn đi như một con rắn”. Đó là dấu hiệu thực, thường là thấp hoặc đàm. Mạch này thường xuất hiện ở phụ nữ trong thời kỳ mang thai, khi cần thêm huyết để nuôi dưỡng thai nhi. Nó được xem là “dương trong âm”. (Cách phân loại này sẽ được bàn ở Chương 7.)

Một mạch sáp (se mai) thì ngược với mạch hoạt. Nó không đều và thô ráp, đôi khi không đều về lực và độ đầy. Các văn bản Trung Hoa ví nó như “dao cạo tre, hay con tằm ốm đang ăn lá dâu”. Khi mạch này cũng được mô tả là mảnh, nó là dấu hiệu huyết hư hoặc tinh hư. Nó cũng có thể là dấu hiệu huyết ứ. Đôi khi mạch sáp không đều về nhịp. Trong trường hợp này nó được gọi là “ba và năm không điều hòa” — nghĩa là có khi ba nhịp mỗi lần thở, có khi năm nhịp mỗi lần thở. Đây thường là một mạch âm.

Một mạch huyền (xuan mai) có cảm giác căng, như dây đàn guitar hay violin. Nó mạnh, bật lại khi ấn ở mọi mức, và chạm vào các ngón tay một cách đều đặn. Nhưng nó không có sự trơn lưu hay những phẩm chất như sóng. Nó biểu thị sự ứ trệ trong cơ thể, thường liên quan đến một bất hòa làm tổn hại chức năng lưu thông và phân tán của Can và Đởm. Đó là một mạch dương.

Một mạch khẩn (jin mai) thì mạnh và dường như nảy qua lại từ bên này sang bên kia như một sợi dây thừng căng. Nó đầy hơn và đàn hồi hơn mạch huyền. Rung động và gấp gáp, nó dường như nhanh hơn thực tế. Mạch này gắn với thực, hàn và ứ trệ. Nó được xem là dương trong âm.

Hình 23. Mạch hoạt – Mạch sáp – Mạch huyền – Mạch khẩn

Độ dài

Một mạch đoản (duan mai) không lấp đầy những khoảng trống dưới ba ngón tay và thường chỉ được cảm nhận ở một vị trí. Nó thường là dấu hiệu khí hư và được xếp vào loại âm.

Một mạch trường (chang mai) thì ngược với mạch đoản. Nó có thể cảm nhận được vượt ra ngoài vị trí thứ nhất và thứ ba; nghĩa là nó tiếp tục được cảm thấy gần hơn về phía bàn tay hoặc lên phía khuỷu tay. Nếu nó có tốc độ và lực bình thường, nó không được xem là dấu hiệu bất hòa. Nhưng nếu nó cũng khẩn và huyền, nó chỉ ra thực và được xem là một mạch dương.

Hình 24. Mạch đoản – Mạch trường

Nhịp

Một mạch kết (jie mai) là một mạch chậm, không đều, bỏ nhịp một cách thất thường. Đó là dấu hiệu hàn làm tắc trở khí và huyết, tuy nó cũng có thể chỉ ra khí, huyết hoặc tinh hư. Mạch này thường là dấu hiệu Tâm không cai quản huyết đúng cách, và càng nhiều lần ngắt nhịp thì tình trạng càng nặng. Mạch kết được xếp vào loại âm.

Một mạch xúc (cu mai) là một mạch nhanh, bỏ nhịp một cách thất thường. Nó thường là dấu hiệu nhiệt khuấy động khí và huyết, và được xem là một mạch dương.

Một mạch đại (dai mai) thường bỏ nhiều nhịp hơn hai loại mạch vừa nêu, nhưng bỏ theo một quy luật đều đặn. Nó thường gắn với Tâm, biểu thị một bất hòa nghiêm trọng, hoặc có thể báo hiệu tình trạng kiệt quệ của toàn bộ các tạng. Đó là một mạch âm.

Hình 25. Mạch kết – Mạch xúc – Mạch đại

Mạch kết, mạch xúc và mạch đại đôi khi là bẩm sinh, trong trường hợp đó chúng không nhất thiết là dấu hiệu của bất hòa.

Mạch hoãn

Một mạch hoãn (huan mai) là mạch khỏe mạnh, cân bằng hoàn hảo — bình thường về độ sâu, tốc độ, lực và độ rộng. Nó khá hiếm, và những sách bàn về mạch liệt nó vào hàng thứ yếu. Để một thầy thuốc Trung Hoa kết luận một bệnh nhân hoàn toàn khỏe mạnh, bệnh nhân không nhất thiết phải có mạch này. Thực tế, người khỏe mạnh hiếm khi có nó. “Tính bình thường” hay “sự cân bằng” của mỗi người đều mang một khuynh hướng nhất định, gắn với thể chất và tuổi tác, đối với những bất hòa âm hoặc dương, và mạch “bình thường” của mỗi người sẽ bộc lộ khuynh hướng ấy. Đối với việc nhận ra những bất hòa, ý nghĩa của một mạch hoãn nằm ở cách nó kết hợp với những dấu hiệu khác. Chẳng hạn, nếu có những dấu hiệu của thấp, thì mạch này — đôi khi được xem là hơi hoạt — có thể củng cố một chẩn đoán thấp.

Hình 26. Mạch hoãn

Những mạch khác

Mười loại mạch cổ điển còn lại là sự kết hợp và tinh lọc của mười tám loại trên, và thường được xem là ít quan trọng hơn. Tuy vậy, chúng dễ được một thầy thuốc giàu kinh nghiệm nhận ra và hữu ích trong việc xác định những sắc thái ý nghĩa chính xác trong một chẩn đoán.

Một mạch hồng (hong mai, Hình 27) dâng trào với lực của một mạch đại để đập vào các ngón tay ở cả ba mức sâu, nhưng rồi rời khỏi các ngón tay với ít lực hơn, như một con sóng rút đi. Nó biểu thị rằng nhiệt đã làm tổn thương tân dịch và âm của cơ thể. Nó được xem là âm trong dương.

Hình 27. Mạch hồng

Một mạch vi (wei mai, Hình 28) cực kỳ mảnh và mềm, nhưng thiếu sự rõ ràng của mạch tế. Nó hầu như không thể cảm nhận được và dường như sắp biến mất. Mạch này biểu thị hư cực độ và được xếp vào loại âm.

Hình 28. Mạch vi

Một mạch nhược (ruo mai, Hình 29) thì mềm, yếu và hơi mảnh. Nó thường được cảm nhận ở mức sâu. Nó giống như một mạch hư bị đảo ngược, nhưng biểu thị một tình trạng khí hư cực độ hơn, vì khí thậm chí không thể nâng mạch lên. Mạch nhược là một mạch âm.

Hình 29. Mạch nhược

Một mạch nhu (ru mai, Hình 30) là sự kết hợp của mạch tế, mạch hư và mạch phù. Nó cực kỳ mềm, kém rõ hơn mạch tế, và chỉ có thể cảm nhận ở vị trí nông. Một chút ấn nhẹ cũng làm nó biến mất. Mạch nhu cảm giác như một bong bóng nổi trên mặt nước. Nó là dấu hiệu huyết hư hoặc tinh hư, và đôi khi là thấp. Đó là một mạch âm.

Hình 30. Mạch nhu

Một mạch cách (ge mai, Hình 31) là sự kết hợp của mạch huyền và mạch phù, với những nét của mạch hư. Nó cảm giác như lớp da căng trên mặt một cái trống. Đó là dấu hiệu huyết hư hoặc tinh hư, và được xếp vào loại mạch âm.

Hình 31. Mạch cách

Một mạch phục (fu mai, Hình 32) là một dạng cực đoan của mạch trầm. Phải ấn rất mạnh mới cảm nhận được. Nếu mạch phục có lực, nó thường là dấu hiệu hàn làm tắc trở kinh lạc. Nếu nó yếu, nó biểu thị dương hư không thể nâng mạch lên. Mạch phục được mô tả là âm.

Hình 32. Mạch phục

Một mạch lao (lao mai, Hình 33), còn được gọi là mạch “ngục”, thì ngược với mạch cách và là một dạng của mạch phục. Nó rất sâu và huyền, và thường dài và mạnh. Đó là dấu hiệu tắc trở do hàn, và được xem là dương trong âm.

Hình 33. Mạch lao

Một mạch động (dong mai, Hình 34) — còn gọi là mạch “hạt đậu xoay” — là sự kết hợp của mạch đoản, mạch khẩn, mạch hoạt và mạch sác. Nó chỉ được cảm nhận ở một vị trí và được nói là “không trọn vẹn, không đầu không đuôi, như một hạt đậu”. Nó biểu thị một tình trạng cực đoan và hiếm khi gặp. Nó thường xuất hiện trong những trường hợp hồi hộp đánh trống ngực, sợ hãi dữ dội, sốt hoặc đau. Đó là một mạch dương.

Hình 34. Mạch động

Một mạch khâu (kong mai, Hình 35) cảm giác như cọng hành lá — đặc ở bên ngoài nhưng hoàn toàn rỗng ở bên trong. Nó thường cũng là một mạch phù. Mạch khâu ngụ ý huyết hư và thường gặp sau khi mất nhiều máu. Nó được xem là âm.

Hình 35. Mạch khâu

Một mạch tán (san mai, Hình 36) tương tự mạch hư vì nó phù, lớn và yếu. Tuy nhiên nó lớn hơn và kém rõ hơn nhiều so với mạch hư, và có xu hướng được cảm nhận chủ yếu vào lúc nó rút đi. Đó là dấu hiệu của một bất hòa nghiêm trọng — Thận dương kiệt quệ và “trôi đi”. Mạch tán được xếp vào loại âm.

Hình 36. Mạch tán

Để phục vụ cho phần mô tả khái quát về các loại mạch này, chúng ta đã giả định rằng cả ba ngón tay đều cảm nhận cùng một mạch. Tuy nhiên trên thực tế, mỗi ngón tay cảm nhận được một điều hơi khác nhau. Hai cổ tay cũng sẽ cho những kết quả khác nhau. Ba vị trí mạch trên hai cổ tay được cho là tương ứng với những tạng phủ nhất định, cho thấy những bất hòa ở các tạng phủ ấy. Mặc dù ở Trung Hoa từng có bất đồng về những tương ứng chính xác, Bảng 3 trình bày hệ thống được dùng phổ biến nhất ở Trung Hoa ngày nay. (Xin xem Phụ lục D để có một cái nhìn lịch sử về những ý kiến khác nhau về tương ứng của các vị trí mạch.) Người ta thường nói rằng những tương ứng là như nhau ở cả ba mức ấn, tuy theo một cách nhìn phức tạp hơn, mức nông tương ứng với các phủ dương, trong khi mức sâu tương ứng với các tạng âm được ghép đôi với chúng. (Xem Bảng 1 ở Chương 3.)

BẢNG 3. Tương ứng của các vị trí mạch

Hai mươi tám loại mạch cơ bản có thể được cảm nhận ở ba mức, tại ba vị trí, và trên hai cổ tay. Chỉ riêng cảm giác về một mạch đã khá phức tạp. Nhưng khi nhận ra rằng hai mươi tám loại mạch thường được thấy ở dạng kết hợp hơn là ở dạng thuần khiết, và rằng những đặc tính của dù chỉ một loại mạch cũng có thể thay đổi tùy vị trí hay tùy cổ tay, thì rõ ràng hệ thống này cực kỳ phức tạp, có khả năng tinh tế đến vô cùng. Chẩn đoán bằng mạch là một nghệ thuật rất cao siêu. Nó đòi hỏi ở thầy thuốc sự tinh tế và trí tuệ để phân định tầm quan trọng tương đối của từng biến số và biến tất cả thành một chẩn đoán thông minh và chính xác — để dệt nên một mẫu bệnh hữu ích.

Chương này đã mô tả một số dấu hiệu và triệu chứng thường gặp hơn mà thầy thuốc dùng để nhận ra một mẫu bệnh. Phải nhắc lại rằng chúng ta mới chỉ mô tả những mảnh của các mẫu bệnh — và rằng với tư tưởng và y học Trung Hoa, những mảnh không có ý nghĩa gì ngoài cái toàn thể. Bất kỳ dấu hiệu nào được nêu ở đây cũng có thể mang một ý nghĩa khác, tùy thuộc vào phần còn lại của cấu hình. Chẳng hạn, dấu hiệu khát nước hay lưỡi khô chỉ về nhiệt hoặc âm hư. Dấu hiệu này có ý nghĩa ấy vì nó thường xuất hiện trong một cấu hình cùng với những dấu hiệu nhiệt khác. Nhưng nếu người có miệng khô lại thấy lạnh, da nhợt, mệt mỏi, yếu ớt, cảm xúc phẳng lặng và trầm lắng, có lưỡi nhợt và mạch chậm, yếu, thì sự khô lại đổi nghĩa: nó trở thành dấu hiệu của tình trạng hư cực độ cùng với việc không thể nâng thủy lên. Ngữ cảnh định nghĩa nên mảnh. Nhìn thấy phần cùng một lúc với toàn thể là một khía cạnh của nghệ thuật y học Trung Hoa. Không có những đường thẳng — không có kiểu “cái này” nghĩa là “cái kia” — chỉ có những mẫu hình như mây, không ngừng biến đổi hình dạng.

Ghi chú

1. “Y học Trung Hoa... đã được nuôi dưỡng và đưa đến độ chín muồi bởi cái mà, vì thiếu một thuật ngữ hay hơn, ta có thể gọi là ‘ý thức Đạo gia’” Manfred Porkert, “Chinese Medicine: A Traditional Healing Science,” trong Ways of Health, David S. Sobel chủ biên (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1979), tr. 150.

2. Aristotle, “Metaphysics,” trong The Basic Works of Aristotle, Richard McKeon chủ biên, quyển 11, ch. 5, tr. 856.

3. Chương 23 của Tao-te Ching, trong Chan, Chinese Philosophy, tr. 151.

4. Chuang Tzu, trong Chan, Chinese Philosophy, tr. 183.

5. Jones, Hippocrates and Heracleitus with an English Translation, tập 4, tr. 489.

6. Sđd., tr. 493.

7. Sđd., tr. 485.

8. Sđd., tr. 483.

9. Xin xem, chẳng hạn, Needham, Science and Civilization, tập 2, tr. 201, 291, 303, 466, 478; Chan, Chinese Philosophy, tr. 173, 183; Fung Yu-lan, A History of Chinese Philosophy, tập 1, tr. 185, và tập 2, tr. 212.

10. Chương 1 của Tao-te Ching, trong Chan, Chinese Philosophy, tr. 139.

11. Tham chiếu sớm nhất về một phương pháp Tứ chẩn nằm trong tiểu sử của vị thầy thuốc huyền thoại Bian Que, xuất hiện trong Historical Records (Shi Ji) được viết vào đầu đời Hán. Tiểu sử này, phần thật phần hư cấu, diễn ra vào thời Chiến Quốc, thế kỷ thứ năm trước Công nguyên, và chứa những thông tin quý giá về y học Trung Hoa, có thể còn có trước cả Nei Jing. Tham chiếu sớm nhất về một trình tự rõ ràng của Tứ chẩn nằm ở “Nan giải 61” của Nan Jing [3].

12. Một trong những bộ sưu tập triệu chứng và dấu hiệu đầy đủ nhất là cuốn sách dày hơn một nghìn trang mang tên Dictionary of Sources of Disease [35] của Wu Ke-qian. Xin xem Thư mục để biết những bộ sưu tập khác cùng loại.

13. Su Wen [1], phần 2, chương 7, tr. 53. 14. Ling Shu [2], phần 1, chương 4, tr. 39.

15. Những đề cập rải rác về các kiểu lưỡi khác nhau và ý nghĩa của chúng xuất hiện trong mọi trước tác y học Trung Quốc thời kỳ đầu. Nei Jing có nhắc đến nhiều kiểu lưỡi nhưng trình bày chúng không theo một trật tự nào. Zhang Zhong-jing, trong Discussion on Cold-induced Disorders [27] và Essential Prescriptions of the Golden Chest [29] (nguyên thủy là một cuốn sách viết vào năm 219 CN), có nhắc đến nhiều kiểu lưỡi khác nữa. Trong một số trường hợp, ông căn cứ toàn bộ cách điều trị trên những thay đổi của lưỡi. (Xin xem Phụ lục A để biết phần bàn về Zhang Zhong-jing.) Các bậc y gia kế tiếp như Chao Yuan-fang (khoảng năm 600 CN) và danh y Sun Si-miao (590-682 CN) đã bàn về việc xem lưỡi đầy đủ hơn. Trình bày hệ thống đầu tiên về lưỡi là Golden Reflections of Cold-induced Disorders (Ao-shi Shang-han Jin-jing Lu) của Ao, xuất hiện năm 1341 CN, ghi lại ba mươi sáu kiểu lưỡi kèm hình minh họa. Toàn bộ tài liệu về lưỡi về sau đều là sự triển khai công trình của Ao. Một trong những văn bản quan trọng hơn cả trong số đó là Mirror of the Tongue for Cold-induced Disorders (Shang-han She-jian) của Zhang Deng, một cuốn sách năm 1668 CN với 120 hình minh họa các kiểu lưỡi khác nhau. Để tìm hiểu về sự phát triển của phép xem lưỡi Trung Quốc và một trình bày đầy đủ hơn về chính phép xem này, xin xem Beijing Institute, Traditional Chinese Tongue Examination [70]. Cũng xin xem một công trình tương tự cùng tên, cũng của Beijing Institute [69].

16. Có thể đặt ra số câu hỏi gần như vô tận về bất kỳ khía cạnh nào của sức khỏe và bệnh tật của một người. Mỗi chi tiết đều có thể được tách nhỏ tiếp thành những phương diện âm và dương. Vào thời nhà Minh, tối thiểu "mười câu hỏi" được coi là cần thiết để phân định mẫu bệnh. Danh mục mười câu hỏi đầu tiên dường như do nhà hệ thống hóa lớn Zhang Jie-bing soạn trong Complete Book (Jing-yue Quan-shu, 1624 CN). Danh mục của ông gồm (1) lạnh và nóng, (2) mồ hôi, (3) đầu và thân, (4) tiểu tiện và đại tiện, (5) ăn và uống, (6) ngực, (7) điếc, (8) khát, (9) nguyên nhân, mạch và sắc, (10) mùi, thần và thị giác (mục 9 và 10 bao gồm Xúc chẩn, Vọng chẩn và Văn chẩn). Về sau, Chen Shou-yuan trong Practical and Easy Medicine (Yi-xue Shi-yi), xuất bản năm 1804 CN, đưa ra mười câu hỏi của riêng mình, gồm các câu 1-8 của Zhang, rồi thêm (9) bệnh cũ và (10) nguyên nhân. Văn bản hiện đại được dùng làm nguồn chính cho cuốn sách này, Shanghai Institute, Foundations [53], liệt kê mười câu hỏi sau: (1) lạnh và nóng, (2) mồ hôi, (3) đầu và thân, (4) đại tiện và tiểu tiện, (5) ăn, uống và vị giác, (6) ngực và bụng, (7) tai và mắt, (8) giấc ngủ, (9) bệnh cũ và tiền sử, (10) tư tưởng, cảm xúc, lối sống, thói quen và công việc. Để biết thêm, xin xem mục "mười câu hỏi" trong Traditional Chinese Medical Research Institute, Concise Dictionary of Traditional Chinese Medicine [34], tr. 3.

17. Cũng cần nói thêm rằng Nei Jing trình bày một phương pháp bắt mạch khác bên cạnh hệ thống sờ mạch quay. Một chương trọn vẹn (Su Wen, phần 6, chương 20) dành cho phương pháp kia, bao gồm việc sờ nhiều động mạch khác nhau trên khắp cơ thể, mỗi động mạch được cho là tương ứng với một tạng bên trong hoặc một phần cụ thể của cơ thể. Chỉ đến thời Nan Jing, việc bắt mạch quay mới rõ ràng trở thành phương pháp chủ đạo. Xin xem Phụ lục D, Ghi chú 1.

18. Nei Jing nhắc đến hơn hai mươi loại mạch, nhưng ý nghĩa của một số tên mạch không rõ ràng. Dù vậy, đây là nguồn của những lý thuyết về chẩn mạch về sau, phát triển cao hơn nhiều. Văn bản sớm nhất chỉ dành riêng cho chẩn mạch là Classic of the Pulse của Wang Shu-he, xuất hiện khoảng năm 280 CN, mô tả hai mươi bốn loại mạch cơ bản. Cuốn sách này kết hợp kinh nghiệm lâm sàng của chính Wang Shu-he với những thông tin về mạch tìm thấy trong Nei Jing, Nan Jing và các trước tác của những thầy thuốc như Zhang Zhong-jing và Hua Tuo. Li Shi-zhen, trong Pulse Studies of the Lakeside Master (xuất bản lần đầu năm 1564 CN), liệt kê hai mươi bảy loại mạch. Trong Essential Readings in Medicine (Yi-zhong Bi-du), xuất bản năm 1637 CN, Li Zhong-zi bàn về hai mươi tám mạch "kinh điển". Các văn bản khác nhắc đến nhiều loại mạch hơn. Tuy nhiên, sách hiện đại nay nói đến hai mươi tám mạch.

Mọi mô tả về mạch trong cuốn sách này đều dựa trên những mô tả trong Pulse Studies của Li [16]; Shanghai Institute, Foundations [53]; Shanghai City Traditional Chinese Medical Archives Research Committee, Selections from Pulse Examination [17]; và Classic of the Pulse của Wang Shu-he [22].

Cần lưu ý rằng chẩn mạch giữ vai trò then chốt trong mọi hệ thống y học truyền thống có chữ viết. Trong Edwin Smith Surgical Papyrus của Ai Cập (trước năm 1600 TCN), chẩn mạch đã là một thực hành được thiết lập. Galen xứ Pergamum (129-200 CN) đã hoàn thành mười tám luận thuyết về mạch, trong đó có những chi tiết tri giác tinh tế hơn những gì thấy trong Classic of the Pulse của Wang Shu-he. Galen đã triển khai hơn một trăm loại mạch bằng cách phân biệt kích thước, cường độ, tốc độ, thời gian của kỳ tâm trương và/hoặc kỳ tâm thu, tần số, cùng độ cứng và độ mềm. Sự chú ý của ông đến nhịp và phẩm chất đã sinh ra những phạm trù mạch nổi tiếng như mạch "linh dương", "kiến bò", "giun bò" và "đuôi chuột", những loại mạch tiếp tục được dùng ở phương Tây cho đến thế kỷ XVIII.

19. Hầu hết các biểu đồ về mạch đều dựa trên những biểu đồ trong Pulse Examinations [61] của Liu Guanjun.

Chương 7 — Bát Cương: Những Gương Mặt Của Âm Và Dương

Y học Trung Hoa nhận ra nhiều mẫu bất hòa. Tuy vậy, tất cả chúng đều có thể được gom lại một cách sơ bộ vào cái được gọi là bát cương.

Phân biệt Bát Cương (ba-gang bian-zheng)

Nhận diện bát cương trong các dấu hiệu và triệu chứng mà bệnh nhân trình ra là một trong những nhiệm vụ lớn của thầy thuốc.

Bát cương gồm bốn cặp đối cực: Âm/Dương, Lý/Biểu, Hư/Thực, và Hàn/Nhiệt. Bát cương thực ra là một sự phân chia cụ thể âm và dương thành sáu tiểu loại. Cách phân chia này cho phép tiếp cận lý thuyết và thực hành âm-dương trong y học Trung Hoa một cách rõ ràng và có hệ thống hơn. Âm và dương vẫn giữ vị thế tối thượng nhờ bản tính rộng lớn, bao trùm mọi thứ của chúng, trong khi sáu mẫu kia rốt cuộc đều được gộp vào các mẫu âm-dương.

Đến đây, người đọc đã được trình bày hai loại thông tin: một mô tả trừu tượng về thân thể con người xoay quanh thuyết âm dương, và một bản liệt kê chi tiết nhiều dấu hiệu bất hòa khác nhau. Trong chương này, hai phạm trù thông tin ấy bắt đầu hòa vào nhau, bởi mỗi cá nhân được định nghĩa bằng một mối quan hệ độc nhất giữa các dấu hiệu trên chính thân thể mình và sự vận động tổng thể của âm và dương.

Bát cương là mô hình nền tảng để trung gian giữa hai cõi ấy: chúng là những gương mặt chính yếu của âm và dương. Chúng cho phép thầy thuốc thấm nhập vào những nguyên lý trừu tượng của âm dương — những nguyên lý đơn giản đến thế mà lại khó nắm bắt đến thế, vì chúng tự nhận là quy luật phổ quát của toàn thể, của mọi thứ quanh ta và trong ta, trong thân thể, trong tâm trí và trong tinh thần ta. Vậy nên bát cương đóng vai trò một ma trận khái niệm, giúp thầy thuốc tổ chức mối quan hệ giữa những dấu hiệu lâm sàng cụ thể và âm dương.

Khái niệm hóa và phân biệt bát cương là bước đầu tiên để nhận ra thành phần và sắc thái cơ bản của cảnh quan lâm sàng. Trước khi có thể hiểu trọn vẹn các dấu hiệu và triệu chứng khác nhau thu thập được qua tứ chẩn, người ta phải nhìn thấy chúng trong lược đồ này.

Cách dịch cụm ba-gang thành "bát cương" cần được giải thích. Ba nghĩa là tám. Gang, nguyên là từ chỉ sợi dây đầu — sợi dây chính — của một tấm lưới đánh cá, cũng có thể mang nghĩa nguyên tắc dẫn đường, yếu lĩnh, hay thông số. Trong truyền thống y học, gang hàm ý ma trận căn bản dẫn dắt mọi sự phân định lâm sàng.

Bian-zheng, ở đây dịch là "phân biệt các mẫu bệnh", là một trong những thuật ngữ phổ biến nhất trong văn liệu y học Trung Hoa. Bian nghĩa là phân biệt, nhận ra, hay làm rõ; còn zheng có thể nghĩa là chứng cứ, bằng chứng, hay biểu hiệu, và ở một dạng khác, là triệu chứng hay bệnh tật.

Từ góc nhìn phương Tây hiện đại, người ta dễ muốn dịch những từ Trung Hoa ấy thành "phân biệt hội chứng", nhưng cách dịch đó sẽ bóp méo tính độc đáo và giá trị tiềm tàng của ý niệm Trung Hoa. "Hội chứng" là một thuật ngữ thuần mô tả, gợi ra một sự nhóm gộp tùy tiện các dấu hiệu và triệu chứng, vô nghĩa nếu không có một nguyên nhân nằm bên dưới. "Hội chứng" ngụ ý rằng có một cái gì đó đang thiếu. Với phương Tây, "kiến thức về nguyên nhân [là] thứ cần thiết để nâng một thực thể lâm sàng hay một hội chứng lên hàng một căn bệnh."

Nhưng thầy thuốc Trung Hoa không bao giờ rời khỏi cõi dấu hiệu và triệu chứng để đi tìm một nguyên nhân hay cơ chế độc lập, tiên nghiệm, có thể bị cô lập và xử lý riêng. Trong suốt tiến trình tứ chẩn, thầy thuốc đồng thời thu thập, diễn giải và tổ chức các dấu hiệu — một sự nhận thức phức tạp và tinh tế, dẫn tới hiểu biết về những biến cố sinh lý đang diễn ra trong thân thể bệnh nhân.

Bởi vậy, công việc của thầy thuốc Trung Hoa là phân biệt các mẫu bệnh, chứ không phải các hội chứng, bằng cách nhận ra trạng thái bất hòa của thân thể ngay trong cõi dấu hiệu và triệu chứng. Tiến trình của y học Trung Hoa là tiến trình dệt các yếu tố lại với nhau và nhận ra một mẫu hình trong muôn vàn dấu hiệu. Với người Trung Hoa, các mẫu bệnh là đủ, và chúng là quan niệm dẫn đường tối hậu cho chẩn đoán và điều trị.

Cấu trúc bát cương cho phép thầy thuốc bắt đầu nhận ra các khuynh hướng âm và dương của thân thể có thể đang bất hòa với nhau ra sao. Nó giúp thầy thuốc phân biệt những mẫu bệnh thuộc loại rộng nhất, tổng quát nhất. Đôi khi chỉ cần đến thế là đủ để tiến hành điều trị. Nhưng trong phần lớn trường hợp, người ta còn phải tinh chỉnh mẫu bệnh thêm nữa để khám phá những nét độc đáo của một rối loạn cụ thể, và từ đó xác định cách điều trị thích hợp.

Bởi y học Trung Hoa không bao giờ rời bỏ triệu chứng, không bao giờ tìm kiếm nguyên nhân phía sau các hiện tượng, mà chỉ tìm một cấu hình, nên phần lớn quãng còn lại của cuốn sách này là những chuỗi danh mục hay tuyển tập các dấu hiệu và triệu chứng. Như với bất kỳ kỹ năng nào, việc rèn luyện tâm trí để nhìn ra các mẫu hình đòi hỏi phải lặp đi lặp lại thường xuyên. Nhưng phần thưởng của sự kiên nhẫn và bền bỉ là khám phá ra nỗ lực mang tính nghệ thuật và thi vị của y học Trung Hoa, khi nó cố nắm bắt tinh túy của một sinh thể đang trong trạng thái bất hòa.

Các mẫu bất hòa Lý (li-zheng) và Biểu (biao-zheng)

Sự phân biệt Lý/Biểu tương đối đơn giản, là bước sơ khởi so với những nguyên lý khác. Nó trao cho bức tranh lâm sàng âm/dương một vị trí không gian cơ bản bằng cách chỉ định nơi cư trú của một sự bất hòa.

Các mẫu Lý chủ yếu được sinh ra bởi những bất hòa bên trong; các mẫu Biểu bởi những tác nhân bên ngoài. Những thuật ngữ này sẽ nhắc người đọc nhớ lại phần bàn về Tà Khí (Pernicious Influences) ở Chương 5, nơi những bệnh gắn với bất hòa âm/dương bên trong được phân biệt với những bệnh đặc trưng bởi sự xung đột giữa tác nhân bên ngoài và chính khí (Normal Qi). Tuy vậy, "Lý" và "Biểu" ở đây được dùng để mô tả vị trí và đặc tính của một sự bất hòa, chứ không phải cách nó phát sinh. Việc dệt lại một số dấu hiệu sau đây gợi ra một mẫu bất hòa Biểu: bệnh cấp tính khởi phát đột ngột; ớn lạnh và/hoặc sợ lạnh, sợ gió, sợ nóng, v.v.; sốt; đau đầu hoặc đau mình; rêu lưỡi mỏng; mạch phù.

Các bất hòa Lý là tất cả những gì không được coi là Biểu. Bất hòa Lý thường gắn với các trạng thái mạn tính và có thể được phân biệt qua những dấu hiệu như đau hay khó chịu ở thân mình, nôn, thay đổi phân hoặc nước tiểu, sốt cao mà không sợ lạnh, thay đổi chất lưỡi, và mạch trầm.

Có thể thấy rằng các dấu hiệu của một mẫu bất hòa Biểu trùng với những dấu hiệu chỉ ra một tác nhân tà khí bên ngoài, trong khi các dấu hiệu của một bất hòa Lý là những dấu hiệu của một bất hòa âm/dương bên trong.

Các mẫu Hư (xu-zheng) và Thực (shi-zheng)

Nếu một bệnh được đặc trưng bởi sự thiếu hụt khí, huyết hay các chất khác, hoặc bởi sự suy giảm hoạt động của bất kỳ phương diện âm hay dương nào của các tạng, thì mẫu bệnh nhiều khả năng là Hư. Những dấu hiệu chung của Hư là: cử động yếu ớt, mỏi mệt; mặt xám, nhợt nhạt hoặc vàng vọt; thở nông; đau mà ấn vào thì dễ chịu; tự hãn; tiểu nhiều hoặc tiểu không tự chủ; chất lưỡi nhợt với ít hoặc không có rêu; và mạch hư, mỏng, hoặc yếu theo kiểu khác. Các mẫu Hư thường mang tính mạn tính, và có thể hình dung như một cảnh quan lâm sàng thưa thớt, hoang vắng và tiêu điều.

Nói chung, một mẫu bệnh nhiều khả năng là Thực khi một tác nhân tà khí tấn công thân thể, khi một chức năng nào đó của cơ thể trở nên hoạt động quá mức, hoặc khi một sự tắc trở gây ra tích tụ không thích đáng các chất như khí và huyết. Mẫu Thực được gợi ra khi một số dấu hiệu sau đây được dệt lại với nhau: cử động nặng nề và mạnh mẽ; giọng nói đặc biệt to và đầy; thở nặng; đau ngực hoặc đau bụng mà ấn vào thì tăng; tiểu ít; rêu lưỡi dày; mạch mạnh (huyền, hoạt, hoặc thực). Nói chung, các mẫu Thực có xu hướng cấp tính, và trong mắt tâm trí có thể được nhìn như một cảnh quan lâm sàng chật chội, rối rắm.

Các mẫu Hàn (han-zheng) và Nhiệt (re-zheng)

Mẫu bất hòa Hàn thường biểu hiện khi dương khí của thân thể không đủ, hoặc khi có những tác nhân tà khí Hàn. Sự kết hợp của những dấu hiệu sau mô tả một mẫu Hàn: cử động chậm rãi, có ý; thái độ thu mình; mặt trắng; sợ lạnh; tay chân lạnh; ngủ co ro; đau mà hơi ấm làm giảm; phân lỏng; nước tiểu trong; dịch tiết và chất bài xuất trắng, loãng và trong; không khát hoặc chỉ muốn uống thứ nóng; chất lưỡi nhợt và bệu với rêu trắng hoặc ẩm; và mạch chậm. Các dấu hiệu Hàn cho thấy sắc thái nền của sự bất hòa nơi thân thể là "u ám", như một mùa đông âm u và đóng băng.

Mẫu bất hòa Nhiệt gắn với một tác nhân tà khí nóng, với sự hoạt động quá mức của các chức năng dương nơi thân thể, hoặc với sự thiếu hụt âm hay tân dịch dẫn tới sự trội tương đối của dương. Một bất hòa Nhiệt được bộc lộ qua những dấu hiệu sau: cử động nhanh, bồn chồn; mê sảng; thái độ nói nhiều, hướng ngoại; mặt và mắt đỏ; toàn thân hoặc một phần thân thể nóng khi chạm vào (hoặc bệnh nhân cảm thấy nóng); sốt cao (có thể liên quan hoặc không liên quan đến cơn sốt do đẩy lui một tác nhân tà khí); dễ cáu; khát và muốn uống thứ lạnh; táo bón; nước tiểu sẫm màu; dịch tiết và chất bài xuất sẫm màu, đặc và thối; chất lưỡi đỏ với rêu vàng; và mạch nhanh. Các dấu hiệu Nhiệt cho thấy sắc thái nền của sự bất hòa nơi thân thể là "sáng", và tâm trạng của nó là "nhảy nhót". Bảng 4 tóm tắt những dấu hiệu gắn với bất hòa Hư và Thực, cùng những dấu hiệu gắn với bất hòa Hàn và Nhiệt.

Bảng 4. Tóm tắt các dấu hiệu chính của Thực/Hư và Nhiệt/Hàn

Các mẫu bất hòa Âm (yin-zheng) và Dương (yang-zheng)

Bất hòa âm và bất hòa dương là những mẫu bệnh tổng quát nhất, bao trùm nhất trong y học Trung Hoa. Thật vậy, mọi câu hỏi cuối cùng đều có thể quy về chỗ một mẫu bệnh riêng lẻ là âm hay là dương.

Các mẫu âm là sự kết hợp của những dấu hiệu gắn với Lý, Hư và Hàn, trong khi các mẫu dương được dệt từ những dấu hiệu phù hợp với Biểu, Thực và Nhiệt. Những mối quan hệ ấy được liệt kê trong Bảng 5 và Bảng 6.

Dĩ nhiên, rất ít bệnh tật của con người có thể được mô tả như thuần âm hay thuần dương. Nếu chẩn đoán đơn giản đến thế thì công việc của thầy thuốc Trung Hoa chỉ còn là lập danh mục triệu chứng, một việc làm sẽ tạo ra một cảnh quan lâm sàng giống như một bức tranh Lập thể. Phần lớn bệnh nhân biểu hiện một hỗn hợp phức tạp các dấu hiệu và triệu chứng âm lẫn dương. Chẳng hạn, một nhân cách hướng ngoại, bồn chồn (dương) cũng có thể yếu ớt và thần kinh mong manh (âm). Một nhân cách chậm rãi, ám ảnh, toan tính và tỉ mỉ (âm) cũng có thể hung hăng và gây gổ (dương). Một người đau bụng quặn thắt dữ dội, ấn vào thì đau tăng (thực và dương) có thể đồng thời thấy dễ chịu khi ngâm mình trong nước nóng (hàn và âm) và có mạch chậm (hàn và âm). Hơn nữa, một triệu chứng duy nhất có thể mang những ý nghĩa khác nhau, vì những phương diện của nhiều hơn một mẫu bệnh có thể cùng hiện diện. Chẳng hạn, chứng đau bụng kinh mà hơi nóng làm giảm (hàn và âm) có thể phản ứng khó chịu khi bị chạm vào (thực và dương), hoặc mạch có thể vừa nhanh (nhiệt và dương) vừa mỏng (hư và âm).

Bảng 5. Dùng âm và dương để tóm tắt sáu nguyên lý còn lại

Bảng 6. Các dấu hiệu của mẫu âm và mẫu dương

Vì vậy, bát cương ở dạng thuần khiết thường là những mô tả không đủ về thực tại lâm sàng. Chúng cung cấp hướng dẫn sơ khởi cho việc tinh chỉnh chẩn đoán về sau. Mức tinh chỉnh đầu tiên là phối hợp bát cương lại để có thể xấp xỉ gần hơn với thực tại lâm sàng và có được sắc thái tinh tế hơn của bức tranh bất hòa. Cách bát cương được phối hợp, củng cố hay biến đổi cho thấy các mẫu bệnh phức tạp được phát triển từ những mẫu đơn giản như thế nào. Phương pháp ấy là nền tảng cho tiến trình mà qua đó âm và dương kết hợp lại để ôm trọn thực tại.

Phối hợp Bát Cương

Mẫu Thực/Nhiệt (shi-re-zheng)

Khi các mẫu Thực và Nhiệt kết hợp, hai mẫu dương hòa vào nhau, tạo nên một mẫu thuần dương riêng biệt. Một cấu hình điển hình của các dấu hiệu trong mẫu mới này có thể như sau.

Mẫu Hư/Nhiệt (xu-re-zheng)

Nếu các mẫu Hư và Nhiệt hòa vào nhau, sự kết hợp thu được mang cả phương diện âm (Hư) lẫn phương diện dương (Nhiệt), và hai phương diện này biến đổi lẫn nhau. Bệnh nhân nhiều khả năng sẽ biểu hiện những dấu hiệu sau.

Sự cân bằng âm/dương bình thường của thân thể, cũng như các mẫu Thực/Nhiệt (dương thực) và Hư/Nhiệt (âm hư), được sơ đồ hóa trong các Hình 37, 38 và 39. (Vì là biểu đồ, những sơ đồ này dựa trên một tính tuyến tính xa lạ với chính thông tin mà chúng được dùng để trình bày. Tuy vậy, với một lưu ý ấy, chúng có thể hữu ích.)

Hình 37. Trạng thái cân bằng âm/dương bình thường: âm (Thủy) và dương (Hỏa) ở cùng một mức = hòa hợp.

Mẫu Thực/Nhiệt (còn gọi là Dương thực, Hình 38) thực ra là có quá nhiều Hỏa (dương). Yếu tố khởi phát của nó thường là bên ngoài. Vì đây là một mẫu thuần dương, mọi dấu hiệu đều sẽ là dấu hiệu dương. Chẳng hạn, cử động của bệnh nhân có thể nhanh và mạnh như của một võ sĩ quyền Anh, mạch thực và nhanh, và lưỡi nhiều khả năng đỏ, với rêu dày màu vàng.

Hình 38. Mẫu Thực/Nhiệt hay Dương thực: dương thực sự trội; âm (Thủy) không đổi, dương (Hỏa) tăng.

Mẫu Hư/Nhiệt (Hình 39) có vài tính chất của dương (Hỏa), nhưng các triệu chứng thực ra xuất hiện vì âm (Thủy) không đủ. Những dấu hiệu hỏa là "sự hiện ra của Nhiệt", còn gọi là "hỏa hư" (xu-huo), và tạo thành một sự kết hợp của âm và dương. Mẫu Hư/Nhiệt này cũng được gọi là Âm hư và thường phát sinh từ bên trong.

Hình 39. Mẫu Hư/Nhiệt hay Âm hư: dương trội tương đối; âm (Thủy) giảm, dương (Hỏa) không đổi.

Bệnh nhân có thể biểu hiện cử động và hoạt động kém mạnh mẽ hơn so với trường hợp Thực/Nhiệt, ở đây mang hình thức mất ngủ, bồn chồn, cười to và căng thẳng, hoặc lo âu giật thót. Có thể có những cảm giác nóng, nhưng khác với các cơn sốt của Thực, chỉ lòng bàn tay và lòng bàn chân trở nên ấm, hoặc sốt nhẹ, hoặc chỉ xuất hiện vào buổi chiều. Lưỡi đỏ (dương), rêu mỏng (âm), và mạch nhanh (dương) nhưng mỏng (âm). Những dấu hiệu này thường được mô tả là "âm không ôm được dương": nghĩa là không đủ Thủy để kiềm chế Hỏa bình thường, và dương bình thường trở nên mất kiểm soát.

Hiểu được tiến trình đánh giá một vị trí nằm giữa âm thuần và dương thuần này là cái nhìn đầu tiên về cách người ta nhận thức sự phức tạp trên lâm sàng.

Hỏa hay Nhiệt là phương diện của sự sống mang tính hoạt động. Nó là dương. Hàn thường là phương diện âm đối lập với Hỏa, nhưng Hàn hàm ý sự chấm dứt của sự sống. Vì vậy, Thủy được coi là phương diện âm cân bằng với Hỏa trong sự sống.

Mẫu Thực/Hàn (shi-han-zheng)

Các mẫu Thực và Hàn cũng kết hợp những phương diện âm và dương. Một bệnh nhân với mẫu này có thể biểu hiện cấu hình dấu hiệu sau.

Mẫu này thường có nguồn gốc bên ngoài, dù nó cũng có thể phát sinh từ những mất cân bằng bên trong. Các dấu hiệu của Thực/Hàn là những biến đổi của các dấu hiệu thuộc hai phương diện chính của nó: cử động và cảm xúc của bệnh nhân sẽ chậm nhưng mạnh, có lẽ như người máy; bệnh nhân có thể đau quặn và không muốn cử động; vùng đau không thích bị chạm nhưng sẽ dễ chịu khi đắp túi chườm nóng; mạch chậm và thực; và nước tiểu trong nhưng ít. Bởi mẫu Thực/Hàn mô tả sự hiện diện của quá nhiều Hàn, nó cũng được gọi là mẫu Âm thực (xem Hình 40, trang 190).

Mẫu Hư/Hàn (xu-han-zheng)

Giống như mẫu Thực/Nhiệt, mẫu Hư/Hàn tương đối đơn giản, vì hai bộ dấu hiệu âm củng cố lẫn nhau để tạo ra một mẫu thuần âm. Điều này có thể cho ra những dấu hiệu sau.

Hình 40. Mẫu Hàn/Thực hay Âm thực: âm thực sự trội; âm (Thủy) tăng, dương (Hỏa) không đổi.

Mẫu này thường là kết quả của một bất hòa bên trong. Cả hai phương diện âm trong các mẫu Hàn đều củng cố lẫn nhau, đến nỗi cử động và cảm xúc của bệnh nhân chậm và yếu ớt, như của một người già, yếu, mắc bệnh mạn tính, và mạch vừa chậm vừa hư. Những dấu hiệu khác cũng sẽ mang tính âm đặc trưng, như nước tiểu trong và nhiều.

Mẫu Hư/Hàn được sinh ra bởi sự thiếu hụt tương đối của Hỏa, cho nên cái lạnh chỉ là "sự hiện ra của Hàn" chứ không phải là sự thừa Hàn thực sự. Do đó, mẫu này cũng được gọi là mẫu Dương hư (xem Hình 41).

Những tổ hợp cơ bản giữa mẫu bất túc và mẫu thừa với mẫu hàn và mẫu nhiệt được tóm tắt trong Bảng 7. Khi một mẫu bệnh là thuần âm (bất túc và hàn, âm ở trong âm) hoặc thuần dương (thừa và nhiệt, dương ở trong dương), các dấu hiệu khác nhau hòa vào nhau và củng cố lẫn nhau. Khi một mẫu bệnh mang cả hai phương diện âm và dương (thừa và hàn, hoặc bất túc và nhiệt), thầy thuốc phải phân biệt xem phương diện dương có chiếm ưu thế hay không — nghĩa là mẫu bệnh ấy thuộc loại âm ở trong dương, hay là âm chiếm ưu thế và mẫu bệnh thuộc loại dương ở trong âm. Bản chất của những mẫu bệnh này có thể được làm sáng tỏ nếu ta xét tới Hình 41.

Hình 41. Mẫu hàn/bất túc hay dương hư

Bảng 7. Tổ hợp các mẫu bất túc và thừa với các mẫu hàn và nhiệt

Điều này cũng cho thấy vì sao các mẫu âm hư và các dấu hiệu của chúng (mất ngủ và đổ mồ hôi đêm) lại xuất hiện về đêm, còn các mẫu dương hư và các dấu hiệu của chúng (buồn ngủ liên tục và đổ mồ hôi ban ngày) lại xảy ra vào ban ngày. Ban đêm là thời gian của sự bất động và tĩnh lặng, nhưng nếu người bệnh có mẫu âm hư, họ sẽ khó lắng dịu vì không có đủ âm để khống chế dương. Sự hoạt động tương đối quá mức này sẽ không đáng chú ý vào ban ngày, khi hoạt động là chuyện bình thường. Tuy nhiên, về đêm, hoạt động thái quá rõ ràng là không thích hợp và sẽ biểu hiện thành một trạng thái bất hòa. Người bệnh có mẫu dương hư thường có xu hướng hoạt động kém, và dù sự hoạt động kém này thích hợp với sự tĩnh lặng thường có của ban đêm, nó lại dễ bị nhận thấy vào ban ngày.

Mẫu chân nhiệt/giả hàn (zhen-re jia-han-zheng); chân hàn/giả nhiệt (zhen-han jia-re-zheng)

Đôi khi, và thường gặp trong những trường hợp bất hòa rất cực đoan, một số dấu hiệu xuất hiện mà thực ra chỉ là giả. Chẳng hạn, trong diễn tiến của một sự bất hòa nhiệt nặng (tức là một sự bất hòa trong đó người bệnh chịu ảnh hưởng của những dấu hiệu gắn với nhiệt), người bệnh có thể mê sảng, có cảm giác nóng rát ở ngực và bụng, và rất khát nước lạnh. Rêu lưỡi sẽ vàng và khô, mạch rất nhanh và đầy. Đột nhiên tay chân người bệnh trở nên lạnh, trong khi các dấu hiệu khác vẫn y nguyên. (Trong trường hợp sốc — mà đây không phải là sốc — các dấu hiệu khác cũng sẽ thay đổi.) Dấu hiệu tay chân lạnh này được gọi là giả hàn. Nó cũng được nói là giả âm, bởi vì đó là kết quả của dương khí cực thịnh ép âm ra tận các đầu chi. Mẫu bệnh mà nó biểu thị được gọi là chân nhiệt/giả hàn.

Mặt khác, trong một sự bất hòa hàn rất nặng, với tay chân lạnh, mạch vi tế và phân đầy thức ăn chưa tiêu, người bệnh có thể trở nên kích động thay vì giữ im lặng và thu mình lại như lẽ thường. Sự kích động ấy tạo ra vẻ ngoài của nhiệt, dù mẫu bệnh thực chất là hàn. Mẫu bệnh này được gọi là chân hàn/giả nhiệt. Nó phát sinh vì dương quá yếu đến mức trôi nổi lên bề mặt cơ thể, “như ánh lửa cuối cùng của một ngọn nến sắp tàn.” Hình 42 và 43 (trang 194 và 195) minh họa động lực học của những hiện tượng dấu hiệu giả này.

Mẫu nội/ngoại, bất túc/thừa, hàn/nhiệt

Các mẫu đối lập có thể cùng tồn tại một lúc. Ví dụ, một người có thể có mẫu bất túc/hàn mạn tính, với những dấu hiệu như tay chân lạnh, phân lỏng và lưỡi nhợt, bệu. Đột nhiên, một tà khí nhiệt/phong xâm nhập cơ thể, gây sốt, sợ gió, đau đầu, lưỡi đỏ,

Hình 42. Mẫu chân nhiệt/giả hàn

đau họng, khát và lưỡi khô, trong khi những dấu hiệu trước đó vẫn còn. Đây là trường hợp một sự bất hòa nội/bất túc/hàn cùng tồn tại với một sự bất hòa ngoại/nhiệt. Những dấu hiệu khác có thể có trong toàn bộ mẫu bệnh có thể thay đổi rất nhiều, tùy thuộc vào việc mẫu nào đang chiếm ưu thế tại một thời điểm nhất định. Ngoài ra, một mẫu bất hòa thường có thể chuyển thành một mẫu khác. Chẳng hạn, một Tỳ (lá lách) suy yếu có thể không đủ sức khí hóa nước. Một mẫu bất túc ảnh hưởng tới Tỳ sau đó có thể sinh ra thấp. Nhưng sự tích tụ thấp, với những triệu chứng như phù và những thay đổi tương ứng ở mạch và lưỡi, lại có thể tạo ra một mẫu thừa. Hoặc, như thường gặp hơn, có thể dẫn đến một mẫu trong đó bất túc và thừa cùng xuất hiện, với nhiều biến thể và tổ hợp triệu chứng khác nhau. Tương tự, nhiệt có thể chuyển thành hàn, hoặc ngược lại. Một bệnh thừa/nhiệt với sốt cao có thể chuyển thành mẫu hàn/bất túc. Điều này có thể biểu hiện bằng tay chân lạnh,

Hình 43. Mẫu chân hàn/giả nhiệt

một gương mặt rất nhợt nhạt, mạch trầm, yếu, hoặc thậm chí sốc. Hoặc có thể xuất hiện một mẫu bất túc/nhiệt với dễ cáu gắt, khô miệng và mạch nhanh, tế. Người bệnh cũng có thể khởi đầu với một mẫu ngoại/hàn do tà khí hàn, với những dấu hiệu như ớn lạnh, sốt, đau nhức thân thể, rêu lưỡi trắng mỏng, và mạch phù và khẩn. Sau đó cơn ớn lạnh có thể biến mất và các dấu hiệu khác chuyển thành sốt cao, khát, dễ cáu gắt, rêu lưỡi vàng và mạch nhanh — tức là một sự chuyển biến từ mẫu hàn sang mẫu nhiệt. Thầy thuốc Trung Hoa không ngừng gặp những mẫu bệnh đa tầng, biến đổi liên tục như vậy.

Bát cương là những phạm trù lớn mà tất cả các mẫu bất hòa đều được quy vào. Với người Trung Hoa, chúng là những đường chỉ dẫn, những tấm lưới giúp bắt lấy thực tại của con người. Chúng định nghĩa một sự bất hòa theo cách khái quát nhất, nhưng, như đã trình bày, chúng còn có thể được tổ hợp và tinh luyện không ngừng để mô tả một sự bất hòa chính xác hơn.

Ghi chú

1. Cách dịch này nay đã phổ biến. Chẳng hạn, A Chinese English Dictionary (do Học viện Ngoại ngữ Bắc Kinh ấn hành [Bắc Kinh: Commercial Press, 1978], tr. 9) định nghĩa ba-gang là “tám hội chứng chính”.

2. Owsei Temkin, “Health and Disease,” trong The Double Face of Janus and Other Essays in the History of Medicine (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977), tr. 436. Bác sĩ Temkin cũng chỉ ra rằng động lực thúc đẩy việc định nghĩa một căn bệnh bằng nguyên nhân của nó, ở dạng hiện đại, là do ảnh hưởng từ phát hiện vĩ đại của Robert Koch về trực khuẩn lao năm 1882, và do tác động mạnh mẽ của vi khuẩn học cùng thuyết vi trùng lên những quan niệm hiện đại về bệnh nói chung.

Dĩ nhiên, quan niệm nhân quả hiện đại này rất khác với ý niệm siêu hình học của Aristotle về nguyên nhân mục đích và nguyên nhân hình thức. Trong hệ thống khoa học, một lời giải thích có nghĩa là quy sự vật về những bộ phận sơ cấp của chúng, và quan niệm về sự biến đổi chỉ được hiểu theo nguyên nhân tác thành.

3. Nỗ lực cụ thể hóa và làm sáng tỏ âm và dương thành Bát cương chính là lịch sử của việc y học Trung Hoa tự hệ thống hóa chính mình. Những tổ hợp của các cặp mẫu bệnh được nhắc tới thường xuyên và được nhấn mạnh như những phương diện then chốt của bệnh tật và điều trị trong mọi văn bản sơ kỳ. Chẳng hạn, Nei Jing có nhiều chỗ viện dẫn như: “Dương là khí trời và chủ ngoại, âm là khí đất và chủ nội. Vì vậy, đường dương là thừa và đường âm là bất túc” (Su Wen, mục 8, ch. 29, tr. 179); “Sự phát sinh của trăm bệnh nằm ở chỗ thừa hoặc bất túc của chúng” (Su Wen, mục 17, ch. 62, tr. 334); hoặc “Âm chủ hàn, dương chủ nhiệt” (Ling Shu, mục 11, ch. 74, tr. 505). Nhiều khái niệm khác, tất cả đều là những phương diện của âm và dương, cũng được nhắc tới — huyết, khí, mạn, cấp, giáng, thăng, thấp, táo, mỏng, dày, mềm, cứng, hạ, thượng, đàm, hỏa, tĩnh, động, v.v. Suốt lịch sử y học Trung Hoa, người ta đã nhiều lần cố gắng trao cho muôn vàn vận động của âm và dương một hình thức bớt trừu tượng và có hệ thống hơn. Chẳng hạn, Kou Zhong-shi, trong tác phẩm Elaborate Pharmacopoeia (Ben-cao Yan-yi) năm 1116 CN, đã hệ thống hóa Bát yếu, mà ông gọi là thừa, bất túc, hàn, nhiệt, tà khí, chính khí, nội và ngoại. Với ông, đây là những phương diện sơ cấp của âm và dương cần được điều chỉnh khi có sự bất hòa. Năm 1565 CN, Lou Ying, trong tác phẩm Outline of Medicine (Yi-xue Gang-mu), nói rằng để tái hòa hợp âm và dương của cơ thể, thầy thuốc trước hết phải xác định xem sự bất hòa thuộc về khí hay huyết, thuộc ngoại hay nội, thuộc vùng thượng hay hạ của cơ thể, rồi sau đó thuộc về tạng hay phủ nào. Tiếp theo, phải xác định xem sự mất cân bằng ấy là bất túc, thừa, hàn hay nhiệt. Nhà hệ thống hóa vĩ đại của triều Minh, Zhang Jie-bing, trong tác phẩm Complete Book của ông, năm 1624 CN, nói rằng âm và dương là những nguyên lý chung, còn ngoại/nội, thừa/bất túc, nhiệt/hàn là những phương diện chính. Với người Trung Hoa, hình thức thực tế của việc tổ chức âm/dương ít quan trọng hơn năng lực nền tảng là nhìn thấy âm/dương như có vô số phương diện và vận động khả dĩ. Về một cuộc thảo luận đầy đủ về sự phát triển lịch sử của việc hệ thống hóa lý thuyết âm/dương, xem Jia De-dao, Concise History [95], tr. 231-234.

4. Ma trận cơ bản của bảng này được phác họa trong Nei Jing: “Dương hư thì ngoại hàn, âm hư thì nội nhiệt [được đồng nhất với hỏa hư], dương thừa thì ngoại nhiệt, và âm thừa thì nội hàn” (Su Wen, mục 17, ch. 62, tr. 341). Triệu chứng học của các bảng, và thực vậy của toàn bộ chương này cùng chương sau, cuối cùng đều dựa trên Nei Jing như đã được truyền thống hệ thống hóa. Nei Jing không phải lúc nào cũng nhất quán trong cách trình bày, nhưng đôi khi có những câu như: “Mạch thịnh, da nóng, bụng đầy trướng, không có nước tiểu và phân, và tức nặng khi ấn vào được gọi là Ngũ thừa. Mạch tế, da lạnh, thiếu khí, tiêu chảy hoặc tiểu nhiều lần, và không ăn được được gọi là Ngũ bất túc” (Su Wen, mục 6, ch. 19, tr. 128-129).

5. Chẳng hạn, trong một mẫu âm hư (bất túc/nhiệt), ma trận các dấu hiệu có thể nhấn mạnh nhiệt hơn là bất túc (ví dụ, nếu mạch rất nhanh nhưng chỉ hơi tế, hoặc động tác của người bệnh rất nhanh nhưng chỉ hơi yếu). Trong trường hợp này, dương chiếm ưu thế và mẫu bệnh là âm ở trong dương. Trong một mẫu âm hư khác, mạch có thể hơi nhanh nhưng rất tế, và động tác của người bệnh rất yếu ớt nhưng chỉ hơi nhanh. Trong trường hợp này, mẫu bệnh sẽ là dương ở trong âm. Một quá trình đánh giá sẽ diễn ra để xác định xem một mẫu thừa/hàn (thừa âm) là âm ở trong dương hay dương ở trong âm. Thuần âm cũng được gọi là âm ở trong âm, và thuần dương được gọi là dương ở trong dương. Những mẫu bệnh này và các tổ hợp của chúng được tóm tắt trong bảng sau.

Trong thực hành lâm sàng, người bệnh rơi vào những khoảng trống giữa các phạm trù thuần nhất vừa mô tả. Phần lớn người bệnh đồng thời có hàn hư (dương hư) kèm một ít hàn thừa (âm thừa), hoặc một ít nhiệt thừa (dương thừa) kèm nhiệt hư (âm hư). Quá trình đánh giá vẫn như vậy — một sự ước định các tỷ lệ đang chiếm ưu thế. Về một ví dụ, xem Chương 8, trang 229.

6. Việc triều Tống (960-1279 CN) hệ thống hóa lý thuyết âm-dương thành những phạm trù về sau trở thành Bát cương mang nét tương đồng rõ rệt với một sự hệ thống hóa tương tự của y học Hy Lạp được phát triển trong nền văn minh Hồi giáo. Hai sự làm sáng tỏ truyền thống y học trước đó này trùng nhau về thời gian, và hình thức cùng nội dung của cả hai giống nhau đến kinh ngạc.

Sự tổng hợp Hy Lạp-Ả Rập, cũng như của Trung Hoa, mang tính lưỡng cực. Những tính khí nóng và lạnh của nó là các cực sơ cấp chủ động, còn khô và ẩm là các cực thứ cấp thụ động. Bốn dịch thể, các vị, các cơ quan chủ đạo, các mùa trong năm, v.v., đều khớp vào một sơ đồ tương ứng năng động với bốn tính khí. Avicenna (Ibn Sina, 980-1037 CN), “bậc vương giả và thủ lĩnh của các thầy thuốc,” đã viết những mô tả về các dấu hiệu cho mỗi một trong bốn tính khí, mà đại thể tương đương với Bát cương.

Với Avicenna, sự thừa thãi nhiệt có một số dấu hiệu sau: cảm thấy nóng một cách khó chịu; vị đắng trong miệng; động tác nhanh; dễ bị kích thích; hoạt bát; khát quá mức; cảm giác nóng rát ở vùng thượng vị; mạch nhanh; không chịu được thức ăn nóng; lạnh làm giảm triệu chứng; triệu chứng nặng hơn vào mùa hè. Điều này đáng chú ý là giống với mẫu thừa nhiệt của Trung Hoa. Tính khí lạnh của Avicenna có một số dấu hiệu này: không thèm muốn dịch thể; năng lực tiêu hóa kém; không dễ bị kích thích; động tác chậm; khớp lỏng lẻo; sốt, nếu có, thuộc loại đàm; đồ lạnh dễ làm rối loạn và đồ nóng thì có lợi; mạch nhỏ, chậm, lừ đừ; triệu chứng nặng hơn vào mùa đông. Điều này dễ dàng so sánh với mẫu hàn hư của Trung Hoa. Sự thừa thãi ẩm của Avicenna giống với thấp hoặc thừa hàn: bệu; tiết nước bọt và dịch mũi nhầy nhụa quá mức; tiêu chảy; mí mắt sưng; tiêu hóa khó khăn; mệt mỏi rã rời; các món ăn ẩm ướt trong khẩu phần thì có hại; mạch mềm và rộng. Và cuối cùng, sự thừa thãi khô của Avicenna giống với âm hư: mất ngủ; trằn trọc thức giấc; da thô ráp, khô; nước nóng và dầu dễ thấm vào da; triệu chứng nặng hơn vào mùa thu. Xem O. Cameron Gruner, The Canon of Medicine of Avicenna, phần 1, luận đề 3, đoạn 452-500, tr. 257-278, đặc biệt tr. 273.

Avicenna quan tâm đến nhân quả theo nghĩa Aristotle và thường đi xa đến mức tìm ra cả một dãy nguyên nhân vật chất, tác thành, hình thức và mục đích của một căn bệnh. Tuy vậy, bất chấp sự khác biệt căn bản này với phong cách Trung Hoa, y học Hy Lạp-Ả Rập (cũng như mọi nền y học dịch thể) vẫn quy tất cả những hiện tượng quan sát được của một con người vào một hình ảnh rút ra từ môi trường tự nhiên. Hình ảnh này phác họa một tiểu vũ trụ nơi con người, tương tự một đại vũ trụ phổ quát. Kết quả ròng của phương pháp luận này thường tạo ra một sự hội tụ ý tưởng đến kinh ngạc.

Những nét tương đồng với mô hình Trung Hoa còn được tìm thấy ngay cả trong các hệ thống không lưỡng cực, như trong hệ thống Ayurveda của Ấn Độ giáo. Chẳng hạn, pitha, chịu trách nhiệm về việc sinh nhiệt, giống với Hỏa của Trung Hoa; vata, mà sự hiện diện được biểu thị qua những hiện tượng như hô hấp, tuần hoàn và bài tiết, giống với khí của Trung Hoa; và kapha, thứ bảo vệ các mô khỏi bị thiêu rụi bởi những ngọn lửa nội tại của pitha, rất giống với âm hoặc tân dịch của Trung Hoa. Trong bệnh lý học, phương pháp cấu hình bằng hình ảnh này vẫn được duy trì. Chẳng hạn, chứng đau đầu loại pitha “gắn liền với cảm giác nóng rát ở nhiều vùng khác nhau của đầu và chảy máu cam. Nó thường nặng hơn vào giữa trưa và vào các mùa hè và thu.” Chứng đau đầu loại vata “gắn liền với choáng váng, mất ngủ, khô và ráp mắt, cùng nhiều loại đau khác nhau.” Chứng đau đầu loại kapha có “đầu nặng, chảy nước mắt, viêm tai giữa, chảy nước mũi [và] viêm niêm mạc mũi.” Vd. Bhagwan Dash, Ayurvedic Treatment for Common Diseases, tr. 94-95. Về một cuộc thảo luận tổng quát về y học Ayurveda, xem Introduction to Kayachikitsa của C. Dwarkanath. Khi tôi làm việc tại một bệnh viện Ayurveda ở Ấn Độ nhiều năm trước, tôi nhận thấy nền tảng y học Trung Hoa của mình đã giúp tôi, trong một thời gian ngắn, dự đoán được những phạm trù mà các thầy thuốc Ayurveda sẽ dùng để mô tả người bệnh của họ.

Mối quan hệ và tầm quan trọng tương đối của nhân quả trong y học Hy Lạp-Ả Rập và y học Ayurveda được V. K. Venkataswami so sánh trong bài “Humoral Theory and Modern Medicine,” in trong Theories and Philosophies of Medicine, do Khoa Triết học Y học và Khoa học biên soạn.

Chương 8 — Các Mẫu Bệnh Của Phong Cảnh Thân Thể

Như chúng ta đã thấy, bát cương phác họa bức tranh cơ bản của sự bất hòa trong thân thể. Mặc dù những phẩm tính chung mà các mẫu bệnh này vạch ra đôi khi cho phép thầy thuốc chọn đúng huyệt châm cứu hay vị thuốc, hoặc kết hợp cả hai, để tái lập thế cân bằng cho chỗ bất hòa, thì thường hơn cả là bức tranh lâm sàng vẫn phải được làm cho tinh tế hơn. Việc làm tinh tế này đạt được bằng cách dùng bát cương làm ma trận nền, đồng thời nhìn ra hoặc nhấn mạnh những dấu hiệu liên quan tới các chất cơ bản, tới tà khí, hoặc tới các tạng phủ.

Phần đầu của chương này bàn tới những mẫu bệnh mô tả sự bất hòa của Qi (khí) và Blood (huyết). Phần thứ hai liên quan tới tà khí, không phải với tư cách những yếu tố sinh bệnh hay định vị, mà như những phạm trù của bức tranh lâm sàng. Phần thứ ba xem lại các hình mẫu y học của Đông và Tây, và phần thứ tư mô tả những mẫu bệnh chung mà các tạng phủ bất hòa biểu hiện. Những mẫu bệnh này là những đơn vị chẩn đoán cơ bản của y học Trung Quốc.

Các mẫu bệnh của khí và dương hư, các mẫu bệnh của huyết và âm hư

Khí và huyết là những chất cơ bản dự phần nhiều nhất vào trạng thái hài hòa và bất hòa của thân thể. Khí liên hệ với mọi tạng phủ và có những mối quan hệ đặc biệt với Can, Phế và Tỳ. Huyết do Tâm chủ quản, do Tỳ thống nhiếp và được tàng trữ ở Can. Những chất cơ bản khác như Jing (tinh), chủ yếu gắn với Thận, và Shen (thần), gắn với Tâm, cũng quan trọng nhưng đặc thù hơn và ít phổ quát hơn. Như Nei Jing tổng kết: “Bất hòa của huyết và khí sinh ra những biến đổi của trăm bệnh.” Dưới đây là một phác thảo ngắn về những mẫu bất hòa khí huyết thường gặp.

Các mẫu bệnh khí hư (qi-xu-zheng) và dương hư (yang-xu-zheng)

Khí hư là một mẫu bệnh hư trong đó khí bị tác động một cách mật thiết. Những dấu hiệu sau đây, gạn lọc từ tứ chẩn và được đan lại với nhau, gợi ý khí hư: toàn thân yếu ớt hoặc lừ đừ; mặt nhợt nhạt mà sáng; hơi thở nông; giọng thấp và mềm; ít muốn nói; không thích vận động; tự hãn; chất lưỡi nhợt; và mạch không, yếu mềm hoặc suy nhược theo cách khác. Trong số những dấu hiệu ấy, đáng tin cậy nhất là khuôn mặt nhợt nhạt mà sáng và mạch yếu.

Nếu mẫu khí hư là một mẫu mang tính toàn thân, trong đó chính khí của toàn thân bị ảnh hưởng, thầy thuốc không cần đi xa hơn trong việc chẩn đoán và có thể bắt đầu điều trị thích hợp. Tuy vậy, mẫu bệnh này cũng có thể gắn với khí của một tạng phủ riêng biệt hoặc một loại khí riêng biệt (chẳng hạn vệ khí). Trong những trường hợp ấy, sẽ xuất hiện thêm những dấu hiệu đặc thù cho kiểu bất hòa khí đó.

Điều quan trọng là phân biệt các mẫu khí hư với các mẫu dương hư. Dương hư bao hàm khí hư. Khí là một hiện tượng dương bởi vì nó mang tính động. Vậy nên nếu khí hư thì một khía cạnh nào đó của dương cũng sẽ hư. Hơn nữa, vì dương hư bao trùm khí hư, nếu dương hư thì suy ra khí, cùng với những chức năng dương khác, cũng hư. Dương hư ngụ ý sự suy giảm của Hỏa, điều này dẫn tới một tình trạng Hàn thịnh tương đối, hay “diện mạo của Hàn”. Do đó, dương hư bộc lộ những dấu hiệu của khí hư cùng những dấu hiệu của hàn ở bên trong, như tay chân lạnh, sợ lạnh, lưỡi bệu, và mạch chậm. Thường thì những dấu hiệu chung ấy nặng hơn. Dương hư là một phạm trù hư rộng hơn khí hư theo hai nghĩa: nó bao hàm nhiều hơn, và nó tác động tới thân thể ở những tầng sâu hơn.

Các mẫu bệnh khí trệ (qi-zhi-zheng)

Khí trệ là một mẫu bệnh thực, xuất hiện khi dòng khí lưu thông trơn tru bị ứ lại ở một tạng phủ, một kinh lạc hay một phần khác của thân thể. Mẫu bệnh này thường cần được triển khai thêm để định vị. Khí trệ có thể do những mất cân bằng về tình cảm hoặc ăn uống, do tà khí từ bên ngoài, hoặc do chấn thương. Khí trệ cũng có thể phát sinh khi khí hư — nghĩa là khi ở một phần nào đó của thân thể không đủ khí để giữ cho chính khí ấy lưu chuyển. Đây là trường hợp một mẫu bệnh hư chuyển thành một mẫu bệnh thực.

Triệu chứng chính của khí trệ là đầy trướng và/hoặc đau nhức, ê ẩm. (Tuy nhiên, điều này không có nghĩa mọi cảm giác đau nhức và đầy trướng đều do khí trệ.) Chứng đầy trướng hay đau nhức gắn với khí trệ có đặc điểm là thay đổi về mức độ và vị trí, và có thể phản ứng với những biến đổi cảm xúc, bởi Can liên hệ cả với dòng chảy của khí lẫn với cảm xúc. Nếu có những cục sờ thấy được, chúng thường mềm và lúc có lúc không. Lưỡi hơi sẫm hoặc ngả tím và một mạch trệ, chẳng hạn mạch huyền hay mạch khẩn, cũng là những dấu hiệu nổi bật của mẫu bệnh này.

Các mẫu bệnh huyết hư (xue-xu-zheng) và âm hư (yin-xu-zheng)

Mẫu huyết hư về cơ bản là một mẫu bệnh hư trong đó huyết được nhấn mạnh. Một mẫu bệnh như vậy có thể có trước bởi sự mất huyết, bởi tỳ khí không đủ để sinh huyết, hoặc bởi huyết ứ đặc khiến huyết mới không thể hình thành. Những dấu hiệu sau đây, khi đan lại với nhau, chỉ về mẫu huyết hư chung: chóng mặt; thân thể gầy mảnh, hao mòn; có điểm tối trong thị trường hoặc thị lực suy giảm theo cách khác; tay chân tê dại hoặc run yếu; da hoặc tóc khô; kinh nguyệt ít; mặt và môi nhợt nhạt, không nhuận sắc; chất lưỡi nhợt; và mạch tế. Dấu hiệu quyết định nhất trong số ấy là khuôn mặt nhợt nhạt không nhuận sắc và mạch tế. Huyết hư, giống như khí hư, có thể ảnh hưởng tới một tạng phủ riêng, đòi hỏi phải làm tinh tế thêm mẫu bệnh dựa trên những dấu hiệu bổ sung.

Huyết hư và âm hư có mối quan hệ tương tự như mối quan hệ giữa khí hư và dương hư — chúng nằm trên một dải liên tục. Tuy vậy, âm hư không hề cực đoan hơn về phẩm chất, cũng không sâu hơn huyết hư. Nó chỉ được phân biệt với huyết hư bởi “diện mạo của Nhiệt” — một tình trạng dương thịnh tương đối do thiếu âm, hay thiếu Thủy. Huyết hư và âm hư thường bộc lộ những dấu hiệu giống nhau, đặc biệt là dáng vẻ hao mòn, chóng mặt, điểm tối trong thị trường, và mạch tế. Tuy nhiên, âm hư còn bộc lộ những dấu hiệu nhiệt: cử chỉ bồn chồn, má đỏ, lòng bàn tay bàn chân nóng, đổ mồ hôi đêm, chất lưỡi đỏ, và mạch tế mà sác.

Mẫu bệnh huyết ứ (xue-yu-zheng)

Đây là một mẫu bệnh thực về huyết và là ví dụ quan trọng nhất trong phạm trù ấy. Nó có thể có trước bởi chấn thương, xuất huyết, khí trệ (không thể vận hành huyết), hoặc Hàn làm trở ngại huyết. Dấu hiệu chính của huyết ứ là đau. Cơn đau này khác với đau do khí trệ ở chỗ nó có xu hướng cố định và là đau nhói như dao đâm. Những dấu hiệu thường gặp khác của huyết ứ là khối u, cục, và những khối rắn, tương đối bất động. Xuất huyết tái diễn, thường xuyên (do dòng huyết bị tắc nghẽn, gây “tràn” ra), xuất huyết kèm những cục máu đông ngả sẫm, tím (màu của ứ trệ), nước da sẫm, chất lưỡi tím sẫm có điểm đỏ, và mạch sáp — tất cả đều chỉ về mẫu huyết ứ.

Mẫu bệnh huyết nhiệt (xue-re-zheng)

Mẫu bệnh này là một dạng của mẫu thực/nhiệt. Triệu chứng chính của nó là chảy máu. Nó thường được sinh ra bởi một tà khí nhiệt đã xâm nhập sâu vào trong thân thể, quấy động huyết và khiến huyết trở nên “vọng hành” — nghĩa là khiến huyết rời khỏi những đường lối bình thường mà xuất huyết. Những triệu chứng của huyết nhiệt gồm: máu trong đờm, trong chất nôn, trong nước tiểu hoặc trong phân; chảy máu cam; kinh nguyệt quá nhiều; và những nốt ban đỏ trên da. Những dấu hiệu nhiệt đi kèm khác có thể gồm khát, dễ cáu kỉnh, lưỡi đỏ tươi, mạch sác, và trong những trường hợp cực đoan là mê sảng.

Các mẫu bệnh của tà khí

Những thuật ngữ này đã được bàn tới như những yếu tố sinh ra bất hòa (Chương 5), như những phẩm tính của bất hòa (Chương 6), và trong mối liên hệ với bát cương (Chương 7). Giờ đây chúng ta sẽ xem tà khí như những mô tả về một hình ảnh riêng trong phong cảnh của thân thể.

Theo một nghĩa nào đó, mọi mẫu bệnh đặc trưng bởi tà khí đều biểu thị sự hiện diện trong thân thể của một thứ vốn không ở đó. Sự xâm nhập này có thể phát sinh từ bên trong hoặc từ bên ngoài. Vì thế, các mẫu bệnh tà khí là những mẫu âm thịnh hoặc dương thịnh. Ngược lại, mọi mẫu âm thịnh hay dương thịnh thường được xem là biểu hiện của tà khí bên ngoài và/hoặc bên trong.

Những dấu hiệu đa dạng từng đặc trưng cho tà khí khi chúng được xem là những yếu tố khởi phát (Chương 5) nay xuất hiện trở lại như những khía cạnh của các mẫu bệnh tà khí. Trên lâm sàng, những dấu hiệu ấy được luận giải như một phần của mẫu tà khí, nhất là khi có thêm những dấu hiệu lưỡi và mạch thích hợp.

Nói chung, quan niệm về tà khí như một mẫu bệnh có ích lợi lâm sàng nhiều hơn so với cách dựng tà khí như một tác nhân gây bệnh. Nói cách khác, dù Hàn, Nhiệt, Phong và Thấp của môi trường có thể khiến thân thể dễ bị tổn hại hoặc ảnh hưởng tới thân thể, chúng cũng có thể trở thành chính sự bất hòa. Vì vậy, các mẫu bệnh tà khí sẽ bộc lộ những dấu hiệu và triệu chứng riêng biệt, có thể nhận ra. Khi ấy thầy thuốc có thể quyết định rằng việc chẩn đoán những mẫu bệnh chung này đã đủ để kê trị liệu, hoặc rằng cần thu thập thêm những dấu hiệu chỉ về sự bất hòa ở những tạng phủ cụ thể.

Các mẫu bệnh tà nhiệt (re-xie-zheng)

Đây là những mẫu dương thịnh. Những dấu hiệu của mẫu bệnh này giống hệt những dấu hiệu của bất hòa thực/nhiệt (xem Chương 7). Phần lớn những bất hòa thực/nhiệt có nguồn gốc từ bên ngoài và vì thế là những mẫu biểu, kèm theo đó là những dấu hiệu biểu (xem Chương 7). (Ngoại lệ lớn duy nhất là Hỏa thực ở bên trong, thường là một bất hòa của Can.) Mẫu táo bên ngoài (wai-zao-xie-zheng) là một dạng của mẫu tà nhiệt bên ngoài và bộc lộ nhiều dấu hiệu mất nước hơn.

Táo bên trong ít khi được nhắc tới và không được xem là một mẫu bệnh tà khí. Thường được cho là đồng nhất với âm hư, nó hầu như luôn biểu hiện gắn với một tạng phủ cụ thể.

Các mẫu bệnh tà phong (feng-xie-zheng)

Đây cũng là những mẫu dương thịnh. Như mọi mẫu phong, tà phong nói chung có đặc điểm là khởi phát đột ngột. Các dấu hiệu có thể nhanh chóng đổi vị trí, và nhiều dấu hiệu khác nhau có thể lần lượt xuất hiện. Phong thường phát sinh cùng với những tà khí khác. Mặc dù các mẫu phong có thể được đánh dấu bằng mạch phù, sự hiện diện của những tà khí khác và những dấu hiệu mạch khác thường lấn át khía cạnh phù.

Mẫu phong hàn ở biểu (wai-feng-han-zheng) có đặc điểm là những dấu hiệu như bệnh khởi phát đột ngột; đau đầu; đau nhức do kinh lạc bị trở ngại; ớn lạnh tương đối nặng; sốt nhẹ; rêu lưỡi trắng và ẩm; và mạch phù, khẩn.

Mẫu phong nhiệt ở ngoài (wai-feng-re-zheng) biểu hiện nhiều dấu hiệu giống mẫu phong hàn ở biểu, chỉ khác là sốt có xu hướng cao hơn và ớn lạnh ít rõ hơn. Ngoài ra, thay vì những dấu hiệu hàn là những dấu hiệu nhiệt, đặc biệt là mạch phù, sác; khát; và lưỡi khô, hơi đỏ với rêu vàng.

Mẫu phong xâm nhập kinh lạc (feng-xie ru-jing-luo-zheng) có thể nhận ra qua những cơn đau nhức hoặc tê dại di chuyển ở tay chân và qua những nét mặt bị lệch hay méo. Nếu phong làm trở ngại dòng khí trong kinh lạc, có thể xảy ra chứng liệt. Mẫu bệnh này thường có mạch phù, và nó có thể kết hợp với Thấp hoặc Hàn để tạo ra những dấu hiệu lưỡi và mạch khác.

Các mẫu bệnh tà hàn (han-xie-zheng)

Đây là những mẫu âm thịnh. Chúng có những dấu hiệu giống hệt những dấu hiệu của thực/hàn đã bàn ở Chương 7. Với một vài ngoại lệ, thực/hàn được sinh ra từ bên ngoài.

Mẫu hàn bế tắc (han-bi) có đặc điểm là đau dữ dội ở khớp và ở phần thịt, cùng những cơn co thắt và co rút, cũng như những dấu hiệu khác của một mẫu hàn (như lưỡi nhợt, ẩm và mạch chậm hoặc khẩn).

Trong mẫu hàn thống (han-tong-zheng), cơn đau bụng dữ dội gắn với tà hàn một cách nổi bật đến mức không cần phân định một tạng phủ cụ thể trước khi kê một liệu trình dứt khoát. Hàn thống thường kèm theo chất nôn trong, tiêu chảy, táo bón, lưỡi nhợt với rêu trắng, và mạch khẩn, trầm, chậm.

Các mẫu bệnh tà thấp (shi-xie-zheng)

Đây là những mẫu âm thịnh. Với ít ngoại lệ, mọi mẫu tà thấp đều ảnh hưởng tới Tỳ; chúng sẽ được bàn ở phần sau của chương này.

Các mẫu bệnh đàm (tan-zheng)

Các mẫu đàm là những mẫu âm thịnh. Chúng cũng là một phạm trù đặc biệt của mẫu thấp, bởi đàm là một bước phát triển của thấp. Dù hầu như luôn gắn với Tỳ, đàm có thể gắn một cách mật thiết với những tạng phủ khác nữa. Nó được nhận diện như một phần của nhiều mẫu bệnh khác nhau nếu có rêu lưỡi dày, nhờn và mạch hoạt, cùng với những dấu hiệu của mẫu bệnh nguyên thủy. Mẫu đàm trọc nhiễu loạn phần đầu sẽ được bàn trong mối liên hệ với Tỳ ở phần sau chương này.

Mẫu phong đàm (feng-tan-zheng) là một mẫu chung, trong đó những dấu hiệu phong và những dấu hiệu đàm cùng hiện diện một lúc. Nó thường phát triển gắn với những tạng phủ cụ thể, và được đánh dấu bằng sự sụp đổ đột ngột, co giật và run rẩy (những kết quả của phong), cùng với sùi bọt mép, rêu lưỡi dày nhờn, và mạch hoạt (những dấu hiệu của đàm).

Mẫu đàm lưu trú trong kinh lạc (tan-liu jing-luo-zheng) bộc lộ những dấu hiệu như tê dại ở tay chân hoặc những khối sưng, cục hay u tương đối mềm và di động (như bướu cổ, hạch to, và nang tuyến bã) kèm theo những dấu hiệu đàm đặc thù.

Đông và Tây nhìn lại

Đến đây, cần xem lại bản chất của sự khác biệt giữa cách nhìn của y học phương Đông và phương Tây. Ở Chương 1, bằng một cách rất giản dị, người ta đã chỉ ra rằng sáu bệnh nhân bị loét dạ dày có thể được các thầy thuốc Trung Quốc và phương Tây nhìn nhận khá khác nhau. Điều này minh họa một thực tế: trong khuôn khổ y học Trung Quốc, một thực thể bệnh duy nhất của phương Tây có thể sinh ra nhiều chẩn đoán bất hòa khác nhau.

Giờ hãy nhìn kỹ hơn vào chính công trình nghiên cứu sáu mươi lăm bệnh nhân loét dạ dày, trong đó sáu bệnh nhân được chọn làm ví dụ (xem Chương 1, chú thích 6). Xét theo những thuật ngữ của y học phương Tây, tất cả những bệnh nhân này đều mắc những căn bệnh về lý thuyết là giống hệt nhau.

Khoảng một nửa trong số sáu mươi lăm chẩn đoán của Trung Quốc nêu ra những bất hòa khác nhau của Tỳ (hư, thấp, hàn, v.v.), trong khi phần còn lại chỉ về những bất hòa của Vị và Can. Không bệnh nhân nào được mô tả là có bất hòa của Phế hay Thận. Như vậy, việc chẩn đoán theo thực thể bệnh của y học phương Tây không đưa ra một mẫu hoàn toàn ngẫu nhiên của các bất hòa trong y học Trung Quốc. Từ vũ trụ những chẩn đoán khả dĩ của Trung Quốc, một chẩn đoán duy nhất của phương Tây là loét dạ dày đi song hành với một vài cụm mẫu bất hòa cụ thể.

Nếu thí nghiệm này được đảo ngược, và một số bệnh nhân — tất cả đều được một thầy thuốc Trung Quốc chẩn đoán là biểu hiện cùng một mẫu bất hòa — được một thầy thuốc phương Tây khám, thì sẽ có nhiều thực thể bệnh khác nhau của phương Tây được chẩn đoán. Tuy vậy, sẽ nổi lên một tần suất cao của những cụm bệnh cụ thể nào đó. Dù không có sự tương ứng một-một giữa chẩn đoán Trung Quốc và phương Tây, một kiểu tương quan quả thực có thể tìm thấy.

Mối tương quan này có thể được minh họa bằng cách lấy mẫu tỳ khí hư làm ví dụ. Mẫu bệnh này gắn với những dấu hiệu như mệt mỏi kinh niên, kém ăn, tiêu hóa kém, phân lỏng như nước, đầy trướng bụng, chất lưỡi nhợt với rêu trắng mỏng, và mạch không.

Nếu một nhóm lớn bệnh nhân có sự bất hòa này được nhìn từ góc độ phương Tây, có lẽ một nửa trong số họ sẽ được chẩn đoán mắc những rối loạn tiêu hóa kinh niên như viêm dạ dày ruột, loét, hoặc dạ dày thần kinh. Một số đáng kể sẽ được cho là mắc viêm gan kinh niên, trĩ, vô kinh, thiếu máu, và những rối loạn chảy máu khác nhau. Một tỷ lệ nhỏ hơn nhiều sẽ được chẩn đoán mắc chứng loạn thần kinh trầm cảm và những rối loạn thoái hóa thần kinh cơ. Ít có khả năng phát hiện bất kỳ bệnh nhân nào biểu hiện tỳ khí hư lại mắc nhiễm trùng đường tiểu cấp, glôcôm, hay viêm màng phổi. Một ví dụ khác là mẫu can hỏa, với những dấu hiệu có thể gồm mặt đỏ; mắt đỏ; nước tiểu ít và sẫm; táo bón; đau đầu dữ dội và/hoặc ù tai; xu hướng bùng nổ cảm xúc; buồn nôn hoặc nôn; chất lưỡi đỏ với rêu vàng; và mạch huyền, thực, sác. Xét theo thuật ngữ phương Tây, những người có mẫu bệnh này có thể được chẩn đoán mắc tăng huyết áp, đau nửa đầu, xơ vữa động mạch, viêm kết mạc cấp, glôcôm và những rối loạn mắt khác, hoặc viêm gan cấp, với một tỷ lệ nhỏ hơn được cho là mắc những rối loạn chảy máu và nhiễm trùng niệu dục. Các mẫu can hỏa có lẽ sẽ không gắn với những bệnh phương Tây như rối loạn tiêu hóa kinh niên, lao, thiếu máu ác tính, hay kiết lỵ.

Trong những mẫu bệnh khác nhau của Trung Quốc, một số phạm trù y học phương Tây giống nhau có thể cùng hiện diện. Chẳng hạn, ở cả mẫu tỳ khí hư lẫn mẫu can hỏa, viêm gan và những rối loạn liên quan tới huyết sẽ là những chẩn đoán phương Tây dễ có. Có thể thấy rằng một nhóm lớn bệnh nhân có cùng một mẫu bệnh Trung Quốc thường sinh ra một cụm gồm nhiều thực thể bệnh của y học phương Tây, tạo nên sự tương ứng thống kê giữa những nhóm lớn, chứ không phải bất kỳ sự tương ứng một-một nào.

Kiểu nhóm thống kê này nảy sinh từ sự so sánh, bởi dù hai hệ thống ngụ ý những cách hiểu khác nhau về sức khỏe, bệnh tật, chẩn đoán và điều trị, chúng vẫn xử lý cùng một thân thể. Có một vùng chồng lấp, trong đó một số chức năng và vị trí của thân thể — như Đông và Tây nhìn nhận — đôi khi có thể so sánh được, hoặc ít nhất là nhận ra được lẫn nhau. Và cả hai hệ thống đều dựa trên những khuôn khổ quy chiếu nhất quán.

Mối tương quan thống kê này đã được ghi nhận ở Trung Quốc, đặc biệt trong ba mươi năm qua, khi nhiều bệnh nhân được chẩn đoán bằng hai hệ thống liên tiếp hoặc đồng thời. Những hàm ý và bản chất của chẩn đoán mà mỗi hệ thống đưa ra thì luôn khác nhau — chẩn đoán Trung Quốc được làm tinh tế bằng cách hiểu sự bất hòa bao trùm những tạng phủ khác và toàn bộ con người ra sao, còn chẩn đoán phương Tây được làm tinh tế bằng cách tách riêng một nguyên nhân chính xác hoặc một quá trình bệnh lý chính xác.

Ở mức độ giản dị, những tương quan giữa y học Trung Quốc và phương Tây không giúp ích cho việc hình thành một liệu trình điều trị đúng. Người ta không thể chỉ tra cứu một căn bệnh và cách điều trị nó trong một hệ thống rồi tìm một thứ tương tự ở hệ thống kia. Tuy vậy, giữa những công thức nghe lạ tai của chẩn đoán Trung Quốc, các tương quan ấy có thể giúp những độc giả quen với y học phương Tây định hướng được mình. Những khảo sát sâu hơn về các tương quan này có thể mở ra một con đường cho công trình nghiên cứu khoa học sâu sắc hơn về y học Trung Quốc.

Phần bàn sau đây về những mẫu bất hòa của các tạng phủ sẽ bao gồm những tương quan thống kê với các bệnh phương Tây, được nêu trong những báo cáo lâm sàng, những công trình nghiên cứu và những sách y học xuất bản ở Cộng hòa Nhân dân Trung Hoa.

Các mẫu bệnh do tạng phủ bất hòa

Mô tả những mẫu bất hòa thông qua các tạng phủ có liên quan là bước kế tiếp để làm sáng rõ hơn cách hiểu về một sự bất hòa. Các mẫu bất hòa liên quan đến những tạng phủ cụ thể, xét cho cùng, chủ yếu là sự triển khai chi tiết của bát cương, của các mẫu bệnh khí và huyết bất hòa, và của các mẫu tà khí. Những mẫu nền tảng ấy sau đó được tinh chỉnh và trở nên đặc thù nhờ bổ sung các dấu hiệu và triệu chứng đã được nhắc tới trong phần bàn về các tạng phủ trước đó.

Điều đáng chú ý là một số bệnh của phương Tây, như động kinh (dian-xian), kiết lỵ (li-ji), sốt rét (nue-ji), sởi (ma-zhen) và lao mòn (fei-lao), cũng tồn tại trong hệ thống y học Trung Quốc bên cạnh hệ thống y học phương Tây. Sự tương ứng này phản ánh một thực tế: rốt cuộc cả hai hệ thống đều điều trị trên cùng một thân thể con người, và một số phạm trù bệnh tật được nhận biết trên phạm vi toàn cầu chỉ nhờ triệu chứng, có trước cả khi y học hiện đại ra đời. Kiết lỵ, chẳng hạn, được Đông và Tây nhận biết qua cùng những triệu chứng như nhau. Tuy nhiên, ở phương Tây hiện đại, sau khi chẩn đoán kiết lỵ, người ta sẽ truy tìm mầm bệnh — amip hay vi khuẩn — trong khi ở y học Trung Quốc, người ta thu thập thêm nhiều dấu hiệu hơn để phân loại kiết lỵ vào một mẫu bệnh thích hợp. Tương tự, y học Trung Quốc cũng nhận ra một mẫu bệnh giống với thực thể lao phổi của phương Tây. Một thầy thuốc Trung Quốc sẽ tiến hành phân loại nó thành một mẫu bệnh bằng cách tổng hợp những dấu hiệu và triệu chứng đi kèm thành một cấu hình chính xác hơn. Một thầy thuốc phương Tây hiện đại sẽ truy tìm mầm bệnh, xác định bệnh là lao và điều trị theo nguồn gốc vi khuẩn của nó. Sự tương đương này chỉ là tương đối. Bởi vì các tiêu chí biện luận không giống nhau, nên hoàn toàn có thể xảy ra trường hợp một chẩn đoán kiết lỵ hay đái tháo đường trong y học Trung Quốc lại không phải là cùng một thực thể như vậy trong y học phương Tây. (Để tránh nhầm lẫn, mọi bệnh hay mẫu bệnh cùng tồn tại trong cả hai hệ thống y học sẽ được gọi theo danh pháp phương Tây.)

Tuy nhiên, các mẫu bệnh do tạng phủ bất hòa không phải được sinh ra một cách máy móc từ những nguyên lý logic, mà phản ánh cách thức truyền thống đã sửa đổi lý thuyết qua nhiều thế kỷ thực hành lâm sàng. Chẳng hạn, dù Phế có thể có dương hư, mẫu bệnh như vậy nhìn chung không được bàn tới trong y văn. Trên thực tế, dương hư của Phế được nhìn nhận như phế khí hư kết hợp với thận dương hư. Những mẫu bệnh do tạng phủ bất hòa trình bày ở đây là những mẫu bất hòa nền tảng và phổ biến nhất trong y học Trung Quốc lâm sàng.

Các mẫu bệnh Tâm bất hòa

Chức năng chính của Tâm là chủ quản huyết và thần. Vì vậy, những chất ấy thường có mặt trong các mẫu bệnh Tâm bất hòa.

Các mẫu Tâm huyết hư (xin-xue-xu) và Tâm âm hư (xin-yin-xu)

Cả hai mẫu bệnh này đều gắn với tình trạng thiếu huyết hoặc thiếu âm để nuôi dưỡng Tâm và thần. Các triệu chứng thực sự của hai mẫu này lại giống nhau một cách dễ gây nhầm lẫn. Chúng thường bao gồm hồi hộp đánh trống ngực, hay quên, mất ngủ, mộng nhiều, giấc ngủ không yên và một cảm giác bồn chồn khó chịu. Những triệu chứng này được hiểu là huyết hoặc âm không thể ôm giữ được khí hoặc dương.

Bởi vì các mẫu Tâm huyết hư và Tâm âm hư có quá nhiều dấu hiệu và triệu chứng giống nhau, nên những dấu hiệu về mạch và lưỡi trở nên có tính quyết định. Đây là biểu hiện tiêu biểu cho vai trò then chốt của hai dấu hiệu này. Tâm huyết hư sẽ có lưỡi nhạt và mạch tế, kèm theo nhiều khả năng có sắc mặt nhợt nhạt, không nhuận, chóng mặt và mệt lả. Tâm âm hư sẽ có lưỡi hơi đỏ, mạch sác và tế, kèm theo khả năng xuất hiện mồ hôi trộm, lòng bàn tay và bàn chân ấm nóng, cùng thái độ bồn chồn kích động. Tuy vậy, một thầy thuốc lành nghề vẫn có thể nhận diện mẫu bệnh từ một triệu chứng chung cho cả hai mẫu Tâm bất hòa.

Hãy xét dấu hiệu giấc ngủ không yên. Một bệnh nhân khó đi vào giấc ngủ sẽ có xu hướng Tâm huyết hư nếu, một khi đã nằm yên, thần của người ấy vẫn an tĩnh (vì không có thực tương đối nào tiếp tục quấy rầy thần). Tuy nhiên, một bệnh nhân thường xuyên thức giấc giữa đêm sẽ nghiêng về Tâm âm hư, bởi vì nhiệt tương đối có thể tiếp tục quấy rầy thần.

Tâm huyết hư thường gắn với Tỳ khí hư vì Tỳ sinh ra huyết, trong khi Tâm âm hư thường liên quan đến Thận âm hư, bởi Thận là nguồn gốc của âm trong các tạng phủ.

Khi các thầy thuốc phương Tây khám những bệnh nhân biểu hiện các mẫu bệnh này, họ thường thấy những rối loạn tim mạch đặc trưng bởi nhịp tim nhanh, loạn nhịp hoặc thiếu máu, tăng huyết áp, cường giáp, loạn thần kinh trầm cảm và suy dinh dưỡng nặng.

Các mẫu Tâm khí hư (xin-qi-xu) và Tâm dương hư (xin-yang-xu)

Tâm khí hư biểu hiện những dấu hiệu chung của khí hư — mạch yếu, lưỡi nhạt và mệt lả — cùng những dấu hiệu đặc thù của Tâm như hồi hộp đánh trống ngực và thần mờ tối. Bởi vì tâm khí chịu trách nhiệm vận hành huyết, Tâm khí hư gắn với những loại mạch bất thường như mạch kết hoặc mạch đại. Tâm dương hư biểu hiện những dấu hiệu tương tự, tuy thường nặng hơn, và còn cho thấy các dấu hiệu của “sự xuất hiện của hàn” (mạch trì và yếu hơn nhiều, lưỡi sưng nề ẩm ướt, v.v.). Đôi khi dương có thể hư đến mức đột ngột “sụp đổ”, gây vã mồ hôi, lạnh buốt tay chân hoặc toàn thân, môi tím (chứng tím tái), mạch vi tế thậm chí khó bắt — những dấu hiệu cho thấy âm và dương đang phân ly và bệnh nhân cận kề cái chết.

Các mẫu Tâm khí hư và Tâm dương hư thường xuất hiện cùng Phế khí hư vì có mối liên hệ với “biển khí” ở trong lồng ngực. Thận dương hư cũng có thể được quan sát thấy cùng những mẫu Tâm này, bởi Thận là nguồn gốc dương của cơ thể.

Các thầy thuốc phương Tây khám những bệnh nhân biểu hiện các mẫu bệnh này thường nhận thấy suy tim, xơ vữa động mạch vành, đau thắt ngực, rối loạn thần kinh, suy nhược toàn thân và loạn thần kinh trầm cảm.

Mẫu Tâm huyết ứ (xin-xue-yu)

Tình trạng Tâm khí hoặc Tâm dương không đủ để vận hành huyết trong lồng ngực thường đi trước và đồng hành với mẫu Tâm huyết ứ. Tình trạng cực kỳ nghiêm trọng này là một ví dụ trong đó một bệnh cảnh âm sinh ra một bệnh cảnh dương cục bộ. Mẫu bệnh tạo thành có thể là âm nằm trong dương, biểu hiện bằng mạch mạnh, hoặc dương nằm trong âm, biểu hiện bằng mạch yếu. Dù là trường hợp nào, Tâm huyết ứ cũng sẽ biểu hiện những dấu hiệu dương như đau nhói cùng sắc mặt và lưỡi tím, xen với những dấu hiệu âm như mệt mỏi rã rời, hồi hộp và khó thở. Mạch có thể nằm ở khoảng giữa âm và dương, chẳng hạn mạch sáp hoặc mạch huyền.

Đàm cũng có thể góp phần gây tắc trở huyết. Mẫu Đàm trở Tâm và Huyết ứ tạo thành sẽ có kèm những dấu hiệu đàm, như rêu lưỡi dày nhầy, được đan xen vào bức tranh lâm sàng.

Những bệnh nhân biểu hiện mẫu Huyết ứ thường được chẩn đoán theo thuật ngữ phương Tây là đau thắt ngực, viêm màng ngoài tim hoặc bệnh động mạch vành. Sau chẩn đoán này, một thầy thuốc phương Tây sẽ khám tim kỹ hơn để tìm khả năng phẫu thuật. Một thầy thuốc Trung Quốc, sau khi chẩn đoán mẫu Tâm huyết ứ, sẽ cần xác định xem mẫu bệnh thuộc thực tương đối hay hư, có những khía cạnh nhiệt hay hàn nào, và còn tạng phủ nào khác cùng tham dự.

Các mẫu Hàn đàm mê Tâm khiếu (han-tan-mi-xin-qiao) và Đàm hỏa nhiễu Tâm (tan-huo-rao-xin)

Đây là những mẫu thực, trong đó đàm hàn hoặc đàm nhiệt là một phần của cấu hình các mẫu bất hòa liên quan đến thần. Cả hai mẫu đều đặc trưng bởi rêu lưỡi dày, mạch hoạt và hành vi bất thường, đôi khi kèm chảy nước dãi. Vì hàn đàm là âm, những dấu hiệu hành vi gắn với mẫu này có thể gồm tính cách hướng nội, dè dặt, ngờ nghệch; lẩm bẩm một mình; nhìn chằm chằm vào tường; và những cơn ngất đột ngột. Mạch có thể vừa trì vừa hoạt, và rêu lưỡi sẽ trắng. Vì nhiệt đàm tương đối thuộc dương, chúng ta sẽ chờ đợi những dấu hiệu nghiêng về tăng động: thái độ kích động, hung hăng, nói liên tục, và có lẽ cả những hành vi đánh đập bạo lực, kèm theo những dấu hiệu nhiệt khác như mạch sác và rêu vàng.

Các mẫu đàm bất hòa của Tâm thường có thể được xem là tương ứng với những phạm trù bệnh tâm thần của phương Tây. Có lúc những bất hòa này lại tương quan với những thực thể bệnh phương Tây như viêm não và nhiễm khuẩn huyết do vi khuẩn gram âm, khi chúng ảnh hưởng đến các chức năng của não, hoặc đột quỵ, hoặc động kinh.

Phác đồ lâm sàng: Một báo cáo lâm sàng gần đây công bố trên một tạp chí y học cổ truyền Trung Quốc đã trình bày chi tiết diễn tiến của ba mươi mốt bệnh nhân bị ngoại tâm thu thất (PVC) được điều trị bằng y học cổ truyền Trung Quốc. Các nhà khoa học phương Tây đánh giá bệnh nhân bằng điện tâm đồ và hóa sinh máu trước và sau điều trị, và báo cáo rằng liệu pháp cổ truyền Trung Quốc đưa đến hồi phục hoàn toàn ở 38,7 phần trăm bệnh nhân, mang lại sự cải thiện ở 38,7 phần trăm, và không có tác dụng với 22,6 phần trăm còn lại. Không bệnh nhân nào trong nghiên cứu này chịu bất kỳ tác dụng phụ nào từ việc điều trị.

Nhìn chung, các thầy thuốc Trung Quốc phân biệt hai loại bất hòa lớn: thực (Huyết ứ) và hư (khí và/hoặc huyết hư). Mỗi bệnh nhân được điều trị bằng những thang thuốc thảo dược phù hợp với biến thể chính xác của mẫu bệnh mà bệnh nhân biểu hiện. Dưới đây là chi tiết của một ca cụ thể.

Bệnh nhân là một nam kế toán, năm mươi ba tuổi, được khám lần đầu ngày 5 tháng 1 năm 1978. Than phiền chính của ông là hồi hộp đánh trống ngực. Lồng ngực ông đã có cảm giác căng đầy trong chín tháng qua, và sự khó chịu đặc biệt nặng sau khi gắng sức. Ông có tiền sử lâu dài ho khạc đàm trắng dính, nhất là về mùa đông. Chất lưỡi của ông tím sẫm và hơi đỏ, với rêu trắng nhầy. Mạch của ông chủ yếu là mạch kết.

Đánh giá theo phương Tây bằng điện tâm đồ cho thấy nhịp tim tám mươi tám lần một phút với năm ngoại tâm thu thất mỗi phút. Dữ liệu hóa sinh máu gồm chỉ số cholesterol 286 mg/ml và triglycerid 196 mg/ml. Chụp X-quang cho thấy tim bình thường với những thay đổi phù hợp với khí phế thũng.

Thầy thuốc cổ truyền Trung Quốc nhận thấy nhiều mẫu bệnh cùng tồn tại đồng thời. Mẫu Tâm huyết ứ là chủ yếu, thể hiện qua lưỡi sẫm màu, cảm giác nặng ép ở ngực, mạch kết và hồi hộp đánh trống ngực. Những khía cạnh thứ phát của Đàm trở Tâm được thấy qua các dấu hiệu đàm và rêu lưỡi nhầy. Ngoài ra, các triệu chứng ho, đàm, nhạy cảm với lạnh mùa đông và rêu trắng nhầy cho thấy Hàn thấp/Đàm trở Phế. Bên cạnh đó, lưỡi hơi đỏ và mạch sác gắn với Tâm âm hư.

Bệnh nhân nhận một thang thuốc bảy ngày gồm mười một vị, trong đó có Pueraria, Trichosanthes và Salvia miltiorrhiza. Mục đích của các vị thuốc chủ yếu là vận hành huyết, đồng thời hóa đàm và dưỡng Tâm âm một chút. Sau bảy ngày uống thuốc, bệnh nhân cho biết hồi hộp giảm và cảm giác nặng ở ngực giảm. Ông cũng ho ít hơn và các ngoại tâm thu thất giảm còn ba đến bốn nhịp mỗi phút.

Sau đó bệnh nhân được kê một thang thuốc tương tự trong thời gian ba mươi lăm ngày. Sau đó, mọi triệu chứng biến mất. Khi được các nhà khoa học phương Tây khám lại, điện tâm đồ của bệnh nhân không cho thấy bằng chứng nào về ngoại tâm thu thất hay bất kỳ bất thường nào khác. Đánh giá máu cho thấy cholesterol 255 mg/ml và triglycerid 95 mg/ml. Bệnh nhân được cho ra viện cùng thêm một thang thuốc để duy trì sự cải thiện của mình.

Điều đáng chú ý là một số vị thuốc dùng trong thang thuốc của bệnh nhân này đã được các nhà dược lý học nghiên cứu và chứng minh là làm giãn động mạch vành, do đó tăng nguồn cung huyết và oxy cho tim.

Các mẫu bệnh Phế bất hòa

Phế chủ quản phần ngoài của cơ thể, và trong tất cả các tạng âm, Phế là tạng nhạy cảm nhất với tà khí ngoại sinh. Vì lý do đó, Phế được gọi là “tạng mỏng manh”. Bởi vì có mối quan hệ mật thiết giữa Phế và khí, tạng này đặc biệt nhạy cảm với những bất hòa thuộc khí hư. Những bất hòa của Phế cũng thường liên quan đến âm hư.

Mẫu Hàn tà phạm Phế (han-xie-fan-fei)

Đây là mẫu do tà khí hàn ngoại sinh, đặc biệt ảnh hưởng đến Phế. Mẫu này có lẽ được dệt nên từ những dấu hiệu của hàn ngoại sinh như ớn lạnh, sốt nhẹ, đau đầu và đau mình mẩy, và, vì các lỗ chân lông bị hàn bít lại, không ra mồ hôi. Cũng có thể mong đợi rêu lưỡi trắng mỏng và mạch phù khẩn. Những dấu hiệu này sẽ kèm theo các triệu chứng Phế bất hòa như nghẹt mũi hoặc chảy nước mũi, hen suyễn, hoặc ho ra đàm loãng, lỏng như nước. Ở phương Tây, những bệnh nhân có mẫu này thường được chẩn đoán là mắc cảm lạnh thông thường, viêm phế quản cấp hoặc mạn, hen phế quản hoặc khí phế thũng.

Mẫu Nhiệt tà ung Phế (re-xie-yong-fei)

Mẫu này biểu hiện những dấu hiệu thường thấy của tà khí nhiệt ngoại sinh như sốt, hơi ớn lạnh, ra mồ hôi, khát, táo bón, nước tiểu sẫm màu, lưỡi đỏ với rêu khô vàng, và mạch sác. Ngoài ra sẽ có những dấu hiệu đặc thù của Phế như họng đỏ, đau, sưng, thở khò khè, hoặc ho nhiều với đàm vàng dính. Có thể có chảy nước mũi với đàm vàng đặc, hoặc, vì nhiệt có thể làm tổn thương tân dịch và khiến huyết vọng hành, mũi khô hoặc chảy máu mũi.

Một thầy thuốc phương Tây nhìn những bệnh nhân có mẫu này có thể chẩn đoán cảm lạnh thông thường, viêm phế quản cấp hoặc mạn, viêm phổi, viêm amidan hoặc áp-xe phổi.

Mẫu Đàm thấp trở Phế (tan-shi-zu-fei)

Mẫu này thường kéo dài hơn hai mẫu trước. Tuy nó có thể do tà khí thấp ngoại sinh sinh ra, nhưng thường hơn là kết quả của việc một tà khí ngoại sinh nào đó xâm nhập cơ thể và gặp phải một sự bất hòa mạn tính sẵn có với những xu hướng tích tụ đàm. Chẳng hạn, Tỳ khí hoặc Thận khí hư mạn tính có thể dẫn đến tích tụ thấp và đàm, khiến cơ thể dễ rơi vào mẫu bất hòa này. Các dấu hiệu thường gặp gồm ho đầy, tiếng cao, thở khò khè hoặc hen suyễn với nhiều đàm; ngực và mạng sườn căng đầy và đau; khó thở hơn khi nằm (vì khí Phế còn khó giáng hơn khi thân thể nằm ngang); rêu lưỡi dày nhầy, trắng hay vàng tùy theo đàm gây trở là hàn hay nhiệt; và mạch hoạt (dấu hiệu chính của đàm thấp). Ở phương Tây, mẫu này thường được nhìn nhận là viêm phế quản mạn hoặc hen phế quản.

Mẫu Phế âm hư (fei-yin-xu)

Mẫu này có thể xuất hiện khi âm hư mạn tính, thường là của Thận, ảnh hưởng đến âm của Phế. Nó cũng có thể là hậu quả của việc nhiệt xâm nhập Phế và lưu lại trong cơ thể quá lâu khiến nhiệt làm tổn thương Phế âm. Các dấu hiệu gồm ho khô với ít hoặc không có đàm, đàm lẫn máu (nếu nhiệt đã làm tổn thương huyết quản), và những dấu hiệu chung như dáng vẻ gầy mòn, giọng yếu, má đỏ, sốt về chiều, mồ hôi trộm, lưỡi hơi đỏ với một ít rêu khô, và mạch tế sác. Theo thuật ngữ phương Tây, những tình trạng này có thể được chẩn đoán là lao phổi, viêm họng mạn, viêm phế quản mạn hoặc giãn phế quản.

Phế khí hư (fei-qi-xu)

Mẫu này thường xuất hiện hoặc do tà khí ngoại sinh lưu lại ở Phế trong một thời gian dài và làm tổn thương khí (một tình trạng thực chuyển thành hư), hoặc do nhiều bất hòa nội sinh khác nhau ảnh hưởng đến Phế. Các dấu hiệu của mẫu này là dáng vẻ và tinh thần kiệt quệ, giọng yếu và không muốn nói, hô hấp yếu. Nếu có ho thì cơn ho yếu. Nếu vệ khí cũng đã suy yếu, sẽ có thêm những dấu hiệu khác như mồ hôi ban ngày và giảm sức đề kháng với cảm lạnh. Theo thuật ngữ phương Tây, những triệu chứng như vậy có thể chỉ ra khí phế thũng, viêm phế quản mạn, lao phổi hoặc dị ứng.

Phác đồ lâm sàng: Ví dụ sau được lấy từ thực hành tư nhân của tác giả. Một phụ nữ hai mươi sáu tuổi than phiền về thở khò khè, khó thở và ho, đặc biệt vào nửa đêm. Giấc ngủ rất khó khăn. Mẫu bệnh bắt đầu đột ngột khi bệnh nhân mười sáu tuổi và ngày càng nặng hơn. Bệnh nhân thường xuyên cảm thấy tức nặng trong ngực, không liên quan đến những thay đổi của mùa, và khi một cơn bắt đầu, có rất nhiều hắt hơi và ho. Đàm khạc ra đặc và vàng. Tiền sử bệnh của bệnh nhân ngoài ra không có gì đáng kể. Cô ăn uống tốt, phân và nước tiểu bình thường. Cô rất gầy, với quầng thâm dưới mắt. Mức năng lượng của cô tốt trừ khi đang lên cơn, và cô không cho biết bị căng thẳng cảm xúc nhưng có vẻ hơi bồn chồn lo lắng. Ngoài ra, thần của cô hài hòa và sáng rõ. Lưỡi cô đỏ, nứt ở giữa và có những chấm đỏ rải rác. Mạch cô sác (chín mươi sáu lần một phút), đồng thời hoạt và hơi tế.

Khi lần đầu đến điều trị, cô đang dùng thuốc phương Tây nhưng muốn một giải pháp thay thế vì thuốc khiến cô chóng mặt, mệt mỏi và buồn nôn.

Nhiều dấu hiệu chỉ về mẫu Nhiệt ở Phế: đàm vàng, mạch sác, lưỡi đỏ và khát. Những dấu hiệu khác, như thân thể gầy mỏng, tính chất mạn của rối loạn, lưỡi bong rêu và nứt, và mạch tế, chỉ về âm hư. Thở khò khè, đàm đặc và mạch hoạt cho thấy có đàm. Một phối hợp châm cứu và điều trị thảo dược đã được thực hiện để làm mát nhiệt ở Phế, dưỡng âm của Phế và loại bỏ đàm. Liệu pháp này đưa các triệu chứng vào vòng kiểm soát trong vòng hai tuần.

Dù bệnh nhân vẫn còn những cơn thỉnh thoảng, chúng đã ít thường xuyên và ít dữ dội hơn nhiều. Khi cần, cô dùng thảo dược hoặc dùng một dụng cụ xông thảo dược.

Bảng 8 và 9 cho thấy những tương quan giữa các loại mạch và những bất hòa khác nhau của Phế. Như đã nói, các dấu hiệu mạch đáng tin cậy trong việc phân định kết cấu và sắc thái của các bất hòa. Hãy hình dung một số bệnh nhân, tất cả đều biểu hiện dấu hiệu phổ biến nhất của Phế bất hòa — ho. Về mặt lý thuyết, có thể chẩn đoán những mẫu bất hòa khác nhau của họ chỉ dựa trên các dấu hiệu mạch (như thể hiện ở Bảng 8). Thậm chí còn có thể, bằng các dấu hiệu mạch, chẩn đoán những mẫu bất hòa của các tạng phủ khác ảnh hưởng đến Phế và cũng gây ho (xem Bảng 9).

Với tất cả những bất hòa liệt kê trong Bảng 8 và 9, ngoài mạch còn có những dấu hiệu khác chỉ về mẫu bất hòa thích hợp. Nhưng vì việc bắt mạch chính xác đến thế, tại sao lại còn phải xem xét những dấu hiệu khác?

BẢNG 8. Tương quan giữa mạch và Phế bất hòa

BẢNG 9. Tương quan giữa mạch và các bất hòa của Thận, Can, Tâm và Phế

Mạch huyền: Can phạm Phế. Mạch sáp và gián: Tâm huyết ngưng kết, trở khí ở ngực. Lý do thứ nhất là, trên thực tế, hiếm khi các dấu hiệu mạch lại thuần khiết đến mức có thể phân loại giản đơn theo những bảng lý thuyết. Bệnh nhân thường biểu lộ những sắc thái của nhiều loại mạch khác nhau — những gợi ý và âm hưởng của một số mẫu bệnh — bởi trong thực tế, thường có nhiều mẫu bất hòa khác nhau cùng xuất hiện một lúc. Hơn nữa, một chiếc mạch có thể gợi ra những cách lý giải mâu thuẫn nhau, buộc các dấu hiệu khác phải giúp phân giải; hoặc ngược lại, các dấu hiệu khác có thể chỉ về một cách lý giải mạch hoàn toàn khác. Và cuối cùng, hiếm khi gặp được một người bắt mạch điêu luyện đến mức có thể đọc những sắc thái của mạch ở đúng mức tinh tế cần thiết.

Các mẫu bệnh Tỳ bất hòa

Những nhiệm vụ trung tâm của Tỳ là (1) chủ sự chuyển hóa thức ăn thành khí và huyết, và (2) thống huyết. Những bất hòa nội tại của Tỳ thường gắn với tình trạng Tỳ khí bất túc, không đủ sức thực hiện những hoạt động ấy. Vì Tỳ đặc biệt nhạy cảm với thấp, những mẫu thực chứng của nó thường liên quan đến thấp. Những bất hòa như thế thường phát sinh từ bên trong.

Các mẫu Tỳ khí hư (pi-qi-xu) và Tỳ dương hư (pi-yang-xu)

Mẫu Tỳ khí hư gắn với những dấu hiệu đặc thù của Tỳ như kém ăn (khí không đủ để chuyển hóa thức ăn); đau và trướng bụng nhẹ, giảm khi ấn vào (khí không đủ để vận chuyển thức ăn); và phân lỏng (khí không đủ để hoàn tất tiêu hóa). Ngoài ra còn có những dấu hiệu khác của khí hư, chủ yếu là uể oải, lưỡi nhợt với rêu trắng mỏng, và mạch hư. Từ mẫu bệnh này, các thầy thuốc phương Tây có thể chẩn đoán loét dạ dày hoặc tá tràng, khó tiêu do thần kinh, viêm gan, lỵ mạn tính, hoặc thiếu máu.

Mẫu Tỳ dương hư là một bất hòa sâu hơn và nặng hơn mẫu Tỳ khí hư. Nó gắn với những dấu hiệu xuất hiện của hàn, đặc biệt là tay chân lạnh; lưỡi sưng, ẩm và nhợt; và mạch trì, nhược. Đồng thời, một số dấu hiệu đặc thù của Tỳ sẽ trở nên cực đoan hơn hoặc mang tính hàn (chẳng hạn phân lỏng như nước có lẫn thức ăn chưa tiêu, và bụng trướng hay đau mà dễ chịu hơn khi được sưởi ấm cũng như khi ấn vào). Tỳ dương hư cũng có thể ảnh hưởng đến sự vận hành của nước trong cơ thể, sinh ra những triệu chứng như phù, khó tiểu và bạch đới. Bệnh nhân Tỳ dương hư có thể được chẩn đoán ở phương Tây là mắc những bệnh mạn tính như loét dạ dày hoặc tá tràng, viêm dạ dày, viêm ruột, viêm gan, lỵ, hoặc viêm thận.

Mẫu Tỳ khí hạ hãm (pi-qi-xia-xian)

Đây là một tiểu loại của Tỳ khí hư và Tỳ dương hư, xuất hiện khi khí không thực hiện được chức năng giữ mọi thứ ở đúng vị trí của chúng. Mẫu bệnh này đôi khi còn được gọi là Trung tiêu hạ hãm (Middle Burner Collapsing). Ngoài những dấu hiệu của Tỳ khí hư và Tỳ dương hư, mẫu bệnh này còn biểu lộ những dấu hiệu gắn với sự sa giáng, như trĩ, sa tử cung, tiêu chảy mạn tính cực độ, hoặc tiểu tiện không kiểm soát.

Mẫu Tỳ không thống huyết (pi-bu-tong-xue)

Đây là một tiểu loại khác của Tỳ khí hư hoặc Tỳ dương hư, xuất hiện khi dương khí của Tỳ không giữ được huyết tại chỗ. Kết quả là nhiều kiểu chảy máu mạn tính: máu trong phân, chảy máu mũi, xuất huyết dưới da mạn tính, kinh nguyệt quá nhiều, hoặc băng huyết tử cung. Những triệu chứng này thường đi kèm với các dấu hiệu hư khác. (Nếu chảy máu đi kèm với những dấu hiệu thực hoặc nhiệt, thì dĩ nhiên nó sẽ được lý giải khác đi, có lẽ là huyết nhiệt.)

Trong y học phương Tây, mẫu Tỳ không thống huyết thường xuất hiện dưới dạng rong kinh chức năng, trĩ chảy máu, bệnh máu khó đông, hoặc ban xuất huyết Henoch-Schönlein.

Mẫu Thấp khốn Tỳ (shi-kun-pi)

Phần lớn các bất hòa của Tỳ là những mẫu hư. Tỳ ưa khô và ghét thấp. Thấp khốn Tỳ thường là kết quả của một mẫu khí hư hoặc dương hư. Trong tình huống này, tân dịch không được chuyển hóa đúng cách và thấp tích tụ lại trong Tỳ; do đó, đây là mẫu hư chuyển thành thực. Đây là một mẫu nội tại, với những dấu hiệu có thể gồm: chán ăn và mất cảm giác vị giác, những nốt phát ban trên da có chứa dịch, phân lỏng như nước, buồn nôn, và cảm giác đầy tức ở ngực hoặc đầu. Mạch hoạt hoặc mạch nhu là rất quan trọng để nhận diện mẫu bệnh này, bởi các dấu hiệu khác có thể giống với những dấu hiệu của khí hư. Rêu lưỡi dày, nhầy cũng là một dấu hiệu then chốt ở đây, vì nó gần như luôn chỉ về thực chứng.

Theo thuật ngữ phương Tây, mẫu bệnh này có thể tương ứng với viêm dạ dày ruột mạn tính, lỵ mạn tính, hoặc viêm gan mạn tính.

Mẫu Ngoại thấp trở (wai-shi-zu)

Mẫu bệnh này tương tự mẫu trước, tuy có phần ít gặp hơn, và xuất hiện khi thấp là một tà khí ngoại lai (External Pernicious Influence). Tỳ bị ảnh hưởng, và những dấu hiệu của Thấp khốn vẫn hiện diện. Ngoài ra, mẫu bệnh này có xu hướng tương đối cấp tính, đặc trưng bởi khởi phát đột ngột và đôi khi có sốt nhẹ.

Mẫu Thấp nhiệt uẩn Tỳ (pi-yun-shi-re)

Thấp và hàn đều là âm, nên những mẫu thấp thường biểu lộ dấu hiệu hàn. Tuy vậy, thấp cũng có thể là nhiệt, và nếu có các dấu hiệu nhiệt, ta có thể nhận ra một mẫu bệnh riêng biệt và khá phổ biến. Dù Thấp nhiệt uẩn Tỳ thường là kết quả của một tà khí ngoại lai, mẫu bệnh này cũng gắn với việc ăn nhiều thức ăn béo ngậy và uống quá nhiều rượu. Những dấu hiệu của thấp sẽ hiện diện cùng với những dấu hiệu của nhiệt, và ngoài ra, sự vận hành của mật có thể bị trở ngại, gây vàng da và vị đắng trong miệng.

Một thầy thuốc phương Tây khám một bệnh nhân mắc mẫu Thấp nhiệt uẩn Tỳ có thể chẩn đoán viêm dạ dày cấp, nhiễm trùng gan cấp, viêm túi mật, hoặc xơ gan. Vì thấp là âm và nhiệt là dương, trong một tình huống lâm sàng người ta phải xác định xem mẫu bệnh là âm nằm trong dương hay dương nằm trong âm — nghĩa là, yếu tố nào trội hơn. Bảng 10 gợi ra một số tiêu chí để thực hiện sự phân biệt quan trọng này.

BẢNG 10. Thấp nhiệt uẩn Tỳ

Mẫu Đàm trọc thượng nhiễu (tan-zhuo-shang-rao)

Đây là một bước phát triển của những mẫu Tỳ thấp. Bệnh nhân bị chóng mặt dữ dội, chứ không phải cảm giác nặng đầu, vì đàm nặng hơn thấp. Rêu lưỡi rất nhầy là dấu hiệu chủ yếu của mẫu bệnh này. Theo thuật ngữ phương Tây, mẫu bệnh này thường là một phần của những rối loạn như tăng huyết áp và bệnh Ménière.

PHÁC ĐỒ LÂM SÀNG: Một bệnh nhân trong thực hành của tác giả than phiền về chứng trướng bụng và khó chịu mạn tính, mệt mỏi, và cảm giác nặng nề. Ông có nước da vàng bủng và một thần thái chậm chạp, lãnh đạm. Lưỡi ông hơi nhợt với rêu rất dày, nhầy, và mạch ông rất hư. Mọi dấu hiệu khác đều bình thường. Những bác sĩ phương Tây mà bệnh nhân này đã đến khám chẩn đoán tình trạng của ông là dạ dày thần kinh. Những dấu hiệu trướng và nặng nề chỉ về mẫu Thấp khốn Tỳ, được xác nhận bởi lớp rêu nhầy trên lưỡi. Mặt khác, mạch hư chỉ về mẫu Tỳ khí hư. Mẫu Thấp khốn Tỳ và mẫu khí hư là những điểm nằm trên cùng một dải liên tục giữa hai điểm trong sách giáo khoa. Bệnh nhân này rơi vào đâu đó ở giữa — ông biểu hiện những khía cạnh của cả hai. Có thể mô tả ông mắc mẫu khí hư chuyển thành Thấp khốn Tỳ (hư chuyển thành thực, hoặc ngược lại). Cách điều trị đúng là làm mạnh Tỳ khí, bổ sung phần hư, và trục xuất cùng tán thấp, loại bỏ tà khí.

Lượng bổ và tán tương đối cần thực hiện trong bất kỳ trường hợp nào, bằng thảo dược hay kim châm, tùy thuộc vào lượng hư và thực tương đối hiện diện; nghĩa là, tùy vào đúng tỷ lệ giữa những dấu hiệu riêng của bệnh nhân. Trên thực tế, mô tả chính xác nhất về các mẫu bệnh của bệnh nhân chính là sự kết hợp chính xác các huyệt châm cứu và các vị thuốc được dùng. “Nguyên nhân” — Tỳ khí hư dẫn đến thấp — không được điều trị. Thay vào đó, thầy thuốc điều trị đúng mẫu bệnh được sinh ra ở thời điểm hiện tại bởi cách sắp xếp cụ thể của những dấu hiệu đang biểu hiện.

Trong trường hợp này, một loạt mười lần châm cứu cùng việc dùng thảo dược đã khiến các triệu chứng thuyên giảm hoàn toàn. Độ nhầy trên lưỡi biến mất, nhưng mạch vẫn còn hơi hư, chỉ về một khuynh hướng cơ địa đối với bất hòa này mà việc điều trị vẫn chưa thể khắc phục được.

Các mẫu bệnh Can bất hòa

Một chức năng quan trọng của Can là chủ “sự lưu thông và tán bố”. Tạng này trông coi dòng chảy của những quá trình cơ thể tương thuộc nhau, giống như vị chỉ huy của một đạo quân dẫn dắt binh lính. Vì thế, cũng dễ hiểu rằng phần lớn những bất hòa của Can đều liên quan đến sự trệ trắc. Kiểu trệ trắc ấy thường phát triển thành những khía cạnh thực và nhiệt. Can là tạng âm liên quan nhiều nhất đến những bất hòa Thực nhiệt và Nội nhiệt (Hỏa). Những tà khí Nội phong cũng thường được sinh ra ở Can. Can hỏa dễ bốc lên và có thể ảnh hưởng đến đầu và mắt. Từ một góc nhìn khác, có thể nói rằng cũng như Tỳ cần sự khô ráo cho hoạt động tiêu hóa của mình, Can cần sự ẩm ướt (mà điều này phụ thuộc vào Thận âm và tinh) cho hoạt động lưu thông, tưới tắm êm ái của nó. Một Can khô và bất hòa có thể dễ dàng dẫn đến những mẫu nhiệt. Ngoài ra, khi Can khí thiếu độ ẩm và không thể lưu thông, tán bố đúng cách, nó có xu hướng “bật lên” hay “nổi xung”. Cách nói sau mô tả chính xác sự giận dữ không thích hợp — một dấu hiệu cảm xúc thường gặp của Can bất hòa.

Vì liên quan đến độ ẩm, Can rất phụ thuộc vào phương diện âm của nó. Điều này, đến lượt nó, dẫn ta đến chức năng chính khác của Can: tàng huyết — huyết là chất âm chủ yếu và là “mẹ của khí”.

Mẫu Can khí uất kết (gan-qi-yu-jie)

Mẫu bệnh này, vốn là dạng phổ biến nhất của khí trệ, cũng là mẫu bất hòa của Can thường gặp nhất. Nó biểu hiện theo nhiều cách, với những dấu hiệu thay đổi nhưng thường gồm lưỡi có sắc xanh lục, tím, hoặc sẫm màu, và một mạch gợi sự tắc trở, như mạch huyền hoặc mạch khẩn. Can khí uất kết có thể ảnh hưởng đến cảm xúc và sinh ra trầm uất, cảm giác bế tắc, hoặc giận dữ không thích hợp. Nếu mẫu bệnh này liên quan đến cổ họng, bệnh nhân sẽ cảm thấy một khối u trong cổ, một cảm giác mà người Trung Quốc gọi là “cảm giác hột mận”. Ở những đường kinh Can đi qua bẹn, vú hoặc mạng sườn, Can khí uất kết gắn với trướng tức hoặc những khối u; ở cổ cũng có thể có những khối u. Ngoài ra, mẫu bệnh này có thể ảnh hưởng đến việc Can tàng huyết, dẫn đến đau khi hành kinh, kinh nguyệt không đều, và sưng vú trong kỳ kinh. Bệnh nhân Can khí uất kết, theo thuật ngữ phương Tây, có thể được chẩn đoán mắc một loạt rối loạn cực kỳ rộng, gồm viêm tuyến vú, lao hạch cổ (scrofula), những rối loạn thần kinh và cảm xúc, và nhiều vấn đề kinh nguyệt khác nhau. Là một khía cạnh của chức năng tán bố, Can hỗ trợ hoạt động chuyển hóa thức ăn của Tỳ. Can khí uất kết có thể ảnh hưởng đến chức năng Tỳ này, tạo ra một mẫu phụ gọi là Can phạm Tỳ (gan-fan-pi), với những dấu hiệu như buồn nôn, nôn, ợ chua, đau bụng và tiêu chảy. Vì những dấu hiệu tiêu hóa này cũng là đặc trưng của những mẫu Tỳ bất hòa, người ta phải phân biệt mẫu Can phạm Tỳ bằng những dấu hiệu đi kèm khác. Bệnh nhân mắc mẫu này sẽ không có sự mệt mỏi gắn với Tỳ khí hư hay những triệu chứng Tỳ khác. Quan trọng nhất, chất lưỡi sẽ hơi sẫm hoặc tím (hoặc thậm chí bình thường, nếu bất hòa chưa quá mạn tính) thay vì nhợt (một dấu hiệu của Tỳ khí hư), và thay vì mạch hư đi kèm Tỳ khí hư, bệnh nhân Can phạm Tỳ sẽ có mạch huyền.

Mẫu Can hỏa thượng viêm (gan-huo-shang-yan)

Đây là một tình trạng thực/nhiệt của Can, thường được khơi lên bởi Can khí uất kết sinh hỏa hoặc bởi những thay đổi cảm xúc dữ dội. Ngọn lửa do một Can bất hòa sinh ra thường bốc lên đầu, và có những dấu hiệu như đau đầu như búa bổ, chóng mặt, mặt và mắt đỏ, khô miệng, và điếc hoặc ù tai đột ngột. Ta cũng có thể chờ đợi sự cáu kỉnh, hay giận dữ, và mất ngủ (vì Can hỏa nhiễu thần), cũng như những dấu hiệu chung của thực/nhiệt (táo bón; nước tiểu sẫm màu, ít; lưỡi đỏ với rêu vàng, thô; và mạch sác và thực, đồng thời huyền). Can hỏa thường làm tổn thương huyết quản, gây ra nhiều triệu chứng chảy máu khác nhau. Bệnh nhân biểu hiện mẫu này có thể được chẩn đoán ở phương Tây là mắc tăng huyết áp vô căn, chứng đau nửa đầu, chảy máu đường tiêu hóa trên, những rối loạn thời kỳ mãn kinh, những bệnh về mắt như viêm kết mạc cấp và glôcôm, hoặc những rối loạn tai như viêm mê cung, bệnh Ménière, hoặc viêm tai.

Mẫu Can âm hư (gan-yin-xu)

Đây là một mẫu Hư hỏa (sự xuất hiện của nhiệt trong một mẫu âm hư; xem Hình 39), được dệt nên từ những triệu chứng thông thường của âm hư như má đỏ, sốt về chiều, lòng bàn tay và bàn chân nóng, bồn chồn, lưỡi hơi đỏ, và mạch tế, sác, cùng với những dấu hiệu đặc thù của Can như chóng mặt (một triệu chứng chung của âm hư, nhưng đặc biệt gắn với Can), nhìn mờ, mắt khô và những vấn đề mắt khác, mạch huyền, sác và tế, trầm uất, và căng thẳng thần kinh. Một thầy thuốc phương Tây đối diện với bệnh nhân mắc mẫu này có thể chẩn đoán tăng huyết áp vô căn, những rối loạn thần kinh, những bệnh mắt mạn tính, và những rối loạn thời kỳ mãn kinh. Mẫu Đàm trọc nhiễu đầu, vốn là một mẫu Tỳ thấp, thường đi kèm với những mẫu Can hỏa, Can dương và Can âm. Có thể nhận ra nó nhờ những dấu hiệu bổ sung như chóng mặt dữ dội, rêu lưỡi dày, nhầy, và những khía cạnh hoạt của mạch.

Mẫu Can dương thượng kháng (gan-yang-shang-kang)

Mẫu bệnh này kết hợp những khía cạnh của cả Thực hỏa (dương thực) và Hư hỏa (âm hư). Nghĩa là, nó có những dấu hiệu giống với những dấu hiệu của Can hỏa thượng viêm cũng như những dấu hiệu của Can âm hư.

Thật đáng để bàn kỹ hơn về ba mẫu Can này, bởi chúng là những rối loạn thường gặp và sẽ minh họa thêm cho những kỹ thuật chẩn đoán của y học Trung Quốc. Ba mẫu này, cùng với Can khí uất kết, phải được nhìn nhận như những mẫu có quan hệ sinh thành lẫn nhau. Chẳng hạn, sự trệ trắc của Can khí uất kết có thể dễ dàng chuyển thành Can hỏa. Ngọn hỏa này, qua một thời gian, có thể làm tổn hại Can âm và sinh ra Can dương thượng kháng hoặc Can âm hư. Dù ngôn ngữ của chúng ta là ngôn ngữ nhân quả, ở một bệnh nhân, những mẫu này có thể nối tiếp nhau hoặc cắt nhau, hoặc thậm chí xuất hiện đồng thời.

Trên thực tế, ngay cả việc nhận diện một mẫu bệnh cụ thể cũng là điều khó khăn, bởi mỗi mẫu trong sách giáo khoa chỉ là một hình ảnh lý thuyết và hiếm khi được tìm thấy một cách rõ ràng ở một bệnh nhân thực sự. Vì thế, những mẫu Thực hỏa và Âm hư về mặt lý thuyết thì khá dễ phân biệt, nhưng người ta thường gặp những tình huống lâm sàng mà sự phân biệt ấy hầu như không rõ ràng chút nào, vì các dấu hiệu dường như chỉ về một mẫu nằm đâu đó ở giữa hai mẫu kia. Sự pha trộn dấu hiệu như vậy phổ biến đến mức truyền thống y học Trung Quốc đã định ra một mẫu riêng để mô tả nó — Can dương thượng kháng. Hình 44 minh họa dải liên tục của những mẫu Can nhiệt, từ Thực hỏa (dương thực) đến Hư hỏa (âm hư). Truyền thống y học Trung Quốc định ra ba điểm trên dải liên tục này như ba mẫu riêng biệt, nhằm dạy sinh viên cách sắp xếp các dấu hiệu, dệt nên các mẫu bệnh, và kê đơn điều trị. Trên thực tế, mức hỏa và mức thủy ở một bệnh nhân có thể biến thiên vô hạn, và mẫu lâm sàng cụ thể được dệt cho một bệnh nhân nhất định sẽ mang những sắc thái gợi đến các khía cạnh của cả ba mẫu Can nhiệt. Chẳng hạn, hoàn toàn có thể có mạch đặc trưng của Can hỏa, những dấu hiệu mắt của Can âm hư, và những cảm xúc đặc trưng của Can dương thượng kháng. Thầy thuốc phải dùng kỹ năng, kinh nghiệm và sự nhạy cảm để đánh giá tầm quan trọng tương đối của các dấu hiệu khác nhau và kê đúng cách điều trị.

Hình 44. Dải liên tục của các mẫu Can nhiệt

Trong thực hành lâm sàng, phần lớn những bất hòa của các tạng đều trình ra kiểu pha trộn dấu hiệu này, gợi đến nhiều mẫu bệnh. Tuy vậy, chỉ với những bất hòa của Can, sự thật lâm sàng ấy mới trở thành một cân nhắc lý thuyết phổ biến. Một mẫu đặc biệt — Can dương thượng kháng — đã được định ra vì sự pha trộn dấu hiệu này thường hay gặp trên lâm sàng.

Những cặp đối lập của Bát cương không loại trừ lẫn nhau. Thay vào đó, chúng xác định những giới hạn của các dải liên tục mà người thầy thuốc lành nghề biết cách vận dụng.

Mẫu Can phong nội động (gan-feng-nei-dong)

Mẫu bệnh này xuất hiện khi Can hỏa hoặc Can dương khơi lên những chuyển động không thể kiểm soát và/hoặc đột ngột, hoặc sự cứng đờ trong cơ thể. Những dấu hiệu của nó bao gồm những dấu hiệu của các bất hòa khác của Can, cộng thêm những dấu hiệu phong như run rẩy, khó nói, cổ cứng dữ dội hoặc co cứng cơ (tetany), co thắt và co giật, đau đầu đập theo nhịp, chóng mặt dữ dội, ù tai, mặt đột nhiên cứng đờ hoặc giật, và bất tỉnh (như trong đột quỵ). Can phong thường phát triển từ một dạng cực đoan của một mẫu Can khác. Do đó, nếu Can phong là kết quả của Can khí uất kết, sẽ thấy lưỡi sẫm hoặc tím; nếu nó phát sinh từ Can hỏa thượng viêm hoặc Can dương thượng kháng, sẽ thấy lưỡi hơi đỏ.

Mẫu Can huyết hư (gan-xue-xu)

Mẫu hư tổn này có thể được hình dung nằm trên một dải liên tục chung với mẫu Can âm hư. Nó có xu hướng biểu hiện những dấu hiệu huyết hư chung như mặt nhợt nhạt, kém nhuận sắc, mạch tế và chóng mặt, cùng những dấu hiệu đặc thù của Can như nhìn mờ hoặc có điểm tối trong thị trường, đau vùng mạn sườn, và gân cơ tê dại hoặc có những vận động yếu ớt, co giật (vì Can chủ quản gân). Móng tay nhợt nhạt (vì Can biểu hiện ra ở móng) cùng kinh nguyệt không đều, kinh nguyệt ít hoặc vô kinh là những triệu chứng thêm vào. Trong thế giới y học phương Tây, mẫu bệnh này có thể được xem là thiếu máu, viêm gan mạn, rối loạn thần kinh, tăng huyết áp, rối loạn kinh nguyệt, hoặc nhiều vấn đề mắt mạn tính khác nhau như viêm võng mạc.

Mẫu Hàn ngưng trệ ở Can kinh (han-zhi-gan-mai)

Mẫu bệnh này xuất hiện khi Hàn làm tắc nghẽn Can kinh ở vùng bẹn. Những dấu hiệu bao gồm đau và căng trướng ở mạn sườn dưới cùng vùng bẹn; bìu sưng, có cảm giác như đang bị kéo xuống dưới; lưỡi ẩm với rêu trắng; mạch trầm, huyền, hoãn; và cảm giác khó chịu dịu đi khi được sưởi ấm. Ở phương Tây, mẫu bệnh này sẽ được xem là một loại thoát vị (một thuật ngữ được dùng trong cả y học phương Tây lẫn y học Trung Quốc) hoặc là một rối loạn niệu dục như bệnh viêm vùng chậu.

Phác họa lâm sàng: Ví dụ này được lấy từ tập bệnh án của bác sĩ Wu, một thầy thuốc cổ truyền nổi tiếng ở Trung Quốc.

Bệnh nhân là nam giới, bốn mươi hai tuổi, đến khám lần đầu vào ngày 3 tháng 2 năm 1964. Những lời than phiền của ông gồm cảm giác thái dương đập theo nhịp và đau nhức ở đỉnh đầu.

Qua tứ chẩn, người ta được biết bệnh nhân có nước tiểu vàng sậm, khó đại tiện, ăn uống kém ngon, đau răng, đau mạn sườn phải, đau nhãn cầu, mất ngủ và mộng nhiều. Lưỡi ông đỏ; rêu lưỡi dày, nhầy nhớt và trắng; mạch trầm và huyền. Một cuộc khám theo y học phương Tây tại cùng bệnh viện đã chẩn đoán tăng huyết áp (huyết áp 180/130 mmHg) và những dấu hiệu khởi đầu của bệnh mạch vành.

Chẩn đoán của bác sĩ Wu là Can khí uất kết kèm theo Can hỏa thượng xung nhiễu loạn phần đầu. Cách điều trị của ông đòi hỏi phải hòa Can, thanh Can hỏa và hóa đàm.

Việc phân tích tiến trình dẫn đến chẩn đoán này rất thú vị. Nước tiểu vàng và phân khó đi chỉ về Nhiệt, cũng như lưỡi đỏ. Đau mạn sườn và mạch huyền chỉ về Can khí uất kết. Đau đầu, thái dương đập mạnh và đau mắt gợi ý Can thực, bởi vì mạch huyền. Việc ăn uống kém ngon và rêu lưỡi nhầy nhớt chỉ về Đàm và về tình trạng Can phạm Tỳ, trong khi mất ngủ và mộng nhiều thì hòa hợp với một sự bất hòa giữa Tâm và thần, đặc biệt là do Nhiệt hoặc do âm hư. Tuy nhiên, vì không có dấu hiệu nào khác của sự bất hòa nơi Tâm, bác sĩ Wu xác định rằng dấu hiệu này thực ra là một phần của mẫu Can hỏa nhiễu Tâm chứ không phải là một mẫu Tâm.

Một câu hỏi có thể được đặt ra là tại sao bệnh nhân lại có mạch trầm chứ không phải mạch sác. Cách lý giải của bác sĩ Wu là một số dấu hiệu chỉ về Nhiệt, trong khi những dấu hiệu khác chỉ về Can khí uất kết và Đàm. Hỏa chỉ ảnh hưởng đến phần đầu và chất lưỡi, trong khi rêu lưỡi và mạch trầm cho thấy những tính chất uất kết. Can khí uất kết được lý giải là đang phạm vào Tỳ, vì có các triệu chứng tiêu hóa. Đàm trên thực tế có thể là Hàn, mặc dù chẩn đoán của bác sĩ Wu không đề cập đến điều này. Tuy vậy, cách điều trị của ông, dù chủ yếu dùng những vị thuốc thanh nhiệt, cũng dùng hai vị thuốc có tính ấm để hóa đàm.

Toàn bộ việc điều trị đều bằng thảo dược. Một thang gồm mười hai vị thuốc, trong đó có Gardenia jasminoides, Gentiana scabra và Haliotis diversicolor (vỏ bào ngư), đã được kê cho bệnh nhân. Sau khi uống thuốc sắc được ba ngày, có báo cáo cho thấy sự cải thiện rõ rệt (huyết áp đã hạ xuống đáng kể). Một thang tương tự sau đó được kê thêm chín ngày, và sau đó bệnh nhân cho biết mọi triệu chứng đã biến mất. Đến lần khám thứ ba, vị thầy thuốc kê một loại thuốc viên thảo dược để dùng trong một thời gian dài hơn, nhằm làm cho kết quả điều trị trở nên bền vững.

Y học Trung Quốc cổ truyền không có hiểu biết nào về huyết áp, vì khái niệm này lần đầu được các nhà khoa học Pháp ghi nhận trong thế kỷ XVIII. Và trong y học, nó không được dùng một cách thường quy cho đến năm 1912, khi Bệnh viện Đa khoa Massachusetts bắt đầu đo huyết áp cho mọi bệnh nhân nhập viện. Tuy vậy, cần nói rằng dược điển Trung Quốc có nhiều vị thuốc mà nghiên cứu hiện đại đã chứng minh là có thể hạ huyết áp. Song sự thật này không liên quan gì đến vị thầy thuốc, người đã đạt được những kết quả xuất sắc bằng cách đặt nền điều trị trên việc tái hòa hợp toàn bộ cơ thể. Nếu chỉ dùng những vị thuốc Trung Quốc mà nghiên cứu phương Tây đã gắn với việc hạ huyết áp (tức là dùng khuôn mẫu phương Tây để chọn thuốc phương Đông) thì hẳn đã thu được kết quả kém hơn. Cần phải thấy rõ rằng thực thể mà phương Tây gọi là tăng huyết áp có thể được tìm thấy trong nhiều loại mẫu bệnh khác nhau, và ví dụ Can hỏa này chỉ là một loại thường gặp. Những mẫu thường gặp khác có thể kể đến Can và Thận âm đều hư, và Thận âm cùng Thận dương đều hư.

Các mẫu bệnh Thận bất hòa

Thận tàng Jing (tinh), tức Tinh chất, và vì cơ thể không thể có quá nhiều tinh, nên những mẫu bệnh Thận bất hòa thường là những mẫu hư. Ngoài ra, bởi vì Thận được xem là gốc của âm và dương trong mọi tạng, những bất hòa của Thận hiếm khi đứng riêng lẻ. Trong tất cả các mẫu bất hòa, chúng thường gắn với những bất hòa của các tạng khác nhiều nhất, hoặc như là bước mở đầu cho những bất hòa ấy, hoặc như là hệ quả cuối cùng của chúng.

Mẫu Thận dương hư (shen-yang-xu)

Mẫu bệnh này, còn được gọi là Hỏa Môn Mệnh Suy Nhược (ming-men-huo-ruo), biểu hiện những dấu hiệu của hư và “sự xuất hiện của hàn” (tức là một mẫu hư/hàn). Do đó, những dấu hiệu của nó bao gồm các dấu hiệu hàn như mặt sáng, trắng hoặc hơi sẫm, thái độ trầm lặng, ít nói, không có thần, sợ lạnh và tay chân lạnh, cùng những dấu hiệu đặc thù của Thận như lưng dưới lạnh và đau, liệt dương, vô sinh, di tinh, răng lung lay, và điếc hoặc mất thính lực. Ngoài ra, có thể có nước tiểu nhiều và trong, tiểu đêm, hoặc tiểu rắt. (Nếu những chức năng chủ quản Thủy của Thận bị ảnh hưởng theo chiều ngược lại, thì những dấu hiệu phù và các vấn đề tiểu tiện không đủ có thể phát triển.) Lưỡi sẽ sưng nề và nhợt, với những vết răng in ở hai bên và một lớp rêu mỏng, ẩm, trắng. Mạch nói chung sẽ nhược và hoãn hoặc vi tế, và thường đặc biệt nhược và trầm ở vị trí mạch thứ ba. Ngoài ra, bệnh nhân có thể bị suy nhược toàn thân.

Thận dương hư thường xuất hiện đồng thời với Tâm dương hư, Tỳ dương hư hoặc Phế khí hư.

Trong trường hợp thứ nhất, những triệu chứng thường gặp là phù và hồi hộp đánh trống ngực cùng lúc; trong trường hợp thứ hai là phù kèm những vấn đề tiêu hóa mạn tính; và trong trường hợp thứ ba là ho mạn, khó thở hoặc hen suyễn. Sự bất hòa giữa Thận và Phế sau cùng này đủ phổ biến để xứng đáng có một tên gọi riêng — Thận Bất Nạp Khí (shen-bu-na-qi) — và được xem là một mẫu phụ của Thận dương hư.

Nhiều mẫu bệnh khác nhau liên quan đến Thận dương hư sẽ được chẩn đoán ở phương Tây thành một loạt rất rộng các rối loạn, bao gồm viêm thận mạn, đau lưng, rối loạn chức năng tình dục, những vấn đề tiểu tiện và tuyến tiền liệt mạn tính, những rối loạn tai mạn tính, suy giảm hoạt động tuyến thượng thận, suy giáp, hoặc loạn thần kinh trầm cảm. Thận Bất Nạp Khí cũng có thể dẫn đến những chẩn đoán như suy tim, hen mạn hoặc khí phế thũng. Thận dương hư và Tỳ dương hư có thể được xem là bệnh tim phổi, viêm ruột mạn, lỵ mạn, phù do xơ gan, bệnh tim hoặc viêm thận.

Mẫu Thận âm hư (shen-yin-xu)

Mẫu bệnh này, còn được gọi là Thận Thủy Khô Kiệt, là một tình trạng Hỏa Không. Nó được dệt nên từ những dấu hiệu chung như thể trạng gầy gò, khô héo, cổ họng khô, lòng bàn tay và bàn chân nóng, gò má đỏ, những cơn nóng bừng về chiều, mồ hôi trộm, lưỡi hơi đỏ với ít rêu, và mạch tế, sác. Những dấu hiệu đặc thù của Thận có thể bao gồm ù tai hoặc mất thính lực; lưng yếu và đau; ít tinh dịch; xuất tinh sớm; hay quên; và chóng mặt.

Thận âm hư, khi liên quan đến các tạng khác, thường xuất hiện cùng với âm hư của Tâm, Can và Phế. Khi Tâm bị liên quan, người ta thấy những dấu hiệu đặc thù của Tâm như mất ngủ, hồi hộp đánh trống ngực và mộng nhiều. Nếu Can bị ảnh hưởng, thường có những vấn đề thị lực, đau đầu và kinh nguyệt không đều. Với sự tham dự của Phế, sẽ có một cơn ho yếu, khô, có thể kèm đờm lẫn máu.

Các thầy thuốc phương Tây có thể liên hệ Thận âm hư với tăng huyết áp nguyên phát, đau lưng, những vấn đề tai mạn tính, đái tháo đường, hoặc những nhiễm trùng niệu dục mạn tính. Những vấn đề tim liên quan đến nhịp nhanh hoặc cường giáp có thể được thấy ở những bệnh nhân Thận âm hư và Tâm âm hư. Mẫu Thận âm hư và Can âm hư có thể được xem ở phương Tây là những vấn đề kinh nguyệt, trong khi lao phổi và khí phế thũng có thể được chẩn đoán ở những bệnh nhân Thận âm hư và Tâm âm hư.

Mẫu Thận tinh bất túc (shen-jing-bu-zu)

Khi Jing (tinh) bị hư, cả âm và dương của cơ thể đều suy giảm (xem Hình 45). Giả định rằng âm và dương hư ngang bằng nhau, mẫu Thận tinh bất túc trước hết sẽ biểu hiện những dấu hiệu của Thận. Tuy nhiên, những dấu hiệu này sẽ không có bất kỳ liên hệ rõ ràng nào với Hàn hay Nhiệt như chúng đã có trong những mẫu trước đó.

Thận tinh bất túc sau đó sẽ có xu hướng phô bày những dấu hiệu liên quan đến sự phát triển, sự trưởng thành hoặc sự sinh sản. Những dấu hiệu đặc trưng bao gồm lão hóa sớm hoặc suy lão, răng kém, trí nhớ kém và xương giòn. Ở một đứa trẻ, những dấu hiệu như phát triển thể chất hoặc tinh thần chậm, thóp đóng muộn hoặc không kín, hoặc sự phát triển xương nói chung kém là những dấu hiệu thường gặp. Rối loạn chức năng tình dục mà không có biểu hiện Hàn hay Nhiệt thì nhiều khả năng là tình trạng Thận tinh bất túc. Ngoài ra, nhiều dấu hiệu đặc thù của Thận cũng sẽ được thấy.

HÌNH 45. Các mẫu bệnh Thận bất hòa

Sơ đồ tách thành ba mẫu — Thận dương hư, Thận âm hư và Thận tinh bất túc — mỗi mẫu lại chia thành hai nhánh: dương (hỏa) và âm (thủy).

Trong những tình huống lâm sàng, âm và dương hiếm khi suy giảm ngang bằng nhau, và một mẫu tinh hư sẽ có xu hướng nghiêng đôi chút về phía âm hoặc phía dương, với những dấu hiệu lưỡi và mạch thích hợp phản ánh khuynh hướng ấy. Một khuynh hướng như vậy cũng có thể được đọc ra từ những dấu hiệu khác. Chẳng hạn, trong lĩnh vực những vấn đề tình dục, một mẫu tinh hư hơi nghiêng nhiều hơn về phía dương hư có thể dẫn đến liệt dương ở nam giới và thiếu ham muốn tình dục ở nữ giới, bởi vì thiếu ngọn Hỏa thăng lên và khơi dậy ham muốn. Tuy nhiên, tinh hư nghiêng về phía âm hư có thể dẫn đến xuất tinh sớm hoặc thiếu dịch âm đạo, bởi vì âm không thể ôm giữ dương một cách đúng đắn.

Phác họa lâm sàng: Một số ví dụ thú vị đến từ hai nghiên cứu khảo sát hiệu quả của y học Trung Quốc trong việc điều trị thực thể y học phương Tây gọi là lupus ban đỏ hệ thống (SLE), một bệnh tự miễn nghiêm trọng và thường gây tử vong. Hai nghiên cứu, nghiên cứu thứ nhất với 120 ca lupus, nghiên cứu thứ hai với 22 ca, đều kết luận rằng những phương pháp điều trị bằng thảo dược cổ truyền đã làm giảm tỷ lệ tử vong do lupus hiệu quả hơn liệu pháp phương Tây, và rằng ở một tỷ lệ cao các ca, y học Trung Quốc rất hữu ích trong việc điều trị rối loạn này.

Nghiên cứu thứ nhất phát hiện rằng một số mẫu bất hòa riêng biệt xuất hiện khi chẩn đoán SLE. Dưới đây là một bệnh án từ nghiên cứu thứ hai, vốn nhấn mạnh đến các mẫu bệnh của Thận.

Ngày 23 tháng 5 năm 1960, một phụ nữ ba mươi hai tuổi đến bệnh viện, than rằng da mặt bà, đặc biệt là hai gò má, dường như có những tổn thương giống như bị bỏng lạnh. Tình trạng này đã dần trở nên nặng hơn trong sáu tháng trước đó. Bà cũng than phiền về đau khớp và đau lưng, chóng mặt, hồi hộp đánh trống ngực, mất ngủ, mồ hôi trộm và thỉnh thoảng sốt nhẹ. Bà thường khát nhưng không muốn uống. Từ khi bệnh khởi phát, tóc bà đã rụng dần và kinh nguyệt ít đi.

Cuộc khám theo y học Trung Quốc ghi nhận tinh thần suy kiệt, toàn thân gầy mòn, giọng nói nhỏ và nước da sẫm. Hai gò má bà có một ban đỏ tía, phần giữa xám và đóng vảy. Mắt bà trũng sâu và hốc mắt sẫm màu; tóc thưa; rêu lưỡi mỏng và trắng; chất lưỡi nứt và đỏ tươi; và mạch tế và hơi sác, với vị trí thứ ba đặc biệt yếu.

Sau cuộc khám lâm sàng theo y học Trung Quốc, bệnh nhân được làm một loạt xét nghiệm y học phương Tây. Một số kết quả cận lâm sàng bao gồm: số lượng bạch cầu 2.400/mm³; số lượng hồng cầu 3,06 × 10⁶/mm³; protein toàn phần 8,6 g%; tiểu cầu 54.000/mm³; tốc độ máu lắng 32 mm/giờ (Cutler). Điện tâm đồ cho thấy loạn nhịp, xét nghiệm LE âm tính.

Chóng mặt, mồ hôi trộm, hồi hộp đánh trống ngực, những cơn sốt nhẹ tái diễn, lưỡi nứt và đỏ, cùng mạch tế và sác — tất cả đều chỉ về âm hư. Đau lưng, vị trí thứ ba yếu trên mạch, hốc mắt sẫm màu và sự rụng tóc gợi ý rằng sự hư tổn nằm ở Thận. Đau khớp được lý giải là Phong xâm nhập vào các kinh lạc ở bề mặt, làm tắc trở khí và huyết. Ban trên mặt được cho là Nhiệt của âm hư ảnh hưởng đến huyết, do đó dẫn đến những phát ban trên da. (Xem Phụ lục D.)

Vị thầy thuốc Trung Quốc chọn một phương pháp điều trị bằng thảo dược kết hợp mười bốn vị thuốc để dưỡng Thận âm và huyết, làm mát huyết và trục phong. Những vị thuốc được dùng bao gồm Rehmannia glutinosa, Polygonum multiflorum và Paeonia lactiflora. Bệnh nhân được kê một thang thuốc để uống hằng ngày trong mười tám ngày. Khi bà trở lại khám lần sau, ban đã dịu đi phần nào. Bà được kê một thang hơi khác. Đến khi bà trở lại sau năm ngày, ban đã giảm đi rất rõ rệt, cảm giác thèm ăn của bà đã tốt hơn, và các khớp bớt đau. Đau lưng, hồi hộp đánh trống ngực và mồ hôi trộm đều đã hết. Số lượng bạch cầu là 4.500/mm³, số lượng hồng cầu là 3,84 × 10⁶/mm³, và tiểu cầu là 98.000/mm³. Bệnh nhân tiếp tục cho thấy sự cải thiện với việc điều trị thêm.

Chương này đã tập trung vào những mẫu bất hòa chủ yếu quan trọng nhất trong truyền thống y học Trung Quốc — những bất hòa liên quan đến khí, huyết, các tà khí xâm nhập, và từng tạng âm riêng lẻ. Phụ lục B mô tả những mẫu thường gặp gắn với những bất hòa của các phủ.

Bảng 11 tóm tắt những mẫu thường gặp nhất xuất hiện khi hai tạng âm cùng bị liên quan trong một sự bất hòa.

Vượt qua điểm này, việc biện định các mẫu bệnh trở nên phức tạp hơn nhiều và không thể tiếp tục một cách dễ dàng nếu không có kinh nghiệm lâm sàng cùng sự bàn luận sâu rộng về các văn bản kinh điển. Vì vậy, trong chương tiếp theo, chúng ta sẽ bỏ lại phía sau việc thảo luận về những mẫu bất hòa cụ thể và sẽ quay trở lại với lý thuyết cùng phong cách của y học Trung Quốc cổ truyền.

Ghi chú

1. Su Wen [1], mục 17, chương 62, tr. 335.
2. Cần lưu ý rằng có thể tồn tại một dải liên tục khí–huyết rất khác với dải liên tục huyết–âm. Bởi vì “khí là chủ tướng của huyết” và “huyết là mẹ của khí”, nên rất thường khi huyết hư và khí hư cùng tồn tại và hòa lẫn vào nhau. Tình huống này làm nảy sinh một bối cảnh lâm sàng rất thường gặp, trong đó bệnh nhân có những dấu hiệu của cả khí hư lẫn huyết hư. Đôi khi tình huống này cho một bề ngoài hàn (chẳng hạn tay chân lạnh) bởi vì khía cạnh khí hư phát triển thành những dấu hiệu của dương hư.
3. “Thực trệ” (Stagnant Food) đã được nhắc đến trong Chương 5 khi bàn về những yếu tố ăn uống trong sự bất hòa. Thuật ngữ này cũng có thể được dùng để mô tả một mẫu bất hòa hành xử như một dạng cực đoan của Đàm. Điều này phát sinh do ăn quá nhiều, hoặc do Tỳ và Vị quá yếu để làm chín và chuyển hóa thức ăn, khiến thức ăn vẫn còn chưa tiêu. Những dấu hiệu của mẫu Thực trệ bao gồm buồn nôn, nôn, ợ hơi, hơi hoặc phân có mùi hôi, bụng trướng hoặc đau, phân không đều, cảm giác khó chịu ở bụng giảm bớt sau khi đại tiện hoặc trung tiện, rêu lưỡi dày nhầy nhớt hoặc dính bết, và mạch hoạt.
4. Về một cuộc bàn luận thú vị về việc điều trị các phạm trù y học phương Tây bằng những phương pháp bổ Tỳ khí, xem Shanghai Institute, Study of Prescriptions [87], tr. 227–230.
5. Một người có một sự bất hòa đặc thù của y học Trung Quốc hoàn toàn có thể được xem là khỏe mạnh, hoặc bị coi là kẻ tưởng bệnh, sau khi được một thầy thuốc phương Tây khám. Điều ngược lại cũng có thể đúng: một thầy thuốc y học Trung Quốc có thể không thấy sự bất hòa nào trong một tình huống mà y học phương Tây chẩn đoán là một bệnh. Mỗi hệ thống đều có những điểm mù xét từ góc nhìn của hệ thống kia.

6. Về một cuộc bàn luận về việc điều trị các phạm trù y học phương Tây bằng những phương pháp thanh Can hỏa, xem Shanghai Institute, Study of Prescriptions [87], tr. 47–48.
7. Ở Trung Quốc, người ta thường đi từ một thầy thuốc phương Tây sang một thầy thuốc cổ truyền và ngược lại, hoặc được điều trị trong một bệnh viện nơi cả hai hệ thống y học được dùng đồng thời.
8. Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 172; Zhejiang Provincial Committee, Foundations of Traditional Chinese Medicine [91].
9. Sđd., tr. 171; Zhejiang Committee, Foundations [91], tr. 72.
10. Mẫu bệnh này được gọi là Tâm tý (xin-bi) trong Su Wen (mục 20, chương 43).
11. Zhejiang Committee, Foundations [91], tr. 73; Shanghai Institute, Foundations, tr. 173.
12. Sđd., tr. 74. Có thể tìm thấy nhiều điểm tương đồng giữa bệnh lý học của y học thể dịch Hy Lạp cổ điển và những khái niệm của Trung Quốc. Ở đây, sự tương đồng thật đáng kinh ngạc. Hippocrates mô tả chứng động kinh, liệt hai chi dưới, đột quỵ và co giật là do độ ẩm của não cùng với đàm thừa, thường đi kèm với khô ráo gây ra tình trạng dễ bị kích thích quá mức. Nguồn gốc thể dịch thì tương tự như quan niệm của người Trung Quốc, nhưng sự chú ý của người Hy Lạp đến hình thái học đã “đúng đắn” đặt rối loạn vào não thay vì vào Tâm.
13. Clinical Observation of Effectiveness of Traditional Chinese Medicine in Treating Thirty-one Cases of Premature Ventricular Contractions, SJTCM (Tạp chí Y học Cổ truyền Thượng Hải), tháng 3 năm 1979.
14. Forty-nine Cases of Coronary Heart Disease Treated by Heartcomforting Decoction of Pueraria lobata and Trichosanthes kirilowii, SJTCM, tháng 7 năm 1979, tr. 19; Zhongshan Institute, Clinical Uses of Chinese Medicines [92], tr. 36, 273, 485.
15. Zhejiang Committee, Foundations, tr. 89; Selected Explanations of Traditional Chinese Medical Terms [33], tr. 140.
16. Sđd., tr. 90.
17. Selected Explanations [92], tr. 141.
18. Zhejiang Committee, Foundations, tr. 91; Selected Explanations, tr. 142.
19. Sđd., tr. 91.
20. Mặt khác, có thể nói thêm rằng một thầy thuốc thực sự tinh tế có thể phân biệt được một mẫu bất hòa chỉ bằng cách nghe tính chất của tiếng ho nơi bệnh nhân. Đó là vì toàn bộ cấu hình sẽ ảnh hưởng đến tính chất của bất kỳ yếu tố đơn lẻ nào trong một mẫu bệnh. Xem Chương 9.
21. Selected Explanations, tr. 135; Zhejiang Committee, Foundations, tr. 84.
22. Sđd.; Shanghai Institute, Distinguishing Patterns and Dispensing Treatments [52], tr. 223.
23. Zhejiang Committee, Foundations, tr. 84.
24. Guangzhou Ministry, Essentials of Traditional Chinese Medicine [75], tr. 98.
25. Bởi vì các phủ (Yang Organs) nói chung chịu ảnh hưởng nhiều hơn từ các Ngoại tà (External Pernicious Influences), nên mẫu bệnh này thường được xem là Thấp Nhiệt ở Vị và Trường. Xem Phụ lục B.
26. Guangzhou Ministry, Essentials, tr. 98.
27. Shanghai Institute, Foundations, tr. 218.
28. Sđd., tr. 185.
29. Guangzhou Ministry, Essentials, tr. 94; Selected Explanations, tr. 133. Theo sự tương ứng của ngũ hành, có vẻ như những vấn đề về tai chủ yếu nên là một sự bất hòa của Thận. Tuy nhiên, trong thực hành lâm sàng, bất hòa của Thận thường gắn với những mẫu hư liên quan đến tai, trong khi bất hòa của Can hoặc Đởm gắn với những mẫu thực. Những vấn đề mắt cấp tính thường gắn với Phế.
30. Zhejiang Committee, Foundations, tr. 79.
31. Guangzhou Ministry, Essentials, tr. 95; Selected Explanations, tr. 132.
32. Beijing Institute, Foundations, tr. 121; Zhejiang Provincial Committee, Clinical Study of Traditional Chinese Medicine [90], tr. 356.
33. Clinical Cases of Wu Shao-huai (Wu Shao-huai Yi-an) [78], tr. 57–59. Vào thời điểm những báo cáo lâm sàng của ông được công bố, bác sĩ Wu đã có hơn sáu mươi năm thực hành lâm sàng và là viện trưởng Viện Y học Cổ truyền Trung Quốc thành phố Jinan.
34. Chen Xin-qian, Pharmacology [71], tr. 381–383.
35. Bệnh viện Nhân dân số 11 thuộc Shanghai Institute, Theory and Treatment of Hypertension [72]. Xem toàn bộ nghiên cứu.
36. Zhejiang Committee, Clinical Studies, tr. 241–244.
37. Shanghai Institute, Foundations, tr. 192; Selected Explanations, tr. 145; Zhejiang Committee, Foundations, tr. 17.
38. Sđd., tr. 193; Guangzhou Ministry, Essentials, tr. 105.
39. Treatment of Systemic Lupus Erythematosus with combined Traditional Chinese and Western Medicine, SJTCM, tháng 9 năm 1979; Shanghai First Medical Hospital, Studies on the Kidneys [84], tr. 22–26.

Chương 9 — Y Học Trung Quốc Như Một Nghệ Thuật

Quá trình nhận ra các mẫu bệnh giữa muôn vàn biến cố lâm sàng cho phép thầy thuốc Trung Quốc hình dung ra một cảnh quan cơ thể, cảm nhận được một tình trạng bất hòa riêng biệt, từ đó đưa ra chẩn đoán và kê đơn điều trị. Với bất kỳ lời than phiền nào — từ chứng đau dạ dày đã mô tả ở Chương 1, đến tiểu ra máu, cho đến những cơn bộc phát cảm xúc dữ dội thường xuyên — quá trình ấy vẫn như nhau.

Những mẫu bệnh được phác họa trong hai chương trước là những cấu hình phổ biến và cơ bản nhất mà truyền thống y học Trung Quốc có thể mô tả. Việc chọn ra một mẫu bệnh cụ thể thực ra chỉ là cách mô tả chính xác và chi tiết hơn tình trạng bất hòa ấy: về căn bản là Yin (âm) hay Yang (dương), hoặc âm nằm trong dương, hoặc dương nằm trong âm.

Để minh họa quá trình phát hiện mẫu bệnh này, hãy xét một bệnh nhân than phiền về chứng khô mắt. Lời than phiền ấy thường được coi là dấu hiệu của Can huyết hư hoặc Can âm hư, bởi trong kinh nghiệm lâm sàng tích lũy của các thầy thuốc Trung Quốc, khô mắt thường đi kèm những dấu hiệu Can huyết hư như mạch tế, huyền, lưỡi nhợt, móng tay nhợt và chóng mặt, hoặc đi kèm những dấu hiệu Can âm hư như mạch tế, sác, lưỡi đỏ, khát, gò má đỏ và chóng mặt. Tuy nhiên, trong thực hành lâm sàng, mẫu bệnh mới là mối quan tâm cuối cùng, và chính mẫu bệnh quyết định ý nghĩa của bất kỳ dấu hiệu, triệu chứng hay lời than phiền riêng lẻ nào.

Nếu những dấu hiệu đi kèm khô mắt lại chỉ về các phương diện thực, như mạch mạnh, đau đầu dữ dội, chảy mủ từ mắt, v.v., thì lời than phiền ấy có lẽ sẽ được xem là một phần của mẫu Can hỏa hoặc Can dương cang thượng.

Khô mắt cũng có thể là một phần của mẫu Thận âm hư nếu xuất hiện một nhóm dấu hiệu khác như mạch sác, nhược, đau lưng, tiểu khó và ù tai. Khô mắt cũng có thể được hiểu là một phần của mẫu Ngoại nhiệt xâm phạm Phế nếu lời than phiền xuất hiện giữa những dấu hiệu như khởi phát cấp tính, ho, sốt, ớn lạnh và mạch phù, sác. Ít điển hình hơn là các mẫu Qi (khí) hư hoặc dương hư khác nhau, vốn thường có những lời than phiền mang tính “ẩm ướt”. Trong trường hợp đó, một sự khô mắt không điển hình sẽ được giải thích là do khí hoặc dương không thể nâng được Thủy. Đôi khi những phương diện của hai mẫu bệnh khác nhau cùng xuất hiện. Khô mắt thường được nhắc đến trong các bệnh án như một phần của mẫu Thận tinh (Jing) và Can âm đều hư; hoặc Can huyết và Tỳ khí đều hư.

Mọi mẫu bệnh đều là những hình thái và tổ hợp của âm và dương. Hỏa hay phong là dương. Khí bất túc, huyết bất túc, tinh bất túc hay Shen (thần) bất túc là âm. Thấp, đàm hay hàn là âm (Thủy, Hàn) nằm trong dương (Thực). Táo (âm hư) là dương (Nhiệt) nằm trong âm (Hư). Như vậy, dấu hiệu khô mắt có thể ngụ ý rằng những phương diện dưỡng của cơ thể đang ở trong một trạng thái âm (huyết hư), hoặc rằng có một trạng thái âm với những phương diện dương thịnh tương đối (âm hư). Hoặc dấu hiệu ấy có thể chỉ về âm với những phương diện dương quá thịnh (dương cang) hay dương thuần (nhiệt tà), hoặc đúng hơn là một trạng thái âm của những phương diện hoạt động của cơ thể (dương hư hoặc khí hư).

Rốt cuộc, y học Trung Quốc bắt đầu và kết thúc với âm và dương, và không bao giờ vượt ra ngoài âm dương. Việc phân định những tạng phủ liên quan trong các mẫu bệnh chỉ giúp xác định chính xác vị trí chiếm ưu thế của tình trạng bất hòa âm dương.

Mặc dù âm và dương được biểu hiện qua các dấu hiệu và triệu chứng, và mọi mẫu bệnh đều được cấu thành từ các dấu hiệu và triệu chứng, cần phải nhấn mạnh rằng điều trị của y học Trung Quốc không bao giờ chỉ nhắm vào triệu chứng. Điều trị dựa trên toàn bộ mẫu bệnh và trên nguyên lý tái điều hòa sự mất cân bằng của cơ thể. Với mẫu nhiệt, người ta dùng các vị thuốc có tính mát hoặc những kỹ thuật châm cứu làm mát; với mẫu hàn, người ta dùng các vị thuốc có tính ấm hoặc những kỹ thuật châm cứu làm ấm. Với hư, cơ thể được bồi bổ; với thực, cơ thể được tả bớt. Những sắc thái tinh tế và phức tạp hơn của các mẫu bệnh chung này đòi hỏi những sắc thái điều trị còn tinh tế và vi tế hơn, nhưng cuối cùng, cái gì là dương thì được âm tái điều hòa, và cái gì là âm thì được dương tái điều hòa.

Với bệnh nhân giả định bị khô mắt, mỗi mẫu bệnh khả dĩ sẽ đòi hỏi một cách điều trị khác biệt và riêng biệt bằng thuốc và/hoặc các huyệt châm cứu để tái điều hòa toàn bộ cơ thể. Bản thân triệu chứng sẽ không phải là đối tượng được điều trị trước hết hay một cách trực tiếp.

Trong lịch sử, hầu hết các hệ thống y học truyền thống đều có những quan niệm song hành về việc tái điều hòa các mặt đối lập. Với người Hy Lạp cổ điển, sức khỏe của cơ thể phụ thuộc vào sự pha trộn có tỷ lệ đúng đắn giữa các mặt đối lập vật chất: nóng và lạnh, ướt và khô [những mặt này được đồng nhất với bốn dịch: máu, đờm, mật vàng và mật đen]. Nếu chúng ở trong trạng thái harmonia trong cơ thể, thì — như vị thầy thuốc trong Symposium của Plato nói — những yếu tố thù địch nhau nhất trong đó được hòa giải và được dạy cho chung sống hòa thuận: “và với những gì thù địch nhất, tôi muốn nói đến những gì đối lập gay gắt nhất, như nóng với lạnh, đắng với ngọt, khô với ướt.” Giáo điều về tầm quan trọng của việc duy trì — hoặc khôi phục, trong trường hợp bệnh tật — mối quan hệ định lượng đúng đắn giữa các phẩm tính đối lập đã trở thành nền tảng của y học Hy Lạp.

Bất kỳ ví dụ nào về lối tư duy y học tiền khoa học hiện đại, tiền định lượng, tiền công nghệ cũng đều cho thấy một sự gắn bó với ý tưởng cân bằng. Có thể tìm thấy những nét tương đồng nổi bật giữa y học Hy Lạp thời cổ, thực hành của các thầy thuốc Ả Rập kế tục họ, và các hệ thống Ayurveda của Ấn Độ (xem Chương 7, chú thích 6). Trong tất cả các nền văn hóa ấy, phương pháp thăm khám bệnh nhân và đánh giá sức khỏe cùng bệnh tật đều dựa trên những tương ứng định tính. Những phương diện của hoạt động cơ thể hay của bệnh tật được cho là tương ứng với một yếu tố nào đó trong tự nhiên, hoặc với một biểu tượng được tin là nền tảng của sự tồn tại tự nhiên. Sức khỏe và bệnh tật thường được định nghĩa bằng khái niệm cân bằng.

Trong tư tưởng Hy Lạp cũng có một dòng chảy định lượng, được thể hiện trong một số phần của tập trước tác Hippocrates và được Galen ở Roma nhắc lại năm trăm năm sau, về căn bản khác với quan niệm cân bằng của Trung Quốc. Trong tư tưởng y học Hy Lạp – La Mã, những yếu tố đối lập thường là những dạng thực thể được “kết hợp” một cách vật chất trong cơ thể — có thể nói là những viên gạch xây nên cơ thể. Chẳng hạn, trong The Nature of Man, Hippocrates nói:

Cơ thể con người tự nó có máu, đờm, mật vàng và mật đen; những thứ này tạo nên bản chất của cơ thể người, và nhờ chúng mà người ta cảm thấy đau đớn hay hưởng được sức khỏe. Nay người ta hưởng sức khỏe hoàn hảo nhất khi các yếu tố ấy được phân phối đúng tỷ lệ với nhau về sức mạnh kết hợp và về khối lượng, và khi chúng được hòa trộn hoàn toàn với nhau. Người ta cảm thấy đau khi một trong các yếu tố ấy bị thiếu hoặc bị thừa, hoặc bị cô lập trong cơ thể mà không được kết hợp với tất cả các yếu tố còn lại. Vì khi một yếu tố bị cô lập và đứng riêng một mình, thì không chỉ nơi mà nó đã rời đi phải trở nên bệnh, mà nơi nó tràn đến cũng phải gây đau đớn và khổ sở, bởi vì sự thừa thãi.

Những thầy thuốc phương Tây cổ điển đi theo một phần truyền thống Galen tin rằng bản thân các yếu tố ấy — tách biệt khỏi cơ thể đơn nhất, thống nhất — có thể được điều trị. Trong tư tưởng Trung Quốc, những mặt đối lập bổ sung cho nhau thực ra là những mô tả về các khuynh hướng hoạt động của toàn bộ cơ thể. Người Trung Quốc có thể nói đến việc tái cân bằng một tình trạng bất hòa của cơ thể mang bản chất nhiệt, nhưng không nói đến một cơ thể có quá nhiều nhiệt hay quá nhiều mật đen. Một hệ thống tìm cách phân bổ lại các yếu tố khác nhau của cơ thể; hệ thống kia quan tâm đến việc tái cân bằng toàn bộ cơ thể. Ở phương Tây, những công thức tương ứng định tính của Hippocrates dần dần bị thay thế bởi những dòng tư tưởng y học Hy Lạp khác mang tính nguyên nhân học và phân tích nhiều hơn. Sau cuộc cách mạng khoa học của thế kỷ XVII, những tàn dư cuối cùng của lý thuyết về các biểu tượng thể dịch mang tính biểu trưng đã bị từ bỏ, và y học đi theo khoa học trong nỗ lực định lượng những hiện tượng có thể quan sát được. Những hình ảnh của phẩm tính bị bỏ lại phía sau, nhường chỗ cho những đơn vị số lượng chính xác vận hành theo các định luật cơ học của hóa học và vật lý. Thực tại đã trở thành…

Trong phần mô tả các mẫu bất hòa của Trung Quốc — cảnh quan lâm sàng — cho đến nay chúng ta mới chỉ trình bày những cấu hình đơn giản và cơ bản nhất. Những cảnh quan cơ thể mà chúng ta đã phác họa có thể được so sánh với những hình vẽ đơn giản về người, nhà, chim và cây mà trẻ em vẽ khi lần đầu cố gắng mô tả thế giới. Đến đây, chỉ những mẫu bệnh rõ ràng, riêng biệt, đơn giản và gọn gàng mới được trình bày.

Tuy nhiên, trong tình huống lâm sàng, các mẫu bệnh thường có vẻ hòa lẫn vào nhau, hoặc trở nên mờ nhòe và mang những sắc thái phức tạp. Các ca bệnh trong Chương 8 là một nỗ lực tìm ra những ứng dụng lâm sàng vừa thực tế vừa đơn giản của khung khái niệm Trung Quốc, nhưng ngay cả những ví dụ đơn giản nhất cũng khá phức tạp, bởi người thật thường không biểu hiện những dấu hiệu và triệu chứng khớp gọn vào nhau.

Quá trình phân định những mẫu bệnh phức tạp hơn khác với quá trình nhận ra các mẫu bệnh cơ bản — không khác về loại, mà khác về mức độ. Những dấu hiệu không dễ hòa vào một mẫu đơn giản được phân tích theo đúng cách mà người ta phân tích những dấu hiệu chỉ về bất kỳ mẫu nào trong Bát Cương (xem Chương 7). Chẳng hạn, người ta phải xét xem dấu hiệu ấy thể hiện một phương diện âm trong một cấu hình dương, hay đó là một dấu hiệu giả tạo chỉ giống với âm trong một mẫu dương “thuần”, hay có lẽ nó là một phần của mẫu thứ cấp không liên quan đến mẫu chính.

Để minh họa quá trình này, hãy xét một dấu hiệu quan sát được khi khám lưỡi. Một chiếc lưỡi rất nhợt và phù nề (một dấu hiệu âm) thường đi đôi với một chiếc lưỡi quá ẩm ướt (cũng là dấu hiệu âm). Tuy nhiên, nếu một chiếc lưỡi rất nhợt lại kèm theo sự khô quá mức, thì phải diễn ra một sự cảm nhận và phân tích phức tạp hơn. Sự khô ấy chỉ về một mẫu bệnh mang cả phương diện âm lẫn dương, như Thận tinh hư chăng? Hay sự khô là một dấu hiệu âm giả tạo, do một tình trạng dương hư thuần túy nghiêm trọng không thể vận động và nâng được Thủy? Hay sự khô là một phần của mẫu thứ cấp, như ngoại phong/nhiệt, xuất hiện cùng với một mẫu chính, chẳng hạn Thận dương hư? Thầy thuốc phải dựa vào sự nhạy cảm và kinh nghiệm để xác định mối quan hệ giữa các dấu hiệu, và từ đó phân định được bản chất của mẫu bệnh.

Trong tình huống lâm sàng, cấu hình các dấu hiệu thường gợi ra nhiều mẫu bệnh khác nhau. Chẳng hạn, Chương 8 đã mô tả một dải liên tục các mẫu Can nhiệt. Lý thuyết y học Trung Quốc đã đặt tên cho ba điểm trên dải liên tục ấy; nhưng một ca Can nhiệt thực tế có thể biểu hiện những dấu hiệu không phù hợp với hỏa thực thuần túy, cũng không phù hợp với hỏa hư thuần túy, thậm chí cũng không phù hợp với sự pha trộn ngang nhau của cả hai (Can dương cang thượng). Thường thì bệnh nhân thực tế sẽ biểu hiện một tổ hợp gồm nhiều dấu hiệu khác nhau của ba mẫu ấy.

Những dấu hiệu gợi ra các khuynh hướng mâu thuẫn cũng thường gặp. Chẳng hạn, có một mẫu bất hòa cổ điển đã được xác lập mang tên Vị nhiệt/Trường hàn, đặc trưng bởi chất nôn nóng và thối, lưỡi đỏ, thèm đồ uống lạnh, cùng với phân lỏng, không mùi và mạch hư. Một tình huống như vậy cho thấy có cả một chòm sao gồm những mẫu bất hòa phức tạp hơn, đòi hỏi những sắc thái còn tinh tế hơn nữa trong cảnh quan lâm sàng.

Cuốn sách này đã cố gắng trình bày quá trình — cả logic lẫn nghệ thuật — mà một thầy thuốc Trung Quốc theo đuổi để đi đến những kết luận chẩn đoán. Sách đã mô tả cách một thầy thuốc Trung Quốc thu thập và đan dệt các phần lại với nhau nhằm thấy được một tổng thể lớn hơn tổng các phần của nó, một tổng thể xấp xỉ với sự phức tạp thực sự của một con người. Tuy vậy, quá trình chẩn đoán còn có một mặt khác nữa, gắn với thực hành lâm sàng.

Đồng thời với việc đan dệt các phần thành một tổng thể, thầy thuốc cũng có thể thấy tổng thể trong một phần. Chẳng hạn, dù mạch là chỉ báo đáng tin cậy nhất về hình dạng tổng thể của một tình trạng bất hòa, một thầy thuốc thực sự lão luyện vẫn có thể chẩn đoán từ gần như bất kỳ dấu hiệu nào. Trong những sắc thái tinh tế nhất của một cảm xúc, của chiếc lưỡi hay của dáng đi, vị thầy thuốc bậc thầy có thể phân định được một mẫu bệnh, bởi tổng thể để lại dấu ấn đặc trưng của nó trên từng phần.

Một thầy thuốc lão luyện có thể nhận ra toàn bộ một tình trạng bất hòa chỉ bằng cách nghe tiếng ho. Chẳng hạn, mẫu Ngoại hàn phong xâm phạm Phế có lẽ gắn với một tiếng ho tròn và đầy, ở một bệnh nhân có dáng vẻ không bồn chồn. Mẫu Ngoại nhiệt phong sẽ biểu hiện thành tiếng ho bồn chồn với âm sắc khô hơn, và bệnh nhân sẽ khó khạc ra đờm. Đàm trở ngại Phế sẽ tạo ra một âm thanh đầy, cao và ướt, kém mạnh hơn âm thanh của một mẫu biểu, cùng với rất nhiều đờm. Tiếng ho của mẫu Phế âm hư sẽ khàn, yếu và mỏng manh. Thận không nạp khí sẽ tạo ra một tiếng ho ngắn và yếu, dường như có thể làm người ta khuỵu xuống. Tiếng ho của mẫu Can xâm phạm Phế sẽ có tính chất phun vọt, bắn ra, với nhiều tiếng ho liên tiếp rồi ngưng nghỉ, bởi Can chủ việc vận động trơn tru. Tiếng ho của mẫu Huyết kết trở ngại Lồng ngực sẽ yếu, và âm thanh có thể mang chất giọng sền sệt. Khả năng đọc được những dấu ấn như thế là kỹ năng chẩn đoán cao nhất của thầy thuốc Trung Quốc. Điều này đã được một thầy thuốc Trung Quốc lớn tuổi mà tôi từng theo học minh họa một cách tiêu biểu cho tôi. Vị thầy thuốc ấy nhìn một người lạ bước vào phòng và hỏi ngay rằng ông ta đã cắt túi mật từ khi nào!

Đan dệt các phần để thấy tổng thể và thấy tổng thể trong từng phần riêng lẻ là hai mặt bổ sung cho nhau: chúng là những phương thức cảm nhận đối lập, nhưng cả hai đều cần thiết trong quá trình chẩn đoán. Sự nhận ra tổng thể trong một phần riêng lẻ cho thấy quá trình chẩn đoán không chỉ là sự cộng gộp các dấu hiệu. Bởi tổng thể luôn lớn hơn các phần, và việc cộng thêm các phần hiếm khi nắm bắt được một tổng thể độc đáo, nên thầy thuốc phải mang theo phán đoán lâm sàng và sự nhạy cảm đến với từng bệnh nhân, trong một tình huống mang tính chất của các ngành nghệ thuật trong nền văn minh Trung Quốc. Một nghệ sĩ Trung Quốc quan tâm không phải quá nhiều đến thực tại vật chất của con ngựa, ngọn núi hay bông hoa mà mình đang vẽ, mà đến việc nắm bắt được tinh thần của cái được miêu tả. Bản chất của một bức tranh nằm trong từng nét bút. Thầy thuốc Trung Quốc cũng là nghệ sĩ chẳng kém gì họa sĩ Trung Quốc. Người ấy “tận tụy với việc biểu đạt tinh thần bên trong thay vì sự giống thật về hình thể [và] bức tranh phải phản ánh một dòng bút… tự nhiên và tức thời.” Quá trình chẩn đoán cố gắng nắm bắt bản chất của một cá nhân, cũng như một bức tranh Trung Quốc thể hiện bản chất của một phong cảnh cụ thể.

Cái nhìn về thầy thuốc như một nghệ sĩ mang lại cho thầy thuốc Trung Quốc một vị thế lớn lao, nhưng không lớn hơn vị thế mà quan niệm phương Tây dành cho họ. Và, dù cả y học Trung Quốc lẫn y học phương Tây đều khẳng định rằng một thầy thuốc chỉ có thể trở thành thầy thuốc giỏi qua kinh nghiệm lâm sàng phong phú, y học Trung Quốc quả thực nhấn mạnh hơn vào việc phát triển sự nhạy cảm.

Sự nhấn mạnh này là một khác biệt then chốt giữa hai hệ thống y học. Một thầy thuốc phương Tây đã hoàn tất quá trình huấn luyện tin rằng mình đã được trang bị sẵn khoa học và những kỹ năng cần thiết. Thực hành lâm sàng khi đó là khu vực để đạt được tốc độ, độ chính xác và sự thành thạo cao hơn. Một thầy thuốc Trung Quốc không bước ra khỏi quá trình huấn luyện với đúng kiểu tự tin ấy. Người ấy không chỉ được dạy một môn khoa học, mà còn được trao một công cụ phức tạp nhưng mềm dẻo để tiếp cận con người. Để tinh thông công cụ ấy sẽ cần cả một đời thực hành. Nếu tạm gác qua việc cả thực hành y học phương Tây lẫn phương Đông đều nhằm làm vơi bớt đau khổ và chữa lành bệnh nhân, thì y học Trung Quốc quả thực có vẻ gần gũi hơn với các ngành nghệ thuật so với y học phương Tây. Một thầy thuốc Trung Quốc thực sự khéo léo, giống như họa sĩ, nhà thơ, nhà thư pháp và kiếm khách Trung Quốc, là bậc thầy của nét bút phân định chắc chắn.

Cuốn sách này đã tập trung vào chẩn đoán sơ cấp, vậy mà thực tại của một con người cá thể vẫn lẩn tránh không chỉ những mẫu bệnh đơn giản được trình bày ở đây, mà cả tấm lưới mẫu bệnh tinh vi nhất. Với một sự ngoan cố dai dẳng, những rối loạn thực sự của con người cứ rơi mãi vào những khe hở nhỏ xíu giữa các mẫu bệnh và giữa các từ ngữ. Việc phân định các mẫu bất hòa chỉ đưa thầy thuốc đến gần một tình trạng bất hòa cụ thể đến thế mà thôi; nỗ lực ấy được hoàn tất trong điều trị — trong những tổ hợp thuốc và/hoặc huyệt châm cứu cụ thể. Thực ra, có thể nói rằng bất kỳ mẫu bất hòa nào cũng thực sự được định nghĩa bởi cách điều trị được kê để tái điều hòa nó.

Chính vì lý do này mà phần lớn khối lượng tài liệu thành văn trong kho tàng y học Trung Quốc bàn về trị liệu. Hầu hết những cuốn sách được nhắc đến trong Thư mục lịch sử của cuốn sách này (Phụ lục I) và trong các phụ lục khác đều đề cập đến những phương pháp điều trị. Lý thuyết được mô tả trong cuốn sách này, có thể nói, chỉ là phần nổi trên mặt nước của tảng băng: hiểu lý thuyết mới chỉ là khởi đầu của việc hiểu trị liệu. Những bộ sách Trung Quốc đồ sộ đi vào từng chi tiết những phức tạp của cách điều trị thích hợp với những sắc thái khác nhau của một mẫu bệnh duy nhất. Chỉ riêng từ ngữ không thể mô tả được một mẫu bệnh — phải tiếp cận nó bằng cách xác định các vị thuốc và huyệt châm cứu với tỷ lệ, số lượng và phẩm chất chính xác để khớp với sự vận động chính xác của âm và dương ở mỗi bệnh nhân riêng biệt.

Để kê được một cách điều trị chính xác như thế, thầy thuốc phải quen thuộc với tác dụng của kho dược liệu Trung Quốc đồ sộ trên những triệu chứng và mẫu bệnh cụ thể; phải biết các chất điều chỉnh tính chất của nhau như thế nào khi được phối hợp; phải biết cách dùng các phương thang cổ điển; và cuối cùng, phải hiểu cách điều chỉnh phương thang cho những tình huống vốn dĩ luôn khác đi đôi chút so với bất kỳ trường hợp nào đã từng gặp. Điều này cũng đúng với châm cứu: thầy thuốc phải biết đặc tính của từng huyệt, công năng của huyệt, tác dụng của huyệt đối với các tình trạng bất hòa, và phải hiểu chính xác cách phối hợp các huyệt khi tiếp cận một rối loạn cụ thể.

Chính qua dược học và châm cứu — qua việc thêm một vị thuốc hay một huyệt nào đó, qua những điều chỉnh nhỏ về lượng thuốc hay về kỹ thuật tay — mà thầy thuốc phản ánh những sắc thái vi tế riêng có của mỗi bệnh nhân. Một thầy thuốc khéo léo có thể đọc một phương thang và từ đó hình dung ra mẫu bất hòa riêng của một cá nhân, biết những phần nào của cơ thể bị ảnh hưởng và bị ảnh hưởng ra sao, hiểu mức độ nghiêm trọng của các triệu chứng cùng thời gian kéo dài của chúng, nói được những triệu chứng và khuynh hướng khác đang hiện diện, và thường thậm chí cảm nhận được cấu trúc cảm xúc của bệnh nhân — một phương thang nhạy cảm và trung thành với con người bệnh nhân đến thế. Vì vậy, điều trị chạm đến bệnh nhân theo hai cách: nó vừa biểu đạt vừa cố gắng chữa lành tình trạng bất hòa.

Chú thích

1. Một khả năng khác là mẫu khí hư và huyết hư, trong đó sự khô được giải thích là sự thiếu hụt phương diện nhuận dưỡng của huyết. Xem Chương 8, chú thích 3.

2. Nguyên lý điều trị ăn sâu vào tư tưởng Trung Quốc đến mức người ta có thể tìm thấy một bản tóm lược của nó trong Tao-te Ching, chương 77: “Khi [dây] cao, hãy kéo xuống / khi nó thấp, hãy nâng lên. / Khi nó thừa, hãy giảm bớt. / Khi nó thiếu, hãy bổ sung.” Chan, Chinese Philosophy, tr. 174.

   Tôn Tư Mạc, thầy thuốc vĩ đại nhất của triều Đường (618–907 CN), đã diễn đạt nguyên lý trị liệu này bằng một công thức phủ định nổi tiếng: “Nếu thực mà lại thêm vào, hư mà lại giảm bớt, dòng chảy mà lại tả, chỗ tắc mà lại bế, hàn mà lại làm lạnh, nhiệt mà lại làm ấm, thì bệnh sẽ tăng lên, và thay vì nhìn thấy mạng sống của bệnh nhân, tôi nhìn thấy cái chết của người ấy.” Thousand Ducat Prescriptions [19], mục 1, chương 2, tr. 1.

3. Các văn bản Trung Quốc nói chung phân biệt giữa việc điều trị “biểu hiện ra ngoài” (biao), nghĩa là các triệu chứng, và việc điều trị “cái gốc” (ben), nghĩa là mẫu bất hòa. Khi điều trị cái gốc, người ta thường mong rằng “hình tướng bên ngoài” hay các triệu chứng sẽ biến mất. Nhưng trong một số tình huống, người ta phải áp dụng câu nói truyền thống: “Khi cấp bách, hãy trị biểu hiện bên ngoài” (Ma Ruo-shui trích dẫn trong Theoretical Foundations của ông [62], tr. 33). Chẳng hạn, nếu bệnh nhân đang xuất huyết và mất máu đáng kể, thầy thuốc trước tiên sẽ cố cầm máu — tức là triệu chứng — để giảm bớt tạm thời, nhờ đó sau này có thể điều trị mẫu bệnh. Hoặc trong trường hợp cổ trướng nặng, nếu dịch trong ổ bụng cản trở hô hấp, thầy thuốc sẽ tạm thời điều trị triệu chứng. Việc điều trị đồng thời cả triệu chứng lẫn cái gốc để làm giảm khó chịu cho bệnh nhân trong khi tái điều hòa mẫu bệnh nền tảng cũng là điều thường làm. Nhiều tình huống lâm sàng khác như vậy được nhắc đến trong chương 65 của Su Wen, mục 18, chương này chủ yếu dành cho sự phân biệt giữa biểu hiện và cái gốc.

4. W. K. C. Guthrie, The Greek Philosophers (New York: Harper & Row, 1950, 1975), tr. 41.

5. Jones, Hippocrates and Heracleitus, tập 4, tr. 11–13. Phần nhấn mạnh là do tác giả thêm vào. The Nature of Man là một trong những tác phẩm cuối cùng và mang tính lý thuyết nhất trong các trước tác của Hippocrates. Tác phẩm này thường được cho là của Polybus, con rể của Hippocrates.

6. Chương 38 của Su Wen mang tựa đề “Luận về chứng ho” và dành để phân biệt các loại ho do những tạng khác nhau sinh ra. Phương pháp của chương này là chủ yếu dựa vào những biến đổi của các triệu chứng đi kèm. Chẳng hạn, một chứng ho thuộc mẫu Can bất hòa được cho là gây đau mạng sườn, khiến người bệnh khó xoay mình (Su Wen, mục 10, chương 38, tr. 214–217). Tuy vậy, bản thân việc ho cũng cho thấy ít nhất là Phế đã bị ảnh hưởng, bởi ho là âm thanh của Phế (Su Wen, mục 7, chương 23, tr. 150).

7. Chan, Chinese Philosophy, tr. 210.

Chương 10 — Tấm Lưới Không Người Dệt — Và Núi Sinai

Để tiện cho việc bàn luận, ta có thể xem việc thăm khám, chẩn đoán và điều trị của y học cổ truyền Trung Quốc như ba phạm trù riêng biệt. Nhưng trên thực tế, chúng là những giai đoạn của một quá trình liên tục. Các mẫu bất hòa chính là khung xương của quá trình ấy, và theo một nghĩa nào đó, chúng hợp thành một lý thuyết. Tuy vậy, trí óc phương Tây đòi hỏi một lý thuyết phải tóm tắt các hiện tượng và đưa ra một nguyên lý phổ quát để giải thích bản chất cùng mối tương quan của chúng. Một lý thuyết hàm chứa một chân lý. Vậy các mẫu bất hòa có thật và có đúng không? Đây là một câu hỏi hóc búa, đưa ta đến bờ vực thẳm ngăn cách tư tưởng Trung Quốc với tư tưởng phương Tây.

Thế giới quan Trung Quốc là vòng tròn và tự khép kín. Nó hình dung vũ trụ là một chỉnh thể, một đại vũ trụ, được tạo nên bởi sự triển khai và biến dịch không ngừng của âm và dương. Y học Trung Quốc, cũng như tư tưởng Trung Quốc nói chung, khởi đầu và kết thúc bằng ý niệm về một chỉnh thể, trong đó mọi bộ phận liên hệ với nhau và cũng liên hệ với cái toàn thể. Vị thầy thuốc Trung Quốc khởi đi từ sự hiểu biết về cái toàn thể, được dệt nên từ vô số chi tiết đã được hệ thống hóa trong các y thư cổ truyền. Qua kinh nghiệm lâm sàng, người ấy dần có được sự nhạy cảm đối với từng cá nhân. Và cuối cùng, thầy thuốc chạm đến một biểu hiện cụ thể của cái toàn thể — một biểu hiện mà tự nó cũng là một chỉnh thể. Sự vận động giữa hai cái toàn thể ấy, từ đại vũ trụ của mọi hiện tượng nơi thân thể đến tiểu vũ trụ của một con người độc nhất, được trung gian hóa bởi khung khái niệm của các mẫu bất hòa.

Khái niệm mẫu bất hòa mô tả sự vận động của âm và dương trong thân thể, đồng thời cũng là thí dụ cho cách âm và dương triển khai trong vũ trụ. Bát cương — Lý/Biểu, Hư/Thực, Hàn/Nhiệt và Âm/Dương — tương quan với nhau trong thân thể cũng như chúng tương quan trong vũ trụ. Bất kỳ mẫu bất hòa nào nảy sinh khi những phương diện ấy của âm và dương đan xen với các dấu hiệu riêng của một bệnh nhân, vì thế, đều là một biểu hiện cá biệt của sự vận động phổ quát của âm và dương. Mọi hiện tượng đều dự phần vào cái toàn thể. Các mẫu bất hòa là có thật và đúng, theo nghĩa chúng cung cấp một cách để nhận thức ý niệm của người Trung Quốc về cái được gọi là “tấm lưới không người dệt”. Tấm lưới ấy là đại vũ trụ — tức vũ trụ — được xem là không do ai tạo ra, mà tồn tại theo những mệnh lệnh của bản tính nội tại của chính nó: nghĩa là, nhờ sự triển khai không ngừng của âm và dương. Không có một “chân lý” nào ở phía sau hay phía trên những thứ ta nhìn thấy; không có đấng sáng tạo hay nguyên nhân đầu tiên; vậy mà những thứ ta nhìn thấy vẫn tiếp diễn, và sự tiếp diễn ấy chính là tiến trình vĩnh cửu của vũ trụ.

Có lẽ chỉ có những lời của một triết gia Đạo giáo mới đưa ta đến gần hơn với thực tại nghịch lý ấy:

Cách vận hành của Trời thật sâu xa huyền nhiệm. Trời có những mặt nước phẳng để san bằng, nhưng Trời không dùng đến; Trời có những dây dọi để làm vật cho thẳng đứng, nhưng Trời không dùng đến. Trời làm việc trong sự tĩnh lặng sâu thẳm. . . .

Cho nên có câu rằng: Trời không có hình mà muôn vật đều được nên trọn. Trời giống như thứ tinh chất hư huyễn nhất, không có nét gì, vậy mà muôn sự biến đổi đều do đó mà thành. Cũng vậy, bậc thánh nhân không bận làm gì, mà ngàn quan chức của nước vẫn thi hành công việc đến mức cao nhất.

Đó có thể gọi là sự dạy dỗ không lời, và mệnh lệnh không tiếng.

Cách mô tả thực tại của người Trung Quốc không xuyên tới một chân lý; nó chỉ có thể là một mô tả mang tính thi ca về một chân lý không thể nắm bắt. Tâm, Phế và Thận trong cuốn sách này không phải là quả tim, lá phổi hay quả thận theo nghĩa vật chất; chúng là những nhân vật trong một vở kịch mô tả về sức khỏe và bệnh tật. Với người Trung Quốc, cách mô tả tiến trình vĩnh cửu của âm và dương này là cách duy nhất để cố giải thích hoặc sự vận hành của vũ trụ, hoặc sự vận hành của thân thể con người. Và thế là đủ, bởi tiến trình ấy là tất cả những gì hiện hữu; không có chân lý nền tảng nào nằm trong tầm với. Chân lý nội tại trong vạn vật và chính là tiến trình.

Liệu một hệ thống tri thức bắt rễ trong thứ siêu hình học như vậy có gì để truyền đạt cho khoa học phương Tây không? Đến nay, y học Trung Quốc, đặc biệt là châm cứu, đã được chấp nhận ở một mức độ hạn chế nơi ngoại vi của nền y học phương Tây. Châm cứu là đối tượng của sự tò mò lan rộng, và người ta đang cố gắng đưa một số kỹ thuật của nó vào dòng chính của thực hành y khoa phương Tây. Trong một số tầng lớp xã hội, người hành nghề y học Trung Quốc thậm chí còn đang được ưa chuộng. Con người vốn luôn có những kỳ vọng phóng đại về y học, và vị thầy thuốc Trung Quốc rất dễ trở thành tâm điểm cho những ai hy vọng vào một liều thuốc chữa bách bệnh, một thứ linh dược không bao giờ sai, một phương thuốc của gánh xiếc mà cơ sở y học chính thống hoặc không biết đến, hoặc đã đồng mưu che giấu.

Tuy nhiên, khuynh hướng quay lưng với y học phương Tây hiện nay không thể chỉ được giải thích bằng những kỳ vọng phi thực tế. Nhiều khả năng là nhiều người đã bắt đầu nhận ra rằng y học phương Tây quá thường xuyên không quan tâm đến sự an lạc tổng thể, bởi nó chỉ có thể đánh giá những mẩu thông tin rất nhỏ và rời rạc. Đồng thời, nó bắt rễ trong một xã hội mà những quy trình thường nhật không chỉ gây căng thẳng mà còn làm ô nhiễm môi trường đến mức mỗi tiện nghi mới có thể che giấu một mối đe dọa mới cho sự sống. Y học của chúng ta phản chiếu xã hội của chúng ta: những cách chữa mới thường sinh ra những tác dụng phụ với độc tính không ngờ. Hơn nữa, thiết chế y tế trung tâm của chúng ta, tức bệnh viện, được cấu trúc chẳng khác gì một nhà máy sản xuất sức khỏe — một cụm từ tự mâu thuẫn.

Y học Trung Quốc đưa ra một viễn kiến khác về sức khỏe và bệnh tật, một viễn kiến ngầm phê phán y học phương Tây, bởi nó từ chối nhìn cá nhân như một thực thể tách rời khỏi môi trường của mình. Quan trọng nhất, y học Trung Quốc cố định vị bệnh tật trong bối cảnh hay trường liên tục không đứt đoạn của toàn bộ đời sống thể chất và tâm lý của một cá nhân: nó nhắm tới việc chữa lành bằng những cách điều trị bao trùm trọn vẹn con người ấy một cách sát sao nhất có thể. Ngược lại, lý tưởng của y học phương Tây là dò xét với độ chính xác như tia laser, xuyên tới tác nhân gây bệnh ở cấp vi mô trong mô, trong tế bào, và cuối cùng là trong phân tử DNA. Nói ngắn gọn, nhược điểm chính của y học phương Tây là nó có khuynh hướng không nhìn thấy cái toàn thể.

Y học Trung Quốc còn có những điểm mạnh đáng kể khác. Các phương thuốc Trung Quốc đôi khi hiệu quả hơn phương thuốc phương Tây, và nói chung chúng êm dịu và an toàn hơn. Chẳng hạn, các thang thuốc Trung Quốc không gây tác dụng phụ, bởi chúng được cân bằng để phản ánh toàn bộ trạng thái tồn sinh của bệnh nhân. Ngoài ra, y học Trung Quốc có khả năng điều trị tốt hơn y học phương Tây những căn bệnh nảy sinh từ mối tương quan phức tạp giữa các hiện tượng thể chất và tinh thần. (Thật vậy, chính ý niệm về sự thống nhất của thân, tâm và thần là một điểm mù của khoa học phương Tây.) Bởi y học Trung Quốc nhấn mạnh sự cân bằng và tương quan hơn là số lượng đo đếm được, nó cũng thường có thể phát hiện và điều trị một rối loạn trước khi rối loạn ấy trở nên nhận biết được bằng những kỹ thuật chẩn đoán tinh vi nhất của phương Tây. Y học Trung Quốc có khả năng chạm tới những nơi lẩn tránh kính hiển vi, và rốt cuộc, chính là những nơi tạo nên thực tại con người.

Y học Trung Quốc chia sẻ với những hệ thống y học định tính truyền thống khác, như mô hình Hy Lạp cổ điển hay Hindu, khả năng đo lường chất. Y học phương Tây hiện đại, bám gót cuộc cách mạng khoa học, đã bẻ gãy tính liên tục sống động của kinh nghiệm, tức kết cấu thực sự của thực tại con người, thành những đơn vị đo đếm được. Thực tại chỉ trở nên cảm nhận được trong tương quan với một phép chiếu các đơn vị không gian, thời gian, chuyển động và vật chất. Với nhiều thầy thuốc hiện đại, phản ứng riêng biệt của mỗi người trước bệnh tật — chẳng hạn cách bệnh nhân đắp chăn lên mình, hay bầu không khí, thần sắc, cảm xúc hoặc giá trị của bệnh nhân — đã bị vùi lấp trong bước chuyển từ truyền thống sang khoa học. Điều đó có thể từng thích hợp ở một thời điểm trong lịch sử và đã dẫn tới nhiều thành tựu to lớn trong chăm sóc sức khỏe, nhưng những vấn đề đã nảy sinh. Rất nhiều điều thuộc về con người và có hiệu lực về mặt y học đã bị mất đi hoặc còn chờ được khám phá, bởi nền chăm sóc sức khỏe hiện đại quá thường xuyên tránh nhìn con người như những sinh thể độc nhất, hữu cơ. Nó dễ dàng thất bại trong việc nhận ra rằng con người không phải chỉ là những biến cố có thể tách rời, quy giản được vào các mô hình cơ học và thực nghiệm.

Mặt khác, không một thầy thuốc Trung Quốc lương thiện nào có thể không kinh ngạc trước những thành tựu của y học phương Tây, trước sự dễ dàng mà một thứ thuốc như streptomycin, hay một kỹ thuật như phẫu thuật tim hở, có thể xuyên tới cốt lõi của những rối loạn mà y học Trung Quốc thấy là phức tạp và khó trị.

Bởi y học Trung Quốc chỉ thu thập các dấu hiệu bên ngoài để nhận ra một hình thái tổng thể, nó có những điểm mù của riêng mình. Và một trong những điểm mạnh lớn nhất của nó — cách nó nhìn thân thể như một chỉnh thể — có thể lại là điểm yếu lớn nhất. Vì y học Trung Quốc không bao giờ có thể tách bộ phận ra khỏi cái toàn thể, ngay cả khi một tình huống lâm sàng đòi hỏi phải gạt bỏ các tương quan tổng thể và điều trị trực tiếp một bộ phận cụ thể. Một khối u hay một viên sỏi mật lớn đôi khi phải được nhận diện, cô lập và loại bỏ. Y học Trung Quốc hiếm khi làm điều đó — nó thiếu cả lý thuyết lẫn kỹ thuật.

Và bởi nhấn mạnh chất cùng tỷ lệ, đồng thời xem số lượng là thứ yếu, y học Trung Quốc yếu về tiên lượng. Chẳng hạn, phần lớn các khối u cố định tại chỗ được cho là do huyết ứ mà thành và được điều trị bằng những kỹ thuật tái điều hòa thích hợp. Nhưng y học Trung Quốc không thể tập trung vào chính khối u để xác định nó ác tính hay lành tính. Một thầy thuốc Trung Quốc giỏi thường có thể cảm nhận được rằng một tình trạng bất hòa đang đe dọa tính mạng, nhưng đó không phải là vấn đề trọng tâm trong phương pháp y học Trung Quốc. Người ấy không thể đưa ra một tiên lượng định lượng được như y học phương Tây.

Y học phương Tây hiện đại rõ ràng, chính xác và dứt khoát. Nó có nét bút chắc chắn của sự đo lường, đối lập với nét bút dễ sai lầm hơn của sự phán đoán. Tính chính xác và công nghệ của nó cho phép can thiệp nhanh chóng, điều có thể mang tính quyết định trong những tình huống đe dọa tính mạng.

Y học phương Tây hiện đại và y học cổ truyền Trung Quốc là hai hệ thống lý thuyết và thực hành riêng biệt, có những điểm mạnh và điểm yếu bổ sung cho nhau. Dường như chúng rất cần đến nhau. Liệu hệ thống này có thể hấp thu được điều gì thực sự hệ trọng từ hệ thống kia không?

Về phía Trung Quốc, niềm hy vọng như vậy là vô lý. Dù y học Trung Quốc đã phát triển đáng kể trong lịch sử của mình, sự tiến bộ ấy là một đường xoắn ốc dài, mãi quay quanh điểm khởi nguyên của nó: các y thư cổ. Vì điểm khởi nguyên ấy được cho là chứa đựng hạt giống của mọi điều có thể biết, mọi phát triển đều là một hình thức chú giải chậm rãi trong một khung khái niệm rộng. Những cuốn sách cổ là ngôn ngữ của y học Trung Quốc, và dù vốn từ có thể được mở rộng và làm giàu, ngữ pháp và cú pháp thì cố định. Với tính trọn vẹn và tự khép kín của mình, y học cổ truyền Trung Quốc không có khả năng đồng hóa bất cứ điều gì thách thức những giả định nền tảng của nó. Những ý tưởng và chất liệu mới có thể được nhận diện và thậm chí được đưa vào, nhưng chúng không bao giờ có thể mở rộng hay biến đổi cái ma trận nền tảng. Vì thế, vitamin B1 là rất dương, penicillin là rất âm, nhưng không có gì vượt ra ngoài âm và dương.

Có lẽ chính vì tư tưởng Trung Quốc không quan tâm đến nguyên nhân, mang tính vòng tròn, và nhìn vũ trụ như đang ở trong trạng thái cộng tác tự nhiên mà không có đấng sáng tạo hay đấng điều hành, nên nó thiếu động lực để vượt ra ngoài cách tổ chức quan sát của chính mình. Không có khát vọng khám phá một thực tại tối hậu siêu vượt các hiện tượng, không có nhu cầu vượt ra ngoài cái nội tại. Tư tưởng Trung Quốc không thể mở rộng hay siêu vượt những giới hạn của chính mình. Khái niệm về sự thống nhất của những mặt đối lập đòi hỏi một sự sáng rõ được mài sắc, một nhãn quan nhất điểm, và nó loại trừ ý niệm rằng loài người có thể đạt tới những tầng bậc chân lý cao hơn. Rốt cuộc, “quay về là sự vận động của Đạo”.

Thoạt nhìn, y học phương Tây có vẻ cũng không thấm tháp gì với những phương thức nhận thức khác. Với vị thế cố thủ quan liêu hiện nay, khuynh hướng tìm giải pháp kỹ thuật, và niềm tin kiêu ngạo vào vận mệnh của chính mình, có thể đưa ra một lập luận mạnh mẽ rằng y học phương Tây sẽ không bao giờ thấy ở hệ thống Trung Quốc điều gì hơn một túi mánh khóe lạ lùng. Tuy vậy, khoa học phương Tây, khác với nền y học phương Tây đã được thể chế hóa, trong những năm gần đây đã trải qua một số thay đổi quan trọng. Tác động của những phát triển lý thuyết ấy là việc đặt câu hỏi với những giải thích chỉ dựa trên quan hệ nhân quả tuyến tính, và một sự chuyển dịch hướng tới cách hiểu mới về các hiện tượng — một cách hiểu không xa lạ với một số ý niệm Trung Quốc được trình bày trong cuốn sách này. Chẳng hạn, Joseph Needham cho rằng quan niệm nhân quả đặc trưng của người Trung Quốc trong thế giới tự nhiên cũng tương tự như quan niệm mà nhà sinh lý học so sánh buộc phải hình thành khi nghiên cứu mạng thần kinh của động vật ruột khoang, hay cái được gọi là “dàn nhạc nội tiết” của động vật có vú. Trong những hiện tượng này, không dễ tìm ra yếu tố nào đang dẫn dắt ở một thời điểm nhất định. “Hình ảnh một dàn nhạc gợi lên hình ảnh một người nhạc trưởng, nhưng ta vẫn chưa biết ‘nhạc trưởng’ của những hoạt động hiệp đồng của các tuyến nội tiết ở động vật có xương sống bậc cao có thể là gì. Hơn nữa, giờ đây có khả năng rằng các trung tâm thần kinh bậc cao của động vật có vú và của chính con người tạo thành một thứ liên tục dạng lưới hay “mạng thần kinh” linh hoạt hơn nhiều so với quan niệm truyền thống về những sợi dây điện thoại và các tổng đài. Lúc này một tuyến hay một trung tâm thần kinh có thể giữ vị trí cao nhất trong thứ bậc nhân quả, lúc khác lại là một tuyến hay trung tâm khác; do đó có cụm từ “dao động theo thứ bậc”. Tất cả những điều ấy là một lối tư duy hoàn toàn khác với quan niệm nhân quả đơn giản hơn kiểu “hạt” hay “bi-a”, trong đó tác động trước đó của một vật là nguyên nhân duy nhất cho chuyển động của vật kia.

Những nhận thức khác đã nảy sinh từ các suy ngẫm gần đây của phương Tây về những hệ quả của thuyết lượng tử: Các bộ phận... được nhìn như một mối liên kết tức thời, trong đó những tương quan động lực của chúng phụ thuộc, theo một cách không thể quy giản, vào trạng thái của toàn bộ hệ thống (và thực vậy, vào trạng thái của những hệ thống rộng lớn hơn chứa chúng, cuối cùng và về nguyên tắc mở rộng đến toàn thể vũ trụ). Vì thế, người ta được dẫn tới một ý niệm mới về tính toàn vẹn không đứt đoạn, phủ nhận ý niệm cổ điển rằng thế giới có thể được phân tích thành những bộ phận tồn tại riêng rẽ và độc lập.

Phê phán sinh thái đối với y học hiện đại đã sinh ra những ý tưởng mới: Các tác nhân vi sinh, những rối loạn trong các quá trình chuyển hóa thiết yếu, sự thiếu hụt các yếu tố tăng trưởng hay hormone, và căng thẳng sinh lý, nay được xem là những nguyên nhân đặc thù của bệnh tật... Không còn nghi ngờ gì, học thuyết về căn nguyên đặc thù đã là lực lượng kiến tạo nhất trong nghiên cứu y học suốt gần một thế kỷ, và những thành tựu lý thuyết cũng như thực hành mà nó mang lại chiếm phần lớn nền y học hiện đại. Vậy mà có rất ít trường hợp nó đưa ra được một lời giải thích trọn vẹn về căn nguyên của bệnh. Bất chấp những nỗ lực điên cuồng, nguyên nhân của ung thư, của xơ động mạch, của các rối loạn tâm thần và của những vấn đề y học lớn khác của thời đại chúng ta vẫn chưa được khám phá. Người ta thường cho rằng nguyên nhân của mọi bệnh tật có thể và sẽ được tìm ra đúng lúc bằng cách dùng những khẩu pháo lớn của khoa học nhắm vào các vấn đề. Nhưng trên thực tế, việc truy tìm nguyên nhân có thể là một cuộc theo đuổi vô vọng, bởi phần lớn các trạng thái bệnh là kết quả gián tiếp của một chòm các hoàn cảnh, chứ không phải kết quả trực tiếp của những yếu tố quyết định đơn lẻ. Ngay trong thánh địa sâu kín nhất của ngành chăm sóc sức khỏe, người ta cũng đang kêu gọi chuyển sang những hệ hình mới: “Y học đã mất hai trăm năm để thu nạp những tuệ kiến của vật lý cổ điển, tức vật lý Newton. Hơn năm mươi năm sau ‘cuộc cách mạng lượng tử’ trong vật lý hiện đại, y học vẫn chưa thu nạp được những chuẩn mực của nó.”

Thật nghịch lý, những ý tưởng mới này trong khoa học phương Tây, những ý tưởng hướng tới ý thức về tính toàn thể của hiện hữu, lại nảy sinh như kết quả trực tiếp của thôi thúc phương Tây muốn xuyên thấu các hiện tượng và tìm ra chân lý siêu việt ở phía sau chúng. Tư tưởng phương Tây, ở chỗ cao quý và lương thiện nhất của nó, được nuôi dưỡng bằng sự căng thẳng thường trực giữa chưa biết và đã biết, giữa bất toàn và toàn hảo. Con người phương Tây được khích động bởi một thế lưỡng nan siêu hình — một mặt, nó được tạo ra theo hình ảnh của Đấng Toàn Năng, mặt khác, nó được tạo ra từ bụi đất. Loài người phương Tây bị cuốn vào sáng tạo và trở thành; nó lao tác trong tăng trưởng và phát triển. Có lẽ đây là hệ quả của sự nhấn mạnh của truyền thống Do Thái–Kitô giáo vào một Đức Chúa Trời hiện diện khắp nơi và siêu việt, khiến cho việc đạt tới sự toàn thiện của con người trở thành bất khả. Có lẽ ý niệm ấy liên quan đến quan niệm siêu hình của người Hy Lạp rằng “chúng ta là như chúng ta là bởi vì những gì chúng ta có thể trở thành”. Dù thế nào, đó là một ý niệm hoàn toàn vắng mặt ở Trung Quốc, một thái độ tương phản sắc nét với quan niệm của người Trung Quốc rằng chân lý vốn nội tại trong sự sắp đặt hài hòa của cái đã được ban cho.

Khoa học phương Tây có thể bị phê phán vì vô cảm, vì kiêu ngạo, vì muốn công phá Thiên đường — nhưng sự thật vẫn là nó khiêm nhường, và sự khiêm nhường là phần cốt lõi của tư tưởng khoa học tốt nhất. Dù bị lạm dụng đến đâu, ý niệm tiến bộ vẫn hàm ý rằng không phải mọi thứ đã đạt được, rằng còn nhiều điều chưa tới. Để còn là khoa học, khoa học phải tin rằng điều nó khám phá ngày mai có thể làm lung lay và cách mạng hóa mọi điều nó tin hôm nay. Khoa học phương Tây, khác với tư tưởng Trung Quốc truyền thống, tất yếu tiếp nhận cái mới. Và nay đang nổi lên, nơi những biên giới của khoa học hiện đại, một cảm nhận mới về sinh thể, về sự liên kết lẫn nhau, về chất và về tính thống nhất. Sự phát triển của tư tưởng phương Tây đang tạo chỗ cho những mô hình và lý thuyết mới.

Khi khoa học gặp gỡ y học Trung Quốc, sự nghiên cứu của phương Tây sẽ tất yếu có khuynh hướng quy giản các kỹ thuật châm cứu và dược thảo vào một mô hình sinh hóa của phương Tây (xem Chương 4, chú thích 10 và 11). Tuy vậy, vẫn có hy vọng rằng tinh thần Đạo giáo kỳ lạ về sự tương liên sẽ soi sáng những nơi lẩn tránh thước đo của phương Tây, để người ta học được nhiều hơn là chỉ những kỹ thuật mới. Bằng cách tiến tới một cách nhìn về sức khỏe và bệnh tật của con người vừa phân tích vừa tổng hợp, phương Tây có thể tạo ra một hệ hình chính xác hơn về thực tại sinh học và, bằng những bước nhảy lượng tử, đưa các phương pháp của y học Trung Quốc lên những tầm cao mới về độ chính xác và hiệu lực.

Trong khi sự huyền nhiệm và thâm sâu có thể được tìm thấy ở cả Đông và Tây, có lẽ một tuệ kiến sống động hơn nằm ở phương Tây, với ý niệm về đấng sáng tạo và sự sáng tạo, về hữu thể và sự trở thành. Trong động lực của Đấng Sáng Tạo siêu việt của truyền thống Do Thái–Kitô giáo–Hồi giáo, hoặc của siêu hình học Hy Lạp, có thể tìm thấy những hạt giống, niềm hy vọng và động lực cho một nỗ lực không ngừng hướng tới sự trưởng thành tiệm tiến, tri thức gia tăng, và sự nhận chân chân lý ngày càng sâu. Sự khải lộ năng động và sự triển khai hàm chứa trong phép biện chứng của phương Tây.

Người ta kể rằng trên núi Sinai, ngoài Luật, Moses còn được ban một danh mục mọi bệnh tật và cách chữa trị chúng. Cuốn Sách ấy về sau bị một vị vua sùng đạo, lo lắng muốn khôi phục sự khiêm nhường nơi thần dân mình, phá hủy. Ở trạng thái tốt đẹp nhất, khoa học phương Tây biết rằng ta không bao giờ có thể dựng lại cuốn Sách ấy, nhưng nó cũng biết rằng, trước sự bất toàn của chính mình, ta phải tiếp tục cố gắng. Những cuốn sách của y học cổ truyền Trung Quốc đã được viết xong. Cuốn sách phương Tây, cuốn sách luôn đang được viết, có thể rồi đây sẽ có thêm những chữ Hán.

Chú thích

1. “Quan niệm... [là] về một mẫu thức bao la. Có một tấm lưới những tương quan khắp vũ trụ, mà những nút của nó là các vật và các biến cố. Không ai dệt nó, nhưng nếu bạn can thiệp vào kết cấu của nó, bạn làm thế là tự chuốc họa vào thân... Tấm lưới không ai dệt này... tiến gần tới một triết học sinh thể đã phát triển.” Needham, Science and Civilization, tập 2, tr. 556.

2. Li’s Spring and Autumn Annals (khoảng năm 240 trước Công nguyên), dẫn trong Needham, The Great Titration, tr. 324.

3. Tao-te Ching, chương 40.

4. Needham, Science and Civilization, tập 2, tr. 289.

5. David Bohm và B. Hiley, “On the Intuitive Understanding of Non-locality as Implied by Quantum Theory”, dẫn trong Zukav, The Dancing Wu-Li Masters (New York: William Morrow & Co., 1971), tr. 315.

6. René Dubos, Mirage of Health (New York: Harper Colophon Books, Harper & Row, 1959, 1979), tr. 102.

7. H. Bursztajn và cộng sự, Medical Choices, Medical Chances (New York: Seymour Lawrence/Delacorte Press, 1981), tr. xiii.

8. Immanuel Kant đã nói về một cảm thức tương tự về sự căng thẳng và sự siêu vượt như nguồn cội của sáng tạo: Hai điều làm tràn đầy tâm trí tôi sự ngưỡng mộ và kính sợ mỗi lúc một mới và một lớn: ... bầu trời đầy sao trên đầu tôi và luật đạo đức trong tôi... Cái nhìn thứ nhất, về vô số thế giới, phá hủy, có thể nói như vậy, tầm quan trọng của tôi như một sinh vật thú tính, thứ phải trả lại cho hành tinh (một hạt bụi trong vũ trụ) chất liệu mà nó đã ra đời từ đó... Cái sau, ngược lại, nâng giá trị của tôi lên vô hạn như giá trị của một trí tuệ, nhờ nhân cách của tôi, trong đó luật đạo đức khải lộ một cuộc sống độc lập với mọi tính thú và thậm chí với toàn bộ thế giới cảm giác... một cứu cánh không bị giới hạn bởi những điều kiện và giới hạn của đời sống này mà vươn tới cái vô hạn. [Critique of Practical Reason, Lewis White Beck dịch (Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1956), tr. 166.] Viktor Frankl đã mô tả cùng ý niệm ấy bằng những thuật ngữ tâm lý: Sức khỏe tâm thần dựa trên một mức độ căng thẳng nhất định, sự căng thẳng giữa cái một người đang là và cái một người phải trở thành... Điều con người cần không phải là sự hằng định nội môi mà là ... động lực tinh thần trong một trường căng thẳng lưỡng cực. [Man’s Search for Meaning (New York: Simon & Schuster, 1962), tr. 104–105.] Cách diễn đạt ý niệm này của Franz Kafka như sau: Anh ta là một công dân tự do và an toàn của thế giới, vì anh ta bị xích vào một sợi xích đủ dài để cho anh ta tự do khắp không gian trần thế, nhưng chỉ dài đến mức không gì có thể kéo anh ta vượt qua biên giới của thế giới. Nhưng đồng thời anh ta cũng là một công dân tự do và an toàn của Thiên đường, vì anh ta cũng bị xích bởi một sợi xích thiên giới được thiết kế tương tự. Cho nên nếu anh ta hướng về, chẳng hạn, trái đất, thì cái vòng cổ thiên giới siết anh ta lại, và nếu anh ta hướng về Thiên đường, thì cái vòng cổ trần thế cũng làm như vậy. Vậy mà mọi khả năng đều thuộc về anh ta, và anh ta cảm thấy điều đó; hơn nữa, anh ta thực sự từ chối việc giải thích sự bế tắc ấy bằng một sai sót trong cách xích ban đầu. [The Great Wall of China (New York: Schocken Books, 1936, 1970), Suy tưởng số 63, tr. 174–175.]

9. “Người Trung Quốc có lẽ là dân tộc độc đáo trong số những dân tộc lớn của thế giới ở chỗ truyền thống sơ khởi của họ không bao gồm cả một huyền thoại sáng thế lẫn những truyền thuyết sử thi về các cuộc thiên di của dân tộc cổ xưa.” Charles O. Hucker, China’s Imperial Past (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1975), tr. 22.

10. Babylonian Talmud, Zeraim, Berakoth, 106, và Mo’ed, Pesachim, 56b. Vị vua ấy là Hezekiah.

Phụ lục

Phụ Lục A — Các Giai Đoạn Của Bệnh: Một Chuỗi Cảnh Lâm Sàng

Phụ lục này minh họa sự tiến hóa của tư duy y học Trung Quốc và chứng tỏ sức sống của nó. Y học Trung Quốc là một khối tri thức được tạo nên từ rất nhiều bài bình giải viết ra trong suốt hai mươi thế kỷ qua. Tuy lịch sử của nó có vẻ rối rắm, sẽ là một sai lầm nếu bỏ qua sự thật rằng y học Trung Quốc cũng đã trải qua một quá trình tự làm sáng tỏ lâu dài. Y học Trung Quốc luôn quay về với những nguồn cội được kính trọng và tôn thờ của mình, nhưng những nguồn cội ấy không ngừng được soi xét và bổ sung. Nói ngắn gọn, truyền thống đang sống ấy không ngừng tự tái khám phá chính mình.

Quá trình tự làm mới này được thể hiện rõ qua những bước phát triển lịch sử trong cách người Trung Quốc tiếp cận các bệnh sốt. Trong số những bức tranh lâm sàng thường gặp nhất mà thầy thuốc Đông cũng như Tây quan sát có những căn bệnh kèm sốt và một chuỗi sự kiện bao gồm khởi phát, đỉnh điểm và hồi phục. (Cho đến rất gần đây, những bệnh này vẫn là nguyên nhân tử vong hàng đầu.) Ở phương Tây hiện đại, những rối loạn ấy có lẽ sẽ được mô tả là bệnh nhiễm trùng và bệnh truyền nhiễm. Các thầy thuốc Trung Quốc mô tả những bệnh sốt như vậy là những mẫu bất hòa nối tiếp nhau.

Ban đầu, người ta cho rằng những mẫu bệnh này diễn ra trong một chuỗi sáu giai đoạn. Về sau, một chuỗi bốn giai đoạn khả dĩ cũng được phát triển, để bổ sung cho tư duy trước đó và mang lại cho thầy thuốc một lý thuyết thay thế để làm việc. Cả chuỗi sáu giai đoạn lẫn chuỗi bốn giai đoạn đều hợp thành khung nhận thức cơ bản mà các thầy thuốc Trung Quốc dùng để chẩn đoán và điều trị bệnh sốt. Khái niệm về các chuỗi mẫu bệnh trong bệnh sốt cũng làm rõ thêm những mẫu Biểu (Exterior) của bát cương, cũng như các mẫu của tà khí (Pernicious Influences).

Mẫu Sáu Giai Đoạn (liu-jing bian-zheng)

Ý tưởng về một mẫu bệnh sáu giai đoạn lần đầu được phát triển bởi một trong những thầy thuốc vĩ đại nhất trong lịch sử Trung Quốc, Zhang Zhong-jing, trong tác phẩm kinh điển của ông, Shanghan Lun (Bàn về các bệnh do hàn gây ra), viết vào khoảng năm 220 sau Công nguyên. Zhang đã nghiên cứu và tổng hợp toàn bộ các trước tác y học thời ông để phát triển mẫu sáu giai đoạn. Điểm xuất phát về mặt tư tưởng của ông là một đoạn tối nghĩa và khó hiểu trong Nei Jing mô tả sáu giai đoạn bệnh, và từ đó ông tạo nên một mẫu chuỗi công phu, logic và thực dụng. Phương pháp điều trị và các bài thuốc được mô tả trong mẫu bệnh này vẫn còn được mọi người hành nghề y học cổ truyền Trung Quốc ghi nhớ.

Bàn về các bệnh do hàn gây ra của Zhang đã trở thành tác phẩm quan trọng thứ hai trong văn học y học Trung Quốc và sinh ra ít nhất cũng nhiều bài bình giải như Nei Jing, dù nó nhấn mạnh đến phương pháp điều trị và các bài thuốc hơn là lý thuyết. Vẻ tao nhã và sự tinh tế của Bàn về nằm ở số lượng tối thiểu các dấu hiệu mà nó dùng để vạch ra một mẫu bệnh, và ở sự mềm mại, chính xác của các bài thuốc cùng những biến hóa của chúng.

Sáu giai đoạn được trình bày trong Bàn về hợp thành một loạt mẫu bệnh phác họa tiến trình của những căn bệnh đặc trưng bởi tà khí xâm nhập vào cơ thể và sinh ra sốt. Thường thì, Zhang gợi ý, những bệnh như vậy bắt đầu từ giai đoạn thứ nhất và tiến tuần tự đến giai đoạn thứ sáu; tuy nhiên, bệnh có thể đi thẳng đến bất kỳ giai đoạn nào, bỏ qua các giai đoạn, hoặc thậm chí di chuyển theo chiều ngược lại.

Giai đoạn thứ nhất được gọi là Tai Yang (Thái Dương, Dương Lớn). Trong Bàn về, giai đoạn này được đặc trưng bởi sợ hàn hoặc sợ phong, sốt, đau đầu và mạch phù. (Trong khuôn khổ bát cương, đây là mẫu ngoại hàn tà khí.) Bàn về đề cập nhiều sự phân biệt và biến thể trong giai đoạn Thái Dương. Giai đoạn này đánh dấu sự khởi phát của bệnh, sau đó tà khí có thể tiến vào giai đoạn Dương Minh hoặc Thiếu Dương.

Giai đoạn Dương Minh (Yang Ming, Dương Sáng) được đặc trưng bởi “sốt, ra mồ hôi, không sợ lạnh mà sợ nóng”. Cáu gắt, khát nước, cùng mạch nhanh, lớn và đầy là những dấu hiệu quan trọng của Dương Minh. Giai đoạn này đánh dấu sự phát triển vào bên trong của bệnh, và theo bát cương, đây là mẫu Lý/Nhiệt.

Giai đoạn thứ ba là Shao Yang (Thiếu Dương, Dương Ít). Về mặt logic, phạm trù này lẽ ra phải đứng trước Dương Minh. Tuy nhiên, thứ tự trình bày dựa trên tường thuật gốc trong Nei Jing nên đã không bị thay đổi. Những dấu hiệu chỉ định mẫu Thiếu Dương gồm “rét và sốt thay nhau, ngực và mạng sườn đầy tức, miệng đắng, không thèm ăn, cáu gắt và buồn nôn”. Sốt và rét ở đây giống như trong bệnh sốt rét, xuất hiện riêng rẽ và rõ rệt. Thiếu Dương thuộc một phạm trù con trong nguyên lý Biểu/Lý và được gọi là mẫu nửa Biểu/nửa Lý. Vì Thiếu Dương không có cảnh rét và sốt đồng thời của một mẫu Biểu, cũng không có các dấu hiệu Lý là sốt mà không sợ lạnh, nên nó được coi là trạng thái ở giữa. Mẫu bệnh này gắn bó mật thiết với đường kinh Đởm và Tam Tiêu, và do đó gắn với đau mạng sườn, miệng đắng, nhìn mờ và mạch huyền.

Ba giai đoạn đầu — Thái Dương, Dương Minh và Thiếu Dương — là những mẫu Thực. Giai đoạn thứ tư và thứ năm là những mẫu Hư và Lý, thật ra không liên quan đến tà khí; giai đoạn thứ sáu được coi là một giai đoạn tạp. Tà khí có thể xâm nhập vào cơ thể trong ba giai đoạn cuối hoặc bằng cách tuần tự đi qua ba giai đoạn đầu, hoặc bằng cách đi thẳng vào bên trong.

Giai đoạn thứ tư là Tai Yin (Thái Âm, Âm Lớn). Nó được đặc trưng bởi bụng đầy và căng, không khát, cùng với “nôn, không thèm ăn, tiêu chảy nhiều và đôi khi đau”. Các bài bình giải coi trạng thái này là mẫu Tỳ Dương hư.

Giai đoạn thứ năm là Shao Yin (Thiếu Âm, Âm Ít) và được cho là sâu hơn một bước. Nhiều bài bình giải gọi đây là giai đoạn nghiêm trọng nhất. Những dấu hiệu nổi bật của nó là “mạch vi tế và rất muốn ngủ”. Các dấu hiệu khác là sợ lạnh, tay chân lạnh và không sốt. Các bài bình giải coi giai đoạn này là mẫu Dương hư, đặc biệt là hư của Thận.

Giai đoạn thứ sáu là Jue Yin (Quyết Âm, Âm Tuyệt). Về mặt logic, đây lẽ ra phải là giai đoạn sâu nhất và nghiêm trọng nhất. Tuy nhiên, Bàn về cho thấy đây thực ra là một mẫu tạp, trong đó âm và dương của cơ thể tác động theo cách phức tạp khiến một số vùng nóng còn những vùng khác lại lạnh. Văn bản cũng bàn đến giun. Mẫu sáu giai đoạn, cùng với nhiều phạm trù con và số lượng lớn các bài thuốc, đã là nền tảng điều trị những bệnh sốt có nguồn gốc từ bên ngoài trong nhiều trăm năm. (Các bài thuốc dành cho ba giai đoạn cuối đóng vai trò nền tảng cho việc điều trị những bất hòa bên trong.) Nhưng dần dần, các thầy thuốc bắt đầu phê phán nó vì những thiếu sót và tính phiến diện. Nhiều nhà lâm sàng và nhà lý thuyết tin rằng Bàn về của Zhang nhấn mạnh đến tà khí Hàn đến mức gần như loại trừ tà khí Nhiệt, tập trung vào Hàn làm tổn thương Dương trong khi quên xử lý Nhiệt làm tổn thương Âm, và bàn đến Dương hư trong khi bỏ qua Âm hư. (Cũng có thể rằng bản chất bệnh tật đã thay đổi qua các thời đại, nhờ hệ thống thoát nước tốt hơn, vệ sinh tốt hơn, xã hội ổn định hơn và dinh dưỡng được cải thiện.)

Mẫu Bốn Giai Đoạn (wei-qi-ying-xue bian-zheng)

Các thầy thuốc Trung Quốc về sau, làm việc từ đầu triều Minh (1368–1644 sau Công nguyên) cho đến triều Thanh (1644–1911 sau Công nguyên), đã phát triển cái về sau được gọi là mẫu bốn giai đoạn. Cấu trúc này nhằm giải quyết những khiếm khuyết của mẫu sáu giai đoạn. Nó không phải là sự bác bỏ Bàn về các bệnh do hàn gây ra; đúng hơn, nó là một bổ sung cung cấp phương pháp toàn diện hơn để điều trị bệnh sốt. Tùy theo các dấu hiệu lâm sàng, giờ đây thầy thuốc Trung Quốc có thể luận giải rối loạn bằng chuỗi sáu giai đoạn hoặc chuỗi bốn giai đoạn. Mẫu bốn giai đoạn được biết đến như một sự phát triển của “Phái Ôn Bệnh” (Warm Disease School, wen-re xue). Dù phái này xuất hiện muộn trong lịch sử y học Trung Quốc, nó vẫn được chấp nhận phổ quát như một phần của truyền thống y học cổ điển Trung Quốc, chứng tỏ các mẫu bệnh, lý thuyết và nhận thức lâm sàng thay đổi và được tinh luyện để có sự rõ ràng và chính xác hơn.

Phái Ôn Bệnh truy nguyên nguồn gốc của mình từ vài câu rải rác trong Nei Jing nói về các bệnh Nhiệt, như “Mùa đông bị Hàn làm tổn thương, mùa xuân sẽ có bệnh Ôn”, và từ vài dẫn chiếu ngắn trong Bàn về, như “Bệnh Thái Dương, sốt và khát, không sợ lạnh, là bệnh Ôn”. Lấy bốn từ trong Nei Jing mô tả các thực thể sinh lý, Phái Ôn Bệnh tiếp tục phát triển một chuỗi mẫu bệnh Nhiệt thay thế. Họ phác họa bốn cảnh tượng nối tiếp rộng lớn của những bất hòa do sốt. Trong cách biểu diễn sơ đồ này, người ta cho rằng bệnh sốt có thể xâm nhập bốn độ sâu khác nhau của cơ thể.

Giai đoạn thứ nhất, gọi là mẫu Vệ Phần (wei-fen-zheng), xảy ra khi tà khí ở phần Vệ, tức độ sâu thứ nhất của cơ thể. (Wei là từ Hán chỉ Khí Bảo Vệ, tức vệ khí.) Những bất hòa thuộc mẫu này được đặc trưng bởi sốt, hơi sợ lạnh, đau đầu, ho, hơi khát kèm hoặc không kèm ra mồ hôi, chất lưỡi hoặc đầu lưỡi hơi đỏ, và mạch phù và nhanh. Trong khuôn khổ bát cương, đây là mẫu Ngoại Nhiệt. Nó không được mô tả trong Bàn về của Zhang.

Mẫu thứ hai trong bốn giai đoạn, mẫu Khí Phần (qi-fen-zheng), xảy ra khi tà khí tiến vào phần Khí, tức độ sâu thứ hai của cơ thể. Điều này xảy ra nếu tà khí không bị trục xuất khỏi phần Vệ và xoay xở thâm nhập sâu hơn vào cơ thể. Dấu hiệu chính của nó là sốt mà không sợ lạnh, tương tự giai đoạn Dương Minh trong chuỗi sáu giai đoạn hoặc mẫu Lý/Nhiệt của bát cương. Nhiều mẫu phụ khác nhau phát triển, tùy thuộc vào các loại Nhiệt liên quan và tạng nào bị xâm phạm. Chi tiết của giai đoạn này được bàn rộng rãi trong y văn. Ví dụ, Nhiệt ở Phế biểu hiện bằng sốt cao, thở khò khè, ho, rêu lưỡi vàng và khát; Nhiệt ở Vị sinh ra sốt cao, mồ hôi, nước tiểu sẫm màu và ít, táo bón, đau bụng và đau vùng thượng vị, cùng mạch hồng.

Giai đoạn thứ ba trong bốn giai đoạn được gọi là mẫu Doanh Phần (ying-fen-zheng). Từ Ying mô tả phương diện Dinh dưỡng của khí, vốn gắn với huyết, và giai đoạn Doanh là độ sâu tiếp theo trong chuỗi. Các dấu hiệu chính gồm lưỡi đỏ tươi, cáu gắt, bồn chồn, mê sảng hoặc hôn mê, sốt nặng hơn về đêm, khát (nhưng không dữ dội như khát gắn với phần Khí), những nốt phát ban đỏ nhẹ trên da, và mạch tế, nhanh. Vì tà khí đã ở trong các phần âm sâu hơn của cơ thể, lưỡi trở nên đỏ tươi và thần rất dễ bị nhiễu loạn, trong khi khát giảm bớt vì một phần tân dịch bốc hơi và thăng lên lưỡi. Vì giai đoạn Doanh đi trước giai đoạn Huyết, người ta thường thấy sự khởi đầu của các nốt phát ban và mẩn ngứa trên da, là những dấu hiệu của Nhiệt trong Huyết.

Mẫu Huyết Phần (xue-fen-zheng) là giai đoạn cuối, sâu nhất và nghiêm trọng nhất trong bốn giai đoạn. Mọi dấu hiệu của phần Doanh giờ đây đều nặng hơn; bệnh nhân chìm vào sốt cao, mê sảng hoặc hôn mê, cực kỳ cáu gắt, và có những nốt phát ban, mẩn ngứa rõ rệt và dữ dội trên da. Khi Nhiệt nhiễu loạn Huyết, huyết vọng hành với những dấu hiệu như nôn ra máu, chảy máu cam, máu trong phân hoặc nước tiểu, và phát ban trên da. Thần cũng có thể bị nhiễu loạn nặng nề. Nhiệt trong giai đoạn này có thể làm tổn thương Âm và Huyết, do đó dễ dàng cho phong phát sinh, với những dấu hiệu như run rẩy, cứng đờ, mắt trợn ngược lên và hàm răng nghiến chặt. Đôi khi giai đoạn này có nhiều biểu hiện Hư hơn, và có thể coi Nhiệt là đang làm tổn thương Âm, Tân dịch và Huyết. Những dấu hiệu kèm theo là sốt nhẹ (sáng mát, tối nóng), lòng bàn tay và bàn chân nóng, răng khô, mắt trũng, tay run và mạch rất tế.

Tâm bào thường bị ảnh hưởng trong các bệnh Ôn. Vấn đề thường gặp nhất là Nhiệt nhiễu loạn Thần trong một bệnh Ôn. Hiện tượng này thường được mô tả là Nhiệt hãm vào Tâm bào. Nó xảy ra thường nhất trong giai đoạn Doanh hoặc giai đoạn Huyết. Mỗi khi Tâm bào bị ảnh hưởng như vậy, Thần có thể trở nên không còn sáng rõ, và mê sảng hoặc hôn mê có thể phát triển. Cáu gắt dữ dội và lưỡi run thường là những dấu hiệu đầu tiên của sự hãm này. Một mẫu thay thế thường gặp khác cũng ảnh hưởng đến Thần và đi kèm các bệnh Ngoại Nhiệt là Đàm trọc che lấp Tâm bào. Bảng 12 phân biệt hai mẫu này.

1. Chủ đề lý thuyết y học Trung Quốc này được gọi là Biện chứng các bệnh Nhiệt do ngoại cảm (wai-gan re-bing bian-zheng).
2. Nei Jing nói rằng vào ngày thứ nhất, khi Hàn xâm nhập cơ thể, nó làm tổn thương Thái Dương. Ngày thứ hai nó làm tổn thương Dương Minh, ngày thứ ba Thiếu Dương, ngày thứ tư Thái Âm, ngày thứ năm Thiếu Âm, ngày thứ sáu Quyết Âm. Nếu bệnh tiếp diễn, nó lặp lại chu kỳ này. Xem Su Wen, mục 9, ch. 31, tr. 183–185. Thái Dương, Dương Minh, Thiếu Dương, Thái Âm, Thiếu Âm và Quyết Âm cũng là tên của các kinh lạc. Nhưng mối liên hệ giữa sáu giai đoạn và các kinh lạc đã không được nêu rõ trong y văn Trung Quốc cho đến khi một bài bình giải về Bàn về của Zhang được Zhu Kong viết vào năm 1107 sau Công nguyên. Cũng nên lưu ý rằng, dù sáu giai đoạn dường như dựa trên Nei Jing, nhiều học giả tin rằng, căn cứ vào bằng chứng cú pháp, Bàn về các bệnh do hàn gây ra được viết trước phần lớn Nei Jing.
3. Zhang, Bàn về [27], mục 1, tr. 1.
4. Sự phân biệt quan trọng nhất trong giai đoạn này là giữa tình huống không ra mồ hôi, được coi là Thực, và tình huống có ra mồ hôi, được coi là Hư.
5. Zhang, Bàn về, mục 182, tr. 116.
6. Sđd., mục 96, tr. 57.
7. Ba giai đoạn cuối thực ra ít có ích trong việc điều trị bệnh sốt và nói chung ít có giá trị chẩn đoán. Chúng quan trọng chủ yếu vì các bài thuốc được đề xuất là nền tảng cho phần lớn liệu pháp truyền thống.
8. Zhang, Bàn về, mục 273, tr. 161.
9. Sđd., mục 281, tr. 166.
10. Essential Prescriptions of the Golden Chest [29] của Zhang Zhong-jing, vốn ban đầu là một phần của một tập duy nhất bao gồm cả Bàn về, tiếp tục bàn đến nhiều rối loạn Lý khác nhau, các rối loạn phụ khoa và những tình huống phức tạp.
11. Trong số những thầy thuốc quan trọng nhất có Ye Tian-shi, với tác phẩm chính là Bàn về các bệnh Ôn (Wen-re Lun, 1746 sau Công nguyên), và Wu Ju-tong, với tác phẩm chính là Chẩn đoán tinh tế các bệnh Ôn [23], 1798 sau Công nguyên.
12. Su Wen [1], mục 1, ch. 3, tr. 21; cũng xem mục 2, ch. 5, tr. 35.
13. Zhang, Bàn về, mục 6, tr. 3.
14. Phần bàn về mẫu bốn giai đoạn dựa trên Lecture Notes on Warm Illnesses [80] của Học viện Nam Kinh, tr. 5–10. Phần bàn về Tâm bào dựa trên Foundations [53] của Học viện Thượng Hải, tr. 236–239.

Các Phủ Trong Trạng Thái Bất Hòa

Phụ Lục B — Lục Phủ Trong Trạng Thái Bất Hòa

Chức năng chính của các phủ là tiếp nhận và tiêu hóa thức ăn, hấp thu phần hữu ích rồi chuyển vận và bài xuất phần cặn bã. Bởi vì các phủ chủ yếu gắn với những chất “bất tịnh” như thức ăn chưa được chuyển hóa, nước tiểu và phân, nên chúng được xem là ít “nội” hơn so với các tạng — những cơ quan chuyên trách các chất “thanh khiết” hay các chất nền tảng là khí, huyết, tinh và thần. Trong cả lý thuyết lẫn thực hành, các phủ đóng vai trò ít then chốt hơn các tạng. Tuy vậy, trong châm cứu, các kinh dương ít nhất cũng quan trọng ngang với các kinh âm.

Mỗi phủ được ghép đôi với một tạng theo cái được gọi là quan hệ Biểu – Lý (xem Bảng 1 ở Chương 3), và đường kinh của mỗi cặp tạng – phủ ghép đôi đều nối liền với nhau. Một số phủ có quan hệ mật thiết với tạng tương ứng của chúng. Những cặp dương – âm khác dường như chỉ là sự sắp đặt máy móc theo tương ứng ngũ hành.

Tương ứng giữa Can và Đởm, giữa Tỳ và Vị, giữa Thận và Bàng Quang có ý nghĩa sinh lý thực sự và có giá trị trong thực hành bệnh lý học y học Trung Quốc. Tương ứng giữa Tâm và Tiểu Trường, giữa Phế và Đại Trường thì nằm ở đường kinh của chúng và ít hệ trọng hơn trong thực hành y học thực tế.

Nói chung, các phủ gắn với những mẫu bất hòa thuộc thực và nhiệt nhiều hơn so với các tạng tương ứng. Bất hòa thường gặp nhất ở Bàng Quang là Thấp Nhiệt Hạ Chú (nhiệt/thực), trong khi bất hòa ở Thận thường là những mẫu hư.

Vị và Tỳ cũng bộc lộ những khuynh hướng ấy và cho thấy sự đối lập bổ sung của chúng trong quan hệ với thấp và táo. Vị ưa thấp và mẫn cảm với táo, còn Tỳ thì ngược lại. Vì thế, Vị âm hư là một mẫu bệnh thường gặp, trong khi bất hòa do thấp lại là điển hình của Tỳ. Quan hệ bổ sung giữa Vị và Tỳ còn được nhấn mạnh bởi hướng vận hành khí của chúng: đi xuống từ Vị và đi lên từ Tỳ. Do đó, bất hòa ở Vị sẽ biểu hiện bằng những dấu hiệu buồn nôn, nôn và ợ hơi (tức đảo ngược hướng vận hành thông thường), trong khi bất hòa ở Tỳ lại gắn với phân lỏng và trĩ.

Bất hòa ở Đởm và ở Can khó phân biệt trên lâm sàng, bởi Can — khác với các tạng khác — thường có khuynh hướng gắn với nhiệt và thực. Tuy vậy, có một sự phân biệt khác: bất hòa ở Đởm thường được xem là thiên về biểu hơn, còn bất hòa ở Can thiên về lý hơn.

Các mẫu bất hòa ở Tiểu Trường và Đại Trường thường không liên quan đến tạng tương ứng của chúng, ngoại trừ trong châm cứu, nơi kinh của các phủ được dùng để chữa trị cho tạng tương ứng. Thường gặp nhất là bất hòa ở Tiểu Trường và Đại Trường gắn với Tỳ, với khuynh hướng bao gồm thực, trệ hoặc nhiệt (chẳng hạn thấp nhiệt ở Đại Trường). Triệu chứng sôi bụng hay sùng sục (borborygmus) thường giúp phân biệt những bất hòa này với bất hòa ở Vị và Tỳ.

Tam Tiêu không tồn tại tách khỏi các cơ quan khác và hiếm khi tham gia vào những mẫu bệnh có thể phân biệt nó với các cơ quan khác. (Một lần nữa, điều này không đúng với kinh của nó, vì kinh này có sự tồn tại riêng biệt và công dụng trị liệu riêng.) Những mẫu bất hòa ở phủ thường gặp nhất được tóm tắt trong các Bảng 13–17.

Bảng 13. Các mẫu bất hòa ở Vị

¹ Thường được gọi là Can phạm Vị.

² Thường được gọi là Tỳ Dương Hư.

Bảng 14. Các mẫu bất hòa ở Tiểu Trường

¹ Thường được bàn đến như Tỳ Khí Hư.

² Mẫu bệnh này thường mô tả chứng thoát vị bẹn và thường được bàn đến như Hàn Trở Can Kinh.

³ Mẫu bệnh này thường được gọi là Tâm Hỏa Di Kinh sang Tiểu Trường, và là một ngoại lệ trong đó Tâm và Tiểu Trường gắn kết với nhau trên lâm sàng.

Bảng 15. Các mẫu bất hòa ở Đại Trường

¹ Thường được gọi là Thấp Nhiệt Lỵ.

² Mẫu bệnh này được nhắc đến trong Linh Xu và được Trương Trọng Cảnh bàn đến chi tiết. Nó tương tự với thực thể viêm ruột thừa của y học phương Tây.

³ Thường được gọi là Thấp Khốn Tỳ.

⁴ Thường được gọi là Tỳ Dương Hư.

Bảng 16. Các mẫu bất hòa ở Đởm

Bảng 17. Các mẫu bất hòa ở Bàng Quang

¹ Thường được gọi là Thận Dương Hư.

Ghi chú

1. Các Bảng 13–17 dựa trên những bảng trong sách Traditional Chinese Internal Medicine của Sở Y tế thành phố Thiên Tân [55], tr. 29–45, và trong Clinical Handbook của Học viện An Huy [68], tr. 34–38.

Phụ Lục C — Các Mẫu Bệnh Và Lý Do Đến Khám

Khi một bệnh nhân đến gặp thầy thuốc Đông y, người ấy thường có một lý do đến khám chính, chẳng hạn như sốt, ho, hay những rối loạn về đường ruột. Lời than phiền ấy chỉ là một phần của một mẫu bất hòa, và điều mà thầy thuốc quan tâm hàng đầu trong chẩn đoán là phân biệt được mẫu bệnh nào đi kèm với lời than phiền đó. Một số lời than phiền thường gặp và những mẫu bệnh điển hình mà chúng hòa vào được liệt kê trong các Bảng 18–39. Cả các lời than phiền lẫn các mẫu bệnh đều không nhằm mục đích liệt kê cho đầy đủ; chúng chỉ nhằm minh họa một tiến trình. Nhiều lời than phiền chính trong số này có thể được tìm thấy như những phạm trù bệnh lý rộng lớn trong các sách giáo khoa y học cổ truyền Trung Quốc, nơi chúng được bàn đến dài dòng theo các mẫu bệnh cùng những biến thể, tương tác và cách điều trị của chúng.

Sốt

Sốt thường là một nét nổi bật của hầu hết các mẫu bệnh do ngoại tà (Pernicious Influence). Âm hư là mẫu bệnh lý chủ yếu có kèm sốt, nhưng bảng dưới đây cũng đưa vào hai mẫu bệnh lý khác mà thông thường không gắn với sốt. Việc đưa chúng vào là để minh họa sự linh hoạt mà y học Trung Quốc đòi hỏi.

Bảng 18. Sốt

Đau đầu

Đau đầu có thể là lý do đến khám chính của rất nhiều mẫu bệnh khác nhau. Nói chung, những cơn đau đầu khởi phát đột ngột, hoặc kéo dài trong thời gian ngắn, hoặc dữ dội mà không giảm, đều thuộc các mẫu bệnh do ngoại tà hay nội tà (tức là các mẫu thực). Những cơn đau đầu nhẹ kéo dài thường thuộc các mẫu bệnh lý / hư.

Bảng 19. Đau đầu

Chóng mặt

Các mẫu bệnh ngoại biểu thường kèm chóng mặt cũng giống hệt các mẫu bệnh đau đầu, nên sẽ không được nhắc lại trong bảng. Chóng mặt do lý có thể thuộc mẫu thực hoặc mẫu hư. Các mẫu lý / thực thường là những mẫu can phong nằm trong một mẫu can nhiệt chung (can hỏa, can dương, hoặc can âm), hoặc nằm trong một mẫu đờm ngăn cản “thanh dương khí” đi lên đầu. Những mẫu lý / hư chính gây chóng mặt là các mẫu huyết hư hoặc khí hư không thể bù đắp cho đầu, hoặc các mẫu suy kém ở Thận khiến Thận không thể nuôi dưỡng Tủy và Não.

Bảng 20. Chóng mặt

Khát

Khát là một lý do đến khám khác thường, và được bàn ở đây để minh họa sự linh hoạt trong lâm sàng của y học Trung Quốc. Dấu hiệu khát thường chỉ về nhiệt hoặc âm hư. Tuy nhiên, nếu những dấu hiệu đi kèm cho thấy một mẫu bệnh không điển hình, thì lời than phiền ấy có thể mang một ý nghĩa khác.

Trong một văn bản y học Trung Quốc, phần bàn về khát sẽ phân biệt triệu chứng đơn thuần này với bệnh đái tháo đường (“chứng tiêu khát”, xem ghi chú bảng ở trang 332), trong đó khát sẽ đi kèm với ăn rất nhiều và tiểu tiện quá nhiều.

Bảng 21. Khát

Nôn

Nôn thường là do vị khí nghịch lên, và có thể là kết quả của riêng những mẫu bất hòa ở Vị, hoặc của những mẫu bất hòa khác ảnh hưởng đến Vị.

Bảng 22. Nôn

Ho

Ho là một triệu chứng thường gặp, hay thấy trong các mẫu bệnh do ngoại tà khi tà xâm nhập vào Phế. Ho cũng có thể là một phần của những mẫu bất hòa ở lý Phế, hoặc của những mẫu bất hòa ở tạng khác ảnh hưởng đến Phế. Bảng này bỏ qua các ngoại cảm, vì chúng đã được trình bày trong các bảng khác. Những bất hòa bên trong thường gắn với ho là âm hư và khí hư. Những tạng thường ảnh hưởng đến Phế nhất là Tỳ (hư khiến đờm sinh ra và xâm nhập Phế), Can (can hỏa có thể xâm phạm Phế), hoặc Thận (Thận không giữ được phế khí).

Bảng 23. Ho

Đau ngực và đau mạng sườn

Lồng ngực là cung điện của Phế và Tâm, trong khi hai bên mạng sườn được cho là có quan hệ mật thiết với Can và Đởm. Đau ngực thường xuất hiện trong những mẫu bệnh khi ngoại tà cản trở sự lưu thông của phế khí, khi huyết và khí của Tâm bị tắc trở vì không đủ dương để tạo ra vận động, hoặc khi có đờm ngăn trở. Đau mạng sườn thường là một phần của nhiều mẫu bất hòa khác nhau ở Can và Đởm.

Bảng 24. Đau ngực và đau mạng sườn

Đau bụng

Đau bụng có thể xuất hiện trong các mẫu bất hòa ở Can, Đởm, Tỳ, Vị, Thận, Đại trường và Tiểu trường, Bàng quang, và Tử cung. Bảng này tóm tắt những phạm trù thường gặp nhất.

Bảng 25. Đau bụng

Đau lưng

Đau hoặc mỏi thắt lưng nói chung là dấu hiệu của bất hòa ở Thận. Khi đây là lý do đến khám chính, thầy thuốc phải quyết định xem chứng đau lưng ấy thuộc một mẫu thực hay một mẫu hư.

Bảng 26. Đau lưng

Tiêu chảy

Tiêu chảy thường là dấu hiệu của bất hòa ở Tỳ, Vị hoặc Trường. Sự bất hòa ấy có thể do ngoại tà, do thực tích, do tạng phủ suy yếu, hoặc do mất cân bằng trong quan hệ giữa các tạng. Nói chung, bất hòa thường gặp nhất là thấp, hoặc sự tắc trở chức năng chuyển hóa của Tỳ. Bất hòa ở Tỳ thường do chính sự suy yếu của nó mà ra: thận hỏa không nâng đỡ Tỳ, hoặc Can mất sự điều hòa của mình, từ đó ảnh hưởng đến Tỳ.

Bảng 27. Tiêu chảy

Táo bón

Táo bón đơn thuần thường là dấu hiệu của nhiệt và thực, và chỉ về một bất hòa ở Đại trường. Khi là lý do đến khám chính, nó cũng có thể xuất hiện trong nhiều mẫu bệnh khác nhau.

Chảy máu cam hoặc chảy máu lợi, ho ra máu, nôn ra máu, tiểu ra máu, hay đi cầu ra máu thường đi kèm với các mẫu bệnh nhiệt — hoặc thực nhiệt, hoặc hư nhiệt. Nhiệt hay hỏa có thể dễ dàng sinh ra kiểu vận hành huyết ngang ngược như vậy. Nếu mọi dấu hiệu khác đều không hướng về thực nhiệt hay nhiệt (đặc biệt ở phần dưới cơ thể), thì chảy máu có thể là một phần của mẫu hư hoặc mẫu hàn.

Mẫu bệnh này, còn gọi là Tâm hỏa nhập tiểu tràng, là một trong rất ít trường hợp mà tâm và tiểu tràng có quan hệ với nhau trên lâm sàng.

Phù có thể ảnh hưởng đến từng vùng cơ thể như mặt, mí mắt hay tay chân, hoặc có thể ảnh hưởng đến toàn thân. Phù thường có liên hệ chủ yếu với ba tạng âm điều hòa nước — phế, tỳ và thận.

Co thắt, run rẩy và co giật thường liên quan đến phong và có thể có nguồn gốc ngoại sinh hoặc nội sinh.

Các bệnh phụ khoa

Ba rối loạn phổ biến ở phụ nữ dưới đây cho thấy y học Trung Quốc sẽ lồng ghép những than phiền của phụ nữ vào các mẫu bệnh thông thường như thế nào.

Mất ngủ

Mất ngủ nói chung liên quan đến những rối loạn của Tâm tàng thần. Rất thường khi, sự bất hòa của Tâm như vậy còn gắn liền với các tạng khác nữa.

Tiểu rắt có thể xuất hiện trong mẫu bệnh của bất kỳ tạng nào điều hòa nước.

Ghi chú: 1. Các bảng 18–39 dựa trên Tianjin City, Traditional Chinese Internal Medicine [55], tr. 51–86; Anhui Institute, Clinical Handbook [68], tr. 63–82, 128–135; và Huzhou Institute, Traditional Chinese Gynecology [77], tr. 25–56.

Phụ Lục D — Bàn Lại Về Mạch

Việc bắt mạch thường là phần quan trọng nhất trong Tứ Chẩn (Four Examinations) và có tính quyết định đối với việc biện biệt mẫu bệnh nói chung. Phụ lục này mở rộng phần bàn về mạch đã trình bày trước đó. Nó được viết đặc biệt cho những độc giả là thầy thuốc hoặc học viên Đông y, những người đã quen thuộc với lý thuyết mạch căn bản. Tuy vậy, độc giả phổ thông cũng có thể thấy hứng thú với cách những ý nghĩa (hay những tương ứng âm–dương) thay đổi tùy theo một cấu hình dấu hiệu trọn vẹn.

Mạch có thể được bắt ở ba vị trí trên động mạch quay (xem Chương 6). Giữa những vị trí mạch này và một số tạng nhất định có những tương quan. Các bậc thẩm quyền trong truyền thống có những ý kiến khác nhau về tương quan chính xác; những ý kiến chính được trình bày trong Bảng 40. Trong các nguồn văn bản, những tương ứng này có được nhắc đến, nhưng ít được bàn luận trên lâm sàng.

Bảng 40. Tương quan giữa các vị trí mạch — Tổng hợp ý kiến của những nguồn có thẩm quyền chính

Điều quan trọng là phải nhận ra rằng hai mươi tám loại mạch hiếm khi xuất hiện đơn lẻ. Thường thì hai loại hoặc nhiều hơn cùng xuất hiện kết hợp. Vì vậy, với mỗi loại mạch đều có một danh sách những mạch khác thường kết hợp với nó.

Một loại mạch có thể xuất hiện ở cả ba vị trí, hoặc chỉ ở một vị trí trên động mạch quay. Để cho thấy truyền thống xử lý những vị trí mạch khác nhau như thế nào, các bảng đã được đưa vào cho những loại mạch quan trọng hơn. Cột “Hai bên” trong mỗi bảng mô tả những triệu chứng hoặc mẫu bệnh gắn với mạch khi nó xuất hiện chỉ ở một vị trí, nhưng trên cả hai tay. Thông tin này là một ý kiến dựa trên những phát biểu của Li Shi-zhen (1518–1593) trong tác phẩm kinh điển Pulse Studies of the Lakeside Master của ông. Các cột “Bên trái” và “Bên phải” trình bày một sự đơn giản hóa những ý kiến lớn thời kỳ đầu về ý nghĩa của mạch khi nó xuất hiện chỉ ở một vị trí và chỉ trên một tay. Những phát biểu này bắt nguồn từ bộ sưu tập toàn diện do Ủy ban Nghiên cứu Lưu trữ Y học Cổ truyền Trung Quốc thành phố Thượng Hải thực hiện.

Khi một thầy thuốc Trung Hoa bắt mạch, có một cảm giác cởi mở — về những khả năng vô tận — đối với điều sẽ được tìm thấy. Luôn có khả năng rằng bất kỳ mạch nào cũng có thể mang một ý nghĩa khác với ý nghĩa mà truyền thống đã gán cho nó. Phần bàn sau đây về hai mươi tám loại mạch cổ điển nhằm truyền đạt phần nào cảm giác về khả năng ấy.

Mạch Phù

Mạch phù nói chung được định nghĩa là dấu hiệu của một mẫu Biểu bất hòa, hoặc của sự hiện diện của một ngoại tà. Thế nhưng mạch phù cũng thường được thấy khi không có bất kỳ dấu hiệu nào khác của một mẫu Biểu (chẳng hạn sốt khởi phát đột ngột, đau đầu, ớn lạnh, v.v.). Nếu mạch phù này yếu, nói chung đó là dấu hiệu của âm hư (hoặc huyết hư), với dương ở thế tương đối thừa khiến mạch nổi cao hơn bình thường. Đây là một ví dụ về việc âm không thể ôm giữ dương. Nếu mạch phù mạnh, nói chung đó là dấu hiệu của nội phong tà khí, hoặc của dương thừa.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 41. Các vị trí khác nhau và mạch phù

Mạch Trầm

Mạch này nói chung được xem là dấu hiệu của một mẫu Lý. Khi mạch trầm yếu, đó là dấu hiệu của dương hư, bởi nó có nghĩa là dương không thể nâng mạch lên. Nếu mạch trầm mạnh, nói chung đó là dấu hiệu của hàn đang kìm hãm sự vận hành đi lên của dương. Đôi khi một người có những dấu hiệu của ngoại tà cùng với mạch trầm. Điều này thường được giải thích là có một mẫu dương hư hay khí hư tiềm ẩn khiến bệnh nhân không thể chống lại ngoại tà một cách hiệu quả. Mạch trầm cũng được xem là mạch chung của các chứng Thận bất hòa. Tuy nhiên, vào mùa đông hoặc ở những người vóc dáng nặng nề, khí và huyết ở sâu hơn là điều bình thường, tạo ra mạch trầm.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 42. Các vị trí khác nhau và mạch trầm

Mạch Trì

Mạch trì biểu thị hàn. Nếu mạch này yếu, nó biểu thị dương không đủ để vận hành khí và huyết. Nếu mạch này mạnh, đó là dấu hiệu hàn thừa đang kìm hãm khí và huyết. (Dấu hiệu này thường gắn với đau.) Trong những trường hợp hiếm, mạch trì đi kèm một chòm dấu hiệu chỉ về một mẫu nhiệt. Thường thì một mẫu nhiệt như vậy có thêm những khía cạnh của thấp, và thấp tác động kìm hãm sự vận hành của khí và huyết, khiến mạch trì mang một phẩm chất “mềm”. Cũng có thể xảy ra trường hợp một mạch trì rất mạnh xuất hiện trong một mẫu nhiệt không có khía cạnh thấp, do một tà khí nhiệt bị “kẹt” lại. (Điều này rất hiếm với nhiệt, nhưng đôi khi xảy ra trong những mẫu nhiệt cấp tính có bụng trướng hoặc táo bón.)

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Sác

Mạch này biểu thị nhiệt. Nhiệt nói chung khuyến khích hoạt động, khiến sự vận hành của khí và huyết tăng lên. Mạch sác có lực biểu thị nhiệt thừa; mạch sác nhưng yếu chỉ về nhiệt hư hay hư hỏa. Trong những tình huống hiếm, mạch sác có thể đi kèm một mẫu hư/hàn. Mạch sác như vậy là một dấu hiệu nhiệt giả tạo, và thay vào đó là dấu hiệu của dương hư cực độ đang nổi ra bề mặt cơ thể. (Tình trạng của bệnh nhân trong trường hợp này là nghiêm trọng, bởi mẫu bệnh và mạch không khớp với nhau.)

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Tế

Mạch tế có thể có nghĩa là thể tích huyết bị giảm, do đó biểu thị huyết hư, thường đi kèm khí hư. Đôi khi một mạch tế nhưng mạnh lại gắn với thấp đang cản trở khí và huyết.

Trên lâm sàng, phải phân biệt mạch tế với mạch vi, là mạch kém rõ ràng và kém phân biệt hơn mạch tế, và thường còn yếu hơn nữa.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 43. Các vị trí khác nhau và mạch tế

Mạch Đại

Mạch đại thường không đủ đặc thù để có một định danh rõ ràng, và vì thế Li Shi-zhen đã bỏ nó ra khỏi bảng hệ thống hóa các mạch của ông. (Ông chỉ bàn đến hai mươi bảy loại mạch.) Mạch đại thường hoặc là mạnh, khiến nó giống mạch thực, hoặc là yếu, khiến nó giống mạch hư. Nếu lực của một mạch nằm giữa mạnh và yếu (tức là mạch ở mức trung) mà vẫn đại, thì khuynh hướng là nói rằng nó biểu thị thực (và cả nhiệt) ở các kinh Dương minh (kinh Vị và Đại trường). Người ta nói những kinh này có nhiều khí và huyết nhất, và dễ biểu hiện và/hoặc ghi nhận thực/nhiệt nhất. Nếu không có những dấu hiệu thực đi kèm, mạch này có thể được xem là dấu hiệu của một thể chất khỏe mạnh.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 44. Các vị trí khác nhau và mạch đại

Mạch Hư

Các nguồn khác nhau đều đồng ý rằng mạch hư biểu thị hư, nhưng không đồng ý về việc mạch này có nhất thiết phải có khía cạnh nông hay không. Một số nguồn dường như gắn mạch hư với huyết hư (Nei Jing, Li Shi-zhen); những nguồn khác gắn nó với khí hư (Mai Jing). Nói chung, nếu mạch hư đặc biệt nông, người ta nói nó biểu thị huyết hư (tức là có khía cạnh âm hư); nếu nó ít nông hơn, thì nó biểu thị khí hư (tức là có khía cạnh dương hư). So với mạch tế, mạch hư chỉ về khí hư nhiều hơn; so với mạch nhu, nó chỉ về huyết hư nhiều hơn.

Các sách hiện đại và thực hành lâm sàng dường như đồng ý rằng mạch hư gắn với khí hư chặt chẽ hơn là với huyết hư. Cách giải thích này nảy sinh từ việc tập trung vào tính chất đại hay sưng phồng của mạch, vốn là một đặc tính của khí hư. Sự đại của mạch được cho là biểu thị việc khí không quản lý hay không “bọc” lấy huyết.

Tạng gắn nhiều nhất với mạch hư là Tỳ. Sự gắn kết này càng góp phần đồng nhất mạch hư với khí hư, bởi bản thân Tỳ thường được gắn với khí hư, hoặc với sự kết hợp của những mẫu khí hư và huyết hư, nhưng hiếm khi chỉ gắn với những mẫu huyết hư đơn thuần.

Mạch hư cũng có thể gắn với sự khởi phát của một ngoại thử tà khí.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 45. Các vị trí khác nhau và mạch hư

Mạch Thực

Đối lập với mạch hư, mạch thực thường được cảm nhận nhiều nhất vào lúc khởi phát của một rối loạn thực/nhiệt, nhưng nó có thể là một phần của bất kỳ mẫu thực nào. Đôi khi, đặc biệt nếu mạch cũng hơi hoãn, nó có thể là dấu hiệu của một thể chất khỏe mạnh. Trên lâm sàng, có thể xảy ra trường hợp một mạch thực là một phần của một mẫu hư, nếu tất cả những yếu tố khác của một cấu hình đều chỉ về hư. Một mạch thực như vậy là giả tạo, và được cho là dấu hiệu cho thấy tiên lượng xấu.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 46. Các vị trí khác nhau và mạch thực

Mạch Hoạt

Mạch này nói chung là dấu hiệu của Đàm thừa, của thấp, hoặc của thực tích, và vì thế được xem là dương (thực) ở trong âm (thấp), hoặc ngược lại. Li Shi-zhen và những nguồn khác (kể cả những phần trong Nei Jing) có khác biệt đôi chút, nhưng tất cả đều hàm ý rằng mạch hoạt có những khía cạnh của nhiệt và là một mạch dương. Trên lâm sàng, mạch hoạt thường được thấy cùng với ho, khạc đờm nhiều, khó tiêu do thức ăn ứ trệ, thấp nhiệt trút xuống Bàng quang, và thấp nhiệt ở ruột. Mạch hoạt cũng có thể đi kèm thai nghén và có thể là dấu hiệu của một thể chất khỏe mạnh.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 47. Các vị trí khác nhau và mạch hoạt

Mạch Sáp

Dù chủ yếu là một mạch âm, mạch sáp có thể mang những khía cạnh của hư hoặc của thực. Nếu mạch sáp đồng thời yếu hoặc tế, đó là dấu hiệu huyết hoặc tinh không đủ để làm đầy huyết quản. Nếu nó mạnh, kháng lại các ngón tay, nói chung đó là dấu hiệu của huyết ứ cản trở sự vận hành. Trong những trường hợp hiếm, một mạch sáp mà mạnh thậm chí có thể chỉ về thấp cản trở sự vận hành, tức là cùng một ý nghĩa mà loại mạch đối lập với nó (mạch hoạt) mang theo. Một số nguồn xếp mạch không đều, loại mạch trong mỗi hơi thở đập một số lần khác nhau (“ba và năm không điều hòa”), vào loại mạch này. Điều này quan trọng bởi không có phạm trù mạch nào khác bao gồm sự không đều ấy. Trên lâm sàng, mạch sáp thường được thấy cùng với đau Tâm và đau ngực (điều này nổi bật trong Nei Jing), với những bệnh kèm mất máu hoặc mất dịch nhiều, và với sự kiệt quệ của Thận (hư nặng), đặc biệt khi liên quan đến những chức năng sinh dục.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 48. Các vị trí khác nhau và mạch sáp

Mạch Huyền

Mạch huyền hàm ý rằng có điều gì đó đang hạn chế sự vận hành của khí và huyết. Mạch này nói chung gắn với sự suy giảm chức năng sơ tiết của Can, nhưng nó cũng có thể đi kèm một mẫu hàn hoặc bất kỳ mẫu nào có đau. Trên lâm sàng, mạch huyền cũng có thể xuất hiện với một mẫu Đàm đi kèm một mẫu Can xâm phạm Tỳ. Vào những lúc khác, mạch huyền có thể biểu thị một mẫu phức tạp, chẳng hạn mẫu vừa nhiệt vừa hàn cùng lúc, hoặc mẫu nửa Lý nửa Biểu.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 49. Các vị trí khác nhau và mạch huyền

Mạch Khẩn

Mạch khẩn biểu thị rằng sự vận hành bị hạn chế vì hàn. Khi một tà khí hàn cố gắng xâm phạm sự vận hành của khí và huyết, sự xung đột giữa hàn và chính khí sinh ra một hoạt động chống trả. Mạch có cảm giác như đang chuyển động từ trái sang phải, và có thể được so sánh với độ căng của một sợi dây thừng bị kéo căng. Trên lâm sàng, mạch này thường đi kèm một mẫu ngoại hàn phong với đau mình, hoặc hàn hư ở Trung Tiêu kèm đau, hoặc hàn thực tích kèm đau.

* Qin Bo-wei, một thầy thuốc nổi tiếng của thế kỷ XX, nói rằng vị trí mạch thứ hai bên phải tự nó huyền là dấu hiệu của Mộc (Can) thừa khắc Thổ (Tỳ), và thường được thấy trong đau bụng hoặc tiêu chảy (Medical Lecture Notes [64], tr. 90).

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 50. Các vị trí khác nhau và mạch khẩn

* “Bôn đồn” (ben-tun) được nhắc đến trong Ling Shu (phần 1, chương 4, tr. 45) và được bàn dài trong nhiều văn bản sớm khác. Triệu chứng của nó là những cảm giác đau rất khó chịu, đến rồi đi, chạy từ rốn lên cổ họng. Mẫu bệnh gắn với những triệu chứng này nhất là Thận dương hư kèm hàn thịnh, tuy Can hỏa cũng được nêu.

Mạch Kết

Mạch kết biểu thị âm đang ở thế thịnh. Nếu mạch đồng thời nhược, sự thiếu vận động trơn tru cho thấy Thận hỏa hư tổn đã lâu và ở mức cùng cực, hoặc khí và huyết không đủ để làm đầy và vận hành trong các đường huyết. Nếu mạch đồng thời thực, sự ngưng trệ có lẽ liên quan đến đàm cực thịnh, hàn, hoặc khí trệ/huyết ứ.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Xúc

Mạch này biểu thị nhiệt thực, thường đi kèm những khía cạnh ngưng trệ do khí trệ, huyết ứ, hoặc đàm hay thức ăn chặn trở sự vận hành. Mạch xúc, nhất là khi đồng thời nhược, đôi khi là dấu hiệu của “khí tạng phản nghịch” và biểu thị hư hàn cùng cực. Điều này tương tự mạch sác trong một mẫu hàn. Trên lâm sàng, mạch xúc thường gặp trong những mẫu dương thực, kèm những triệu chứng như ban đỏ, giận dữ tột độ, thở thô, điên cuồng dữ dội. Mạch này cũng gặp trong những trạng thái hen suyễn thể nhiệt, nơi đàm gây ngưng trở. Cuối cùng, mạch này có thể đi kèm những mẫu Tâm khí và Tâm dương đều đã kiệt.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Đại

Mạch này nói chung là dấu hiệu cho thấy toàn bộ các tạng âm đã kiệt. Đôi khi mạch này đi kèm riêng với một mẫu Tâm khí hư có hồi hộp và đau, hoặc với một mẫu hư hàn ở Trung Tiêu có nôn. Tuy vậy, nếu mạch này đột nhiên xuất hiện và mạnh, nó có thể là một phần của sự ngưng trệ khí nhất thời gắn với một mẫu phong, một tình trạng đau, một hoàn cảnh cảm xúc căng thẳng lớn, hoặc một chấn thương.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Đoản

Mạch này thường là tên gọi cho một mạch không thể sờ thấy ở vị trí thứ nhất hoặc vị trí thứ ba, hoặc ở cả hai vị trí. Đôi khi một mạch vẫn được gọi là đoản ngay cả khi sờ thấy ở cả ba vị trí, nhưng những nhịp chạm vào ngón tay cảm giác quá ngắn về độ dài. Biểu thị khí hư (nhất là khi mạch đồng thời nhược), mạch này thường gặp nhất trong các trường hợp Phế, Tâm hoặc Thận hư. Mạch đoản cũng có thể đi kèm một tình trạng đàm, thức ăn trệ, hoặc say rượu (thứ sinh ra thấp nhiệt), nhưng trong những trường hợp này mạch cũng sẽ có lực và trở nên hoạt và sác.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Trường

Nếu một mạch trường đồng thời hoãn, nó có thể là dấu hiệu của một thể chất khỏe mạnh. Nếu mạch có cảm giác cứng, gấp, khẩn hoặc huyền, nó gợi ý thực. Trên lâm sàng, mạch này kết hợp với mạch huyền thường gặp trong Can khí uất kết, cùng những triệu chứng như đau mạng sườn, đau đầu, mắt đỏ và ù tai. Mạch trường cùng với mạch hồng có thể gặp trong những mẫu bất hòa nhiệt ở Dương minh (Vị và Đại trường), nhất là khi kèm đàm và những dấu hiệu như động kinh hoặc dương cuồng. Hàn/thực kèm đau và hen suyễn có thể có mạch trường và huyền. Phế nhiệt với ho ra máu thường biểu hiện mạch này cùng với mạch sác. Nói chung, mạch trường thường được sờ thấy trong các mẫu nhiệt, đặc trưng bởi những triệu chứng như bứt rứt, khát và táo bón.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Hoãn

Mạch hoãn là mạch bình thường điển hình. Trên lâm sàng, nó khá hiếm, vì hầu hết mọi người đều có những khuynh hướng thể chất nghiêng về những mẫu bất hòa nhất định, và ngay cả khi khỏe mạnh, những khuynh hướng ấy vẫn có thể được nhận ra nơi mạch của họ. Một mạch hoãn thuần khiết đi kèm những dấu hiệu bất hòa, theo một số nguồn, là dấu hiệu của thấp. Tuy nhiên, hầu hết các nguồn dường như cho rằng trong một tình trạng bất hòa, mạch hoãn sẽ mang sắc thái của những loại mạch khác, đến nỗi cách giải thích nó phải tùy thuộc vào toàn bộ cấu hình.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Hồng

Mạch hồng là dấu hiệu của thực/nhiệt kèm những khía cạnh âm hư. Vì vậy, điều trị gồm cả việc làm mát nhiệt và bồi dưỡng âm. Mạch này thường được sờ thấy trong những bệnh sốt kèm khát, bứt rứt và nôn ra máu, hoặc trong những bệnh có loét da đỏ và sưng. Đôi khi có một mạch hồng mà động thế tiến lên của nó lớn nhưng thiếu lực, rồi lại lắng xuống như một mạch hồng bình thường. Nếu mạch này đi kèm những dấu hiệu như tiêu chảy, cách giải thích là độ lớn biểu thị hư (cũng như trường hợp mạch khâu), và khi đó mạch được coi là dấu hiệu của hư. Những bất hòa ở Tâm cũng gắn với mạch này. Một cách giải thích khác có thể có của mạch hồng là nó ngụ ý một tình huống trong đó nhiệt ở bên trong đang bị hàn ở bên ngoài kìm hãm hoặc bế tắc.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Vi

Mạch vi biểu thị dương hư và thường đi kèm những mẫu suy nhược cùng cực với các dấu hiệu như phân lỏng, mặt sáng hồng, ít thần, sợ lạnh, tiêu chảy do hàn, hoặc băng huyết do hàn. Mạch này thường xuất hiện trong những tình huống cấp bách trên lâm sàng là “vong dương” (wang-yang) và “vong âm” (wang-yin). Vong dương có thể phát sinh khi dương hư yếu đến mức (biểu hiện bằng những dấu hiệu như vã mồ hôi dầu, thân thể lạnh, không khát, thở rất yếu, tay chân lạnh, hôn mê) không thể bồi dưỡng âm. Điều này khiến âm và dương ly cách, dẫn đến khả năng “sụp đổ” (ngất hoặc sốc) hoặc thậm chí tử vong. Vong âm có thể xảy ra do mất tân dịch nghiêm trọng, biểu hiện bằng vã mồ hôi nhiều, nôn, tiêu chảy và xuất huyết, và đi kèm với suy nhược, sợ nóng, da ấm, khát, thở thô, tay chân ấm, lưỡi đỏ khô, và một mạch hồng nhưng nhược. Trong trường hợp này, âm không còn bồi dưỡng được dương, và kết quả có thể tương tự như của vong dương — ly cách, sụp đổ hoặc tử vong. Vong âm và vong dương có thể chuyển hóa thành nhau, nên ngay cả một tình huống vong âm cuối cùng cũng có thể phát triển thành mạch vi.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 51. Các vị trí khác nhau và mạch vi

* Xem Phụ lục C, phần bàn về tiêu chảy.

Mạch Nhược

Mạch này cho thấy dương không thể nâng đỡ mạch, và vì vậy nó là dấu hiệu của dương hư và/hoặc tinh hư. Nó chủ yếu gặp trong những mẫu Thận hư cùng các triệu chứng như xương mỏi, lưng và chân yếu, hen suyễn, ù tai hoặc chóng mặt. Mạch nhược đôi khi cũng gặp trong những mẫu Tỳ hư hàn. Li Shi-zhen nói rằng thấy mạch này ở một người già là điều dễ hiểu và thậm chí bình thường, nhưng nếu thấy ở một người trẻ, thầy thuốc phải cảnh giác về một vấn đề nào đó.

Những kết hợp mạch thường gặp

Bảng 52. Các vị trí khác nhau và mạch nhược

Mạch Nhu

Mạch này là dấu hiệu của âm hư, hoặc của cả âm hư và dương hư. Nó thường gặp nhất sau khi mất máu, cũng như trong nhiều mẫu hư nghiêm trọng mà âm hư nhiều hơn dương hư một chút. Li Shi-zhen nói rằng nếu mạch này xuất hiện sau một bệnh nặng hoặc sau khi sinh, đó là điều bình thường và người bệnh sẽ dễ hồi phục. (Truyền thống nói đến thứ hư có thể dễ dàng tiếp nhận bổ pháp và thứ hư không thể. Tình huống này là thứ hư có thể tiếp nhận bổ pháp.) Nếu một người có mạch này nhưng không kèm triệu chứng hư nào, người ta nói rằng mạch “không có rễ”, nhưng người đó vẫn nên được điều trị để phòng bệnh.

Mạch nhu cũng có thể xuất hiện cùng một mẫu thấp, bởi thấp “lan tỏa khắp nơi” và chặn trở sự vận hành của khí và huyết. Trong trường hợp này, mạch nhu có khả năng mang một phẩm chất khẩn và bị cản trở. Đôi khi một mạch nhu, nhược xuất hiện cùng lúc với mẫu thấp khốn nhiễu và Tỳ hư.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Cách

Mạch này là dấu hiệu của tinh hư, âm hư hoặc huyết hư. Nó nghiêm trọng hơn một mạch khâu thông thường, vì trong trường hợp này dương khí ít được âm khống chế hơn, đến nỗi cùng với cảm giác rỗng ở phần giữa, chính bề mặt của mạch lại cứng và huyền. Mạch cách thường xuất hiện khi sảy thai, băng huyết hoặc di tinh.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Phục

Mạch này thường là dấu hiệu của một sự ngưng trệ nghiêm trọng. Nếu một mạch phục mạnh, sự ngưng trệ thường là thực/hàn hoặc thức ăn trệ, và thường đi kèm những cơn đau dữ dội. Khi một tình trạng nhiệt cực thịnh biểu hiện một mạch phục sác, đó là tình huống mẫu bệnh và mạch không tương ứng, và vì vậy là nghiêm trọng và khó điều trị.

Nếu mạch phục không có lực, nó thường là dấu hiệu cho thấy dương khí không đủ để nâng đỡ mạch. Điều này thường gặp trong những bệnh mạn tính kèm nôn, tiêu chảy, tay chân lạnh hoặc ngất. Đôi khi, một người có mẫu mạn tính kết hợp Can dương cang thịnh và Thận âm hư sẽ đột nhiên sụp đổ (đột quỵ, hoặc “trúng” phong) và phát triển chứng bán thân bất toại, và mạch này sẽ xuất hiện. Một số nguồn nói rằng đây có thể là một mạch bình thường khi mang thai.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Lao

Mạch này về cơ bản là một tiểu loại của mạch phục có lực. Nó cũng biểu thị hàn ngưng trệ kèm đau và sự hiện diện của những khối u, bướu hoặc thoát vị. Li Shi-zhen cảnh báo rằng nếu mạch này phát sinh trong một mẫu hư, tình hình là nguy hiểm. Những nguồn khác nêu nó xuất hiện cùng bệnh “bôn đồn”.

Mạch Động

Mạch này được cho là kết quả từ sự vận động hỗn loạn của âm và dương. Khi một cơn đau dữ dội cắt ngang dòng chảy của huyết, hoặc khi sợ hãi khiến khí “lẻn” đi, khí và huyết mất chức năng bồi dưỡng lẫn nhau và sinh ra mạch bất hòa này. Tuy mạch động nói chung là sác, nó không nhất thiết ngụ ý một tình trạng nhiệt; nó chỉ ngụ ý một sự mất cân bằng lớn.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Khâu

Mạch này nói chung xuất hiện sau khi mất máu nhiều, nhưng không xuất hiện trong những mẫu huyết hư mạn tính. Nó cũng có thể xuất hiện sau khi tân dịch bị hao kiệt do nôn, tiêu chảy, vã mồ hôi quá nhiều và mất tinh.

Những kết hợp mạch thường gặp

Mạch Tán

Mạch tán là dấu hiệu của hư cùng cực, đặc biệt là dương hư hoặc nguyên khí hư. Tuy nhiên, khi gặp trong một bệnh hư mạn tính với những dấu hiệu hư, mạch này không giống mạch nhược đã nói ở trên, nơi mạch và mẫu bệnh tương ứng nghĩa là tình trạng sẽ tương đối dễ điều trị. Trong trường hợp này, vì mạch tán là phù, nó cho thấy chính khí hay dương đang “trôi” đi. Đây là sự suy nhược cùng cực, và mẫu bệnh khó có thể được tái hòa hợp. Một số nguồn nói rằng mạch này có thể mang phẩm chất không đều, đôi khi gắn với mạch sáp. Mạch này thường gặp trong những mẫu mạn tính hoặc trong những mẫu kiệt quệ.

Ý nghĩa của mạch tán có xu hướng giữ nguyên bất kể nó được tìm thấy kết hợp với những mạch nào khác. Vì vậy, bảng các kết hợp đã được lược bỏ.

Những kiểu tương ứng mạch khác ở động mạch quay cũng tồn tại trong các văn bản sớm. Nan Jing mô tả các lớp ngang của mạch tương ứng với những tạng khác nhau:

“Với ba hạt đậu lực ấn thì chạm đến da, đó là vị trí của Phế. Sáu hạt đậu lực ấn thì chạm đến huyết quản, đó là vị trí của Tâm. Chín hạt đậu lực ấn thì chạm đến thịt và cơ, đó là vị trí của Tỳ. Mười hai hạt đậu lực ấn thì ngang với gân, đó là vị trí của Can. Ấn đến xương . . . thì chạm đến Thận” (Nan Jing, “Difficulty 5”, tr. 12).

Gắn với phương pháp của Nan Jing này là phương pháp trong đó những phẩm chất của mạch được đưa vào một sơ đồ tương ứng. Chẳng hạn, Nei Jing nói rằng “Can thì huyền; mạch Tâm thì ‘móc’ [được hiểu là hồng]; Tỳ thì ‘giống như thay thế’ [được hiểu là nhuyễn]; Phế thì ‘giống như lông’ [được hiểu là phù]; Thận thì ‘giống như đá’ [được hiểu là trầm]” (Su Wen, phần 7, chương 23, tr. 154).

Một hệ thống tương ứng mạch so sánh công phu cũng tồn tại trong những văn bản sớm nhất. Sơ đồ này chủ yếu dựa vào kích thước tương đối của toàn bộ động mạch quay so với mạch tại huyệt châm cứu ren-ying (Vị 9) ở động mạch cảnh chung vùng cổ. Chẳng hạn, nếu mạch quay lớn gấp đôi mạch cảnh, bệnh nằm ở kinh Đởm. Phương pháp này tiếp tục với những kinh lạc khác (Ling Shu, phần 2, chương 9, tr. 89–92; Su Wen, phần 3, chương 10, tr. 69).

Ghi chú

1. Ý của Nei Jing được thấy trong Su Wen, phần 5, chương 17, tr. 106–107. Ý của Nan Jing nằm trong “Difficulty 18”, tr. 45–46. Sơ đồ của nó nói về kinh lạc, không phân biệt tay trái với tay phải, và rất khó hiểu. Dữ liệu trong bảng này chỉ là một cách giải thích. Theo những tương ứng này, Nan Jing tiếp tục nói rằng vị trí thứ nhất, thứ hai và thứ ba lần lượt đại diện cho Thượng Tiêu, Trung Tiêu và Hạ Tiêu. Ý của Wang Shu-he được thấy trong Classic of Pulse [22], tr. 6. Wang cũng nói rằng vị trí thứ nhất, thứ hai và thứ ba tương ứng với các phần của Tam Tiêu. Li Shi-zhen cũng nhấn mạnh mối quan hệ Tam Tiêu này, và ý của ông được thấy trong Pulse Studies [16], tr. 4. Ý của Zhang Jie-bing lấy từ tác phẩm mốc của ông là Complete Works of Jing-yue (Jing-yue Quan-shu), 1624 sau Công nguyên [Đài Bắc: Guofeng, 1980], phần 5, tr. 86.
2. Ý của Li Shi-zhen lấy từ Pulse Studies của ông. Nếu một ý liên quan đến cả hai bên bị lược bỏ, thường là vì Li không đề cập đến trường hợp đó. Phần tóm tắt ý kiến về từng vị trí trên mỗi tay được lấy từ Selections from Pulse Examination [17]. Công trình nghiên cứu toàn diện này trích những bàn luận về mạch từ nhiều văn bản sớm và xếp chúng dưới hai mươi tám loại theo thứ tự lịch sử.
3. Xem Zhang Zhong-jing, Discussion on Cold-induced Disorders [27], các điều 208, 225 và 234, để có một số ví dụ về tình huống này. Liu Guan-jin (Pulse Examination [61], tr. 82) nêu rằng nếu bệnh Tây y là viêm màng não đi kèm tăng áp lực nội sọ và sốt cao, đôi khi có thể sờ thấy một mạch trì. Đây là một dấu hiệu nguy hiểm trong cả hai hệ y học.
4. Một ví dụ về tình huống này được bàn trong Liaoning Institute, Lecture Notes on Traditional Chinese Medicine [48], tr. 34.
5. Yang Ji-zhou, Great Compendium of Acupuncture and Moxibustion [26] (1601 sau Công nguyên), phần 5, tr. 164. Nguyên gốc dựa trên Su Wen, phần 7, chương 24, tr. 74.
6. Su Wen [1], phần 40, chương 53, tr. 280.
7. Pulse Studies [16], tr. 58.
8. Wang Shu-he, Classic of Pulse [22], tr. 30.
9. Nhiều thầy thuốc cổ điển như Zhang Zhong-jing và Zhang Jie-bing bàn về khả năng này.

Phụ Lục E — Mẫu Bệnh Trung Quốc Và Một Số Bệnh Tây Y Thường Gặp

Ở Chương 8, chúng ta đã bàn về việc những nhóm lớn bệnh nhân cùng mắc một bệnh Tây y thường sẽ tạo ra một cụm gồm nhiều mẫu bệnh Trung Quốc khác nhau. Điều này là bởi hai hệ thống là những cách giải thích nhất quán về cùng một cơ thể, và đôi khi chúng trùng nhau trong cách nhận thức về chức năng và vị trí của các cơ quan trong cơ thể. Tuy không có sự tương ứng một-một giữa bệnh Tây y và mẫu bệnh Trung Quốc ở từng bệnh nhân cá thể, mối tương quan giữa bệnh và mẫu bệnh ở một nhóm bệnh nhân lớn sẽ không phải là ngẫu nhiên. Người ta đã tìm thấy một sự tương ứng có ý nghĩa thống kê giữa hai hệ thống.

Cả những dấu hiệu về lưỡi và mạch của Trung Quốc lẫn những dấu hiệu tổng quát khác mà một thầy thuốc Trung Quốc ghi nhận đều không đủ để giúp một thầy thuốc Tây y đưa ra chẩn đoán. Tương tự, một bệnh Tây y đơn lẻ không có tương đương chính xác trong hệ thống phương Đông. Những bảng trong phụ lục này không nhằm trở thành một lối tắt để đi từ y học Tây phương sang y học phương Đông; đúng hơn, chúng tóm tắt những bước sơ khởi cho công việc nghiên cứu tiếp theo và cho sự hiểu biết lẫn nhau.

Ở Trung Quốc có những bài nghiên cứu, công trình lâm sàng và tài liệu giáo khoa bàn về từng thực thể bệnh Tây y và mối liên hệ của nó với các mẫu bệnh cùng phương pháp điều trị của Trung Quốc. Các Bảng 53–72 liệt kê một số bệnh Tây y thường gặp và mô tả những mẫu bệnh thường được chẩn đoán nhiều nhất ở một nhóm lớn bệnh nhân cùng mắc một bệnh Tây y. Chúng cho ta hình dung việc quan sát bệnh nhân đồng thời qua cả hai khung nhận thức phương Đông và Tây phương sẽ như thế nào. Chúng cũng cho thấy cách tiếp cận tổng hợp của Trung Quốc tập trung vào những phản ứng chung của cơ thể trước một thực thể bệnh Tây y cụ thể. Cần lưu ý rằng chỉ những mẫu bệnh Trung Quốc phổ biến nhất gắn với một bệnh Tây y được nêu ra, và mỗi ví dụ đều có thể còn cho thấy những mẫu bệnh khác nữa.

Bảng 53. Bệnh động mạch vành

Bảng 54. Suy tim

Bảng 55. Tăng huyết áp nguyên phát

Bảng 56. Cường giáp

Bảng 57. Viêm tụy cấp

Bảng 58. Viêm gan nhiễm trùng

Bảng 59. Ung thư gan

Bảng 60. Viêm dạ dày mạn

Bảng 61. Viêm túi mật

Bảng 62. Viêm cầu thận cấp

Bảng 63. Viêm cầu thận mạn

Bảng 64. Nhiễm trùng đường tiết niệu

Bảng 65. Viêm khớp

Bảng 66. Tai biến mạch máu não

Bảng 67. Thiếu máu

Bảng 68. Đái tháo đường

Ghi chú: Trong tiếng Trung có hai từ để chỉ bệnh đái tháo đường: tên gọi y học truyền thống là xiao-ke, nghĩa là “hao mòn và khát”, và thuật ngữ hiện đại là tangniao-bing, nghĩa là “bệnh nước tiểu có đường”. Những bàn luận về đái tháo đường dưới tên gọi truyền thống xuất hiện trong mọi văn bản cổ nhất, kể cả Ne Jing. Theo truyền thống, bệnh được chia thành ba loại: thượng, trung và hạ. Mỗi loại tương ứng với sự nhấn mạnh không cân xứng vào một trong ba triệu chứng chính — khát, đói và tiểu quá nhiều. Âm hư thường gắn với cả ba loại. Ngoài ra, một chẩn đoán truyền thống về “hao mòn và khát” có thể bao gồm những bệnh khác ngoài thực thể đái tháo đường hiện đại. Và điều ngược lại cũng đúng — một người mắc tang-niao-bing không nhất thiết có xiao-ke. Xem chú thích ở trang 211.

Bảng 69. Viêm vùng chậu

Bảng 70. Viêm phổi

Bảng 70 (tiếp)

Bảng 70 (tiếp). Viêm phổi

Bảng 71. Sốt tinh hồng nhiệt

Bảng 72. Cảm mạo

1. Các Bảng 53–72 được biên soạn từ những thảo luận đăng trên các tạp chí y học Trung Quốc liệt kê trong Thư mục, và từ những sách sau: Chengdu Institute, Internal Medicine and Pediatrics [40]; Guangdong Provincial Institute, Traditional Chinese Internal Medicine [44]; Guangzhou Ministry, Essentials of Traditional Chinese Medicine [75]; Jiangsu Institute, Traditional Chinese Medicine Clinical Handbook of Common Illnesses [47]; Luoyang Regional Revolutionary Health Commission, Internal Medicine, tập I và II [79]; Shanghai First Medical Hospital, Practical Internal Medicine [83]; Shanghai Second Medical Hospital, Handbook of Internal Medicine [88]; Zhejiang Provincial Committee, Clinical Study of Traditional Chinese Medicine [90].

Phụ lục F

Nội kinh (Nei Jing) có nhắc tới sáu tạng “tạp”, tức sáu phủ kỳ hằng (Curious Organs), và đôi khi chỉ nói qua về tạng này hay tạng khác trong một câu nào đó. Những tạng ấy — Não, Tủy, Xương, Tử cung, Huyết mạch và Đởm — được nói là giống các phủ về hình thể nhưng giống các tạng về công năng. Chúng “tàng chứa cái âm và bắt chước Đất; vì thế chúng tàng chứa mà không tán phát”, trong khi các phủ “tán phát mà không tàng chứa”. Thực ra những phủ kỳ hằng này chẳng quan trọng là bao, cả trong lý thuyết lẫn trong thực hành; bất cứ công năng riêng biệt nào chúng có đều được bao hàm trong công năng của các tạng phủ chính và chỉ là phần phụ thuộc vào đó. Vì vậy, điều trị hầu như luôn nhắm vào một trong các tạng phủ chính hoặc các kinh lạc.

Đởm đã được bàn tới ở phần trước, cùng với các phủ (xem Chương 3).

Não, Tủy và Xương thường không phân biệt được với nhau trong Nội kinh, và luôn gắn bó không thể tách rời với Thận, cả trong quan niệm lẫn trong công năng. Giống như Thận, chúng lệ thuộc vào sự kết hợp của tinh tiên thiên và tinh hậu thiên. “Khi một người được tạo thành, trước hết tinh được hình thành; từ tinh mà có Não và Tủy.” “Tinh của ngũ cốc [tinh hậu thiên] tạo thành một chất sữa, thấm vào những khoảng trống của Xương để nuôi dưỡng Não và Tủy.”

Công năng chính của Tủy là nuôi dưỡng xương. Cần lưu ý rằng từ Hán ngữ được dịch ở đây là “Tủy” không chỉ nói tới tủy xương mà còn nói tới tủy sống. Nếu Tủy đầy đủ thì Xương mạnh. Nếu Tủy không đủ thì Xương yếu. Trẻ em thiếu Tủy có những vấn đề về sự phát triển của Xương.

Não là “biển của Tủy”. Não chịu trách nhiệm về sự linh hoạt của các động tác trong cơ thể và về sự nhạy bén của mắt và tai. Não, cũng như Xương, được Tủy nuôi dưỡng. Khi Não không được nuôi dưỡng, bởi vì “Tủy không đủ”, thì Não thiếu sự phối hợp và xuất hiện ù tai, run rẩy, chóng mặt, nhìn kém và trạng thái uể oải, lười nhác.

Xương “do Thận quản” và tạo nên chỗ nâng đỡ về cấu trúc cho cơ thể.

Về sau, trong truyền thống y học, người ta đã hiểu biết nhiều hơn về những tạng này. Chẳng hạn, Lý Thời Trân cho rằng Não là biển của ý thức. Nhưng dù Não, Tủy và Xương đã được hiểu theo cách nào, những rối loạn của chúng vẫn được điều trị bằng thảo dược hoặc bằng kim châm nhắm vào Thận hoặc kinh Thận. Tử cung quan trọng đối với hai quá trình lớn: hành kinh và mang thai. Tuy vậy, người Trung Quốc cho rằng cả hai quá trình này đều do các tạng khác và các kinh lạc chi phối về mặt công năng, dù không phải về mặt giải phẫu.

Kinh nguyệt không thể xảy ra nếu không có mạch Nhâm “thông” và mạch Xung “đầy”. (Mạch Xung là một trong các kỳ kinh và được gọi là “biển của mười hai kinh”.) Cả hai mạch này đều được nói là “khởi phát từ Tử cung”. Hành kinh còn phụ thuộc vào tinh của Thận và vào công năng huyết của Tỳ và Can. Vì thế, tuy Tử cung có dự phần vào công năng hành kinh bình thường, việc điều trị các rối loạn kinh nguyệt thường nhắm vào Can, Tỳ hoặc Thận và vào các kinh lạc liên quan. Vì Tử cung cũng là nơi thai nhi ngự trong thời kỳ mang thai, từ dùng để chỉ Tử cung trong tiếng Hán có nghĩa đen là “cung điện của đứa trẻ”. Tuy nhiên, phần lớn các công năng của thai kỳ được cho là thuộc về mạch Nhâm, mạch Xung và các tạng Tỳ, Can, Thận. Đây là một ví dụ cho thấy y học Trung Quốc nhấn mạnh vào công năng và tương đối dửng dưng với cấu trúc. Huyết mạch là “phủ của Huyết” và là phương tiện để phần lớn huyết được vận chuyển khắp cơ thể. Truyền thống nói rằng khí gắn với huyết trong huyết mạch, và rằng khí lẫn huyết đều ở trong kinh lạc, nhưng sự phân biệt giữa huyết mạch và kinh lạc thì không được nói rõ. Hàm ý là huyết mạch chuyên chở tương đối nhiều huyết hơn, còn kinh lạc chuyên chở tương đối nhiều khí hơn. Những rối loạn của huyết mạch được điều trị thông qua các tạng khác; chẳng hạn, Tâm quản sự đều đặn của dòng chảy, Can quản sự phân bố đồng đều, và Tỳ quản khả năng giữ huyết trong các đường đi của nó.

Ghi chú

1. Su Wen [1], mục 3, chương 11, tr. 77.

2. Sđd.

3. Ling Shu [2], mục 3, chương 10, tr. 104.

4. Sđd., mục 6, chương 36, tr. 289.

5. Su Wen, mục 24, chương 81, tr. 573.

6. Ling Shu, mục 6, chương 33, tr. 275.

7. Sđd., tr. 277.

8. Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 97.

9. Có một ngoại lệ trong Nan Jing: ở đó Xương và Tủy được cho là có “hội huyệt” riêng, cho phép điều trị chúng không phải thông qua các tạng khác mà như những thực thể riêng biệt. Huyệt của Xương là Bàng quang 11 (Đại trữ) và huyệt của Tủy là Đởm 39 (Huyền chung, còn gọi là Tuyệt cốt). Nan Jing, “Difficulty 45”, tr. 104.

10. Su Wen, mục 1, chương 1, tr. 4.

11. Ling Shu, mục 6, chương 33, tr. 275.

12. Sđd., mục 10, chương 65, tr. 447.

13. Su Wen, mục 5, chương 17, tr. 98.

14. Ling Shu, mục 6, chương 30, tr. 267.

15. Một ngoại lệ, trong đó Huyết mạch được xử lý như một thực thể độc lập với các tạng khác, nằm trong phần bàn về “hội huyệt” của Nan Jing. Huyệt châm cứu Phế 9 (Thái uyên), “hội huyệt” của Huyết mạch, được nói là điều trị trực tiếp Huyết mạch. Nan Jing [3], “Difficulty 45”, tr. 104.

Phụ lục G — Nhìn kỹ hơn vào Vọng chẩn

Phụ lục này là một bản tóm lược ngắn về một số ý niệm truyền thống cơ bản liên quan tới Vọng chẩn (Looking Examination).

Đầu, tóc và mặt

Sự phát triển của đầu một đứa trẻ là một chỉ dấu tốt về trạng thái của tinh, vì tinh điều khiển sự trưởng thành. Nếu đầu trẻ quá nhỏ hoặc quá lớn, và sự phát triển tâm thần kém, đó là dấu hiệu Thận tinh hư. Thóp lõm xuống thường chỉ một tình trạng hư; thóp nhô cao là dấu hiệu thực.

Tóc trên đầu được coi là “vẻ huy hoàng của Thận” và “vinh quang của Huyết”. Tóc còn được gọi là “phần dư của Huyết”. Tóc thưa (nếu đó không phải là nét đặc trưng của nhóm dân tộc hay của một gia đình cụ thể), tóc dễ rụng, tóc khô và xỉn, hoặc tóc khô héo đều có thể là dấu hiệu tinh hư hoặc huyết hư. Tóc rụng đột ngột thành từng mảng lớn thường là dấu hiệu huyết hư bị phong xâm.

Như ở mọi nền văn hóa truyền thống, tướng thuật hưng thịnh ở Trung Quốc. Những văn bản y học sớm nhất có nhắc tới nó, nhưng dòng y học chính thống coi đó là chuyện huyền bí và ít để tâm. Theo tướng thuật Trung Quốc, mỗi vùng trên mặt tương ứng với một tạng phủ nhất định, cho nên một sự bất hòa ở tạng phủ ấy sẽ ảnh hưởng tới màu sắc, kết cấu hoặc độ ẩm của vùng mặt tương ứng. Dưới đây là hai bộ tương ứng như vậy, ở Hình 46 và Hình 47. Bộ thứ nhất (Hình 46) lấy từ phần Su Wen của Nội kinh. Bộ thứ hai lấy từ phần Ling Shu của Nội kinh. Những hình minh họa này chỉ được đưa vào để tham khảo và nằm ở rìa của thực hành y học Trung Quốc. Nhân đây cũng nên nói thêm rằng chúng là ví dụ điển hình cho sự thiếu nhất quán nội tại của Nội kinh.

Hình 46. Tướng thuật trong Su Wen

Mắt

Tuy Can mở ra ở mắt, trạng thái của mọi tạng phủ đều được phản chiếu ở mắt, bởi vì tinh khí thuần khiết của mọi tạng phủ “tuôn qua mắt”. Diện mạo chung của mắt đặc biệt quan trọng để nhận biết thần. Mắt hoạt bát cho thấy tinh chưa bị tổn thương. Mắt cứng, “như gỗ”, không linh hoạt cho thấy tình trạng phong hoặc tình trạng hư. Nếu lòng trắng của mắt đỏ, đó là dấu hiệu tình trạng nhiệt gây ra bởi ngoại tà hoặc bởi thực nhiệt của một tạng. Khi lòng trắng mắt trông đục hoặc mờ, đó là dấu hiệu thấp; màu tím chỉ Can phong. Chảy nước mắt quá mức thường là dấu hiệu Can hỏa. “Cát trong mắt” mà không đỏ thường chỉ thấp hoặc Tỳ yếu. Nếu đồng tử giãn rộng và tán loạn, đó là dấu hiệu Thận âm hư, hoặc ngộ độc, và thường là một tình trạng nặng. Sợ ánh sáng mạnh thường là dấu hiệu thực. Khi hốc mắt xám và sưng húp, điều đó thường có nghĩa là Thận khí hư. Mắt lồi thường chỉ nhiệt kết hợp với đàm.

Hình 47. Tướng thuật trong Ling Shu

Các vùng khác nhau của mắt được nói là tương ứng với những tạng phủ nhất định. Những vết, sự đổi màu, nốt phát và các rối loạn khác ở những vùng này khi đó được cho là phản ánh trạng thái của tạng phủ tương ứng. (Xem Hình 48.) Sự tương ứng này đôi khi hữu ích, nhưng cũng như mọi tương ứng máy móc (xem Phụ lục H), nó không chính xác lắm.

Tai và mũi

Thận mở ra ở tai; các kinh Tam tiêu và Đởm (thủ và túc Thiếu dương) đi qua tai và chi phối tai. Nội kinh cũng nói rằng mọi kinh lạc đều nối với tai, và vì thế tai có thể phản ánh những thay đổi ở nhiều tạng phủ.

Tai khô, hoặc tai co lại và xám đen, đặc biệt trong những bệnh mạn tính, là dấu hiệu Thận tinh đang cạn kiệt. Tai đỏ chỉ nhiệt hoặc phong, hoặc cả hai; tai tím chỉ hàn và hư; tai đen cho thấy Thủy đã cạn. Mủ từ tai thường là dấu hiệu thấp nhiệt ở kinh Đởm.

Hình 48. Các vùng của mắt và những tạng phủ tương ứng

Phế mở ra ở mũi, và các kinh Vị và Đại trường (thủ và túc Dương minh) đi qua mũi và chi phối mũi.

Nếu mũi phập phồng như đang tự quạt, đó là dấu hiệu nhiệt ở Phế. Nếu lỗ mũi khô, đó là dấu hiệu nhiệt hoặc táo. Lỗ mũi khét đen chỉ nhiệt cực độ. Mũi đỏ chỉ nhiệt. Kiểu mũi đỏ và sưng của người say rượu chỉ thấp ở Vị và Tỳ, cùng với nhiệt hoặc huyết ứ kết. Mũi trắng chỉ khí hư; nếu lại bóng nhẫy, điều đó thường có nghĩa là có thức ăn tích trệ trong ruột.

Môi, miệng, răng và họng

Môi là cửa ngõ của Tỳ nhưng cũng có thể phản ánh trạng thái của các tạng khác. Môi nhợt trắng là dấu hiệu hư và hàn. Môi đỏ sẫm hơn bình thường chỉ nhiệt. Môi khô, khét là dấu hiệu nhiệt làm tổn thương tân dịch. Màu xanh lam (“thanh” sắc) chỉ hàn hoặc đau; xanh tím chỉ hàn đang gây huyết ứ kết. Nứt nẻ chỉ nhiệt ở Vị và Tỳ. Môi run thường là dấu hiệu phong hoặc Tỳ yếu không giữ được môi tại chỗ. Chảy nước bọt quá nhiều thường chỉ Tỳ yếu bị thấp nhiễu, hoặc chỉ nhiệt ở Vị. Nếu miệng méo (như trong chứng liệt nửa người), đó là phong. Không ngậm được miệng là dấu hiệu hư nặng.

Răng được coi là “phần dư của Xương”. Xương do Thận quản, và vì thế răng gắn bó chặt chẽ với Thận. Kinh Vị (túc Dương minh) nối với lợi. Răng hoặc lợi khô thường là dấu hiệu nhiệt ở Vị. Lợi đỏ, sưng hoặc nóng thường là dấu hiệu Vị hỏa, nhưng cũng có thể liên quan tới Thận âm hư với hư hỏa bốc lên. Nếu răng trông như xương khô, điều đó thường chỉ Thận âm hư. Nghiến răng ban đêm được nói là dấu hiệu nhiệt, nhất là hư hỏa.

Họng là “cửa của Phế”, nhưng mọi tạng phủ đều được nói là có nối với họng. Nếu họng hoặc amidan đỏ, sưng hoặc đau, đó là dấu hiệu nhiệt, nhất là nhiệt ở Phế hoặc ở Vị (kinh Vị đi qua vùng này). Nếu lại có những vết loét, đó là dấu hiệu nhiệt cực độ. Đau họng mạn tính mà ít đỏ hoặc không đỏ chỉ nhiệt sinh ra từ mẫu Thận âm hư với hư hỏa bốc lên, hoặc từ mẫu Thận dương hư cực độ với dương hư bốc lên (Illusionary Yang Ascending). Cảm giác như có một cục trong họng thường gắn với Can khí uất trệ.

Da và các nốt phát trên da

Da khô héo là dấu hiệu tân dịch bị tổn thương. Da sưng mà ấn vào để lại vết lõm là dấu hiệu phù và tân dịch thừa.

Những nốt phát sờ tay thấy được được cho là ít nghiêm trọng hơn những nốt không sờ thấy. Nếu những nốt phát đỏ và ẩm lại trông sẫm màu, đó là dấu hiệu bệnh nặng. Những nốt phát không mất màu khi ấn và những nốt có ranh giới rất rõ được coi là nghiêm trọng hơn những nốt có ranh giới kém rõ và những nốt mà màu đỏ biến mất khi ấn.

Khi những nốt phát đỏ xuất hiện trong một bệnh ngoại tà nhiệt, chúng chỉ ra rằng nhiệt đã xâm nhập vào Huyết. Sự hiện diện của những nốt phát như vậy thường có nghĩa là chính khí sẽ có thể đẩy lui tà khí. Tuy nhiên, điều đó không đúng trong những trường hợp có số lượng nốt phát nhiều một cách bất thường hoặc khi các nốt phát mọc chen chúc rất sát nhau. Nếu những nốt phát không xuất hiện trong một bệnh mà lẽ ra chúng là triệu chứng thường gặp, điều đó chỉ ra rằng tà khí bị ngăn trở trong Huyết. Đây được coi là một tình huống nguy hiểm.

Những nốt phát đỏ xuất hiện khi không có tà khí thường là dấu hiệu nội nhiệt trong Huyết. Tuy vậy, nếu những nốt phát tái phát mà không có dấu hiệu nhiệt nào khác, điều đó thường có nghĩa là khí quá yếu để giữ huyết trong các đường đi của huyết.

Những nốt phát chứa đầy dịch là dấu hiệu thấp.

Những mụn nhọt nhô cao, sưng, đỏ, nóng và đau là dấu hiệu “hỏa độc”. Những vết loét không nhô cao và không làm đổi màu da là dấu hiệu hư và được gọi là loét âm.

Ghi chú

1. Su Wen [1], mục 9, chương 32, tr. 189.

2. Ling Shu [2], mục 8, chương 49, tr. 364–365.

3. Những hình vẽ thực tế dựa trên các hình trong Guangdong Institute, Lecture Notes on Traditional Chinese Medical Diagnosis [43], tr. 30–31.

4. Ling Shu, mục 12, chương 80, tr. 571.

5. Hình 48 dựa trên một hình xuất hiện ở trang 2 của cuốn Subtleties of the Silver Sea [18] của Tôn Tư Mạc, một cuốn sách ra đời lần đầu vào năm 682 sau Công nguyên, khiến nó trở thành văn bản nhãn khoa đầu tiên trong truyền thống y học Trung Quốc. Sự tương ứng của Tôn Tư Mạc dựa trên cách ông lý giải một đoạn bàn luận trong Ling Shu, mục 12, chương 80, tr. 576.

6. Ling Shu, mục 1, chương 4, tr. 39.

Phụ Lục H — Ngũ Hành (Wu Xing)

Lý thuyết Ngũ Hành là một nỗ lực phân loại các hiện tượng theo năm quá trình tinh túy, được biểu thị bằng những biểu tượng Mộc, Hỏa, Thổ, Kim và Thủy. Vị trí của nó trong y học Trung Quốc và trong những nỗ lực trí tuệ khác của người Trung Quốc đã bị hiểu sai kể từ khi những người phương Tây đầu tiên tìm cách giải thích triết học tự nhiên Trung Quốc cho phương Tây, hơn ba trăm năm trước. Trong thế kỷ này, giới học thuật đã có một số tiến bộ trong việc đánh giá đúng hơn lý thuyết Ngũ Hành, nhưng sự thấu hiểu thực sự thì hiếm thấy nơi những người hành nghề y học Trung Quốc ở phương Tây. Mục đích của phụ lục này là giải thích lý thuyết Ngũ Hành trong bối cảnh y học Trung Quốc và làm sáng tỏ phần nào giá trị lâm sàng của nó.

Ngũ Hành hoàn toàn không phải là những thành tố tối hậu của vật chất. Sự hiểu lầm này từ lâu đã được thể hiện trong cách dịch sai phổ biến là “Five Elements” (Ngũ nguyên tố), và nó là ví dụ điển hình cho những vấn đề nảy sinh khi nhìn sự vật Trung Quốc bằng một khung quy chiếu phương Tây. Thuật ngữ Hán ngữ mà chúng ta dịch là “Five Phases” là wu xing. Wu là số năm, còn xing có nghĩa là “đi” hay “chuyển động”, và có lẽ thích hợp nhất là nó hàm ý một quá trình. Vì thế, wu xing là năm loại quá trình; do đó phải nói là Ngũ Hành — năm giai đoạn vận hành — chứ không phải Ngũ nguyên tố. Lý thuyết về các Hành là một hệ thống những tương ứng và mẫu hình bao hàm các sự kiện và sự vật, đặc biệt trong tương quan với động lực của chúng.

* Phụ lục này được viết với sự cộng tác của Dan Bensky và sự hỗ trợ của Kiiko Matsumoto.

Cụ thể hơn, mỗi Hành là một biểu tượng chỉ định một phạm trù gồm những chức năng và phẩm chất có liên hệ với nhau. Hành được gọi là Mộc gắn với những chức năng hoạt động đang trong giai đoạn sinh trưởng. Hỏa chỉ những chức năng đã đạt tới trạng thái hoạt động cực thịnh và sắp bắt đầu suy giảm hoặc bước vào một giai đoạn nghỉ. Kim biểu thị những chức năng đang ở trạng thái suy giảm. Thủy biểu thị những chức năng đã đạt tới trạng thái tĩnh nghỉ tối đa và sắp đổi hướng hoạt động. Cuối cùng, Thổ chỉ sự cân bằng hoặc trung tính; theo một nghĩa nào đó, Thổ là vùng đệm giữa các Hành khác. Ở chỗ các Hành đem những hiện tượng quan sát được của đời sống con người tương ứng với những hình ảnh rút ra từ vũ trụ lớn, chúng giữ một vai trò tương tự vai trò của các nguyên tố trong những hệ y học khác.

Cụ thể hơn nữa, có thể dùng Ngũ Hành để mô tả chu trình năm theo sự sinh trưởng và phát triển sinh học. Mộc ứng với xuân, Hỏa với hạ, Kim với thu, Thủy với đông. Còn Thổ thì sao? Thổ có thể biểu thị sự chuyển tiếp giữa các mùa (và thường được dùng để chỉ “trường hạ”, tiết trời ấm kéo dài cuối thu). Những tương ứng này, như được trình bày trong Hình 49, được gọi là trật tự Tương Sinh của Ngũ Hành. Chúng biểu thị cách Ngũ Hành tương tác và sinh ra nhau trong chu trình năm điển hình. Về mặt toán học, có ba mươi sáu trật tự khả dĩ để sắp xếp Ngũ Hành, nhưng chỉ một vài trật tự trong số đó thực sự được dùng, dù trong y học hay trong các lĩnh vực khác.

Việc áp dụng Ngũ Hành vào sự sinh trưởng theo mùa chỉ là một ví dụ về cách hệ thống này được sử dụng. Dần dần, năm phạm trù chung ấy được dùng để phân loại nhiều nhận thức hơn nữa, từ màu sắc, âm thanh, mùi và vị cho tới cảm xúc, loài vật, các triều đại, các hành tinh, và cuối cùng là mọi thứ trong vũ trụ. (Xem Bảng 73.) Người ta cũng lập tương ứng giữa các Hành với nhiều tạng phủ và vùng giải phẫu khác nhau, và chính từ đó mà mối liên hệ giữa các Hành và y học hình thành.

Hình 49. Trật tự Tương Sinh của Ngũ Hành: Mộc (Xuân), Thủy (Đông), Hỏa (Hạ), Kim (Thu), Thổ (Trường hạ)

Bảng 73. Những tương ứng của Ngũ Hành

Trước khi khảo sát việc sử dụng lý thuyết Ngũ Hành trong y học, sẽ hữu ích nếu xem xét lịch sử của nó và quan hệ của nó với tư duy âm dương. Trong khi lý thuyết âm dương truy nguyên về tận thời thượng cổ xa xôi của Trung Quốc, lý thuyết Ngũ Hành mãi đến thế kỷ thứ tư trước Công nguyên mới được ghi chép lại. Tuy vậy, có lý khi cho rằng một sơ đồ phức tạp như lý thuyết Ngũ Hành không thể xuất hiện đột ngột. Cái khung ấy hẳn đã được thai nghén trong một thời gian dài. Có thể tìm thấy những dấu vết manh nha của Ngũ Hành trong nhiều tác phẩm của giai đoạn khoảng 500 đến 200 trước Công nguyên, một thời kỳ lên men mạnh mẽ về trí tuệ, chính trị và xã hội ở Trung Quốc. Lý thuyết Ngũ Hành lần đầu được hệ thống hóa bởi Trâu Diễn (Zou Yen, khoảng 350 đến 270 trước Công nguyên) và những người theo ông. Trọng tâm ban đầu của lý thuyết mang tính chính trị không kém gì tính khoa học. Việc định đúng thời điểm cử hành nghi lễ và sự kế tiếp của các triều đại phần lớn được giải thích qua động lực của các Hành, mà khi đó thường được gọi là Ngũ Đức hay Ngũ Lực. Như Joseph Needham nhận xét: “đã có những cuộc tranh luận gay gắt và đầy lo âu về màu sắc, nốt nhạc và nhạc cụ, lễ tế, v.v. [theo Ngũ Hành] thích hợp cho một triều đại hay một vị hoàng đế cụ thể.” Con số năm có tầm quan trọng trong thuật số học thời kỳ ấy, đặc biệt trong việc phân loại những sự vật thuộc về Đất. Nhiều con số khác, như sáu, bốn và ba, cũng xuất hiện trong những sơ đồ phân loại sớm về những sự vật thuộc về Trời. Thật khó xác định liệu tầm quan trọng của con số năm đã dẫn tới lý thuyết Ngũ Hành, hay chính sự phổ biến của lý thuyết Ngũ Hành đã khiến người ta phân loại sự vật thành từng nhóm năm.

Trong thế kỷ thứ ba và thứ tư trước Công nguyên, lý thuyết Ngũ Hành và lý thuyết âm dương cùng tồn tại song song và độc lập với nhau. Chẳng hạn, Lão Tử và Trang Tử nhắc nhiều đến âm và dương nhưng không hề nói tới Ngũ Hành. Khác với những nền văn hóa truyền thống khác có hệ thống tương ứng giữa các nguyên tố (như Tứ nguyên tố của Hy Lạp hay Tam dosha của Ấn Độ), người Trung Quốc vì thế có hai hệ quy chiếu. Mãi đến thời Hán, một giai đoạn dung hợp và tổng hợp rộng lớn, hai hệ thống ấy mới bắt đầu hòa vào nhau trong y học Trung Quốc. “Ngũ nguyên tố [tức Ngũ Hành], vốn không thuộc những suy đoán y học cổ xưa nhất của Trung Quốc”, đã được đưa vào truyền thống lâm sàng mà đỉnh cao là Nội kinh (Nei Jing). Một số phần của Nội kinh có nhắc tới Ngũ Hành, những phần khác thì không. Trong khi đó, những văn bản khác, như Luận về các chứng do hàn gây ra (Discussion of Cold-Induced Disorders) và tiểu sử Biển Thước trong Sử ký (Shi Ji, Historical Records), hoàn toàn không nhắc gì đến lý thuyết Ngũ Hành. Lý thuyết Ngũ Hành tiếp tục biến đổi ngay cả sau khi đã được đưa vào y học Trung Quốc. Phải đến thời Tống (960–1279 sau Công nguyên), quan hệ giữa các Hành mới được dùng phổ biến để giải thích nguyên nhân và tiến trình của bệnh.

Nhiều nỗ lực đã được thực hiện nhằm lồng Ngũ Hành thật khéo vào cấu trúc âm dương. Chẳng hạn, Mộc và Hỏa được coi là những Hành dương, vì bản tính hoạt động, còn Kim và Thủy, gắn với những chức năng tĩnh, là những Hành âm. Thổ là điểm cân bằng giữa âm và dương. Thế nhưng, bất chấp cuộc hôn phối có vẻ thành công ấy giữa lý thuyết Ngũ Hành và lý thuyết âm dương, hai hệ thống tương ứng này thường đưa ra những cách lý giải khác nhau về sức khỏe và bệnh tật. Chẳng hạn, lý thuyết Ngũ Hành có thể nhấn mạnh những tương ứng sau đây được nêu trong Nội kinh: Can mở ra ở mắt; Thận mở ra ở tai; Tâm mở ra ở lưỡi. Rối loạn ở một khiếu cụ thể tất yếu sẽ được gắn với tạng tương ứng của nó. Ngược lại, lý thuyết âm dương có thể nhấn mạnh những khẳng định khá khác của Nội kinh: khí thuần khiết của mọi tạng đều phản chiếu ở mắt; mọi kinh lạc đều hội ở tai; lưỡi nối với phần lớn các kinh lạc. Lý thuyết âm dương không nhất thiết nhìn thấy một mối liên hệ trực tiếp giữa bộ phận này với bộ phận kia. Thay vào đó, mọi sự bất hòa ở mắt, tai hay lưỡi đều được lý giải theo các mẫu bệnh. Vì thế, một rối loạn ở mắt có thể là một phần của mẫu Can bất hòa, hoặc có lẽ là mẫu Phế, Thận hay Tỳ bất hòa, tùy theo cách sắp xếp của những dấu hiệu khác.

Những khác biệt giữa các cách lý giải y học này bắt nguồn từ chỗ lý thuyết Ngũ Hành nhấn mạnh những tương ứng một-một, còn lý thuyết âm dương nhấn mạnh sự cần thiết phải hiểu toàn bộ cấu hình mà bộ phận ấy phụ thuộc vào. Và thế là, dù lý thuyết Ngũ Hành về mặt ý thức hệ năng động hơn các hệ thống Hy Lạp hay Ấn Độ, và thực sự có khả năng được vận dụng một cách sáng tạo vào thực hành y học, nó đã trở thành một hệ thống cứng nhắc. Trong khi đó, lý thuyết âm dương, với sự nhấn mạnh vào biến đổi và cái nhìn theo tinh thần Lão–Trang về tầm quan trọng của cái toàn thể, cho phép rất nhiều uyển chuyển. Vì thế, nó dễ thích ứng hơn với những nhu cầu của thực hành lâm sàng. Y học Trung Quốc đã buộc phải khá tùy tiện với lý thuyết Ngũ Hành để làm cho nó ăn khớp với kinh nghiệm y học thực tế. Chẳng hạn, nền sinh lý học nảy sinh từ lý thuyết Ngũ Hành không đồng nhất với nền sinh lý học y học Trung Quốc truyền thống. Truyền thống ấy dựa trên quan sát thực nghiệm và gắn bó mật thiết với lý thuyết âm dương, tập trung vào công năng của các tạng phủ và suy ra những tương quan giữa chúng từ chính công năng ấy. Vì vậy, các tạng phủ là chìa khóa của hệ thống. Lý thuyết Ngũ Hành không phải lúc nào cũng đồng tình với cách hiểu này, và khi không đồng tình thì nó đơn giản bị bỏ qua. Chẳng hạn, trong sinh lý học Ngũ Hành, Tâm tương ứng với Hỏa. Tuy nhiên, các văn bản Trung Quốc truyền thống lại coi Thận (với Mệnh môn hỏa) là nền tảng sinh lý cho phần Hỏa — tức phần dương — của các tạng khác. Và thế là, tương ứng chính thức của lý thuyết Ngũ Hành đành được tiện thể quên đi.

Việc sử dụng Ngũ Hành trong y học

Vô số tương ứng được gắn với Ngũ Hành, trong đó có những tương ứng hữu ích và những tương ứng không. Việc phân biệt hai nhóm này có thể khá khó, và mỗi thầy thuốc đều có quan điểm riêng. Một số thầy thuốc thấy thoải mái với những tương ứng như cây cỏ và ngũ cốc; những người khác thì không. Mùi bị loại khỏi nhiều danh mục, nhưng một số thầy thuốc cảm thấy chúng khá hữu ích trên lâm sàng. Những tương ứng thường được dùng trong y học được liệt kê trong Bảng 73. Những tương ứng hữu ích về mặt y học có thể chia làm hai nhóm. Có những tương ứng hợp lý về mặt siêu hình theo cách tư duy của người Trung Quốc, hoặc được hiểu là có những liên hệ bên ngoài cơ thể (thường là những liên hệ gượng ép). Và có những tương ứng không bắt nguồn từ tiền đề siêu hình, mà từ công năng của các tạng phủ hoặc từ quan sát thực nghiệm. Ví dụ rõ nhất của loại thứ nhất là màu sắc: xanh lục cho Mộc (cây cối), đỏ cho Hỏa, vàng cho Thổ (đất miền bắc Trung Quốc, nơi những tương ứng này khởi phát, có màu vàng), trắng cho Kim (ánh bạc), và đen cho Thủy (đáy đại dương mực thẫm). Những cách giải thích tương tự, dù gượng gạo đến đâu, cũng có thể tìm được cho các mùa, các điều kiện khí hậu, các phương hướng, các vị và các mùi. Một ví dụ của loại tương ứng thứ hai là tương ứng giữa Kim và mũi. Mũi không có quan hệ thực sự nào với Kim, và người Trung Quốc cổ đại chưa bao giờ đặt ra một quan hệ như thế. Tuy nhiên, mũi là khiếu thường bị bệnh của Phế ảnh hưởng nhất, và trong sinh lý học Trung Quốc, đường mũi được coi là phần kéo dài của Phế. Vì Phế gắn với Kim, nên mũi cũng được gán cho mối liên hệ ấy. Tương tự, sự gắn kết giữa giận dữ và Can có lẽ là do quan sát kỹ con người, chứ không phải do một ý niệm nào về “tính mộc” của việc nổi giận. Sự phân biệt giữa hai loại tương ứng này quan trọng trong việc giải thích động lực đằng sau việc dùng lý thuyết Ngũ Hành để chẩn đoán, và cũng cho ta một góc nhìn về toàn bộ hệ thống.

Tương ứng Ngũ Hành, trong trường hợp tốt nhất, chỉ là một cách tiện lợi để sắp xếp thực tại lâm sàng có ý nghĩa. Hãy lấy tương ứng về màu sắc trên mặt, được trình bày trong Bảng 73, làm ví dụ. Sắc mặt vàng thường xuất hiện trong mẫu Tỳ bất hòa (vàng và Tỳ đều gắn với Thổ), còn sắc mặt sạm tối thường xuất hiện trong mẫu Thận bất hòa (đen và Thận đều gắn với Thủy). Tuy nhiên, mặt đỏ, dù có thể là một phần của mẫu Tâm, cũng hoàn toàn có khả năng là một phần của mẫu nhiệt ở bất kỳ tạng nào. Mặt trắng có thể xuất hiện cùng mẫu Phế bất hòa, nhưng cũng có thể là một phần của mẫu hàn ở bất kỳ tạng nào. Sắc mặt xanh lục, dù thường là một phần của mẫu Can bất hòa, cũng có thể dễ dàng là một phần của mẫu Tâm huyết ngưng kết. Những tương ứng về khí hậu cũng vận hành theo cách tương tự. Dù đúng là Tỳ đặc biệt nhạy cảm với thấp, Thận với hàn, Phế với táo và Can với phong, táo không tất yếu hàm ý một mẫu Phế bất hòa, vì nó có thể dễ dàng ảnh hưởng tới Vị, ruột hoặc Tâm. Hàn cũng không tất yếu hàm ý Thận, bởi Tỳ, Phế và Tâm cũng có thể bị hàn ảnh hưởng. Và cứ thế. Tương ứng Ngũ Hành có thể hữu ích như một chỉ dẫn về những khuynh hướng lâm sàng, nhưng phép thử của tính xác thực trong y học Trung Quốc vẫn là mẫu bệnh. Lý thuyết âm dương thích dụng hơn trong phòng khám, vì nó tập trung vào ý niệm rằng cái toàn thể quy định các mối quan hệ, các tương ứng và các mẫu bệnh. Tính uyển chuyển của lý thuyết âm dương nằm ở chỗ nó khăng khăng rằng mọi tương ứng cuối cùng đều phụ thuộc vào cấu hình của một cái toàn thể độc nhất.

Ngũ Hành thường được dùng để mô tả các tiến trình và tương quan lâm sàng, và để giúp hình thành khái niệm về cách điều trị thích hợp. Đó là một lý thuyết giải thích, không phải một giáo điều ràng buộc. Chẳng hạn, như đã trình bày (xem Hình 49), có thể dùng Ngũ Hành để mô tả những tiến trình chung diễn ra trong chu trình năm. Trật tự ấy — Tương Sinh: Mộc, Hỏa, Thổ, Kim, Thủy — mô tả những chức năng sinh dưỡng bình thường. Trong trật tự này, bên sinh ra được gọi là Mẹ, bên được sinh ra gọi là Con (một ví dụ cho khuynh hướng cụ thể hóa trong tư tưởng Trung Quốc truyền thống). Một số mẫu bất hòa có thể được giải thích bằng cách dựa vào trật tự Tương Sinh, đặc biệt là các mẫu hư. Chẳng hạn, Con của một người Mẹ hư sẽ trở nên hư vì thiếu sự nuôi dưỡng đầy đủ. Ngược lại, khi Con hư, nó có thể “ăn cắp khí” của Mẹ, khiến Mẹ cũng hư theo. Vì thế, nếu một tạng bị hư, có thể điều trị bằng cách làm mạnh tạng Mẹ. Khi một tạng bị thực, có thể tả tạng Con. Khái niệm điều trị này quan trọng trong châm cứu, nhưng ít khi được dùng trong thuốc thang.

Một trật tự khác được gọi là trật tự Tương Khắc. Trong trật tự này, mỗi Hành được nói là khắc chế hay kiểm soát Hành tiếp theo (xem Hình 50). Trật tự Tương Khắc, cũng như trật tự Tương Sinh, mô tả những hiện tượng tự nhiên, và nó có tác dụng bảo đảm rằng trật tự Tương Sinh không sinh ra quá mức mà gây mất cân bằng. Một sự bất hòa trong trật tự Tương Khắc có thể có nghĩa là một tạng đang khắc chế quá mức tạng mà nó điều hòa. Điều này sẽ dẫn tới hư ở tạng bị điều hòa. Hoặc tạng lẽ ra phải bị điều hòa lại có thể trở thành bên điều hòa. Những tình huống khác cũng có thể xảy ra, nhưng hai tình huống này là khả dĩ nhất. Sự mất cân bằng thứ nhất được gọi là vòng tương thừa (insulting cycle), và sự mất cân bằng thứ hai là vòng tương vũ (humiliation cycle). Một số mẫu bất hòa thường gặp theo Ngũ Hành được tóm tắt trong Bảng 74 và Bảng 75. (Một số ví dụ có thể có vẻ mâu thuẫn với cách trình bày ở những chỗ khác trong sách này, hoặc thậm chí mâu thuẫn với chính lý thuyết Ngũ Hành. Đó là vì sơ đồ nền tảng của Ngũ Hành thường quá cứng nhắc để mô tả chính xác các công năng sinh lý. Nói cách khác, bất kỳ thầy thuốc nào nhất quyết lúc nào cũng dùng lý thuyết Ngũ Hành đều phải “chữa cháy” đôi chút.)

Hình 50. Trật tự Tương Khắc của Ngũ Hành: Mộc (Can), Hỏa (Tâm), Thổ (Tỳ), Kim (Phế), Thủy (Thận)

Bảng 74. Những mẫu bất hòa trong chu trình Tương Sinh

Bảng 75. Những mẫu bất hòa trong chu trình Tương Khắc

Phê phán lý thuyết Ngũ Hành

Lý thuyết Ngũ Hành đã là đối tượng của sự phê phán ngay từ khi nó ra đời. Những thách thức đối với tính xác thực và tính thực tiễn của nó có từ tận thời những người theo phái Mặc gia cùng thời với Trâu Diễn (Zou Yen, thế kỷ thứ tư trước Công nguyên). Chẳng hạn, một lời bình về trật tự Tương Khắc viết: “Tách ra (khỏi mọi chu trình), Hỏa tự nhiên làm chảy Kim, nếu có đủ Hỏa. Hoặc Kim có thể nghiền một đám Hỏa đang cháy thành tro, nếu có đủ Kim. Kim sẽ chứa Thủy (nhưng không sinh ra Thủy). Hỏa bám vào Mộc (nhưng không được sinh ra từ Mộc).”

Vài trăm năm sau, một nhà khoa học và nhà hoài nghi lớn của triều Hán là Wang Chong đã châm biếm những kết quả của việc áp dụng lý thuyết Ngũ Hành theo nghĩa đen. Dưới đây là hai đoạn trích ngắn từ tác phẩm của ông:

Thân thể con người chứa khí của Ngũ Hành, và vì thế (người ta nói rằng) con người thực hành Ngũ Đức, tức là Đạo (Con đường) của các Hành. Chừng nào con người còn có năm tạng bên trong thân thể mình, thì khí của Ngũ Hành vẫn ở trong trật tự. Thế nhưng theo lý thuyết, loài vật săn bắt và tiêu diệt lẫn nhau vì chúng mang trong mình những khí khác nhau của Ngũ Hành; vậy thì thân thể một con người có năm tạng bên trong lẽ ra phải là nơi diễn ra cuộc tương tàn, và tấm lòng của một người sống đời chính trực lẽ ra phải bị xé nát bởi sự bất hòa. Nhưng chứng cứ nào cho thấy các Hành thực sự đánh nhau và làm hại lẫn nhau, hay loài vật thắng được nhau theo đúng như thế?”

“Ngựa gắn với ký hiệu ngọ (wu, Hỏa); chuột gắn với ký hiệu tý (zi, Thủy). Nếu Thủy thực sự khắc chế Hỏa, thì (sẽ thuyết phục hơn nếu) chuột thường tấn công ngựa và đuổi chúng đi.”

Bất chấp những phê phán sớm như vậy, lý thuyết Ngũ Hành vẫn ăn sâu vào y học Trung Quốc. Một lý do là cách nghiên cứu của người Trung Quốc chỉ có tính quy nạp đến một mức nào đó, rồi sau đó tiến hành diễn dịch dựa trên các kinh điển. Vì thế, lý thuyết Ngũ Hành trở thành một tham chiếu chính thống cho vô số suy diễn mang tính suy đoán. Phần lớn những nhà phê bình Trung Quốc hiện đại mô tả lý thuyết Ngũ Hành như một lớp phủ siêu hình cứng nhắc đắp lên những quan sát thực tiễn và uyển chuyển của y học Trung Quốc.

Một phê phán lớn khác, và cũng là một khó khăn chính khi áp dụng lý thuyết Ngũ Hành vào y học, là sự thiếu nhất quán của nó. Để làm cho lý thuyết khớp với thực tế, những cái mà các Hành chỉ tới và những quan hệ giữa chúng đã liên tục bị thay đổi và bị làm cho méo mó. Kết quả của sự méo mó ấy có thể thấy trong Bảng 74 và Bảng 75 về việc dùng Ngũ Hành trên lâm sàng.

Vấn đề như vậy tồn tại trong mọi hệ thống tương ứng nguyên tố truyền thống. Công thức cổ điển Hy Lạp nguyên thủy của Empedocles xứ Agrigentum (khoảng 504–433 trước Công nguyên) là một hệ thống trong đó các nguyên tố cơ bản lửa, đất, nước và không khí được coi là những thành phần tối hậu của vật chất và được gắn với nhiều phạm trù bộ bốn khác, như bốn phẩm chất cơ bản và bốn dịch thể. Mọi sự đa dạng và biến đổi trên thế giới đều được gắn với những hỗn hợp khác nhau của bốn nguyên tố. Hình 51 là một sơ đồ biểu diễn lý thuyết này. Tuy nhiên, khi tìm cách áp dụng lý thuyết này vào những quan sát thực nghiệm, các nhà triết học tự nhiên và các thầy thuốc Hy Lạp đã phải thay đổi một nguyên tố, hoặc thêm vào một nguyên tố, hoặc chỉ đơn giản là phớt lờ lý thuyết. Người Trung Quốc, vì sự lệ thuộc vào truyền thống không cho phép họ từ bỏ hẳn lý thuyết Ngũ Hành, đã viện đến việc dùng hai lý thuyết — một là lý thuyết Ngũ Hành, vốn trở thành một “lý thuyết chính thức” mà đôi khi người ta bẻ sự thật cho khớp vào, và hai là lý thuyết âm dương có trước đó. Âm dương luôn giữ vị trí là kim chỉ nam chính cho thực hành lâm sàng, vì nó có tính uyển chuyển để bao trùm sự biến đổi và những tình huống độc nhất.

Hình 51. Hệ thống Tứ nguyên tố của Hy Lạp

Những người hành nghề châm cứu và y học Trung Quốc ở phương Tây có những vấn đề riêng khi xử lý lý thuyết Ngũ Hành. Khó khăn chính là ở chỗ phần lớn tài liệu sẵn có bằng tiếng Anh mô tả chẩn đoán và điều trị hoàn toàn bằng ngôn ngữ của lý thuyết Ngũ Hành. Những bài viết gọi lý thuyết này là “Định luật Ngũ nguyên tố” đã để lộ sự hiểu lầm về khoa học Trung Quốc — những định luật tự nhiên kiểu Aristotle và Newton công bố đơn giản là không được phát triển ở Trung Quốc truyền thống. Những bài viết ấy cũng nhấn mạnh quá mức tầm quan trọng của Ngũ Hành đối với truyền thống y học Trung Quốc; ngay cả những người bảo vệ Ngũ Hành được kính trọng cũng sẵn lòng thừa nhận rằng đôi khi nó hữu ích và đôi khi không. Dù vậy, thật đáng tiếc là nhiều người hành nghề chỉ coi lý thuyết Ngũ Hành là thứ ba hoa phi khoa học và không chịu tìm hiểu nó. Thực ra nó là một hệ thống biểu tượng thứ cấp quan trọng, được dùng để đánh giá và bàn luận về thực tại lâm sàng.

Ghi chú

1. Dù cách tiếp cận của họ quá mang tính hàn lâm so với mục đích tìm hiểu Ngũ Hành trong quan hệ với y học lâm sàng, cả Joseph Needham trong Science and Civilization, tập 2, tr. 243–268, và Manfred Porkert trong Theoretical Foundations, tr. 43–54, đều làm rất tốt việc giải thích lý thuyết Ngũ Hành.

2. Vào những thời kỳ đầu của lịch sử Trung Quốc, có nhiều sơ đồ tương ứng Ngũ Hành hoàn toàn khác với sơ đồ chủ yếu được dùng trong Nội kinh (Nei Jing) và được phản ánh trong Bảng 73. Masao Maruyama, trong một bài tiểu luận hấp dẫn viết bằng tiếng Nhật, mô tả một số sơ đồ thay thế ấy. Chẳng hạn, có một bản biên soạn các lý thuyết triết học soạn cho Hoài Nam vương (được biết đến với tên Hoài Nam Tử, Huai-nan-zi) vào thế kỷ thứ hai trước Công nguyên, trong đó xuất hiện những tương ứng: Mộc với Tỳ, Hỏa với Phế, Thổ với Tâm, Kim với Can, và Thủy với Thận. Những tương ứng khác cũng khác. Việc nhiều hệ thống cùng tồn tại củng cố ấn tượng rằng lý thuyết Ngũ Hành là một mạng lưới tương ứng có phần tùy tiện và máy móc. Xem Masao Maruyama, Studies of the Classics of Acupuncture Medicine (Shinkyu igaku no koten to kenkyu [Osaka: Sogen Publishers, 1952]), tr. 15–25.

Ngay trong những văn bản y học sớm cũng có thể tìm thấy những tương ứng khác biệt và mâu thuẫn. Có lẽ chúng là tàn dư của những sơ đồ trước đó, hoặc có lẽ chúng phản ánh những thực tại lâm sàng. Chẳng hạn, trong một số phần của Nội kinh, sợ hãi tương ứng với Can khí hư thay vì với Thận, và buồn rầu tương ứng với Tâm khí hư thay vì với Phế (Tố Vấn, mục 2, chương 8, tr. 86). Một ví dụ khác là ba sơ đồ tương ứng khác nhau cho ngũ vị trong Tố Vấn, chương 22 và 23, và Linh Khu, chương 63.

Sự khác biệt như thế trong thời kỳ hình thành của các hệ y học mang tính suy đoán triết học là phổ quát. Chẳng hạn, tập văn bản Hippocrates có nhiều dị bản về bốn dịch thể. Trong Về bản tính con người (Nature of Man), dị bản chính thống về sau xuất hiện: đàm, máu, mật vàng và mật đen. Trong Các bệnh IV (Diseases IV), chúng là đàm, máu, mật và nước; còn Y học cổ (Ancient Medicine) giả định một số lượng dịch thể không giới hạn.

3. Needham, Science and Civilization, tập 2, tr. 242.

4. Jia De-dao, Concise History [95], tr. 29.

5. Needham, Science and Civilization, tập 2, tr. 232.

6. Needham, Grand Titration, tr. 231.

7. Jia De-dao, Concise History, tr. 29–30. Chẳng hạn, Xuân Thu của Lã (Lü's Spring and Autumn Annals, 246–237 trước Công nguyên) có nhắc tới Tứ Hành, bỏ sót Thổ.

8. Fung Yu-lan, History of Chinese Philosophy, tập I, tr. 8; Chan, Chinese Philosophy, tr. 224; Hans Agren, “Patterns of Tradition and Modernization in Contemporary Chinese Medicine,” trong Medicine in Chinese Cultures: Comparative Studies of Health Care in Chinese and other Societies, do Arthur Kleinman và cộng sự biên tập (Washington, D.C.: John E. Fogarty International Center, U.S. Dept. of HEW, NIH, 1975), tr. 38.

9. Lu Gwei-djen và Joseph Needham, “Records of Diseases in Ancient China,” American Journal of Chinese Medicine 4, số 1 (1976): 12.

10. Dan Bensky, “The Biography of Bian Que in the Shi Ji,” bản thảo chưa công bố, University of Michigan, 1978, tr. 2.

11. Những phát hiện khảo cổ gần đây về các văn bản có trước Nội kinh xác nhận ấn tượng rằng âm dương vốn là một phần quan trọng hơn nhiều của y học Trung Quốc so với lý thuyết Ngũ Hành. Xem “A Simple Introduction to Four Ancient Lost Medical Texts Found at the Tomb of Ma-wang,” Nhóm Nghiên cứu Văn bản Lịch sử Y học thuộc Học viện Y học Truyền thống, Wen Wu, số 6 (1975), tr. 16–19. Ngũ Hành không được nhắc tới trong những văn bản y học cổ này. Xem Chương 4, Ghi chú 3.

12. Jia De-dao, Concise History, tr. 165–166.

13. Porkert, Theoretical Foundations, tr. 118. Tư tưởng Trung Quốc truyền thống có khuynh hướng chung là hòa giải và dung hòa những ý tưởng khác nhau, thậm chí loại trừ lẫn nhau, trong một thứ hỗn hợp tùy tiện. Những học thuyết trái ngược — chẳng hạn Đạo giáo và Nho giáo — được khẳng định là bổ sung cho nhau. Bàn về đặc điểm này của người Trung Quốc, Nakamura nói: “Điều nổi bật trong kiểu lý luận này là một thứ chủ nghĩa vị lợi và sự thỏa hiệp sớm, với những cân nhắc logic lạnh lùng bị bỏ hẳn.” Hajime Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples (Honolulu: East-West Center Press, 1969), tr. 291.

14. Qin Bo-wei, Medical Lecture Notes [64], tr. 15–22.

15. Nanjing Institute, Introduction to Traditional Chinese Medicine [50], tr. 19; Shanghai Institute, Foundations [53], tr. 28.

16. Thường thì bệnh nhân sẽ tự nhiên ngửi thấy một mùi đặc biệt, hoặc tỏa ra một mùi đặc biệt, khi tạng tương ứng bị bệnh.

17. Các huyệt châm cứu được chọn chủ yếu vì tác dụng của chúng đối với các mẫu bệnh hay triệu chứng. Lý thuyết Ngũ Hành chỉ đóng vai trò quan trọng trong việc chọn huyệt khi liên quan tới Ngũ Du huyệt (wu-shu) ở các chi. Ban đầu, và suốt dòng lịch sử, những huyệt then chốt này (mỗi huyệt được gọi là tỉnh, huỳnh, du, kinh, hợp: jing, rong, shu, jing, he) được định nghĩa bằng tác dụng của chúng đối với các mẫu bệnh và triệu chứng (ví dụ Linh Khu, mục 1, chương 1, tr. 8; Nan Jing, “Difficulty 68”, tr. 148). Nội kinh đưa ra một mối liên hệ Ngũ Hành với các Du huyệt khi nói rằng huyệt tỉnh của các kinh dương tương ứng với Kim và huyệt tỉnh của các kinh âm tương ứng với Mộc (Linh Khu, mục 1, chương 2, tr. 14–28). Nội kinh không nhắc tới mối liên hệ nào khác giữa huyệt và Hành, cũng không nhắc tới quan niệm trị liệu nào khác. Nan Jing hoàn tất mối liên hệ Ngũ Hành với từng Du huyệt trong “Difficulty 64” (tr. 139), tuy không đưa ra mối liên hệ rõ ràng nào với việc chọn huyệt và trị liệu. (Tuy vậy, có một số dẫn chiếu mơ hồ trong các “Difficulty” 79 và 72.) Mãi đến tác phẩm nổi tiếng của Cao Vũ (Gao Wu) năm 1529 sau Công nguyên mới có một mối liên hệ chính xác giữa Hành, Du huyệt và một tác dụng trị liệu là bổ hoặc tả (Gao Wu, Gatherings from Eminent Acupuncturists [Zhen-jiu Ju-ying], [Shanghai: Shanghai Science and Technology Press, 1978], mục 2, chương 9, tr. 154–159). Phương pháp riêng này của Cao Vũ chỉ là một trong nhiều phương pháp ông cho là thích hợp để chọn huyệt, nhưng dù vậy nó đã trở thành nền tảng của trường phái châm cứu Nhật Bản theo Nan Jing cứng nhắc vào cuối thế kỷ XIX, và do đó là nền tảng cho sự nhấn mạnh của người châu Âu về Ngũ Hành sau này.

Nội kinh, tiện thể nói thêm, chỉ nhắc tới một Du huyệt (phục lưu, Thận 7) là có tác dụng bổ, và sự nhắc tới này không nằm trong bối cảnh tương ứng Ngũ Hành (Tố Vấn, mục 7, chương 62, tr. 338).

Một nguồn sớm thứ hai của kiểu dùng Ngũ Hành này trong châm cứu là bài “Ca mười hai kinh, huyệt Mẹ–Con, và bổ tả” nổi tiếng. Bài thơ này ra đời sau tác phẩm của Cao Vũ và được in lại trong Selected Annotations of Acupuncture Songs and Odes (Zhen-jiu Ge-fu Xuanjie) của Chen Bi-liu và cộng sự (Hồng Kông: China Medical Publishers, 1966 [tái bản lần in đại lục năm 1959]), tr. 213–226.

18. Bảng 74 và Bảng 75 dựa trên phần bàn của Qin Bo-wei trong Medical Lecture Notes, tr. 15–22. Sơ đồ này gồm những ví dụ về việc dùng Ngũ Hành theo những trình tự khác với những trình tự được mô tả trong văn bản. Những trình tự như vậy là kết quả của nỗ lực truyền thống nhằm làm cho sự bất hòa có thể quan sát được của các tạng khớp vào trình tự Ngũ Hành, mà thường là một nỗ lực làm cho lý thuyết khớp với thực hành. Tuy nhiên, cũng có thể có những tàn dư của các cách sắp xếp Ngũ Hành khác (xem ghi chú 2). Những dị bản này được nói rõ trong các văn bản y học sớm. Chẳng hạn, phần bàn về Ngũ Hành trong “Difficulty 75” của Nan Jing cho thấy để làm mạnh Phế thì cần làm mạnh Thận thay vì Tỳ. Điều này phản ánh một dị bản của Ngũ Hành khác với dị bản thông thường.

19. Dẫn trong Needham, Science and Civilization, tập 2, tr. 259–260.

20. Sđd., tr. 265–266. Bản dịch có sửa đổi của tác giả.

21. Nakamura, Ways of Thinking of Eastern Peoples, tr. 190.